Psylib® – а. н

ПЕРВЫЙ ОЧЕРК:

Работа была опубликована в «Отчете о заседании Прусской Академии наук 15 марта 1905 года» и представляет собой подготовленный для печати вариант доклада, прочитанного Дильтеем на общем заседании Академии 2 марта 1905 года.

ВТОРОЙ ОЧЕРК:

СТРУКТУРНАЯ ВЗАИМОСВЯЗЬ ЗНАНИЯ

Набросок к докладу, прочитанному Дильтеем на заседании Академии наук 23 марта 1905 года. Как отмечает немецкий издатель, публикующиеся очерки лишь отчасти отражают содержания докладов. На заседаниях зачитывались их фрагменты, тогда как подготовленные наброски впоследствии подвергались дальнейшей разработке и переструктурировались.

ТРЕТИЙ ОЧЕРК: ОТГРАНИЧЕНИЕ НАУК О ДУХЕ (Третья редакция)

Наброски к первой части третьего очерка по основоположению наук о духе, помеченные в архиве Дильтея как последний вариант. Первые две редакции см. в «Приложении».

II. ПОСТРОЕНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО МИРА

В НАУКАХ О ДУХЕ

Работа впервые вышла в «Трудах Прусской Академии наук» (Philosophisch-Historische Klasse, Jg. 10, Berlin 1910, S. 1-133).

III. ПЛАН ПРОДОЛЖЕНИЯ К ПОСТРОЕНИЮ ИСТОРИЧЕСКОГО МИРА В НАУКАХ О ДУХЕ.

НАБРОСКИ К КРИТИКЕ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗУМА Разрозненные наброски и записи под диктовку из архива Дильтея, скомпонованные Бернхардом Гротгейзеном. Датировка отдельных фрагментов затруднительна, а их композиция и названия лишь отчасти основываются на сохранившихся указаниях самого Дильтея. Кроме того, реконструкция «Первого проекта продолжения к построению исторического мира в науках о духе» включает ряд глав, которые вынесены в содержание работы, но не содержат никакого текста.

IV. ПРИЛОЖЕНИЕ ДОПОЛНЕНИЯ К ОЧЕРКАМ ПО ОСНОВОПОЛОЖЕНИЮ НАУК О ДУХЕ

К ТЕОРИИ ЗНАНИЯ

Запись под диктовку, которая, по-видимому, легла в основу доклада Дильтея в Академии, прочитанного 22 декабря 1904 года.

ТРЕТИЙ ОЧЕРК: ОТГРАНИЧЕНИЕ НАУК О ДУХЕ

Тексты представляют собой наброски для докладов в Академии 6 декабря 1906 года (первая редакция) и 7 января 1909 года (вторая редакция).

Вторая глава второй редакции восходит к наброску, подготовленному для последнего доклада Дильтея в Академии (20 января 1910). Б. Гротгейзен в некоторых случаях (см. выше комментарий к первой части книги) рассматривает этот фрагмент как четвертый очерк по основоположению наук о духе.

ДОПОЛНЕНИЯ К ПОСТРОЕНИЮ ИСТОРИЧЕСКОГО МИРА

Не вошедшие в «Построение исторического мира в науках о духе» части, которые должны были быть положены в основу начала третьей части работы.

Перевод первой (Очерки по основоположению наук о духе) и четвертой части книги (Приложение) выполнен Виталием Куренным; вторая часть книги (Построение исторического мира в науках о духе) переведена Александром Михайловским и Виталием Куренным (начиная со второго раздела (Структура наук о духе) третьей главы (Общие положения о взаимосвязи наук о духе)); третья часть книги (План продолжения к построению исторического мира в науках о духе. Наброски к критике исторического разума) переведена Александром Огурцовым.

Виталий Куренной

ПРЕДИСЛОВИЕ НЕМЕЦКОГО ИЗДАТЕЛЯ

В опубликованном в 1883 году первом томе «Введения в науки о духе» Дильтей сообщал о подготовке второго тома этой работы, который должен был содержать по преимуществу теоретико-познавательное обоснование наук о духе. В то время он полагал, что этот том, в своих основных частях разработанный уже к моменту публикации первого тома, должен вскоре последовать за ним. Второй том так и не был завершен, но подготовительная работа к нему велась на протяжении десятилетий. Можно сказать, что почти все, что было написано с тех пор Дильтеем, представляет собой, в сущности, подготовку к продолжению «Введения в науки о духе» и, в конце концов, почти все тома, составляющие его собрание сочинений, могли бы выйти под общим названием «Введение в науки о духе» или же «Критика исторического разума» - ибо именно так обозначал свою задачу Дильтей уже при составлении первого тома «Введения в науки о духе» (см. также предисловие издателя к пятому тому немецкого собрания сочинений (S. XIII)).

Это обстоятельство придает внутреннее единство творчеству Дильтея. Все оно пронизано одной единой взаимосвязью. Сколь бы фрагментарной оно ни было в основной своей части, сквозь все это творчество проходит одна великая основная мысль, цель, которую он неустанно преследовал. В то же время это позволяет нам лучше понять и^особый характер работ и статей, написанных Дильтеем после выхода в свет первого тома «Введения в науки о духе». Речь идет именно о подготовительной работе, а не о чем-то окончательном. Только второй том, который должны были подготовить эти различные работы, содержал бы однозначную формулировку изложенных в них идей.

В поздний период своего творчества Дильтей намеревался издать второй том «Введения в науки о духе» и тем самым привести свою работу к законченному виду. Сперва в 1895 году (см. об этом предисловие издателя к пятому тому немецкого собрания сочинений (S. LXVI)), затем - в 1907 году. Именно тогда Дильтей предложил мне как издателю совместно подготовить и опубликовать второй том «Введения». Печа-

тающиеся в настоящем издании статьи и фрагменты были созданы по большей части в это время (1907-1910). Из многочисленных бесед и дискуссий, которые были результатом продолжавшейся многие годы совместной работы, ниже воспроизводится лишь то, что могло бы послужить пониманию его замысла в целом.

В своем поиске позитивного основоположения наук о духе Диль-тей в первую очередь руководствовался идеей, что таковое может быть обнаружено в точной научной психологии. При этом перед ним должен был встать вопрос о том, насколько он может просто опираться на уже достигнутые результаты психологического исследования и в какой мере такого рода психологию еще предстоит создать в основных своих чертах. Он испробовал и тот, и другой путь. Поначалу ему казалось, что достаточно, в сущности, обобщить результаты, уже существующие в психологии, и отсюда извлечь то, что могло бы быть полезным для основоположения наук о духе. Иногда ему вообще представлялось, что его собственная задача состоит не столько в том, чтобы следовать каким-то новым и самостоятельным познавательным подходам, сколько в общем энциклопедическом упорядочивании и обосновании, еще отсутствующем в науках о духе (в отличие от естественных наук). Однако чем шире разворачивалось поле психологических исследований, тем больше он сомневался в том, можно ли вообще дать такой очерк психологии, который служил бы надежным и самодостаточным основоположением наук о духе, равно как и в том, подходит ли для такого рода основоположения психология в том виде, как она существовала на тот момент. Наконец он пришел к выводу о необходимости в основных чертах и с новой точки зрения разработать психологию, которая могла бы образовывать основу для наук о духе. Решение этой задачи не представлялось ему, однако, возможным в рамках простого введения в науки о духе. Поначалу это была совершенно самостоятельная задача. Однако затем возникла и другая сложность: следует ли вообще исходить из какой-то определенной науки, которая в достаточной степени надежно фундирована в самой себе, чтобы служить основанием для прочих наук о духе?

Дильтей исходил из того, что ученый, работающий в области наук о духе, может обнаружить в психологии надежное основание для своей работы. Психическая жизнь содержит в себе действительность, здесь нам дано нечто непосредственно достоверное, неподверженное сомнению. Однако как обстоят дела с постижением психических фактов? Сохраняется ли при этом непосредственная достоверность, присущая переживанию? Согласно Дильтею, это не так в случае объясняю·

щей психологии (см. GS V1). Однако удовлетворяет ли этому условию описательная и расчленяющая психология? Должен ли вообще ученый, систематически и исторически занимающийся науками о духе, обладать такого рода психологическим знанием? Зависит ли в этой области надежность научного построения от описания и расчленения лежащих в его основе психологических фактов? Должен ли такой ученый теоретически знать, что значит чувствовать, волить и так далее, чтобы в конкретном случае делать высказывания о душевной жизни определенной личности, народа или эпохи? Не будет ли, напротив, любое введение понятийного определения психического процесса вместо простого выражения переживаний лишать его высказывания их непосредственной достоверности? Но даже если бы действительно можно было достичь такого рода в себе достоверных понятийных определений, то что бы это дало для понимания всего многообразия исторических явлений?

Таковы некоторые из вопросов, которые интересовали Дильтея в последние годы жизни. От них мы можем отличать другие проблемы, начало которых связано с понятием понимания и внутренней структуры наук о духе. В науках о духе речь идет не о методическом знании психических процессов, а о повторном переживании и понимании этих процессов. В этом смысле герменевтика являлась бы подлинным основанием наук о духе. Однако у герменевтики нет никакого самостоятельного предмета, познание которого могло бы служить основанием для познания и вынесения суждения о других зависящих от него предметах. Основные понятия герменевтики могут быть изложены только в самих науках о духе; они уже предполагают существование совокупного духовного мира. Таким образом, целостность самой жизни есть исходный пункт для этих понятий, тогда как, с другой стороны, они ведут к пониманию этой целостности. Следовательно, речь уже не идет, так сказать, о построении снизу, об основоположении, которое исходит из определенных, подлежащих в этой своей определенности расчленению и описанию фактов, но отюдходе, который с самого начала ориентируется на всю совокупность наук о духе и нацелен на то, чтобы возвысить эти подходы до методического самоосмысления, которое как раз и конституирует эту совокупную взаимосвязь.

В какой-то степени науки о духе могут быть представлены как автономное целое, и тогда задача состояла бы в том, чтобы изложить их внутреннюю структуру. Отсюда вытекают определенные отношения зависимости, которые заложены в самой структуре наук о духе. Фундаментальным является отношение переживания, выражения и понимания. Ученый, работающий в области наук о духе, находится внутри этой взаимосвязи. Он не выходит за ее пределы, чтобы разыскивать обоснование своих результатов в каких-то фактах как таковых, которые можно было бы установить, отвлекаясь от этой совокупной взаимосвязи. Его установка является полностью герменевтической; он не покидает область понимания. Он понимает жизнь в многообразии способов ее проявления, однако сама жизнь никогда не становится для него предметом познания. Как однажды выразился Дильтей: «Жизнь постигает здесь жизнь», - причем никогда нельзя перейти границы, полагаемые сущностью понимающего повторного переживания.

Обе точки зрения, которые я для простоты хотел бы назвать психологической и герменевтической, получают свое оформление в статьях и фрагментах настоящего тома. Оба первых «Очерка», которые мы предпосылаем «Построению исторического мира в науках о духе», вносят существенный вклад в психологию Дильтея. Сюда же относятся и рассуждения о структурной психологии, которые заимствованы из частей «Построения», исключенных при публикации этой работы. Они озаглавлены «Логическая взаимосвязь в науках о духе» и печатаются здесь в приложении. «Третий очерк» (в третьей редакции) также чрезвычайно показателен для герменевтического направления работы Дильтея. Обращает на себя внимание отличие установки, представленной в этом очерке, от той, что представлена в первых двух. Однако нам следует сравнить публикуемые в приложении первые две редакции этого третьего очерка, чтобы обнаружить их своего рода переходный характер. Третья редакция третьего очерка важна и в другом отношении. Она представляет собой вариант первоначального замысла, который хотя и был значительно модифицирован в опубликованной статье («Построение исторического мира в науках о духе»), однако вновь был подхвачен и развит в рукописях, объединенных нами под общим названием «План продолжения к построению».

Что касается самого «Построения исторического мира», то в нем важнейшее значение имеют две перспективы - с точки зрения объективного духа и с точки зрения комплекса воздействий. Эти перспективы представляют собой нечто новое в сравнении с психологической точкой зрения. В то же время они отличаются и от герменевтической

схемы в том виде, как она изложена в уже упоминавшемся третьем очерке и, прежде всего, в плане продолжения «Построения». «Построение исторического мира в науках о духе» исходит из созерцания самой истории. Здесь Дильтей более непосредственным образом, чем это обычно свойственно его философским рассуждениям, посвященным наукам о духе, опирается на результаты своих обширных исторических занятий. Более глубокую разработку многих подходов к методически-систематическому обоснованию своей позиции Дильтей откладывает до второго тома «Введения в науки о духе», в который - сообразно новому порядку - должно быть включено «Построение исторического мира». Эти подходы, однако, представлены в тех набросках, которые мы размещаем непосредственно вслед за «Построением». Что касается этих рукописей, то в первой части «Плана продолжения к построению исторического мира в науках о духе» мы размещаем две статьи и несколько дополнений, собранных под общим названием «Переживание, выражение и понимание», которые дают представление, правда, лишь в предварительной форме, о Дильтеевом герменевтическом подходе к обоснованию наук о духе. Решающим здесь является понятие значения. Уже в работе «Элементы поэтики» (GS Bd. VI) Дильтей осознает всю ценность этого понятия. Здесь же эта категория обнаруживает свой основополагающий характер для наук о духе. Она предстает в качестве фундаментального понятия всей герменевтики, а тем самым и наук о духе вообще. К ней присоединяются затем другие «категории жизни», в которых осуществляется понимание всякой взаимосвязи жизни.

В первую очередь эти категории должны найти применение по отношению к жизни отдельного индивида. Таким образом, биография была бы исходным пунктом любого исторического повествования. Биография, пишет Дильтей уже в первом томе «Введения в науки о духе», излагает «основополагающий исторический факт во всей чистоте, полноте и непосредственной действительности»2. Значительный индивид представляет собой «не только основной элемент истории, но и в определенном смысле ее высшую реальность»; здесь мы на опыте испытываем «действительность в полном смысле, увиденную изнутри, и даже не увиденную, а пережитую». Теперь, на основании того, что переживается на опыте в человеческой жизни, можно создать идею науки, которая изла-

2 Дильтей В. Собрание сочинений: В 6 т. Т. I. Введение в науки о духе. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. С. 310 (Далее: Дилътей. Собр. соч. Т. I.) - Прим, ред.

гает этот опыт в обобщенном и подвергнутом рефлексии виде, - идею антропологии, как называет ее Дильтей. Согласно его замыслу, набросок этой дисциплины завершает первую часть основоположения наук о духе (ср. также анализ человека во втором томе собрания сочинений и посвященные антропологии рассуждения первого тома «Введения в науки о духе»). План продолжения «Построения исторического мира» в том виде, как он предстает из этой перспективы, предусматривает непосредственный переход от биографии к универсальной истории. «Человек как факт, предшествующий истории и обществу, есть фикция генетического объяснения», - пишет Дильтей уже в первом томе «Введения в науки о духе». «Дух есть историческая сущность». «Отдельный человек всегда живет, мыслит и действует в сфере общности», - сфере, которая исторически обусловлена. В этом смысле история для Дильтея не есть нечто, «отделенное от жизни, отделенное от настоящего в силу своей временной удаленности». В каждом из нас есть нечто универсально-историческое, и поэтому необходимо научиться понимать единство, связывающее историческое измерение и форму жизни человека.

Таким образом, рассмотрение жизни отдельного человека ведет нас к истории. Она составляет предмет второй части продолжения «Построения исторического мира», которая имеет две редакции. Речь здесь идет только о разрозненных набросках, постоянно возобновляющемся начинании. Однако несмотря на то, что эти наброски не представляются чем-то целостным по своей внешней форме, они, тем не менее, пронизаны единой взаимосвязью, и те заглавия, которыми почти все они снабжены, указывают на место, предназначенное для них в общем плане работы. Поэтому совершенно фрагментарный характер этих последних записей все же оставляет у нас впечатление широко задуманного труда, который ясно представлялся Дильтею в своих основных чертах и согласно его общему плану должен был подвергнуть методически-философскому самоосмыслению результаты его универсально-исторического познания.

Берлин, лето 1926 Бернхард Гротгейзен

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

ОЧЕРКИ ПО ОСНОВОПОЛОЖЕНИЮ НАУК О ДУХЕ

ПЕРВЫЙ ОЧЕРК

ПСИХИЧЕСКАЯ СТРУКТУРНАЯ ВЗАИМОСВЯЗЬ

Науки о духе образуют взаимосвязь познания, которая стремится достичь предметного и объективного знания сцепления человеческих переживаний в человеческом исторически-общественном мире. История наук о духе демонстрирует непрерывную борьбу с трудностями, которые встают на ее пути. Постепенно они в каких-то границах преодолеваются, и исследование, пусть и издалека, приближается к той цели, которая постоянно видится каждому истинному ученому. Исследование возможности этого предметного и объективного познания образует основание наук о духе. Ниже я предлагаю некоторые соображения относительно такого рода основания.

В том виде, как человеческий исторический мир проявляется в науках о духе, он не представляет собой словно бы копии некой действительности, располагающейся вне его. Такую копию познание не способно создавать: оно было и остается привязанным к своим средствам созерцания, понимания и понятийного мышления. Науки о духе также не нацелены на создание такого рода копии. То, что произошло и происходит, неповторимое, случайное и моментальное возводится в них к исполненной ценности и смысла взаимосвязи - именно в нее продвигающееся вперед познание стремится проникать все глубже и глубже, все более объективным становится оно в постижении этой взаимосвязи, будучи, однако, не в состоянии когда-либо избавиться от основной черты своего существа: то, что есть, оно может испытать на опыте только посредством последующего вчувствования и конструирования, путем связывания и разделения, в абстрактных взаимосвязях, в связи понятий. Обнаружится также, что и историческое изложение событий прошлого может приближаться к объективному постижению своего предмета только на основании аналитических наук об отдельных целевых взаимосвязях и лишь в границах, очерченных средствами понимания и мыслящего постижения.

Такого рода познание процессов, в которых складываются науки о духе, одновременно является условием понимания их истории. На этом основании познается отношение частных наук о духе к сосуществованию и последовательности переживания, на которых основываются эти науки. В этом познании мы видим взаимодействие, имеющее целью понять целостность исполненной ценности и смысла взаимосвязи, лежащей в основании такого сосуществования и последовательности переживания, а затем - исходя из этой взаимосвязи - постичь сингулярное. Вместе с тем эти теоретические основания позволяют нам, в свою очередь, понять, как позиция сознания и горизонт времени всякий раз образуют предпосылку того, что исторический мир видится данной эпохе некоторым определенным образом: различные эпохи наук о духе словно бы пронизаны теми возможностями, которые предоставляют перспективы исторического вадения. Да это и понятно. Развитие наук о духе должно сопровождаться их логическим теоретико-познавательным самоосмыслением, то есть философским осознанием того способа, каким из переживания того, что произошло, образуется созерцательно-понятийная взаимосвязь человеческого исторически-общественного мира. Для понимания этого и других процессов в истории наук о духе нижеследующие рассуждения, надеюсь, окажутся полезными.

I. ЗАДАЧА, МЕТОД И ПОРЯДОК ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ

При установлении основ наук о духе, само собой разумеется, невозможен подход, отличный от того, который должен использоваться при установлении основ знания. Если бы существовала общепризнанная теория знания, то речь бы здесь шла лишь о ее применении к наукам о духе. Однако такая теория является одной из самых молодых среди научных дисциплин. Кант первый уразумел проблему теории знания во всей ее всеобщности; попытка Фихте объединить решения Канта в законченную теорию была преждевременной; сегодня же противостояние усилиям в этой области столь же непримиримо, как и в области метафизики. Поэтому остается только выделить из всей области философского основоположения взаимосвязь положений, которые удовлетворяют задаче обоснования наук о духе. Опасность односторонности на этой стадии развития теории знания подстерегает любую попытку. И все же избранный подход будет тем менее ей подвержен, чем более всеобщим обра-

зом будет пониматься задача этой теории и чем полнее будут привлекаться все средства для ее разрешения.

Как раз этого и требует особая природа наук о духе. Их основоположение должно сопрягаться со всем и классами знания. Оно должно распространяться на область познания действительности и полагания ценности, равно как определения цели и установления правил. Частные науки о духе складываются из знания о фактах, о значимых всеобщих истинах, о ценностях, целях и правилах. И человеческая исторически-общественная жизнь в себе самой постоянно продвигается от постижения действительности к определению ценности, а от нее - к целеполаганию и установлению правил.

Если история излагает ход исторических событий, то это всегда происходит путем отбора того, что передается в источниках, тогда как последнее всегда определено ценностным отбором фактов.

Еще более отчетливо проявляется это отношение в науках, которые имеют своим предметом отдельные системы культуры. Жизнь общества подразделяется на целевые взаимосвязи, и каждая целевая взаимосвязь всегда реализуется в поступках, связанных правилами. Причем эти систематические науки о духе суть не только теории, в которых блага, цели и правила выступают как факты общественной действительности. Теория возникает из рефлексии и сомнения относительно свойств этой действительности, относительно оценки жизни, относительно высшего блага, относительно воспринятых по традиции прав и обязанностей, но в то же время сама эта теория является промежуточным пунктом на пути к установлению целей и норм для регулирования жизни. Логическим основанием политической экономии является учение о ценности. Правоведение должно восходить от отдельных положений позитивного права к содержащимся в них всеобщим правовым правилам и правовым понятиям, переходя, в конечном итоге, к рассмотрению проблем, которые затрагивают отношения оценки, установления правил и познания действительности в этой области. Следует ли искать в принудительной власти государства исключительное основание правового порядка? И если общезначимые принципы должны занимать какое-то место в праве, то чем они обоснованы: имманентным воле правилом обязательности этой воли, или наделением ценностью, или разумом? Те же вопросы повторяются в области морали, и, конечно, понятие безусловно значимой обязательности воли, которое мы называем долженствованием, составляет подлинно основной вопрос этой науки.

Основоположение наук о духе должно, следовательно, распространяться на все классы знания так же, как того требует всеобщее философ-

ское обоснование. Ибо это последнее должно распространяться на каждую область, в которой отброшено преклонение перед авторитетом и где через призму рефлексии и сомнения стремятся достигнуть значимого знания. Философское основоположение в первую очередь должно дать правовое основание знанию в области предметного постижения. В той мере, в какой научное познание выходит за границы наивного сознания предметной действительности и ее свойств, оно стремится установить регулируемый законами предметный порядок в сфере чувственно данного. И, наконец, здесь возникает проблема приведения доказательства объективной необходимости методов познания действительности и их результатов. Но и наше знание о ценностях требует такого основоположения. Ибо ценности жизни, обнаруживающиеся в чувстве, подвергаются научной рефлексии, которая здесь также ставит задачу добыть объективно необходимое знание. Его идеал был бы достигнут в том случае, если теория, руководствуясь твердой мерой, указала бы ценностям жизни их ранг, - таков древний, не единожды обсуждавшийся вопрос, который поначалу выступает как вопрос о высшем благе. Наконец, в области целеполагания и установления правил философское основоположение такого рода не менее необходимо, чем в двух других областях. Ведь и те цели, которые ставит себе воля, и те правила, которыми она оказывается связанной в том виде, как они поначалу достаются человеку от передаваемого традицией обычая, религии и позитивного права, - все это разлагается рефлексией, и дух должен также и здесь извлечь из себя самого значимое знание. Повсюду жизнь ведет к рефлексии по поводу того, что жизнь обнаруживает в себе, рефлексия же, в свою очередь, ведет к сомнению, и если жизнь должна утверждать себя в противоположность этому сомнению, то мышление может закончиться только значимым знанием.

На этом покоится влияние мышления во всяком действии жизни. Постоянно сдерживая натиск живого чувства и гениальной интуиции, мышление победоносно утверждает свое влияние. Возникает же оно из внутренней необходимости обрести нечто твердое в беспокойной смене чувственных восприятий, страстей и чувств, - обрести то, что делает возможным постоянный и единый образ жизни.

Эта работа совершается в форме научного размышления. Но конечная функция философии состоит в том, чтобы, объединяя, обобщая и обосновывая, завершить это научное осмысление жизни. Мышление, таким образом, выполняет по отношению к жизни свою определенную функцию. Жизнь в своем спокойном течении постоянно обнаруживает разного рода реальности. Много разного выносит она на берег нашего

крошечного «я». Та же смена в нашей жизни чувств и влечений может удовлетворяться ценностями всякого рода - чувственными ценностями жизни, ценностями религиозными, художественными. И в сменяющихся отношениях между потребностями и средствами удовлетворения возникает процесс целеполагания, при этом образуются целевые взаимосвязи, которые пронизывают все общество, объемля и определяя каждого его члена. Законы, указы, религиозные предписания действуют как принуждающие силы и определяют каждого в отдельности. Так что дело мышления всегда остается одним и тем же: постигать отношения, существующие в сознании между этими реальностями жизни, и от сингулярного, случайного и преднайденного, осознанного как можно более ясно и отчетливо, продвигаться к содержащейся в нем необходимой и всеобщей взаимосвязи. Мышление способно лишь повышать энергию сознания применительно к реальностям жизни. К пережитому и данному оно привязано внутренним принуждением. И философия, будучи сознанием всякого сознания и знанием всякого знания, есть лишь высшая энергия осознания. Так, наконец, она ставит вопрос о привязанности мышления к формам и правилам и, с другой стороны, о внутренним принуждении, которое связывает мышление с тем, что дано. Таков последний и высший уровень философского самоосмысления.

Если очертить проблему знания в этом объеме, то ее разрешение в теории знания можно назвать философским самоосмыслением. И именно в этом состоит главная задача основополагающей части философии; из этого основоположения вырастают энциклопедия наук и учения о взглядах на мир, которые и завершают работу философского самоосмысления.

2. Задача теории знания

Таким образом, эту задачу философия разрешает в первую очередь в качестве основоположения или, иначе говоря, в качестве теории знания. Данным для нее являются все мыслительные процессы, которые определяются целью обнаружения значимого знания. В конечном счете, ее задача состоит в ответе на вопрос, возможно ли и насколько возможно знание.

Если я осознаю, что я имею в виду под знанием, то последнее отличается от голого представления, предположения, вопрошания или допущения тем сознанием, которое сопровождает некоторое содержание: наиболее всеобщий характер знания заключается в объективной необходимости, которую заключает в себе это сознание.

В этом понятии объективной необходимости содержатся два момента, составляющие исходный пункт теории знания. Один из них заключается в очевидности, сопровождающей правильно осуществляемый мыслительный процесс, а другой - в характере осознавания реальности в переживании или в характере данности, которая связывает нас с внешним восприятием.

3. Используемый здесь метод основоположения

Метод разрешения этой задачи состоит в возврате от целевой взаимосвязи, которая направлена на порождение объективно необходимого знания в различных областях такового, к тем условиям, от которых зависит достижение данной цели.

Подобный анализ целевой взаимосвязи, в которой должно быть выявлено знание, отличается от анализа, выполняемого в психологии. Психолог исследует психическую взаимосвязь, на основании которой возникают суждения, нечто говорится о действительности и высказываются истины, имеющие всеобщую значимость. Он стремится установить, какова эта взаимосвязь. В ходе расчленения мыслительных процессов психологом возникновение заблуждения так же возможно, как и устранение такового; процесс познания без подобного опосредующего звена заблуждения и его устранения нельзя было бы, конечно, ни описать, ни прояснить в его возникновении. Точка зрения психолога, следовательно, в определенном отношении такая же, как и точка зрения естествоиспытателя. И тот, и другой хотят видеть только то, что есть, и не желают иметь дело с тем, что должно быть. Однако при этом между естествоиспытателем и психологом есть существенное различие, которое обусловлено свойствами той данности, с которой они имеют дело. Психическая структурная взаимосвязь имеет субъективно-имманентный телеологический характер. Под этим я понимаю то обстоятельство, что в структурной взаимосвязи, понятие которой нам предстоит подробно обсудить, заключена целевая устремленность. Тем самым, однако, еще ничего не было сказано об объективной целесообразности. Такой субъективно-имманентный телеологический характер происходящего чужд внешней природе как таковой. Имманентная объективная телеология как в органическом, так и в физическом мире является лишь способом постижения, извлекаемым из психического переживания. Напротив, субъективно и имманентно телеологический характер различных видов психических действий, равно как и структурных отношений между эти-

ми действиями, дан в пределах психической взаимосвязи. Он содержится в связи самих процессов. В рамках предметного постижения как основополагающего психического действия этот характер психической жизни, определяющий включение в ее структуру целевой устремленности*, проявляет себя в двух основных формах постижения - постижения переживаний и внешних предметов, - равно как и в последовательности форм репрезентации. Формы же репрезентации как ступени этой последовательности связываются в целевую взаимосвязь в силу того, что в них предметное получает все более полную, все более осознанную репрезентацию, которая все лучше соответствует требованиям постижения того, что схватывается предметно, и во все большей степени делает возможным включение отдельных предметов в первично данную совокупную взаимосвязь. Так, уже всякое переживание нашего предметного схватывания содержит тенденцию к постижению мира, коренящуюся в совокупной взаимосвязи психической жизни. Вместе с тем в психической жизни уже дан принцип отбора, согласно которому те или иные репрезентации предпочитаются или отбрасываются. Именно сообразно этому они подчиняются тенденции к постижению предмета в его взаимосвязи с миром в том виде, как тот первично дан в чувственном горизонте схватывания. В психической структуре, таким образом, уже укоренена телеологическая взаимосвязь, направленная на постижение предметного. И она возвышается затем до ясного осознания в теории знания. Однако теория знания не довольствуется этим. Она задается вопросом, действительно ли достигают своей цели те разновидности действия, которые заключены в сознании. Критерии, используемые ею при этом, суть высшие положения, абстрактно выражающие то действие, с которым связано мышление, если оно действительно должно достичь своей цели.

4. Исходный пункт: дескрипция процессов, в которых возникает знание

Так выясняется, что задача наукоучения может быть разрешена лишь на основании созерцания психологической взаимосвязи, в которой эмпирически взаимодействуют те процессы, с которыми связано порождение знания.

В соответствии с этим возникает следующее отношение между психологической дескрипцией и теорией знания. Абстракции теории зна-

* См. мою работу по описательной психологии, S. 69 ff. .

ния соотнесены с переживаниями, в которых знание возникает в двоякой форме, проходя при этом различные ступени. Они предполагают уразумение того процесса, в ходе которого на основании восприятия даются имена, образуются понятия и суждения, и по мере чего мышление постепенно продвигается от единичного, случайного, субъективного, относительного (а потому смешанного с заблуждениями) к объективно значимому. Следовательно, должно быть установлено, в частности, какое переживание имело место и было обозначено с помощью понятия, когда мы говорим о процессе восприятия, о предметности, именовании и значении словесных знаков, о значении суждения и его очевидности, а также о значении взаимосвязи научных высказываний. В этом смысле в первом издании работы, посвященной наукам о духе*, и в работе по описательной психологии** я подчеркивал, что теория знания требует соотнесения с переживаниями процесса познания, в котором это знание возникает***, и что для образования этих предварительных психологических понятий требуются лишь дескрипции и расчленения того, что содержится в переживаемых процессах познания****. Поэтому в такого рода описательно-расчленяющем изложении процессов, в которых возникает знание, мне виделась ближайшая задача, предваряющая построение теории знания*****. С родственной точки зрения в настоящее время были предприняты превосходные исследования Гуссерля, которые, выступая как «феноменология познания», осуществили «строго дескриптивное фундирование» теории знания, положив тем самым начало новой философской дисциплине.

Кроме того, я утверждал, что требование строгой значимости теории знания не отменяется в силу ее сопряжения с такими дескрипциями и расчленениями. Ведь в дескрипции высказывается только то, что содержится в процессе порождения знания. Подобно тому, как теорию, которая в любом случае представляет собой абстракцию, выделенную из этих переживаний и их отношений друг к другу, никак нельзя понять без этого сопряжения, так и вопрос о возможности знания также пред-

* XVII, XVIII .

**S. 8 . ***S. 10 . ****S. 10 . ***** Там же.

полагает разрешение другого вопроса: каким образом восприятие, имена, понятия, суждения сопрягаются с задачей постижения предмета. Таким образом, идеал подобной полагающей основания дескрипции заключается теперь в том, чтобы и в действительности высказаться только о положении дел и давать ему твердое словесное наименование. Приближение к этому идеалу возможно потому, что постигаются и расчленяются только факты и отношения таковых, содержащиеся в развитой психической жизни исторического человека, которую обнаруживает в себе занимающийся описанием психолог. Тем более необходимо постоянно продвигаться вперед по пути исключения понятий о функциях психической жизни, которые именно здесь особенно опасны. Работа над решением этой задачи в целом только начинается. Лишь постепенно можем мы приближаться к точным выражениям, описывающим состояния, процессы и взаимосвязи, о которых идет речь. Уже здесь, правда, обнаруживается, что задача основоположения наук о духе все еще не может быть разрешена таким образом, чтобы это решение сочли убедительным все те, кто работает в данной области.

По крайней мере одно условие разрешения этой проблемы мы можем выполнить уже сейчас. Дескрипция процессов, порождающих знание, не в последнюю очередь зависит от того, что охватываются все области знания. Но это также и то условие, с которым связано достижение теории знания. Итак, нижеследующая попытка нацелена на то, чтобы равным образом окинуть взглядом различные взаимосвязи знания. Но это возможно только в том случае, если будет исследована особая структура обширных взаимосвязей, обусловленных различными видами действия психической жизни. На этом может затем основываться сравнительный подход в теории знания. Этот сравнительный подход позволяет довести анализ логических форм и законов мышления вплоть до той точки, в которой полностью исчезает видимость подчинения материи опыта формам и законам мышления. Это достигается следующим методом. Процессы мышления, осуществляющиеся в переживании и созерцании (и не связанные при этом ни с какими знаками), могут быть представлены в виде элементарных операций, таких, как сравнение, связывание, разделение, сопряжение, -в отношении своей познавательной ценности их можно рассматривать как восприятия более высокой степени. Согласно своим правовым основаниям формы и законы дискурсивного мышления могут быть теперь разложены на процессы элементарных операций, на переживаемую функцию знаков и на содержание переживаний созерцания, чувствования, воления, - содержание, на котором основывается пости-

жение действительности, установление ценности, определение цели и установление правила как в отношении того, что есть в них общего, так и в отношении их формальных и категориальных особенностей. Такой подход может быть чистым образом реализован в области наук о духе, и, следовательно, согласно этому методу может быть обоснована объективная значимость знания в этой области.

Отсюда следует, что дескрипция должна выйти за границы переживаний предметного постижения. Ибо если нижеследующая теория стремится равным образом охватить знание в области познания действительности, оценок, целеполаганий и установления правил, - то ей необходим возврат и к той взаимосвязи, в которой все эти различные психические процессы связываются друг с другом. Кроме того, в ходе познания действительности возникает и связывается в своеобразную структуру с процессами познания сознание норм, с которыми сопряжено достижение цели познания. Но в то же время из характера данности внешних объектов не может быть устранена связь с волевыми действиями - отсюда еще и с другой стороны возникает зависимость абстрактного развития теории науки от взаимосвязи психической жизни в целом. То же следует и из расчленения процессов, которые позволяют нам понимать других индивидов и их творения; эти процессы являются основополагающими для наук о духе, сами же они коренятся в целостности нашей психической жизни*. Исходя из этой точки зрения, ранее я постоянно подчеркивал необходимость рассмотрения абстрактного научного мышления в его связях с психической целостностью**.

5. Место этой дескрипции во взаимосвязи основоположения

Такого рода описание и расчленение процессов, обнаруживающихся в целевой взаимосвязи порождения значимого знания, целиком и полностью движутся в рамках предпосылок эмпирического сознания. Последнее предполагает реальность внешних предметов и других лиц, и в нем содержится представление о том, что эмпирический субъект определя-

* См. мою статью о герменевтике в сборнике 1900 года, посвященном Зиг-варту . ** Geisteswiss. XVII, XVIII .

ется той средой, в которой он живет и, в свою очередь, обратным образом воздействует на эту среду. Когда дескрипция описывает и расчленяет эти отношения как содержащиеся в переживаниях факты сознания, то вместе с тем, разумеется, ничего не говорится о реальности внешнего мира и других лиц или же об объективности отношений действия и претерпевания: строящиеся на основании дескрипции теории должны, конечно же, сперва попытаться вынести решение относительно правомерности предпосылок, содержащихся в эмпирическом сознании.

Само собой разумеется также, что описываемые переживания и выявляемая взаимосвязь таковых могут здесь рассматриваться лишь с точки зрения, предписываемой наукоучением. Главный интерес направлен на отношения, связывающие эти процессы, на отношения их зависимости от условий сознания и от данностей, а также, наконец, на те отношения, которые связывают эту взаимосвязь с обусловливаемыми ею отдельными процессами, возникающими в ходе порождения знания. Ибо субъективно и имманентно телеологический характер психической взаимосвязи, в силу которого действующие в ней процессы приводят к некоторым результатам, что и позволяет говорить здесь о целеустремленности, является, конечно, основанием для отбора из потока мыслей значимого знания о действительности, ценностях или целях.

Подведем же итог сказанному о месте дескрипции в пределах основоположения. Она закладывает основание теории, и эта теория обратным образом соотносится с нею. Связывать ли в таком случае дескрипцию процессов познания и теорию знания в отдельных частях теории друг с другом или же предпосылать взаимосвязанную дескрипцию теории - это вопрос целесообразности. Сама теория перенимает от дескрипции знания оба признака, с которыми связана значимость последней. Любое знание подчинено нормам мышления. В то же время, следуя этим нормам мышления, оно сопрягается с тем, что переживается и что дано, и сопряжение знания с тем, что дано, есть, говоря точнее, отношение зависимости от него. Результаты дескрипции свидетельствуют о том, что всякое знание подчиняется высшему правилу: следуя нормам мышления, основываться на том, что переживается или дано по мере восприятия. Соответственно этому разделяются две основные проблемы наук о духе3. Из их обсуждения в настоящих очерках по основоположению наук о духе будет складываться теория знания, так как эти проблемы имеют решающее значение для обоснования возможности объективного познания. Их более точное определение может быть получено только на основании дескрипции.

П. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ДЕСКРИПТИВНЫЕ ПОНЯТИЯ* 1. Психическая структура

Эмпирическое течение психической жизни складывается из отдельных процессов: ведь любое наше состояние имеет свое начало во времени и, пройдя рад изменений, вновь исчезает в нем. Причем это течение жизни представляет собой развитие, ибо взаимодействие душевных побуждений таково, что в них порождается тенденция, направленная на достижение все более определенной психической взаимосвязи, согласующейся с условиями жизни, - на достижение, так сказать, завершенной формы этой взаимосвязи. И возникающая при этом взаимосвязь действует в каждом психическом процессе: она обусловливает пробуждение и направление внимания, от нее зависят апперцепции и ею определяется репродукция представлений. Равным образом от этой взаимосвязи зависит пробуждение чувств или желаний или же принятие какого-то волевого решения. Психологическая дескрипция имеет дело только с тем, что фактически уже наличествует в этих процессах; она не занимается физи-

* Эта дескриптивная часть исследования представляет собой дальнейшую разработку той точки зрения, которая представлена в моих ранних работах. Их цель состояла в том, чтобы обосновать возможность объективного познания действительности, а в пределах него, в особенности, предметное постижение психической действительности. При этом - в противоположность идеалистическому учению о разуме - я возвращался не к априори теоретического рассудка или практического разума, которое, якобы, имеет своим основанием чистое «я», но к содержащимся в психической взаимосвязи структурным отношениям, которые могут быть выявлены. Эта структурная взаимосвязь «образует фундамент процесса познания» (Beschr. Psychologie S. 13 ). Первую форму этой структуры я обнаружил во «внутреннем отношении различных сторон одного действия» (S. 66 ). Вторая форма структуры - это внутреннее отношение, которое связывает внепо-ложенные друг другу переживания в пределах одного действия, как то: восприятия, доставляемые воспоминанием представления и связанные с языком процессы мышления (там же). Третья форма заключается во внутреннем отношении разновидностей действия друг к другу в пределах психической взаимосвязи (S. 67 ). Развивая теперь свое основоположение теории познания, которая имеет объективную реалистическую и критическую ориентацию, я должен решительно указать на то, сколь многим я обязан «Логическим исследованиям» Гуссерля (1900, 1901), открывшим новую эру в использовании дескрипции для теории познания.

ологическим или психологическим объяснением возникновения или же состава такого рода возникающей психической взаимосвязи*.

Отдельная психическая жизнь, имеющая индивидуальное строение, в своем развитии составляет материал психологического исследования, ближайшей целью которого является установление общего в этой психической жизни индивидов.

Теперь мы проведем одно различие. В психической жизни существуют закономерности, которые определяют последовательность процессов. В этих закономерностях и состоит то различие, которое здесь следует рассмотреть. Вид отношения между процессами или моментами одного и того же процесса является в одном случае характерным моментом самого переживания (так, в психической взаимосвязи возникают впечатления сопринадлежности и жизненности), тогда как другие закономерности в последовательности психических процессов не характеризуются тем, что способ их связи может переживаться. В таком случае связующий момент нельзя обнаружить в самом переживании. Здесь дает о себе знать обусловленность. Мы ведем себя здесь, стало быть, так же, как и по отношению к внешней природе. Отсюда характер нежизненного и внешнего в этих взаимосвязях. Закономерности этого последнего вида устанавливаются наукой путем выделения отдельных процессов из взаимосвязи этих последних и путем индуктивного умозаключения к их закономерностям. Эти процессы суть ассоциация, репродукция, апперцепция. Закономерность, которую они позволяют установить, состоит в единообразии, соответствующем законам изменения в сфере внешней природы.

При этом разного рода факторы в актуальных состояниях сознания обусловливают последующее состояние сознания также и тогда, когда они без всякой взаимосвязи, подобно слоям в психическом составе (status conscientiae), располагаются друг над другом. Впечатление, которое оказывает давление на актуальное психическое состояние извне, полностью изменяет его как нечто ему вполне чуждое. Случайность, совпадение, наслаивание друг на друга - такие отношения постоянно заявляют о себе в состоянии сознания какого-то данного момента и при возникновении психических изменений. И такие процессы, как репродукция и апперцепция, могут быть обусловлены всеми этими моментами состояния сознания.

* Beschr. Psych. S. 39 ff. .

От этого единообразия отличается другой вид закономерностей. Я называю его психической структурой. Под психической структурой я понимаю порядок, согласно которому в развитой душевной жизни психические факты разного рода закономерно связываются друг с другом посредством внутренне переживаемого отношения*. Это отношение может связывать друг с другом части одного состояния сознания, а также переживания, которые отстоят друг от друга по времени, или же различные виды действия, содержащиеся в этих переживаниях**. Эти закономерности, следовательно, отличаются от тех единообразий, которые могут быть установлены при рассмотрении изменений психической жизни. Единообразия суть правила, которые могут быть выявлены в изменениях, поэтому любое изменение представляет собой отдельный случай, который находится в отношении подчинения к единообразию. Структура, напротив, есть порядок, в которой психические факты связаны друг с другом посредством внутреннего отношения. Каждый связанный таким образом с другими факт есть часть структурной взаимосвязи; закономерность состоит здесь, следовательно, в отношении частей в пределах некоторого целого. Там речь идет о генетическом отношении, в котором психические изменения зависят друг от друга, здесь, напротив, - о внутренних отношениях, которые могут быть постигнуты в развитой психической жизни. Структура есть совокупность отношений, которыми связываются друг с другом отдельные части психической взаимосвязи среди смены процессов, среди случайности соседства психических элементов и последовательности психических переживаний.

Что следует понимать под этими определениями, станет яснее, если указать на то, какие психические факты обнаруживают такого рода внутренние отношения. Элементы чувственной предметности, которая представлена в психической жизни, постоянно изменяются под воздействием внешнего мира, и именно от них зависит многообразие, данное единичной психической жизни. Отношения, которые возникают между ними, -это, например, отношения совместности, раздельности, различия, сходства, равенства, целого и части. В психическом переживании, напротив, обнаруживается внутреннее отношение, которое связывает такого рода содержание с предметным постижением, или с чувствами, или с каким-то стремлением. Очевидно, что это внутреннее отношение в каждом случае

* Beschr. Psych. S. 66 .

** Beschr. Psych. S. 66 ff., 68 ff. .

особое. Отношение восприятия к предмету, скорбь о чем-то, стремление к какому-то благу - эти переживания содержат ясно отличающиеся друг от друга внутренние отношения. Каждый вид отношения в своей области, кроме того, конституирует закономерные отношения между отстоящими друг от друга по времени переживаниями. И, наконец, между самими видами отношений также наличествуют закономерные отношения, благодаря которым они и образуют единую психическую взаимосвязь. Я называю эти отношения внутренними, так как они коренятся в психическом действии как таковом; вид отношения и разновидность действия соответствуют друг другу. Одним из таких внутренних отношений является такое, которое в случае предметного постижения связывает действие с тем, что дано в содержании. Или такое, которое в случае целеполагания связывает действие с тем, что дано в содержании, как с представлением объекта целеполагания. И внутренние отношения между переживаниями в пределах некоторой разновидности действия представляют собой или отношение репрезентируемого к репрезентирующему, или обосновывающего к обосновываемому - в случае предметного постижения, или же цели и средства, решения и обязательства - в случае такой разновидности действия, как воля. Этот факт внутреннего отношения, как и подчиняющее его единство многообразного, присущ исключительно психической жизни. Его можно лишь испытать на опыте и выявить, но не определить.

Теория структуры имеет дело с этими внутренними отношениями. И только с ними, а не с попытками классификации психической жизни согласно функциям, или силам, или способностям. Она не утверждает и не оспаривает того, что есть нечто подобное. Она также не предрешает заранее ответ на вопрос, развивается ли у человечества или у индивида психическая жизнь из чего-то простого, достигая богатства структурных отношений. Такого рода проблемы лежат совершенно вне ее области.

Психические процессы связываются этими отношениями в структурную взаимосвязь, и, как будет показано, вследствие этой структурной особенности психической взаимосвязи процессы переживания порождают некоторый совокупный эффект. Хотя структурной взаимосвязи и не присуща целесообразность в объективном смысле, но здесь имеет место целевое действие, направленное на достижение определенных состояний сознания.

Таковы понятия, которые позволяют предварительно определить то, что следует понимать под психической структурой.

Учение о структуре представляется мне главной частью описательной психологии. Оно могло бы быть развито как особое, всеобъемлю-

щее целое. Именно оно представляет собой основание наук о духе. Ибо подлежащие в нем раскрытию внутренние отношения, конституирующие переживания, затем отношения, существующие между членами ряда переживаний в пределах некоторой разновидности действия, отношения, которые в конечном счете образуют структурную взаимосвязь психической жизни, а также связь, которая ведет здесь к связыванию отдельных процессов в субъективную телеологическую взаимосвязь, и, наконец, отношение действительности, ценностей и целей, равно как и структуры, к этому раскрытию - все это является основополагающим для построения наук о духе в целом. Равным образом они являются основополагающими для понятия наук о духе и для их отграничения от наук о природе. Ибо уже учение о структуре показывает, что науки о духе имеют дело с данностью, которая никак не представлена в науках о природе. Элементы чувственной предметности, будучи сопряжены с психической взаимосвязью, входят в область изучения психической жизни; чувственные же содержания в своем сопряжении с внешними предметами, напротив, конституируют физический мир. Эти содержания не образуют физический мир, но они являются предметом, с которым мы сопрягаем чувственные содержания в постигающем действии. Однако наши созерцания и понятия о физическом мире выражают лишь то положение дел, которое дано в этих содержаниях в качестве свойств предмета. Науки о природе не занимаются тем действием предметного постижения, в рамках которого они возникают. Внутренние отношения, которые могут связывать содержания в психическом переживании, - акт, действие, структурная взаимосвязь - все это исключительно предмет наук о духе. Это их владение. Этой структуры, а также способа переживания психической взаимосвязи в нас самих и способа понимания ее в других - уже этих моментов достаточно, чтобы обосновать особую природу логического подхода в науках о духе. Остается добавить: предмет и характер данности решает вопрос о логическом подходе. Какие же средства у нас в наличии для того, чтобы прийти к несомненному постижению структурных отношений?

2. Постижение психической структуры

Со знанием структурной взаимосвязи дело обстоит особым образом. В языке, в понимании других людей, в литературе, в высказываниях поэтов или историков - повсюду нам встречается знание о закономерных внутренних отношениях, о которых здесь идет речь. Я о чем-то забо-

чусь, чему-то радуюсь, что-то делаю, желаю наступления какого-то события - эти и сотни подобных оборотов языка содержат такого рода внутренние отношения. В этих словах я безотчетно выражаю некоторое внутреннее состояние. Всегда есть внутреннее отношение, выражающееся в этих словах. Точно так же я понимаю, когда кто-нибудь обращается таким образом ко мне, понимаю я тотчас и то, что с ним происходит. Стихотворения поэтов, повествования историографов о давно ушедших временах уже до всякой психологической рефлексии наполнены подобными выражениями. Я спрашиваю теперь, на чем основывается это знание. Оно не может базироваться на предметности, поскольку та состоит из чувственных содержаний, на одновременности или последовательности в области предметного, а также на логических отношениях между этими содержаниями. Это же знание, наконец, должно некоторым образом основываться на переживании, заключающем в себе такого рода действие, - радость по поводу чего-то, потребность в чем-то. Знание - вот оно, помимо всякого осмысления оно связано с переживанием, и нельзя найти никакого другого истока и основания этого знания, кроме переживания. И речь при этом идет именно об обратном заключении от выражений к переживаниям, а не о даваемой им интерпретации. Необходимость отношения между определенным переживанием и соответствующим выражением психического переживается непосредственно. Трудная задача стоит перед структурной психологией - выносить суждения, которые адекватно (с точки зрения сознания) отражают структурные переживания или, иначе говоря, совпадают с определенными переживаниями. В качестве непосредственного основания для этого ей служат вырабатываемые и уточняемые на протяжении тысячелетий формы выражения психического, которые она продолжает разрабатывать и генерализовать, заново выверяя адекватность этих форм выражения на самих переживаниях. Бросим взгляд на выражения, которые доставляет нам жизненное общение, и литературные высказывания во всем их объеме. Вспомним об искусстве истолкования, предназначенном для интерпретации этих выражений и высказываний. И сразу становится ясно: то, на чем основывается герменевтика всякого наличного духовного общения, - это и есть те твердые структурные отношения, которые закономерно обнаруживаются в любых проявлениях жизни*.

* См. мою статью о герменевтике в сборнике 1900 года, посвященном Зиг-варту .

Однако насколько достоверно то, что наше знание об этих структурных отношениях восходит к нашему переживанию, а также, с другой стороны, и то, что это делает возможным нашу интерпретацию всех психических процессов, настолько же трудно установить связь между этим знанием и переживанием. Лишь в очень ограниченных условиях переживание остается неизменным в процессе внутреннего наблюдения. Весьма различным образом мы доводим переживание до отчетливо констатирующего сознания. Это удается то применительно к одной, то применительно к другой существенной черте. Мы различаем, обращаясь к воспоминаниям. В сравнении мы выявляем внутренние закономерные отношения. Мы прибегаем к фантазии как к своего рода психическому эксперименту. В прямых выражениях переживания, найденных виртуозами в этой области - великими поэтами и религиозными деятелями, - мы в состоянии исчерпать все внутреннее содержание переживания. Сколь бедным и убогим было бы наше психологическое знание чувств, если бы не существовало великих поэтов, которые сумели выразить все многообразие чувств и с удивительной точностью выявить структурные отношения, наличествующие в чувственном универсуме! И для такого рода дескрипции, в свою очередь, совершенно безразлична связь книги стихов Гёте со мной как с субъектом или же с личностью самого Гёте: дескрипция имеет дело только с переживанием и никак не связана с личностью, которой эти переживания принадлежат.

Если продолжать прослеживать эти проблемы далее, то для психолога речь при этом всегда идет о тщательном различении того, что следует понимать под переживанием, самонаблюдением и рефлексией переживаний и что при этом дано в этих различных видах структурной взаимосвязи. То, что необходимо добавить помимо этого к сказанному об основоположении знания, может быть разъяснено лишь при рассмотрении отдельных разновидностей действия.

3. Структурные единства

Каждое переживание имеет свое содержание.

Под содержанием мы понимаем не какие-то заключенные в объемлющем целом части, которые могут быть выделены мышлением из этого целого. В таком понимании содержание было бы совокупностью того, что поддается различению в переживании, тогда как последнее охватывало бы все это наподобие сосуда. Напротив, из всего того, что можно различить в переживании, лишь часть может быть названа содержанием.

Существуют переживания, в которых нельзя заметить ничего помимо психического состояния. В психическом переживании боли локализованный ожог или укол можно отличить от чувства, но в самом переживании они неразличимы, поэтому между ними нет никакого внутреннего отношения. Рассматривать здесь чувство как неудовольствие, вызванное чем-то гложущим или мучительным, - значит совершать насилие над этим положением дел. Равным образом в комплексе влечений обнаруживаются состояния, где со стремлением не связано никакого представления объекта, а значит, и в этом положении дел не содержится ничего от внутреннего отношения между актом и предметом. Поэтому нельзя, пожалуй, исключать возможности существования таких переживаний, где бы отсутствовало отношение чувственного содержания к тому акту, в котором оно для нас наличествует, или к предмету, равно как и переживаний, в которых чувство или стремление не сопрягалось бы с этим предметом*. Это можно объяснять теперь как угодно. Можно сказать, что эти переживания образуют нижние границы нашей психической жизни, а над ними надстраиваются те переживания, в которых действие по отношению к некоторому содержанию, с которым оно сопрягается, содержится как нечто различимое в восприятии, или чувстве, или акте воли. Для констатации структурного единства в переживаниях - а именно оно является здесь предметом нашего рассмотрения - достаточно обширного состава встречающихся в переживаниях внутренних отношений между актом (это слово берется нами в широком смысле) и содержанием. А то, что существует большое число таких отношений, не может вызывать сомнений. Предмет в переживании внешнего восприятия сопрягается с чувственным содержанием, посредством которого он мне дан. То, от чего я ощущаю неудовольствие, сопрягается с самим чувством неудовольствия. Представление объекта в целе-полагании сопряжено с волевым действием, которое направлено на воплощение в действительность образа объекта. Зрительный образ, гармоническое сочетание звуков или шорох мы называем содержанием

Творчество Вильгельма Дильтея (1833-1911) отмечено стремлением создать «критику исторического разума» и обосновать ценность наук о духе (Geisteswissenschaften). Он был противником философии Гегеля. Дильтей не согласен и с позитивистской редукцией исторического мира к природе при помощи каузально-детерминистской схемы. «Возвращение к Канту», объявленное школой неокритицизма, он связывал с поворотом проблематики внутри социально-исторических наук, с трактовкой человека как волевого существа, а не только познающего. Именно поэтому Дильтей намеревался создать «критику исторического разума». Дильтей - автор таких исторических работ, как: «Жизнь Шлейермахера» (1867-1870), «Интуиция в период Ренессанса и Реформации» (1891-1900), «История молодого Гегеля» (1905-1906), «Жизненный опыт и поэзия» (о романтизме, 1905), «Три эпохи современной эстетики» (1892).

Уже во «Введении в науки о духе» (1883) философ проводит разграничения наук о природе и наук о духе по предмету. Предмет наук о природе составляют внешние по отношению к человеку явления. Науки о духе заняты человеческими отношениями, познание которых имеет непосредственный характер. Есть, кроме того, и гносеологическое отличие: не наблюдение внешних объектов как данных естественных наук, а внутреннее переживание (Erlebnis) интересует историю как науку о духе с ее категориями смысла, цели, ценности и пр. «Мы понимаем социальные факты изнутри, они воспроизводимы до известной степени внутри нас на основе самонаблюдений и интуиции. Мы окрашиваем наши представления о мире любовью и ненавистью благодаря игре наших аффектов. Природа, напротив, молчит, словно чужая... Она для нас - нечто внешнее. Наш мир - общество».

Итак, человеческий мир структурирован как исторический. В «Идеях о дескриптивной и аналитической психологии» (1894) и во «Вкладе в изучение индивидуальности» (1896) Дильтей рассматривает аналитическую психологию (отличную от объяснительной) как основу других наук о духе, анализирует проблему единообразия, а также исторической индивидуации. Науки о духе призваны изучать

Дильтей: наука о духе 289

Виндельбанд: различие наук 291

энциклопедисты, Конт); 2) объективный идеализм, для которого вся реальность задается внутренним началом (Гераклит, стоики, Спиноза, Лейбниц, Шефтсбери, Гёте, Шеллинг, Шлейермахер, Гегель); 3) идеализм свободы, отличающий дух от природы (Платон, Цицерон, Кант, Фихте, Мен де Биран).

Метафизические системы незаконны в своей претензии на абсолютное и всеохватывающее объяснение реальности, полагает Дильтей. Метафизические построения также являются продуктами истории. Задача философа - предложить критически понятую «философию» философии, исследовать возможности и границы философии. Так анализ исторических оснований приводит к «критике исторического разума». Нет вечной философии, как нет системы, равноценной для всех наций. «Относительность любого исторического феномена связана с фактом его конечности».

Но особенно важно, что «осознание конечности любого исторического феномена, любой человеческой и социальной ситуации, понимание относительности любой формы веры - это последний шаг к освобождению человека. С ним он поднимается до уровня, когда за любым переживанием (Erlebnis) признается его собственное содержание, причем делается это смело и решительно, без посредничества какой бы то ни было философской или религиозной системы. Жизнь освобождается от концептуального познания, дух становится сувереном, недосягаемым для паутины догматической мысли. Красота, святость, жертвенный подвиг, пережитые и постигнутые, открывают реальность. Так и всему порочному, постыдному и безобразному мы отводим особое место, оправданное мировой связью: нечто такое, по поводу чего нельзя заблуждаться. Перед лицом относительности ясна ценность непрерывной творческой силы как существенного исторического элемента... Подобно буквам слова, у жизни и истории есть смысл: и в жизни, и в истории есть свои синтаксические моменты, вроде запятой или соединительного союза... Мы открываем, что смысл и значения прорастают в человеке и его истории. Но не в единичном человеке, а в историческом. Ибо человек - существо историческое...»

Дильтей, выступая с критикой ассоциативной психологии, психологического материализма, концепций Гербарта, Спенсера, Тэна, обвиняет представителей указанных точек зрения на человека в том, что они устанавливают систему причинной связи душевного мира человека точно так, как устанавливает систему причинной связи телесного мира экспериментальная физика и химия. С другой стороны, Дильтей стремиться отмежеваться от объяснительной "метафизической" психологии, которая объясняла феномен жизни человека как непосредственное переживание.

Дильтей следующим образом обосновывает необходимость "описательной психологии". С одной стороны, прежняя объяснительная психология, пишет Дильтей, имеет большое количество не всегда оправданных допущений: вся психическая действительность объясняется как факт внутреннего опыта, а причинная связь душевных процессов рассматривается как совокупность ассоциаций. Таким образом, психические процессы поменяются гипотетической конструкцией. Объяснительная психология, выросшая на противопоставлении восприятия и воспоминания, не охватывает все психические процессы, не анализирует "всю полноту человеческой природы". Психология, ранее находившаяся в "расчлененном" состоянии, должна стать "психологической систематикой". Поэтому предметом описательной психологии является "вся ценность душевной жизни" , причем как с точки зрения формы, так содержания. . С другой стороны, науки о духе нуждаются в прочно обоснованной и достоверной психологии, которая сделает анализ душевной связи индивидов во всей общественной и исторической действительности – хозяйстве, праве, религии, искусстве. Анализ целостной душевной связи не должен быть искалечен односторонностью, не должен быть расчленен на неестественные составляющие. Именно такой анализ предлагает осуществить Дильтей в своей описательной психологии.

Литература для самостоятельной работы

Представляя общую картину философской мысли начала XX столетия, никак нельзя пройти мимо концепции истории и исторического знания, которая представлена в сочинениях В. Дильтея. Несмотря на то что концепция эта у историков философии нашего времени оказалась отодвинутой в тень по сравнению, например, с неокантианской, ее влияние у современников было ничуть не меньшим, и многие из базовых положений весьма близки установкам такого влиятельного в наши дни философского течения, как феноменология, а представления этого философа о познавательном процессе, формировавшиеся в дискуссии с неокантианством, с одной стороны, и с позитивизмом - с другой, находят сегодня отзвук в противоборстве сторонников аналитической философии и герменевтики.

Впрочем, и собственная философская позиция Дильтея формировалась в спорах - характерной обстановке того времени, когда происходили глубокие мировоззренческие изменения, о которых мы уже не раз говорили. Сначала это была общая оппозиция прежней метафизике и прежде всего гегелевскому панлогизму, потом - дискуссии с позитивистами и неокантианцами по вопросам теории познания. Его позиция также подвергалась критике; правда, среди наиболее серьезных оппонентов следует назвать Э. Трельча и Г.Риккерта, которые были

уже намного (на три десятилетия) моложе. К тому же и критика эта была вполне "академической", достойной и по содержанию, и по форме. Сам он не принадлежал ни к одной из наиболее известных и соперничавших друг с другом философских школ. Так что жизнь его протекала довольно спокойно: после нескольких лет жизни свободным писателем он в год защиты диссертации, в 1864 г., получает профессуру в Базеле, потом преподает в Киле и Бреслау и, наконец, с 1882 г. в Берлине. Каких-либо драматических коллизий с публикациями его трудов тоже не было, хотя и не все они вышли в свет при его жизни. Так что к лику философствующих диссидентов, "переворачивателей основ" и разрушителей крепости прежнего мировоззрения отнести его никак нельзя, хотя немало страниц в его произведениях, особенно раннего периода, тоже обращены против панлогизма гегелевского типа (причем, подобно Шопенгауэру, острие критики Дильтей направлял против "закона основания", истолкованного как универсальный логический закон, что способствовало оформлению панлогистской метафизики). Однако куда больше внимания Дильтей уделял более современной проблематике - а именно связанной с разграничением наук о духе и наук о природе - так что ниспровержение панлогизма оказалось подготовительной ступенью к исследованиям "подлинного духовного начала", заместившего тот Дух, о котором учила метафизика. Мы уже знаем, что "земных" претендентов на освободившееся место Логоса в философии XIX столетия было немало, так что поле исследования было весьма обширным. Соответственно духу времени исследовать дух должна была специальная "позитивная" наука - психология, но вот относительно области компетенции, предмета и метода этой науки не было никакого консенсуса. Понятно, что на место прежнего "логизма" по определению следовало бы поставить "психологизм" - что и проявилось в попытках психологистических трактовок логики. С одним из вариантов психологизма в логике мы познакомимся, когда займемся философией Э.Гуссерля. Здесь достаточно сказать, что этот психологизм рассматривал логические законы как "привычки мышления" - то есть во всяком случае как нечто относительное и касающееся деятельности человеческого мышления. Но вот какого - индивидуального или коллективного, "совокупного"? Если индивидуального, то возникала опасность превращения логики в сугубо личное достояние, что никак не вязалось с существованием науки и научных методов и практикой юриспруденции, не говоря уж о несомненных фактах известного согласия разных людей относительно того, что значит мыслить правильно (или согласно правилам логики). Но если мышление социально, то какова его "субстанция"? Кто, собственно, мыслит - инди-

вид или сообщество, то есть нечто, так или иначе включающее в себя мыслящих личностей? Скорее всего реальное, "действительное" мышление воплощено в языковых конструкциях; тогда логические правила сближаются с правилами языка, с грамматикой и синтаксисом. Но подобная трактовка мышления в этот период уже казалась излишне "формальной", поскольку исключала из сферы сознания факторы эмоциональные, а также личностные, весьма существенные в реальной жизни реальных людей, отделяя друг от друга - если не противопоставляя - индивидуальное и коллективное мышление. Мыслительный процесс в качестве предмета науки о духе (или комплекса таких наук) должен быть не просто ближе к реальной, практической жизни - он обязан быть включенным во все многообразие этой изменчивой жизни. Значит, мышление не только есть мышление относительно субъекта (как утверждал Милль и его последователи) - оно еще и относительно к сменяющим друг друга во времени жизненным ситуациям. Так не является ли история подлинной наукой о жизни людей, "наукой о человеке", которая, под определенным углом зрения, может нам рассказать о духе через проявления этого духа? Не является ли "объективная" история, реальный исторический процесс, демистифицированной "феноменологией духа"? В русле подобных рассуждений и формируются два взаимосвязанных и дополняющих друг друга предмета, которым посвятил себя Дильтей: история и психология (причем последнюю Дильтей трактует весьма широко, и с современной точки зрения весьма вольно).

Большая часть публикаций зрелого Дильтея посвящена вопросам исторического бытия и истории как науки: в 1883 г. - "Введение в науки о духе. Опыт оснований изучения общества и истории"; в 1910 г. - "Строение исторического мира в науках о духе". После смерти философа были опубликованы: в 1933 г. - "О немецкой поэзии и музыке. Штудии по истории немецкого духа"; в 1949 г. - "Очерк всеобщей истории философии; в 1960 г. - двухтомник "Мировоззрение и анализ человека с Ренессанса и Реформации". (Первый том вышел в русском переводе в 2000 г.) Общемировоззренческие контексты этих исследований разрабатывались в других работах, наиболее известны из которых "Жизнь Шлейермахера" (1870), "Творческая сила поэзии и безумие" (1886), "Духовный мир. Введение в философию жизни" (1914), "Переживание и поэзия. Лессинг, Гете, Новалис, Гельдерлин" (1905).

"Критика исторического разума": предмет и метод истории

Итак, важнейшая область интересов Дильтея - история, в качестве особой науки и специфического способа человеческого бытия. Нужно ли говорить, что оба эти аспекта во второй половине столетия были весьма актуальны? История в качестве особой науки только еще формировалась, причем в атмосфере общей оппозиции гегельянству. К тому же в условиях глубоких социально-политических преобразований историзм стал чуть ли не само собой разумеющейся мировоззренческой установкой еще и во времена господства гегелевской философии; что такое диалектика как не универсальное учение о развитии? Что такое феноменология духа, как не философская концепция развития? Однако гегелевская концепция истории была отнюдь не самостоятельной, отделившейся от философии наукой - она была именно философией истории. И в этом качестве - объективно-идеалистической концепцией исторического развития как инобытия Абсолютного духа. Профессиональные историки, подобно естествоиспытателям этого времени, стремятся "эмансипировать" свой предмет от метафизики, произведя соответствующую переоценку ценностей, то есть предлагая "отбросить" метафизический Дух как ненужную подпорку истории, обратиться к реальной жизни людей и рассматривать именно конкретику исторического процесса, исторические факты, в качестве базиса исторического знания. Совершенно естественно, что у историков получает влияние позиция, аналогичная позитивизму в естествознании в качестве совокупности положительных наук о природе: аналогом естественно-научных "наблюдательных фактов" здесь становятся исторические сведения о жизни людей - тексты, в которых сообщается о конкретных исторических событиях; связная совокупность последних и есть история.

Этот поворот, с одной стороны, совершается в русле теории познания, которая, как мы уже знаем, у философов второй половины XIX века была средством искоренения метафизики, поскольку должна была привести к реальным истокам (реальному базису) знания. Но если бы теоретико-познавательная установка соблюдалась строго, то ее результатом мог бы быть либо позитивистский эмпиризм (в составе знания - в том числе и в составе "картины мира" - не должно быть ничего, кроме разрозненных фактов), либо неокантианский трансцендентальный методологизм (знание есть трансцендентальная рациональная конструкция, превращающая разрозненные факты в систему). Онтологические проблемы в традиционном для прежней философии смысле в обоих случаях расцениваются как рецидив метафизики - хотя, конеч-

но, их выведение за границы научной философии не означало их полного обесценивания: неокантианцы отбрасывают "вещь-в-себе", но признают "допредметный" "лепет ощущений"; эмпириокритики считают элементами мира ощущения, но признают изначальный "поток опыта", который, так или иначе, есть нечто большее, чем субъективные ощущения.

Однако тема специфики человеческого способа бытия в этот исторический период принимала и явную форму философской онтологии, что было вполне естественно, если учесть происхождение этих концепций из гегелевской картины мира. Этот вид она обрела, например, в концепции Фейербаха, в марксистском материалистическом понимании истории, в ницшевской "философии жизни": во всех этих случаях место Абсолютного духа в роли "субстанции" бытия занимает более "земное", но тем не менее духовное начало - любовь, интересы, "воля к власти" - которые и выступают как подлинные онтологические сущности, слитые с действиями людей. Они находят выражение в исторических событиях (каковые суть вместе с тем результат человеческих действий); потом сведения об этих событиях выступают как базис позитивной (не спекулятивной) исторической науки.

Таким образом, проблематика исторического процесса в философии второй половины XIX века образует два уровня: онтологический (уровень исторического бытия) и теоретико-познавательный (уровень исторического знания). Нетрудно понять, что к первому относятся, например, попытки определения человека как социального существа, как совокупности всех общественных отношений, как политического существа, как "практического" существа, а также трактовка истории как "подлинной науки о человеке". (Нетрудно также понять, что при этом никто не предписывал историку заниматься, скажем, анатомией человека.) Во всяком случае, та критика идеализма "сверху", чуть ли не общепринятого у послегегелевских философов, которую предпринял Маркс, оппонируя братьям Бауэрам, Фейербаху, Штирнеру и прочим младогегельянцам, была не столько методологической, сколько мировоззренческой, и касалась "онтологических" проблем: она велась в общем всем участвовавшим в дискуссии проблемном поле онтологии как теории исторического бытия. Правда, и критикуемый ими идеализм был уже не гегелевского типа, скорее "субъективным", чем "объективным" (коль скоро в качестве движущей силы истории рассматривалась человеческая мысль, почти нацело редуцированная к идеям выдающихся личностей). С другой стороны, и материализм, который марксисты противопоставляли идеализму в понимании истории, весьма существенно отличался от материализма в понимании природы: в первом случае речь шла о материальных интересах (или о материальном ба-

зисе общества - производственных отношениях), то есть о совсем другой реальности, чем та, которую называют "физической реальностью" применительно к природе (несмотря на то что как раз это последнее понятие в своих общефилософских работах марксисты используют как синоним понятия "материи"). В самом деле, материальный интерес отличается от идеального интереса совсем не так, как отличается кирпич от мысли (пусть даже это будет мысль о кирпиче): "материальное" означало здесь прежде всего связь с "природным"; подчеркивание этой связи позволяло преодолеть традиционное для прежней философии противопоставление духовного и природного.

Дильтеевская концепция содержит оба вышеназванных "уровня", являя собой одновременно и концепцию исторического бытия, и концепцию исторического познания. Однако это, по сути, вовсе не разные разделы его учения, а скорее аспекты разработанной им целостной картины исторической действительности (или, что то же самое, исторического бытия, исторической реальности), каковую Дильтей трактует как целостность, континуальность знания и действия. (Здесь можно провести известную аналогию с марксистской трактовкой практики, в которой слиты субъективное и объективное, знание и его использование, условия и их преобразование, формулировка целей и их достижение.) Философским обоснованием этого тезиса у Дильтея служит, и это символично, критика картезианского подхода (его Дильтей даже называет "картезианским мифом"), разделившего мир на "внешний" и "внутренний". Наследием картезианства и в самом деле были материализм и идеализм как разновидности метафизики. Такое разделение, по его мнению (как минимум применительно к специфически человеческому, историческому бытию), не годится: реальная жизнь человека представляет собой поток переживаний, а вовсе не совокупность неких изначально независимых "вещей", которые суверенный человеческий субъект, индивид как субъект познания, "опосредует" собственными восприятиями и представлениями.

Исследуя эту тему, Дильтей подвергает критике "великие мифы" философии XIX века: миф изолированных элементов сознания в концепции ассоциаций, которая рассматривает элементы сознания как аналог физических вещей, а связи элементов сознания пытается описать такими же законами, как природные процессы; далее, миф замкнутого в себе самом сознания, содержания которого возникают в результате действия внешних этому сознанию вещей; наконец, миф психофизического дуализма (который лежит в основе субъектно-объектной познавательной модели). В конечном счете, все эти "мифы" восходят, согласно Дильтею, к вышеупомянутому картезианскому дуализму, за которым последовали и кантовский рационалистический трансцендентализм, и гегелевский панлогизм (и, добавим, философский материализм тоже).

Что касается гегелевского идеалистического панлогизма, то во времена Дильтея с ним, в общем, было покончено; человеческая активность (скажем так - свобода человеческого существа - не как "познанная необходимость", а как творческая спонтанность) практически была уже общепризнана. Обновленное кантианство было стадией этого "возвращения к человеку". Но и обновленное кантианство сохранило существенные моменты "сухого", схематизированного, сосредоточенного на теоретическом мышлении рационализма - он проявился в неокантианской редукции проблематики наук о духе вообще (исторической науки в частности) к проблемам метода, то есть формы деятельности исследующего научного разума. Поэтому Дильтей предпринимает "критику исторического разума" - то есть критику рационалистической трактовки исторического бытия как в гегелевском, так и в кантианском его понимании.

По его мнению, кантова критика разума была недостаточно глубокой, поскольку она, прежде всего, относится к "чистому", то есть теоретическому, разуму, а разум "практический" оказался отделенным от этого "чистого" и критическому анализу подвергнут не был.

Далее, кантова критика "чистого" разума направлена на априорные основания наук - пусть в числе этих наук присутствует и естествознание; но она не затронула вопроса о предпосылках познания, находящихся вне сферы самого разума; онтологических оснований знания, контекста исследовательской практики, конкретной работы опытного, практического познания и его конкретных достижений - а ведь они, как показывает история, могут приводить и к пересмотру априорных познавательных предпосылок.

Наконец, Кант считал, что всякое знание предметно, то есть является результатом рациональной, опредмечивающей активности познающего субъекта. Дильтей, напротив, считает возможным непредметный (допредметный) опыт и соответствующее знание (то есть такое, которому еще или уже чуждо разделение на субъект и объект, и потому здесь нельзя говорить о субъектно-объектном отношении).

В довершение этого критического разбора Дильтей пересматривает и кантовское понимание метафизики. Согласно Канту, она должна была быть наукой о всеобщих, необходимых и безусловных, вечных принципах - поэтому она обязана была представить абсолютную систему чистого разума. Однако реальный разум имеет историю, он меняется - и критика теоретического разума в его исторически конкретных формах, воплощенных в метафизических системах, выступает как философская критика, существенное основание для его измене-

ния - причем она сразу и причина для ревизии теоретической мысли историков, и обоснование ее обновленной формы. Критика исторического разума поэтому, с одной стороны, есть исследование способности человека понять себя и свою историю, которая представляет собой продукт его реальной деятельности; с другой - она есть критика того "чистого разума", который обладает своей исторической действительностью в виде конкретных метафизических систем. Другими словами, Дильтей ставит на место вневременного разума, не связанного с практической деятельностью, неизменного и бесконечного, человеческую познавательную активность, процесс реального познания - конечный, изменчивый, связанный с условиями деятельности. Поэтому, например, гегелевская "феноменология духа" может быть заменена "феноменологией метафизики", представлением и критикой истории метафизических систем как исторически конкретных "явлений разума".

Науки о духе, по его мнению, должны быть избавлены от представления о гносеологическом субъекте как рецидива прежней метафизики; в жилах такого субъекта, как пишет Дильтей, течет "не настоящая кровь, а утонченный сок разума как исключительно мыслительной деятельности". Задачей комплекса "наук о духе" должно стать понимание целостной жизненной активности, жизненной практики, того "нечто", которое, согласно Дильтею, охватывает все три главных момента сознания: представления, чувства и волю. Моменты эти - не "составные части" (поскольку, например, в представлениях ощутимы интерес, цель, воля; здесь - "правда трансцендентализма"); то же самое, соответственно, можно сказать о каждом из остальных моментов. В акте переживания сознание и не замкнуто на себя, и не относится к Иному как "внешнему" - оно сразу и "само", и "причастно" чему-то иному, нежели оно само. На этом "уровне" отсутствует разделение на "мир внутренний" и "мир внешний" - вместе с каузальным отношением, которое было призвано философами в свои конструкции, чтобы связать эти "миры", и на котором базируется "стандартная" теория познания ("теория репрезентации"). Место такой, "причинной", теории познания в концепции Дильтея заменяет герменевтическая теория познания - точнее, теория герменевтического процесса прогрессирующего переживания (которое вместе с тем и выражение, и понимание).

Жизненный процесс, прогрессирующее переживание, по Дильтею, существенно спонтанны; процесс этот не подчинен закону необходимости - будь то логическая необходимость в стиле Гегеля или ее "негатив" - природная необходимость, о которой говорит "позитивное" естествознание. В определенном смысле здесь можно говорить о "самодетерминации", своеобразной "самоиндукции" жизненного процесса, в котором постоянно обмениваются импульсами "испытание" и "дейст-

вие". Жизненный мир человека - это не "окружающий" мир, а мир, в котором мы живем ("жизненный мир"). В контексте этой концепции бессмысленно говорить о самосознании в отличие от познания мира, поскольку переживаемые "вещи" сразу суть и "переживание вещей"; здесь самосознание слито с осознанием иного. Можно сказать, что Я - это "мой мир", и vice versa. Поэтому всякая попытка сказать что-то о себе оказывается рассказом об отношениях к "иному" (в том числе и к Ты, как "другому Я"). Декарт, а за ним Кант, Гегель и даже Фихте "интеллектуализировали" субъекта (точкой отправления было картезианское Cogito) - поэтому перед ними и возникала проблема либо доказательства существования внешнего мира, либо конструирования этого мира в качестве инобытия разума в процессе саморефлексии. Такой проблемы не возникает, если содержание сознания и акт сознания для самого сознания не предстают как "внешние" друг другу, то есть не превращаются в полюсы субъект-объектного отношения. В переживании они слиты - здесь можно говорить о тождестве субъекта и объекта - конечно, не в стиле "абсолютного самоутверждения Я" у Фихте или "абсолютной рефлексии духа" у Гегеля, а в смысле относительного утверждения о переживаниях и их - столь же относительной - рефлексии в процессе понимания. Благодаря этой относительности жизнь человеческого духа оказывается процессом постоянного самопреодоления, "самотрансценденции". Никакого "абсолютного" разрешения познавательных проблем быть не может - потому, что нет какой-то жесткой "объективной реальности", с которой внешним образом соотносится сознание. В герменевтическом познании не может быть "заключения", потому что оно - процесс самоизменения. Никакого абсолютного кантовского априори, задающего абсолютные рамки предметности, согласно Дильтею, не существует - действительные условия сознания и его исторические предпосылки, "как Я их понимаю", в их постоянном "кругообразном" изменении друг другом представляют собой жизненный исторический процесс.

Поэтому-то, согласно Дильтею, действительные условия сознания следует искать не в субъекте, противостоящем объекту, пусть даже трансцендентальном, как это делают неокантианцы, а во всей совокупности жизненных связей. И следовательно, нельзя обосновывать философию на базе самоочевидностей Cogito; это можно сделать лишь изучая "круговращение" познавательного процесса, включенного в процесс переживания. Поэтому, кстати, "герменевтический круг" - вовсе не специфическое "качество" познавательного процесса, которое, наконец, обнаружило теоретико-познавательное исследование, а следствие перманентно изменяющейся исторической ситуации, в которую включены также и наука, и философия. Поэтому, обнаружив герменев-

тический круг, нужно не отказываться от попыток логического анализа и обоснования знания, а, напротив, вновь и вновь выяснять, в какой степени логическое понимание того, что входит в состав переживаемого в настоящее время, может быть понято с использованием логических средств, а в какой этих наличных средств уже недостаточно. Ведь только такое, конкретно-историческое, исследование позволяет ответить на вопрос, почему и в какой мере "части пережитого делают возможным познание природы" (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). Собственно, так и должна создаваться подлинная, то есть соотнесенная с контекстом конкретно-исторической ситуации, наука об основах познания. Конечно, этот тезис у Дильтея противопоставлен, прежде всего, позитивизму, с его установкой на простое, безыскусное описание "данного" и с его стремлением редуцировать эти "данные" к ощущениям. Наука о познании должна включить в себя и учет ценностных установок, не говоря уж об условиях и способах деятельности. Это опять же весьма похоже на широкую марксистскую трактовку социальной практики, которая предстает в этой концепции и критерием истины, и основой познания. Но следует иметь в виду, что акцент у Дильтея иной, чем в марксистской теории познания - его интересует процесс самоосмысления человека и тем самым его "включения" в мир, а не механизм формирования образа познаваемого объекта в сознании познающего субъекта. Можно сказать, что теория познания Дильтея подчинена чему-то вроде общей "теории натурализации человека": от попыток самоосмысления следует перейти к герменевтике, которая и открывает путь к пониманию механизмов того "соединения" с природой, которое и есть, собственно, подлинное познание.

Правда, позднее Дильтей произвел определенную ревизию своего подхода, поставив в центр внимания не постижение природы человеком, а постижение им самого себя - конкретно, того аспекта "человечности", который состоит в способности придавать значение, ценить, ставить цели (все это определяет и работу ученого). Если в первом случае исследование все еще тесно соприкасается с трансценденталистской проблематикой, где "центром действительности" выступает познающий и действующий субъект, вокруг которого выстраивается его предметный мир, то во втором обнаруживается что-то вроде "другого центра другой действительности". Субъект "исторического мира" - в противоположность ситуации естествознания и метафизики - есть субъект, относящийся к самому себе. Мир духовный, конечно же, творение самого познающего субъекта; однако изучение этого духовного мира имеет целью получить о нем объективное знание. Общезначимые суждения относительно истории возможны, поскольку познающий субъект здесь вообще не нуждается в том, чтобы

задаваться вопросом об основаниях согласия, существующего между категориями его рассудка и независимым предметом (как это, согласно Канту, имеет место в естествознании); ведь связь общественно-исторического мира задана, определена ("объективирована") самим субъектом. Это значит, что изначально объективность исторического знания базирована на том, что сам субъект есть, так сказать, по самой своей сути историческое существо, и историю изучает тот же, кто ее творит. Собственно, тезис этот не нов: мы находим его уже у Вико, а затем, в разных вариациях, у Канта, Гегеля, Маркса. Но Дильтей развертывает его в программу создания теории оснований наук о духе, которая должна разрешить три главные проблемы: во-первых, определить всеобщий характер связи, благодаря которой в этой области возникает общезначимое знание; далее, объяснить "конституцию" предмета этих наук (то есть "духовного" или "социально-исторического" мира); как предмет этот возникает, в ходе совместных действий этих наук, из самой их исследовательской практики; наконец, ответить на вопрос о познавательной ценности этих действий: какая степень знания о сфере духа возможна в результате совместной работы этих наук.

В первой своей части эта наука представляет собой самоосмысление, одновременно выполняя функцию смыслового обоснования знания вообще (то есть она выступает как теория знания, или как наукоучение). Такая теория знания не может ограничиться лишь формами мышления, но должна анализировать и "данное", то есть "переживания". Кстати, на место миллевского принципа "соотнесенности к сознанию" Дильтей ставит принцип "относительности к переживанию". Он считает, что этот принцип полнее миллевского, поскольку, во-первых, здесь включено время, и тем самым не теряется связь с целостностью жизненного процесса; во-вторых, переживание отождествляется со специфическим актом "в" сознании - актом превращения во "внутреннее"; важно и то, что этот акт выделен из совокупности других актов сознания, таких, как восприятие, мышление и прочих, в качестве предмета специального внимания - ведь благодаря ему можно сделать вывод о несостоятельности картезианского разделения мира на "внутренний" и "внешний", границу между которыми Кант превратил в непроходимую пропасть, ввергнув тем самым последующую философию в пучину бессмысленных трудностей и бесполезных споров. Переживание - не только изначальный модус временного бытия содержаний сознания в качестве данных, но и модус сознания вообще: здесь, например, нет разницы между чувственным переживанием боли и математическим отношением как сознанием связи. Дильтей отводит упрек в том, что таким образом он совершил "субъективацию" или

"психологизацию" познавания, поскольку переживание, в его трактовке, не содержит в себе ничего, кроме связи с предметом или положением вещей, так же, как и феноменологическое описание. В том и другом случае, таким образом, не идет речь о личности, "в" которой этот процесс происходит - "Если на сцене страдает Гамлет - для зрителя его собственное Я оказывается приглушенным" . Такое "приглушение" собственного Я в любом переживании - важный аргумент против тезисов, что разумное познание, якобы, коренится в "чистом Я", или что оно базируется на характеристиках всеобщего трансцендентального субъекта познания; и одновременно это довод в пользу "герменевтической логики", которая никогда не упускает из виду "единичности" переживания познающего субъекта. Важно иметь в виду, что переживание как таковое никогда не "дано" в качестве предмета и даже не может быть мыслимо в предметном модусе; его изначальный модус - "быть присущим" (Innesein). Вместе с тем отдельные переживания не похожи на бусинки на нитке - впрочем, и на бергсонов "поток переживаний" тоже. Они строятся, будучи ориентированы на некое единство, в качестве которого существует любое переживание. Само переживание - это всегда связь, существующая в нем между актом и предметом. Дильтей обозначает ее термином "структурное единство": в нем слиты формальное, материальное и функциональное "начала" (которые были противопоставляемы друг другу в виде транс-ценденталистской оппозиции "материала" и "формы", или же "рецеп-тивности" и "спонтанности"). Поэтому они без всякого "сопротивления" оказываются переводимыми в более широкую и столь же целостную систему и в действии, и в высказывании. Соответственно и реальный познавательный процесс не расчленен на достаточно хорошо отделенные одна от другой стадии чувственного и логического (рационального) познания - они "структурно" связаны друг с другом; любое понятие, будучи "центром" познавательного переживания, "на периферии" связано с чувственными моментами. Это можно проиллюстрировать хотя бы на примере восприятия двух листов одного цвета, но разных оттенков: различия этих оттенков, по Дильтею, осознаются не в результате простой, "пассивной" рефлексии данного, а тогда, когда именно цвет становится предметом внимания. Аналогично дело обстоит с оценками, волевыми импульсами, желаниями.

1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geist-wissenschaften. Erste Studie. VII, 21.

За общим, теоретико-познавательным обоснованием всякого знания у Дильтея следует специальное обоснование знания исторического, и тем самым вообще наук о духе (поскольку история есть действие ду-

ха - в этом и состоит ее отличие от природы). Дильтей не ограничивается защитой тезиса о единичности исторических фактов, в оппозиции панлогизму гегелевской философии истории, как это было и у профессиональных историков (принадлежавших к исторической школе), и у неокантианцев; он идет дальше, отвергнув основания, которые лежали в основе этого тезиса у тех и других. С одной стороны, он не хотел бы трактовать историю как некое множество, состоящее из чего-то существующего "само по себе", вроде птиц в лесу или звезд на небе; с другой стороны, он не считает единичность исторического факта следствием метода; результатом исторического познания не должно быть простое воспроизведение в знании "того, что было" - историческое знание должно расширять, дополнять знание фактов прошлого и критически судить об этих фактах, когда субъект строит из этого материала "историческую картину мира" - ведь именно она должна дать понимание прошлого, сделать его "своим" прошлым, что и является сокровенной задачей исторической науки. Так достигается знание "действующих связей истории"; и поскольку она - вовсе не "внешняя действительность", постольку связи эти, прежде всего, взаимодействие мотивов человеческого поведения и соответствующих человеческих действий.

Различие между науками о духе и науками о природе состоит, таким образом, не в том, что в них мы имеем дело с объективацией двух разных методов, а в степени возможной объективации. В случае наук о духе такая объективация более затруднительна вследствие большей разнородности материала и большей очевидности способов его обработки и освоения. Историк вовсе не должен стремиться к простому описанию индивидуальных событий (к чему, кстати, не призывали и неокантианские приверженцы идиографического метода - ведь без "отнесения к ценностям" не могло бы образоваться никаких понятий исторической науки); он стремится к общему пониманию событий и процессов. Об этом свидетельствуют и такие понятия, как "средневековое общество", "национальная экономика", "революции Нового времени". Даже когда историк занимается биографиями, тогда в роли сырого материала выступают события или документы (письма, воспоминания, дневники, сообщения современников и пр.). К примеру, историк хотел бы понять Бисмарка как великого политического деятеля - что оказывало на него влияние, что было для него значимым, к каким целям он стремился и почему именно к ним; кто и почему был его союзником или противником, как он использовал сложившиеся условия или мог изменить их в своих интересах; почему в Пруссии и в Европе сложились такие условия; какое значение имело государство в этой стране, и чем оно отличалось от других европейских стран, и т.д.

и т. п. Для всего этого ему, историку, и нужны общие понятия. Поэтому задача не в том, чтобы каким-то образом "слиться" с Бисмарком психологически, "идентифицировать" себя с ним как личностью: историк, который хотел бы "разобраться" с Бисмарком, обязан изучить и государственную структуру Пруссии, и состояние ее хозяйства, и особенности и традиции внутренней и внешней политики, и расстановку сил в Европе и мире, и конституцию страны, и особенности религии, и многое, многое другое. Понимание исторической личности предполагает "опосредование" этого "общего знания".

Таким образом, дильтеевские представления об историческом познании весьма далеки от распространенного мифа о том, что он требует от историка мистического психологического "вчувствования". Миф этот запустили в обращение его позитивистские критики, начиная с книги О. Нейрата "Эмпирическая социология", вышедшей в 1931 г. в Вене; потом этот упрек повторили Р. Мизес в "Кратком учебнике позитивизма" (Гаага, 1939), Э. Нагель в "Логике без метафизики" (Гленко\Иллинойс, 1956) и др., а потом подхватили и советские историки и философы. Наконец, "поздний" Дильтей постоянно подчеркивал, что нельзя вообще проводить резкой границы между пониманием и объяснением, и потому не следует отказываться от поиска причинных связей, как и от общих логических методов: дедукции, индукции, сравнения или аналогии.

Чтобы несколько конкретизировать эти общие утверждения, отмечу, что Дильтей говорил о трех классах высказываний, имеющих законное место в науках о духе. Это: 1) высказывания о фактах; 2) теоремы касательно одинаковых отношений исторической действительности; 3) ценностные суждения и правила, предписывающие характер поведения (причем первые и последние существенно отличаются друг от друга: например, политическое суждение, отрицающее государственное устройство, не истинно или ложно, а справедливо или несправедливо в зависимости от цели и ценностной ориентации, существующей в обществе; но политическое суждение, которое говорит об отношении одного государственного института к другому, может быть как истинным, так и ложным).

Нетрудно видеть, что в основе всех этих рассуждений и в самом деле лежит достаточно неординарная философская картина мира. Ее Дильтей представил сам, сведя в несколько тезисов главные мысли своей философии. То, что в этой философии заменило прежнего духа метафизики, Дильтей называет "интеллигенцией". Эта "интеллигенция" - не то духовное начало, которое существует в отдельном индивиде: она - процесс развития рода человеческого, который и есть "субъект", обладающий "волей познавать". Вместе с тем "как дейст-

вительность" начало это существует в жизненных актах отдельных людей, каждый из которых обладает и волей, и чувством. Но существует оно именно "в тотальности человеческих натур". В итоге исторического прогресса совместной жизни людей образуются (или, как пишет Дильтей, "абстрагируются" из нее) мышление, познавание и знание. Эта целостная "интеллигенция" содержит в себе и религию, и метафизику - без них она и не "действительна" и не "действующая". Отсюда следует, что философия - это наука о действительном. Если позитивные (частные) науки (из комплекса "наук о духе" - такие, как юриспруденция, этика, экономика) имеют дело с частичным содержанием этой действительности, то философия предлагает ее общее понимание, то есть рассказывает об основаниях, на которых развиваются, взаимодействуя друг с другом, все частные науки. И потому философия, в отличие как от частных наук о духе, так и от искусства или религии, только анализирует, а не продуцирует. Поэтому ее метод можно назвать методом описательно-психологическим; обращенный к тому материалу, который дает поэзия, религия, метафизика, история, он не дает никаких содержательных толкований, принимая этот материал как данность - но затем философия усматривает универсальные связи (например, связь, которая существует между "Натаном" Шеллинга, религиозными сочинениями Сполдинга и философскими идеями Мендельсона). Это значит, что философия способна представить способ, каким понимали в определенную эпоху Бога, мироздание и самого человека. Или, под другим углом зрения: опираясь на знание поэзии Лессинга и других современных ему поэтов, философия способна понять тот жизненный идеал, который был характерен для той эпохи. Но - и это весьма важно! - она никоим разом не может ни заменить, ни превзойти ни поэзию, ни литературу, ни метафизику - во всех них есть иррациональные моменты, которые тоже вполне легитимны как моменты жизнепереживания и познавательного процесса, входящего в состав жизнепереживания и жизнедеятельности.

Заключая, можно сделать достаточно общий, но вместе с тем существенный под углом зрения истории философии вывод: в философской концепции Дильтея можно найти многие черты тех тенденций, которые нашли выражение и в более или менее специализированном виде оказались воплощенными в концепциях главных конкурирующих течений той эпохи: позитивизма, неокантианства, "философии жизни". В этом смысле она - промежуточный этап между классической и современной философией. Вместе с тем она предстает и как прообраз философского синтеза XX столетия. Ситуация здесь во многом аналогична той, которая была в истории европейской философии с кантианством: с одной стороны, кантовский трансцендентализм предстает как пред-

шественник - не только исторический, но и генетический - гегелевской философской конструкции: Гегель преодолевает непоследовательность кантовского дуализма. С другой стороны, бесспорно, что та же позиция кантовского трансцендентализма оказалась в концепциях неокантианцев способом преодоления гегелевского идеалистического панлогизма: история философии как бы повернула вспять! Нечто похожее, кажется, произошло и с концепцией Дильтея. Этим можно объяснить рост интереса к наследию Дильтея в наши дни. Конкретизировать эту общую декларацию я постараюсь в дальнейшем, рассматривая, вслед за философией Ницше, современную феноменологию и ее наследников. Познакомившись с философскими взглядами Дильтея, мы покидаем век XIX и прочно перемещаемся в следующее столетие. Поэтому, как и предыдущий раздел, мы начнем его с общего обзора проблем и тенденций этого периода, которому посвящена большая часть этой книги.

Обратно в раздел

1) К "критике исторического разума".

Творчество Вильгельма Дильтея (1833-1911) отмечено стремлением создать "критику исторического разума" и обосновать ценность наук о духе (Geisteswissenschaften). Он был противником философии Гегеля. Дильтей не согласен и с позитивистской редукцией исторического мира к природе при помощи каузально-детерминистской схемы. "Возвращение к Канту", объявленное школой неокритицизма, он связывал с поворотом проблематики внутри социально-исторических наук, с трактовкой человека как волевого существа, а не только познающего. Именно поэтому Дильтей намеревался создать "критику исторического разума". Дильтей - автор таких исторических работ, как: "Жизнь Шлейермахера" (1867-1870), "Интуиция в период Ренессанса и Реформации" (1891-1900), "История молодого Гегеля" (1905-1906), "Жизненный опыт и поэзия" (о романтизме, 1905), "Три эпохи современной эстетики" (1892).

Уже во "Введении в науки о духе" (1883) философ проводит разграничения наук о природе и наук о духе по предмету. Предмет наук о природе составляют внешние по отношению к человеку явления. Науки о духе заняты человеческими отношениями, познание которых имеет непосредственный характер. Есть, кроме того, и гносеологическое отличие: не наблюдение внешних объектов как данных естественных наук, а внутреннее переживание (Erlebnis) интересует историю как науку о духе с ее категориями смысла, цели, ценности и пр. "Мы понимаем социальные факты изнутри, они воспроизводимы до известной степени внутри нас на основе самонаблюдений и интуиции. Мы окрашиваем наши представления о мире любовью и ненавистью благодаря игре наших аффектов. Природа, напротив, молчит, словно чужая... Она для нас - нечто внешнее. Наш мир - общество".

Итак, человеческий мир структурирован как исторический. В "Идеях о дескриптивной и аналитической психологии" (1894) и во "Вкладе в изучение индивидуальности" (1896) Дильтей рассматривает аналитическую психологию (отличную от объяснительной) как основу других наук о духе, анализирует проблему единообразия, а также исторической индивидуации. Науки о духе призваны изучать как законы единообразия, так и события в их единичности. Понятием "типа" следовало связать эти две противоположности. В то же время Дильтей считает, что обращение к "переживанию" является единственным основанием наук о духе. Внутренний опыт (Erlebnis) надлежало интегрировать с пониманием (Verstehen), которое есть повторное переживание (Nacherleben) и воспроизведение (Nachbilden). Только так можно понять других индивидов.

2) Обоснование наук о духе.

Дильтей расширяет проблемный горизонт своих исследований, не упуская из виду вопрос о разграничении естественных наук и социальных: в чем суть истории и ее отличие от других наук? Но все проблемы так или иначе связаны с обоснованием наук о духе. В "Очерках по обоснованию наук о духе" (1905) и работе "Создание исторического мира в науках о духе" (1910) философ на основе различия между Erlebnis и Erleben - первое (опыт) есть частный момент второго (жизни) - приходит к выводу, что общее основание наук о духе - жизнь. Это отражено в выражениях, связанных с пониманием. Другими словами, течение жизни реализуется в комплексе объективации, смысл которых требует определенного усилия для понимания. "Состояния сознания непрерывно отражаются в звуках, жестах, словах, они объективируются в институтах государства, церкви, науки; именно в этих сплетениях двигается история".