Христианская социология в россии. Введение

Рассмотрим представителей христианской социологии.
Николай Федорович Федоров (1828—1903), незаконный сын князя Гагарина, оказал значительное влияние на социологическую традицию в России. Его можно считать родоначальником целого направления христианской социологии, которая пыталась разобраться в социальных проблемах с позиций христианского учения церкви. С его фигурой связано превращение традиционно аграрного российского общества в городское, когда центр тяжести социальной жизни перемещается в города и столицы. Его учение в научной литературе получило название «философия общего дела».
С 1874 г. он работает в Москве, в Румянцевской библиотеке, где знакомится со многими известными российскими писателями и философами. В круг его общения входили Ф.М.Достоевский, Л. Н.Толстой, А.А.Фет, В.С.Соловьев. Последний признал его своим учителем и «отцом духовным». Его работы были изданы Н. Петерсоном и В. А. Кожевниковым под названием «Философия общего дела» (Т. 1 — в г. Верный в 1906 г.; Т. 2 — в Москве в 1913 г.). Нравственный императив воскрешения мертвых был принят Ф. М. Достоевским и B.C. Соловьевым.
Федоров был христианским аскетом, стремящимся к восстановлению братства по отношению не только к живым, но и к умершим. Отсюда его главная идея — идея всеобщего воскрешения. Федоров верил в возможности человека управлять стихийными природными процессами, которые несут смерть, т.е. основной проблемой считал победу над смертью и верил в возможность достижения бессмертия, опираясь на достижения науки и техники.
«Небратство», по мнению Федорова, является главным злом, и причина его — слепая сила природы, которую необходимо подчинить интересам людей. Он развивает широкие планы воздействия людей с помощью новых технических достижений и науки на ход природных процессов. При этом целью должно стать преобразование стихийного природного процесса, несущего смерть, в управляемое человеком общее дело воскрешения. Это дело не может быть реализовано на пути простого преклонения перед природой, подчинения ее слепой смертоносной силе.
Но «братство» должно распространяться и на мертвых. Отсюда необходимость их воскрешения, преодоления смерти через воскрешение предков или, как говорит Федоров, «воскрешения сынами отцов». Лишь руководствуясь «проективной» идеей всемирного братства и всеобщего воскрешения, можно спасти будущее человечество, сделать человека хозяином Вселенной.
По мнению Федорова, в мире царят разобщенность и безнравственность. Современное человечество «зооморфное», «несовершеннолетнее», основано на эгоизме отдельной личности. Христос принес людям знание о спасении, теперь же нужно обратить «знание в дело». Федоров исходил из принципа знания и действия.
Человечество не сможет выполнить задачу воскрешения, находясь в разобщенном состоянии перманентной войны из-за смерти. Но Федоров считал, что смерть преодолима, причем не только в символическом, но и физическом смысле. По Федорову, смерть — явление временное, обусловленное «невежеством» и «несовершеннолетием» человечества, не достигшего «возраста Христа». Необходимо объединение всех сил всего человечества, и в первую очередь объединение веры и науки. Вера указывает цель — преодоление смерти, а наука дает средства достижения цели. С помощью науки люди могут победить природу и научиться управлять планетами и атомами.
Идеальным общественным устройством Федоров считал психокра-тию, основанную на принципе всеобщего братства. Саму же идею родства и братства народов он обосновывал происхождением людей от единого предка. Но, даже если человечество достигнет бессмертия, все равно того количества людей, которые сейчас живут и будут жить на Земле, не хватит для выполнения главной задачи — спасения Вселенной и заселения всех ее миров.
Федоров был уверен, что люди смогут «рассеянное собрать, разложенное соединить, т.е. сложить в тело отцов». «Долг воскрешения» — супраморализм — это не только высшая нравственность, но и само христианство, превращенное из слепой веры в реальное действие. Не случайно в трактовке Федорова Бог предстает «Богом отцов не мертвых, а живых».
Воскрешение усопших — это и есть суть общего дела. По убеждению Федорова, всеобщее воскрешение является последней целью, исполнением воли Божией, осуществлением метафизического совершенства, всеобщим счастьем. Человечество способно само достичь всеобщего воскрешения, поэтому Федоров искал пути достижения «полного и всеобщего спасения — вместо спасения неполного и невсеобщего».
Учение Федорова сыграло большую роль в истории отечественной мысли. Н.А. Умов, К.Н. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский развивали «философию общего дела» в естественнонаучном направлении, создав и оформив учение «русского космизма». Важную роль идеи Федорова оказали на мировоззрение B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова.

Социология В. Соловьева

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) родился в семье знаменитого историка и профессора Московского университета С. М. Соловьева. После окончания Московского университета и заграничной стажировки В. Соловьев приобрел скандальную известность благодаря своим публичным выступлениям в защиту цареубийц. Его идейная эволюция была связана с переходом со славянофильских позиций на позиции западничества.
Большое внимание Соловьев уделяет критике позитивизма в западной социологии. Одна из первых его крупных работ «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874) была посвящена этой теме. Здесь он выступает против предложенного О. Контом закона трех стадий (фазисов) исторического развития, предлагает соединить религию, философию и науку.
Христианская идея Богочеловечества Соловьева противостоит контовской идее Человекобожества. Конт считал, что человечество разлагается сначала на общины, потом на семьи, но никогда на отдельные лица. Идея человеческого рода, взятого в его историческом развитии как Богочеловечество, была изложена Соловьевым в работе «Оправдание добра. Нравственная философия» (1897).
Критикуя западную философию, Соловьев в целом развивал славянофильскую точку зрения, однако позднее он занял космополитическую позицию и обвинил славянофилов в национализме. Как эгоизм есть оборотная сторона личности, так и национализм, по его мнению, есть оборотная сторона национальности. Национализм является перевернутым патриотизмом. Национализм хочет заменить универсальную церковь национальным государством. Осуждал Соловьев и славянофильское преклонение перед русским народом. Национальная узость славянофилов не совпадала с экуменическими идеалами Соловьева и его симпатией к католицизму, который он принял в 1896 г. В сборник «Национальный вопрос в России» (Т. 1. 1888) вошли статьи разных лет, которые Соловьев написал, полемизируя со славянофилами.
С точки зрения Соловьева, национализм противоречит христианству, которое всегда боролось против идеи национальной исключительности. Для России национальная проблема не стоит остро, поскольку русское государство очень сильно и русским не следует опасаться за свое национальное существование. Соловьев придерживался точки зрения западников, которые утверждали, что Россия — европейская страна и она не создала ничего своего, а все заимствовала на Западе.
Соловьев выступает за «христианскую» политику, которая для него означала жертвование своими национальными интересами в пользу интересов других стран, и, прежде всего, в пользу европейских народов. Этой жертвой должно стать отречение русских от православия и подчинение Римскому папе. Русские должны продемонстрировать миру образец истинно христианской политики, истинного самоотречения.
Особенностью русского народа, по мнению Соловьева, является особый интерес к религии, что приближает его к еврейскому народу. Он поддерживал характеристику русского народа как «народа-богоносца», данную Ф. М. Достоевским". В решении политических вопросов Соловьев выступает моралистом, говорящим от имени Добра, Правды и Истины. Он стремится применить истины христианства для реформирования общества и государства.
Особую неприязнь у Соловьева вызывала теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Критике этой теории он посвятил несколько статей, в которых обвиняет Данилевского не только в ложности и «ползучести» его теории, ной в научной нечистоплотности. При этом Соловьев часто переходит на критику взглядов его последователей, в частности Н.Н.Страхова. Как показали последующие научные исследования, Соловьев в данном случае сам искажал факты и очень тенденциозно оценивал идеи Данилевского. Все его попытки создать свою теорию исторического процесса не увенчались успехом. Одной из таких попыток у Соловьева является представление о конце мира в виде «желтой угрозы». Локализация цивилизаций, как полагал Соловьев, невозможна ввиду приоритетного значения общечеловеческих ценностей.
По мнению Соловьева, у России нет культурного призвания. Назначение русской цивилизации — примирение православия с католичеством и иудаизмом («и весь Израиль спасется»). Попытки отделить Россию от Запада вредны, поскольку задерживают ее на этом пути. Необходима вселенская теократия — союз церкви и государства, синтез духовного и политического общества. Такая теократия способна создать царство Божие на земле. Она объединит людей не на основе материального интереса, а с помощью божественного начала.
Общество у Соловьева трактуется как организованная нравственность. Структура же общества троякая: экономическое общество, государство, церковь. Только в государстве право находит условия для своего осуществления. Государство должно подчинить себя религиозному началу.
Мораль общечеловечна, она есть абсолютная нравственность, общая для всех народов и для всего человечества. Государство не может подменять высшую духовную власть. Государство, видящее цель лишь в самом себе, бесцельно и бессмысленно. Восточное христианство отодвигает государственную жизнь на второе место, ставя на первое место жизнь религиозную. Соловьев отмечает три признака христианского государства:
. духовный авторитет вселенского первосвященника;
. светская власть национального государства, олицетворяющего интересы, права и обязанности настоящего;
. свободное служение пророков, открывающее начало осуществлению идеального будущего человечества.
Христианское государство должно проводить христианскую нравственную политику. Заповеди Христа о любви к ближнему должны распространяться на отношения между государствами. По убеждению Соловьева церковь, представленная архиерейским собором и опирающаяся на монастыри; правительство, сосредоточенное в самодержавном царе и народ, живущий земледелием в сельских общинах; монастырь, дворец и село — это общественные устои.
Человеческую историю, по мнению Соловьева, формируют три силы:
. первая олицетворяется в деспотическом монизме и исламе;
. вторая сила идентифицируется с анархическим плюрализмом и западной цивилизацией;
. третья, синтезирующая сила представлена в истории славянским миром.
Россия теряет свои национальные преимущества, к которым относятся обладание православной и святой церковью; священная и самодержавная царская власть; благочестивый с ясным государственным смыслом народ.
Соловьев называет три фазы организации общества: родовая; национально-государственная; всемирное общение жизни. Род превращается в племя, обе начальные общности живут в сфере морали. Союз племен образует государство, которое опирается на право, стоящее выше морали. В фазе всемирного общества (теократическое соединение) происходит соединение всех; мораль действует как нравственный закон; определяющими становятся общечеловеческие ценности.
Теократическая утопия Соловьева напоминает контовский проект позитивной церкви. Соловьев указывал на важную роль церкви в социальной жизни. Он предлагал объединить различные ветви христианства под эгидой Римского папы. В католицизме его привлекала жесткая дисциплина, которой, как ему казалось, не было в православии. Его позицию можно охарактеризовать как экуменическую.
Взгляды Соловьева противоречивы. Он осуждает русский национализм и одновременно защищает самодержавие и говорит об исторической миссии России, которая по его мнению, станет «третьим Римом». Для выполнения этой исторической миссии Россия должна решить еврейский и польский вопрос. Примирение России с Римом позволит решить польский вопрос. Польша станет посредником между Западом и Россией, а польская аристократия — частью российской элиты. В конце жизни Соловьев отказывается от ряда своих первоначальных идей, например, начинает критиковать христианство и много пишет о проблеме любви.

Социология Н. Бердяева

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) учился в Киевском кадетском корпусе, а затем на юридическом факультете Киевского университета. В 1894 г. вступил в крупнейший в Киеве марксистский кружок, арестован (1899) по делу киевского «Союза борьбы за освобождение рабочего класса», исключен из университета, приговорен к ссылке натри года. Он сотрудничал со сборниками «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). В 1922 г. был выслан из России. В 1925 г. он стал профессором богословия в Богословском православном институте в Париже, где издавал религиозно-философский журнал «Путь».
Социология, по мнению Бердяева, имеет дело с абстрактным, а история—с конкретным. Историческое не только конкретно, ной индивидуально, в то время как социологическое не только абстрактно, но и обще. Социология наряду с биологией, антропологией и психологией познает человека как объект, а не как личность. «С первобытного зла начинается его <человека> естественная природная судьба, которую изучают биология, антропология и социология».
В истории Бердяев выделял следующие эпохи: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение.

Другие представители христианской социогии
Борис Петрович Вышеславцев (1877—1954) родился в Москве. В 1902 г. с отличием окончил юридический факультет Московского университета, затем учился в Марбурге, где слушал лекции немецких неокантианцев. В 1914 г. защитил диссертацию на тему «Этика Фихте». После революции Вышеславцев жил в Европе. Умер в Швейцарии.
В работе «Нищета философии Карла Маркса» Вышеславцев определяет марксизм как классовую идеологию, служащую целям борьбы, завоевания, покорения и властвования. Она не ищет никакого миросозерцания, ибо не хочет ничего «искать»; она хочет внушать, пропагандировать, властвовать. Язык материализма и партийной пропаганды не имеет ничего общего с научным анализом.
«Надстройка», согласно марксизму, стоит на экономическом фундаменте, что свидетельствует о том, что ценности культуры трактуются вторичными. При этом техника и экономика относятся, по мнению Вышеславцева, к сфере культуры, к сфере духа. Вся мировая история показывает нам примеры влияния религии и этики на производство.
Марксизм морализирует, критикуя «эксплуатацию», а сам полностью аморален в своей политической практике. Положительные ценности марксизму были не нужны и опасны. Ему необходимы были ненависть и отрицание. Опыт капиталистического и коммунистического индустриализма показывает, что процесс индустриализации требует максимальной эксплуатации личности. Современной цивилизации приходится выбирать между запретом эксплуатации и императивом максимальной продукции.
Критикуя марксизм, Вышеславцев отмечает следующие его ошибки:
. распространяет на все эпохи истории духовную установку индустриализма;
. считает экономизм законом природы;
. считает индустриализм абсолютной ценностью.
По мнению Вышеславцева, материальное производство должно подчиняться духовному началу. Хозяйство есть большая ценность, но подчиненная ценность. Над ним стоит государство. Еще выше ценность науки, искусства, этики и религии.
Развитие промышленности требует от личности истощения всех сил (система Тэйлора или «стахановщина»). Рабский труд, приставленный к современным машинам, является самым производительным.
В работе «Кризис индустриальной культуры» Вышеславцев показывает проблемы современного индустриального общества. Трагедия индустриализма состоит в том, что индустриальная цивилизация подавляет духовную культуру. Все силы духа направлены на массовое производство, на повышение его производительности. Трудящиеся должны произвести как можно больше. Инженеры и ученые должны постоянно изобретать все новые орудия производства. Организаторы и политики должны постоянно планировать интенсивное хозяйство. Индустриализация диктует человеку образ жизни и образ мыслей. Технократия — власть специалистов по управлению машинами и людьми, власть техников, инженеров, организаторов и бюрократов.
Постепенное вытеснение религии ведет к утере различия между добром и злом. «Жить, чтобы производить», а не «производить, чтобы жить» — это основной принцип индустриализма. Не только жить для производства, но и умирать ради производства. Коммунизм наследует от капитализма индустриальный дух и продолжает процесс индустриализации. Есть две формы индустриализма — капиталистическая и коммунистическая. Возможность эксплуатации в коммунизме значительно возрастает в результате соединения власти и капитала. Индустриальный бюрократический аппарат требует абсолютной власти над людьми.
Иван Александрович Ильин (1883—1954) учился на юридическом факультете Московского университета, где затем преподавал. Ильин был выслан из России и жил в Берлине (1923—1934), но из-за преследований гестапо был вынужден перебраться в Швейцарию (1938).
В сборнике «Наши заданы» (1956) Ильин обращается к проблеме отношения добра и зла как предпосылке русского правосознания, анализу религиозных оснований национального права. Гражданин должен поддерживать свое государство духовной преданностью, семейной жизнью, уплатой налогов, службой, торговлей и культурным творчеством. Народ, потерявший чувство духовного достоинства, лишенный ответственности, отрекшийся от чести и честности, — неизбежно предаст и погубит свое государство. Всякое механическое заимствование и подражание сомнительно и гибельно для него.
Социал-демократы всех стран являются третьей по счету тоталитарной партией мира (после коммунистов и фашистов), хотя они и пытаются осуществить свой «левый» тоталитаризм по правилам формальной демократии. С социализмом всегда связывались всевозможные иллюзии и самые необоснованные надежды. Теперь пришло время разрушить их. Фашизм возник как реакция на большевизм, как концентрация государственно-охранительных сил «направо» во время наступления «левого» хаоса и тоталитаризма. Фашизм исходил из здорового национально-патриотического чувства. Вместе с тем фашизм совершил ряд серьезных ошибок: безрелигиозность и враждебное отношение к христианству; установление партийной монополии и «идолопоклоннического цесаризма». Все это скомпрометировало фашизм, и его миссия не удалась, а «левая стихия разлилась с еще большей силой».
С падением монархии в России, по мнению Ильина, священная основа национального бытия подверглась разложению, поруганию и искоренению. В России возможны или диктатура, или хаос. В 1917 г. пришла власть, призывавшая к бунту и грабежу. Эту катастрофу подготовила интеллигенция, решившая, что республика означает «свободу», и потому она выше монархии. После крестьянской реформы
1861 г. революционеры начали атаку на монархию, требуя повернуть Россию на западный путь. По мнению либералов, республика есть наилучший способ правления.
Революция оседлала бунт и государственно организовала всеобщее ограбление. Она готовилась планомерно в течение десятилетий, в русской интеллигенции она стала традицией, передававшейся от поколения к поколению. Коммунизм — порождение Европы. Его задумали европейские атеисты, а осуществлен он был международным сообществом, с помощью «уголовщины» и «криминализации государства».
Революция была безумием из-за бунтарства крестьянства и утопизма интеллигенции. «Безумие» русской революции возникло по причине отсутствия политического опыта, чувства реальности, чувства патриотизма и чувства чести. Дух азиатского кочевничества подталкивал русских к отказу от труда, к смуте и погрому. Для России характерна борьба между дисциплинирующей государственностью и анархическим инстинктом.
Ильин считал религиозный момент определяющим в формировании истинной власти. В правовой норме религиозная священность должна стать первичной, а государственная санкционированное — вторичной.
Закон имеет не только юридическую, но и моральную силу, это не простой перечень запретов и повелений. Предписываемое юридической нормой и закрепленное в ней представление о юридически должном должно быть устремлено к высшей религиозно-этической ценности («правде»).
Законопослушность, по мнению Ильина, должна вырастать из согласия с содержанием нормы. В отличие от западного русское правосознание, воспитанное на православии, должно пробуждать в человеке совесть. Уподобление права сделке означает превращение государства в торговую компанию. Истинное государство ставит перед собой нравственные задачи, поэтому оно способствует развитию социальной солидарности. Необходимо бороться с правовым нигилизмом. Гипотетические правовые концепции часто прикрывают криминальные политические режимы.
Русская тяга к справедливости подвергается подмене западным «законопослушностью» и духом римского права, духом правового формализма. Ильин считал, что правосознание, не проникнутое патриотизмом, вредно. Долг власти в пределах права опираться на силу и показывать пример уважения к праву.
Главную вину революции Ильин видел в смешении дозволенного и запретного, перепутывании «моего» и «твоего». В работе «Принципиальные основы русского государства» Ильин создает проект постсоветского государства, в котором стремится избежать как «административного произвола» коммунистов, так и «формального законничества» либералов.
Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) учился в Московском университете, жил в Германии, где познакомился с Каутским, Бебелем, Либкнехтом. По возвращении в 1901 г. он занял должность доцента, а затем профессора Киевского политехнического института, где входил в группу «легальных марксистов». Однако под влиянием Канта он пришел к выводу, что принципы общественной и личной жизни должны быть выработаны на основе абсолютных ценностей добра, истины и красоты. В 1918 г. он принял сан священства. Булгаков стал одним из лидеров так называемого русского религиозного ренессанса.
Булгаков начал с того, что решительно отвергнул контовский закон трех стадий. Он считал, что позитивная религия содержится в «системе позитивной политики» Конта в виде теории прогресса. Социология у Конта получает «исключительное значение в ряду других наук, становится как бы богословием новой религии». Отсюда и исключительный интерес к этой науке, которая играет такую же роль в общественном мнении, как богословие в средние века. Социология, по мнению Булгакова, является богословием «религии прогресса». Особенно это относится к «теории научного социализма». Марксовское социологическое учение, вызвавшее наибольший энтузиазм и составляющее вероисповедание многих миллионов людей, поставило своей задачей доказать неизбежность социалистического способа производства. Булгаков выступает за «христианский социализм», за синтез религии, философии и науки.
По Булгакову, религия — это основа общества, универсальное объединяющее начало, откуда вытекает идея единства социологии и теологии. Религия может интуитивно получать нужные для нее истины, и этот способ интуитивного знания называется верою.
Согласно Булгакову социализм обезличивает человека. Он обращается не к его душе человека, а к его коже, подменяя духовное материальным. Марксизм Булгаков трактует как хилиазм — иудейское учение о царстве святых. При этом избранный народ Маркс заменил пролетариатом и приписал ему мессианскую роль. Связь марксизма и апокалиптики Булгаков показывает в статье «Апокалиптика, социология, философия истории, социализм»*. Борьба апокалиптических зверей похожа на смену общественных формаций в марксизме, при этом социалистический хилиазм притязает на научность. Религия человекобожества зародилась в гуманизме эпохи Возрождения, окрепла в Новое время и расцвела в «позитивно-научном» XIX в. Развитие знаний и материальной культуры не могут возместить упадок веры и нравственную смерть. Марксизм представляет собой яркую версию теории прогресса. Мессианский избранный народ становится пролетариатом. Роль сатаны играет класс капиталистов, который является выражением «метафизического зла». Но эта мессианская вера начинает рассеиваться с ростом социалистического движения, когда растет реализм партий. Исчезает идеализм, который выражался в социальном утопизме, что лишает души рабочее движение.
У Булгакова «человекобожие» противопоставлено «богочеловечеству». Человекобожие — это результат самовозвеличения человека, который не признает никакого Бога, кроме самого себя. Это атеистическая религия, где место Бога занимает «Человечество» (О. Конт). Это так называемый атеистический гуманизм, или религиозный атеизм. Религия Человечества и теория Прогресса (включая и марксизм) — явления религиозные, восходящие к началу иудео-христианской эсхатологии и апокалиптики.
В статье «Героизм и подвижничество» (1909), Булгаков пишет, что русское образованное общество ориентировалось на атеизм, который пришел с Запада. Но наряду с антихристовым началом интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции, связанные с богоискательством.
Булгаков рассматривает хозяйство как творчество, как явление духовной жизни. Политэкономия, по его мнению, впадает в логический фетишизм, когда рассматривает хозяйство, развитие производительных сил через призму абстрактных категорий, вне их исторической конкретности. Он видит заслугу Вебера в том, что тот подчеркивает в своем исследовании значение личности в хозяйстве.
Россия начинает входить «в мещанские объятия европейского комфорта» с реформ Петра I и теряет «Бога в себе самой». Правда, Запад был необходим России как школа техники, но она училась, утрачивая духовную индивидуальность, устремлялась вдаль и ввысь без достаточной любви к тому, что есть. Однако первая мировая война освободила русский дух от западного идолопоклонства и принесет взамен мещанского мировоззрения религиозно-трагическое восприятие жизни. Это способно сблизить Европу и Россию, тем более что духовная самобытность России необходима для оздоровления духовного организма Запада. Булгаков верил, что страдания, через которые идет Россия, приведут ее к духовному возрождению.
«Божественное право» монархов сменяется «мистическим наро-добожием», вариантом «человекобожия», где воля Божия заменяется «волей народа». Культ религии демократического «человекобожия», по мнению Булгакова, рано или поздно выступит против христианства.

Внутри христианской социологии могут быть выделены три конфессиональных направления: 1) католическая социология (Г. Ле Бра, Ф. Булар, Г. Гаррье, Г. Грайнахер, О. Шрейдер, И. Хас- сенфус, Д. Фичтер); 2) протестантская социология, представленная Э. Трельчем, И. Вахом, Г. Меншингом, Т. Рендторфом и др.; 3) православная социология .

Христианская социология в ее католической (Г. Ле Бра, Ф. Ле Плей), протестантской (Д. Штраус, А. Харнак, Р. Бультман) и православной (В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Н. Франк, П. Флоренский, И. Ильин и др.) версиях имеет право на существование. Во всяком случае католическая социология - давно признанный и широко практикуемый предмет преподавания в западных вузах. Вопрос о православной социологии только еще стоит на повестке дня. Одни авторы видят ее частью социологии религии, как ее подотрасль, другие полагают, что речь идет о самостоятельной дисциплине, поскольку основным моментом здесь выступает какой-то иной угол зрения на мир, ценностный взгляд на окружающее нас социальное пространство. Христианская социология признает, что функция религии - обеспечивать связь человека с Богом, общение человека с Богом, с потусторонним миром. Это живая жизнь, а социология как раз и занимается реальной действительностью .

Основателем протестантской социологии религии считается немецкий теолог Э. Трельч. Впервые термин «Christian sociology» появился в книге либерального протестанта Дж. Штакенберга (J.W.H. Stuckenberg) в 1880 г. А уже в конце XIX века в США возникли два института христианской социологии, один возглавлявшийся Дж. Херроном, а другой - 3. Холбруком . Основное предназначение того и другого учреждения заключалось в попытке создать такое учение или такой подход к религии, который противостоял бы распространенному тогда христианскому социализму. В первой половине XX столетия о христианской социологии практически никто не слышал. Ее попыталась возродить в начале 1960-х годов группа социологов во главе с Вильямом Колбом. Они учредили ассоциацию Christian Sociological Society, при котором выходит ежеквартальное обозрение . Продолжателями линии Э.Трельча в протестантской социологии религии считаются американские конфессионально ориентированные исследователи религии Г. Р. Нибур, X. Кокс, И. Вах и др. Влиятельные позиции в протестантской социологии последних лет занимают Т. Рендторф, Ф. Грайнер, Г. Шельски, интерес которых концентрируется вокруг проблем церковной общины.

Социология как наука в США появилась с момента образования в 1892 г. департамента социологи при Чикагском университете, предоставлявшим всем желающим полный цикл образования вплоть до защиты ученой степени. Католическая социология как наука возникла в США всего на три года позже, когда в 1895 г. при Католическом университете был открыт департамент социологии с полным циклом обучения .

В 1937 г. американские социологи собрались на очередной сессии Американского социологического общества. Среди них была группа социологов-католиков, которые высказались в том роде, что научная социология построена по модели естественных наук и является источником аморальных и антирелигиозных установок среди секулярных социологов. Как они могут рассуждать о статистике преступности, не понимая, что это нравственная проблема, требующая определенного отношения исследователя к ней, негодовали они. Ценностный нейтралитет сослужил социологии плохую службу. Эта группа социологов включала Френсиса Фрейдела, Ральфа Галлахера, Луиса Вейтзмана, Маргуериту Реусс. В 1938 г. в Чикагском университете Лайолы собрались более 30 представителя католических колледжей и университетов США, которые создали Американское католическое социологическое общество, которое в 1970 г. было переименовано в Ассоциацию для социологии религии. Переименование свидетельствует о вытеснении общесоциологических вопросов, которым была посвящена первоначально католическая социология, специальными, узкопрофессиональными вопросами, затрагивающими лишь одну из отраслей социологии .

Христианская социология понимается в нескольких значениях. Во-первых, это своего рода «отраслевой» срез социологии религии, специализация которой - исключительно внутриконфессио- нальные вопросы, например, различия между православным пониманием прав человека и свободы личности и трактовкой этих категорий в католицизме и протестантизме, поскольку все они относятся к христианству. Это оценочно нейтральный, т. е. объективный подход к изучению религиозных вопросов. Во-вторых, это определенный взгляд на проблемы и явления, изучаемые социологией религии, а именно христианский подход. Здесь речь идет о ценностном подходе, определенной религиозно-культурной оценке происходящих событий, чуждой объективизму и незаинтересованности. В этом смысле существуют такие тематические ареалы, как католическая социология религии и православная социология религии.

Если социология религии касается только одной сферы общества, по имени которой она названа, то христианская социология затрагивает все общество, все социальные процессы и институты общества, но рассматривает это по особым, присущим христианству, углом зрения, когда речь идет теоретической интерпретации, а не сбора эмпирического материала, который опирается на строгий научный метод. Христианская социология - не конкурент и не заменитель светской социологии, а лишь одна из возможных перспектив наряду с другими, давно существующими или недавно возникшими, такими как структурный функционализм, социальный интеракционизм и т.д.

Православную социологию надо понимать в двух значениях - конфессиональном и мировоззренческом. Когда исследования в области православной социологии проводят студенты, аспиранты и преподаватели принадлежащих РПЦ вузов и учреждений, например Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, то речь идет о конфессиональной православной социологии. Если научные исследования православного мира проводят ученые, которые трудятся в светских учреждениях, но разделяют православные убеждения или даже воцерковлены, то надо говорить о мировоззренческом срезе православной социологии. В том и другом случае эмпирические данные социологи получают с использованием научного метода и объективных статистических процедур, но интерпретация ведется или должна вестись не только с использованием социологических понятий, но также или прежде всего с позиций определенных ценностей. Теорию в принципе нельзя применить, не применяя тот или иной ценностный подход. Такова позиция М. Вебера. Православная социология отличается от социологии религии тем, что заранее провозглашает ценностный подход в качестве теоретико-методологической базы своих исследований. Это и есть ценностно ориентированная социология.

Христианская социология и богословие - разные науки. У каждой из них своя методика, свои способы доказательств, они существуют сами по себе. Христианская социология может быть областью социально-религиозных исследований и является таковой, поскольку этими исследованиями занимаются верующие социологи.

Анализ истории западной социологии, в частности, ее классического этапа, убеждает, что крупнейшие социологи находились либо в оппозиции к христианским традициям (К. Маркс, Э. Дюркгейм и др.), либо в их русле (Г. Спенсер, М. Вебер и др.). В России социология зарождалась в рамках народнической идеологии (субъективная школа). Ряд первых крупных русских социологов были масонами (например, М.М. Ковалевский). Но нельзя не согласиться с тем, что его ученик П.А. Сорокин был христианским социологом. Христианская социология предполагает исследование различных аспектов социальной реальности с христианских позиций, при условии использования строго научных социологических методов познания.

Христианская (православная) социология в России имеет право на жизнь не меньшее, чем марксистская либо позитивистская. Она имманентна для российского менталитета и имеет своим идейным источником русскую религиозную социально-философскую мысль (С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, Е.В. Спекторский, Н.О. Лосский и др.). Возможно, христианская (православная) социология должна институциализироваться, как это уже сделали христианская педагогика и психология.

Многие русские мыслители стояли на позициях христианского социализма и писали о необходимости христианской социологии. Среди них - П. Чаадаев, С. Булгаков, Г. Федотов, В. Эри, Л. Карсавин, Ф. Сте- пун, С. Франк, В.С. Соловьев, Н. Бердяев, хотя сам термин «христианская социология» появлялся несколько раз только в произведениях Н.Бердяева и С.Булгакова. В том и другом случае под ним подразумевалось учение о правильном устройстве общества, т. е. соответствующем нормам и ценностям православия. В частности, речь шла о демократии и монархии в их истинно христианском понимании. С.Н. Булгаков разрабатывал свою христианскую социологию на принципах либерального консерватизма, т. е. отношения к реальности как к ценности, отрицая правомерность принесения в жертву всех проектов социального переустройства, если они посягают на ценности, имеющие природносоциальный характер, прежде всего исторические формы государственности и религиозные традиции народа .

«Наибольшее сочувствие на Западе - писал Н. Бердяев в своей книге «Самопознание. Опыт философской автобиографии» , - вызывала моя христианская социология, мое требование, чтобы христианский мир осуществлял социальную правду». Как следует из приведенного высказывания, Н. Бердяев понимает христианскую социологию как социально ориентированное учение об обществе, призванное исправить его на принципах правды и справедливости. По существу здесь сближаются два понятия - христианская социология и христианский социализм.

В конце XIX века подобные идеи развивал В.С. Соловьев в качестве составной части своего учения о «Богочеловечестве». Рассуждения В.С. Соловьёва о «правде социализма», о «христианской политике» по своему духу хорошо вписываются в философию «христианского социализма». Ранее П.Чаадасв, говоря о влиянии христианства на западную цивилизацию, имел в виду и её социальный аспект, хотя он и не говорил прямо о христианском социализме.

По выражению П. Флоренского, «философия каждого народа, до глубочайшей своей сущности, есть раскрытие веры народа, из этой веры исходит и к этой же вере устремляется. Если возможна русская философия, то только - как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота - разума - и самоцветных каменьев - приобретений опыта - на святыне православия» . Тоже самое, полагает В.Е. Журавлев, можно отнести и к социологии в России 71 .

Фундамент православной социологии религии заложили А.А. Введенский, Н. Бердяев, С. Булгаков, В. Соловьев. Профессор Московской духовной академии А. Введенский (начало XX в.) писал о православном понимании задач социальной статистики и динамики религиозного сознания, Н. Бердяев, С. Булгаков и В. Соловьев - о поведении религиозной личности, трансформации религиозного сознания, путях совершенствования церкви как организации, о взаимоотношениях церкви и общества, религии и государства, о свободе совести и веротерпимости.

Как справедливо отмечает Н. Нарочницкая, христианская, в том числе православная, социология, предполагающая среди прочего

«разработку понятийного аппарата, отличного от категорий позитивистской науки», обладает сегодня хорошими перспективами для развития. Она также считает, что православная позиция ученого- гуманитария с полным правом может быть отражена в его научной деятельности. «Для историка, правоведа, социолога по определению необычайно интересной и совершенно правомерной с научной точки зрения темой является воплощение тех или иных идей, в частности, воплощение христианской идеи в государственности, ее преломление в общественном сознании», - сказала Н.Нарочницкая. Россия, с ее фундаментальными научными школами, по словам депутата, является в этом плане пока еще «свободной страной», здесь до сих пор «политкорректным» остается научное обсуждение проблем взаимодействия религии, вероучительных доктрин и общества - «в отличие от Запада, где сегодня в гораздо большей мере царствует атеизм» .

Исходными для христианской социологии дьякон Александр Филиппов считает богословские предпосылки. Они определяют понимание и предмета социологии религии, и религии как объекта изучения. В методах, методике и инструментариях исследования также обнаруживаются религиозные установки. Применение религиозными социологами общесоциологических понятий включает их переосмысление и дополнение в религиозном духе. Кроме того, религиозная социология включает совокупность специфических понятий, почерпнутых из богословия. Когда, например, речь идет о социальных институтах, непременно подчеркивается наличие в обществе церкви как института «особого рода», представляющего собой «мистическое тело Христа» . Как полагает Э. Зибницкий, обобщения и выводы, которые делают религиозные социологи в ходе анализа эмпирического материала, как правило, апологетичны .

Изучая религию, социолог соприкасается с такими вещами, которые касаются отношения человека к трансцендентным реальностям. Чтобы понять религиозный мир, ученый должен принять теологические предпосылки. А. Введенский утверждал: «Теология согласно со своими общими предпосылками догматически указывает на то сверхличное, божественное начало религиозного сознания, которое участвовало в первоначальном происхождении его точно так же, как потом явилось существенным соопределяющим фактором его развития» .

Проблема «христианской социологии» - это не проблема выделения направления социологической науки как, например, «социология религии», или «социология христианства» или даже «социология православия». Это также и не попытка противопоставить «христианскую» социологию, «позитивистской», «постмодернистской» или какой-либо другой. Храм науки нельзя разменивать на жалкие квартирки разных «измов». Любое научное исследование определяется, среди прочих, двумя принципиальными характеристиками: предметной областью и методами. Если предметом научного интереса является изучение социальных особенностей современной религиозной жизни (причем не только внутри христианских конфессий), то при единстве предмета научные социологические методы его изучения могут качественно различаться в зависимости от исходной мировоззренческой позиции исследователя.

Таким образом, в одних и тех же рамках научного социологического исследования могут быть получены принципиально различные результаты и сформированы противоречащие друг другу научные позиции и прогнозы. С этой точки зрения «христианская социология» - это, во-первых, важное напоминание о полипарадигмально- сти современной науки, которая давно переросла рамки томистского, позитивистского или любого иного монополизма. Во-вторых, это существенное указание на тот факт, что научное исследование религиозного опыта в любом из его аспектов (в том числе социологическом) невозможно без учета особенностей природы этого опыта. История научных исследований религии в XX в. убедительно показала, что религиозный опыт неразложим на совокупность его отдельных составляющих и научная объективность требует учета его особенной теологической природы для построения качественного и адекватного научного исследования, в том числе и в социологии.

От социолога, занимающегося проблемами православия (и шире - христианства) в нашей стране, помимо констатации существующих фактов (в виде всевозможных замеров, мониторингов и компаративных исследований) требуется выявление качественных характеристик функционирования российского христианского сообщества и на их основе составление достоверных прогнозов.

Одной из главных проблем современной христианской социологии является создание синтетической теории общества, которая органично включила бы в себя социальную философию, социологию, (в ее классическом варианте), а также этику, как практическую философию и психологию (личностную и социальную).

Известная писательница Юлия Вознесенская, размышляя о роли православия в социологии, говорит: «Православие в России - реальность, с которой должен считаться и социолог, и философ, и историк, и вообще педагог. У меня нет ни малейших сомнений в том, что социология просто ОБЯЗАНА в своих исследованиях учитывать фактор Православия и его влияние на жизнь общества, поскольку Россия все-таки, слава Богу, православная страна - не только в контексте истории, но и современных общественных процессов. И факт изучения социологами влияния Православия на общество и оценка этого влияния говорят лишь о том, что они идут в ногу со временем. Это и есть профессионализм. И почему бы в рабочем кабинете православного человека не висеть иконам, а в дипломных работах выпускников вузов православной страны не иметь православной проблематики?» .

Христианская (православная) социология предполагает исследование различных аспектов социальной реальности с христианских позиций, при условии использования строго научных социологических методов познания. Культурная миссия православной социологии - поиск цивилизационной идентичности России.

В рамках XVII Ежегодной Богословской конференции Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, проходившей в Московском государственном университете им. М.В. Ломоносова в январе 2007 г., состоялось заседание круглого стола «Проблемы христианской социологии» . По мнению выступавших, христианская (православная) социология в России имеет право на жизнь не меньшее, чем марксистская либо позитивистская социология (В.Е. Семенов). Возможность христианской социологии обусловлена тем, что она фактически существует с момента возникновения социологии как науки. Христианская социология предполагает исследование различных аспектов социальной реальности с христианских позиций, при условии использования строго научных социологических методов познания (Т.П. Белова). Христианская социология возможна и необходима как социальнорелигиозная диалектика развития общественной жизни в контексте христианского миропонимания; христианская социология (равно как и христианская психология, педагогика и т.д.) не может быть всеобщей ступенью развития гуманитарных наук (П.Е. Бойко). Научное исследование религиозного опыта в любом из его аспектов (в том числе социологическом) невозможно без учета особенностей природы этого опыта (священник Николай Емельянов). Для создания подлинно христианской, метафизической теории общества необходимо: во-первых, постоянно преодолевать в себе голый социологический позитивизм. Позитивистская постановка вопроса должна учитываться, но переосмысляться с точки зрения сочетания в мышлении исследователя науки и христианско-философской метафизики (В.А. Кудрявцев) .

Как совершенно верно заметила В.Ф. Чеснокова, христианская социология расширяет возможности социологии, вводит в нее колоссальный объем упущенных ранее для изучения связей - между человеком и Богом. В социологии религии главным предметом изучения будет религиозная жизнь, а в христианской социологии главным будет духовное бытие общества, но к его изучению мы будем применять христианские методы, усиливая христианскую точку зрения. Здесь на первый план выходит сфера отношения человека к Богу, требующая специального социологического анализа. Христианская социология может быть областью социальнорелигиозных исследований и является таковой, поскольку этими исследованиями занимаются верующие социологи (В.Ф. Чеснокова). Христианская социология отличается от позитивистской социологии тем, что она признает существование Бога, признает возможность общения с Ним и функцией религии видит обеспечение потребности общения, связи человека с Богом. Христианская социология существует внутри общей социологии, наряду с другими школами и направлениями. Важнейшая задача христианских социологов состоит в том, чтобы абсолютно честными строгими научными методами получать информацию и научно обоснованные результаты и доносить их до сведения нашей общественности (Ю.Ю. Синелина). Христианская социология предполагает не только метафизическую интерпретацию социологической информации, но и заложенное в само основание социологических построений признание абсолютных ценностей. В таком случае направленность социологических исследований определяется религиозной верой (В.П. Трошкина) .

Не претендуя на абсолютность, православная социология, даже оставаясь в статусе самостоятельной парадигмы, не собирается заменять или вытеснять другие парадигмы. На такое никто не претендует и такого никто не хочет, будь то представитель постсеку- лярной социологии, неофункционализма или синергетики. Новые или другие парадигмы в социологии могут быть не вместо, а вместе с другими. Таковы реалии полипарадигмальной науки, плюралистического мира. Человеку, посвятившему себя социологии, предлагается веер теоретических решений и моделей мышления, а его право - выбирать наиболее релевантную или подходящую ему.

• Яблоков И.Н. Методологические проблемы социологии религии. М.: Издательство МГУ,1972. С. 19-33.
• Подробнее см.: Православная социология. От редакции // Социология 2007 № 3^4. с.214-215.
• Stuckenberg J. W. Н. Christian Sociology. New York: Funk, 1880.
• 71)3 См.: Christian sociology // Encyclopedia of Religion and Society / ed. by William H. Swatos, Jr.Editor - Walnut Creek CA: AltaMaria Press, 1998.
• 71)4 Swatos W. H., Jr. Religious Sociology and the Sociology of Religion in America at the Turn ofthe Twentieth Century // Sociological Analysis 50(1989):363-375
• 7(15 Nuesse Joseph C. The Introduction of Sociology at the Catholic University of America, 1895-1915 // The Catholic Historical Review. Vol. 87, № 4, October 2001, pp. 643-661.
• 71)6

Термин "христианская социология" носит в известном смысле условный характер. Но это не снимает глубокого смысла, связанного с соединением христианства и социологии, так как имеет свои исторические корни в функционировании и развитии социологии как самостоятельной научной дисциплины. Термин "христианская социология" применим к работам тех русских мыслителей, которые предлагали "преобразовать" социальный мир, опираясь на незыблемые ценности христианской религии. В теоретико-методологической эволюции отечественной социологии они способствовали переходу от позитивизма и марксизма к идеализму, наполненному пафосом личностного начала и долгом перед нравственными ценностями. Они дали идейный толчок, критике натуралистического позитивизма с его забвением того, что общественная жизнь и ее объяснение не сводимо к механической причинности, как и не сводима она к глубокому экономическому материализму с его политическим восприятием того, как должна развиваться человеческая история.

Многое из наследия данных мыслителей не поддается логическому анализу и обсуждению с позиций "светской социологии", ориентированной, прежде всего, на анализ социальных реалий. Однако их "мыслительные реалии", созданные творческим воображением, имели иногда слишком трансцендентальное отношение к "грешной земле" и с трудом подводимы под "общий знаменатель" рационализма и прагматизма, свойственный социологической науке.

В русской социологии основными представителями христианского социологизма признаны С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев, которые, "переболев" марксизмом, определили для себя новое духовное видение и сделали переоценку социально-политических реалий современного им мира. После первой революции 1905- 1907 гг. они пытались понять феномен русской интеллигенции, ее роль и предназначение в отечественной истории. Несмотря на тесное сотрудничество и совместные публикации С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев были антиподами в решении многих философских и социально-политических проблем. Так, С. Н. Булгаков отдавал предпочтение социализму христианскому, а Н. А. Бердяев - социализму "этическому".

С.Н. Булгакова, как и Н. А. Бердяева, нельзя назвать социологами в строгом смысле слова, тем более, что осмысление и решение проблем "грешного социального мира" ими дается в контексте религиозных представлений. С другой стороны - очень многие их работы носят ярко выраженный социально-философский характер и определены социально-политическими и культурными реалиями XX в. Однако можно с полным правом сказать, что развиваемые ими идеи, их социальная философия представляют собой "методологическое и мировоззренческое поле", в котором формировалась социологическая мысль XX в.

Сергей Николаевич Булгаков (1871 - 1944) - русский социолог и литературный критик, философ и экономист, церковный и политический деятель, депутат II Государственной думы. В начале свое научной деятельности он, увлеченный идеями немецких марксистов К. Каутского, А. Бебеля и К. Либкнехта, а также под влиянием знакомства с Г. В. Плехановым, который называл его "надеждой русского марксизма", опубликовал с позиции "легального марксизма" работы "О закономерности социальных явлений" (1896), "О рынках при капиталистическом производстве" (1897), "Закон причинности и свобода человеческих действий" (1897), "К вопросу о капиталистической эволюции земледелия" (1899). Однако уже в магистерской диссертации "Капитализм и земледелие" (1898) С. Н. Булгаков выступил с критикой марксистского закона концентрации производства, доказывая, что этот закон не действует в сельскохозяйственном производстве.

После возвращения из командировки в Германию под влиянием знакомства с философской системой "положительного всеединства" В. С. Соловьева и творчества Ф. М. Достоевского, С.Н. Булгаков проникся идеалистическим мировоззрением. Его социальный идеал и экономические взгляды также претерпели влияние со стороны теории "русского общинного социализма" А. И. Герцена. Переходу социолога с позиции "легального марксизма" на религиозно-идеалистическую позицию нашло отражение в сборнике статей "От марксизма к идеализму" (1903).

Важной вехой в социологическом наследии С. Н. Булгакова явилась большая статья "Основные проблемы теории прогресса" (1903). В этой статье он, вслед за В. С. Соловьевым, отвергает контовский "закон трех стадий", называя его грубым заблуждением, а позитивную философию О. Конта, как потерявшей научный кредит. По мнению С. Н. Булгакова, хотя развитие положительной науки и бесконечно и ей не может быть указано границ в ее поступательном движении, все же она неспособна окончательно разрешить свою задачу - дать целостное знание. Но человеку необходимо иметь целостное представление о мире, а это выходит за поле положительной науки и не могут ею даже осознаваться. Эта задача лежит в сфере метафизического (философского) мышления и его компетенция больше, чем положительной науки, поскольку, пользуясь умозрением, она дает ответы, которые не под силу опытной науке. За метафизикой следует религия, религиозное сознание, которое, несмотря на попытки ее упразднения, вновь воссоздается.

Религия характеризуется С. Н. Булгаковым как активный выход за пределы собственного "Я" с его стремлением к недосягаемому совершенству. Религия не удовлетворяется лишь продуктами рефлексии, дискурсивного мышления. Она имеет собственный способ непосредственно, интуитивно получать нужные для нее истины. И этот способ интуитивного знания, которое неразрывно связано с дискурсивным мышлением, называется верою.

Значение теории прогресса, считал С. Н. Булгаков, состоит в том, что она призвана заменить для современного человека "умеренную метафизику и религию". Однако в теории прогресса наука хочет, поглотив и метафизику, и религиозную веру, подобно астроному предсказывать лунное затмение, судьбу человечества, т.е. пытаться стать новой религией в общественном мышлении, как это было с богословием в Средние века. Наибольшую веру в возможность предсказания будущего развития человечества взяло на себя социологическое учение Маркса и Энгельса. Оно хотело доказать неизбежность наступления социалистического способа производства, составляющего вместе с тем и идеал современного человечества.

Однако утверждал С. Н. Булгаков, способность социальной науки к предсказаниям никогда не была достаточной ни теоретически, ни практически, т.е. всеведение не под силу человеку. Кроме того, видение всех будущих событий принесло несчастие для человека, ибо сделало бы для него неинтересной, "обесвкушенной жизнь и особенно будущее". Это прямолинейно, когда

прогресс связывается лишь с удовлетворением экономических потребностей. Эвдемонистический идеал прогресса как масштаб при оценке исторического развития приводит к прямо противоположным нравственным выводам, поскольку страдания одних поколений представляется мостом к счастью для других, таким образом, одни поколения должны почему-то страдать, чтобы другие были счастливы.

Пафос С. Н. Булгакова по отношению к проблеме прогресса состоял в том, что никакое развитие знаний и блеск материальной культуры не может возместить упадки веры, которая бы означала нравственную смерть. И в этом плане марксизм представляет собой яркую версию теории прогресса, которая воодушевляет своих сторонников верой в близкий и закономерный приход совершенного общественного строя. Но эта вера, с точки зрения С. Н. Булгакова, начинает рассеиваться или слабеть с ростом социалистического движения, поскольку место веры все больше занимает социально-политический реализм партий, который и убивает прежние религиозно-восторженные верования. Падает идеализм, который выражался в социальном утопизме, что лишает души рабочее движение. Поэтому программа рабочего движения должна базироваться не на экономическом материализме и классовом интересе, а на принципах идеализма, связанного с развитием нравственной идеи. Эта нравственная идея должна мотивироваться не классовым эгоистическим интересом, а явиться религиозной обязанностью, абсолютным приказом нравственного закона, величием Бога.

В работе "Основные проблемы теории прогресса" (1903) С. Н. Булгаков наметил общие контуры нового видения решения политический проблемы того, что несколько позже выльется и определит смысл "христианской политики" и "христианского социализма", практическая и научная деятельность, которая станет одним из важных моментов его жизни. Однако центральной темой данной работы оставался вопрос о соотношении необходимости и свободы (свободы личной деятельности) в историческом процессе, где автор пытался показать, что в узких рамках позитивизма и марксизма данный вопрос не может быть решен.

Как отмечал С. Н. Булгаков, позитивисты вышли на защиту свободы и самостоятельной роли личности в истории лишь с одним законом причинности в руках и отрицанием познаваемости всякого кроме чувственно-феноменального бытия. Здесь не оставалось места свободе и какому-то ни было самостоятельному значению личности, ибо она целиком и без всякого остатка являлась продуктом этой механической причинности. Если все прошлое и настоящее детерминировано, а будущее предопределено, то, как отмечал социолог, свобода в таком случае может выступать как субъективное психологическое состояние, состояние иллюзорное. И в этом отношении различные формы позитивной философии истории, экономический материализм совершенно не отличаются от русской субъективной школы социологии.

С.Н. Булгаков стремился примерить в своем мировоззрении необходимость и свободу, не жертвуя ни свободой в пользу всепожирающего детерминизма, ни субъективной закономерностью в пользу абсолютного дуализма тела и духа и личного произвола. Он считал мировой и исторический процесс можно мыслить как планомерный процесс, в первоначальный план которого включена человеческая свобода в качестве основного и необходимого условия. В таком случае процесс представляется взаимодействием человеческой свободы, свободных усилий исторического человечества и творческого или божественного начала, процессом богочеловеческим, а так как человеческое сердце открыто для всеведения абсолютного разума, то "существование общего провиденциального плана возможно без какого-то ни было стеснения свободы". Однако такое решение проблемы, связанной с вопросом соотношения свободы и необходимости, может иметь место "лишь в связи с цельной метафизической доктриной", которую Булгаков нашел в идее "Богочеловечества" В. С. Соловьева.

Таким образом, теория прогресса, занимающая в общественных науках центральное место, переводится из научной в религиозную плоскость, главной идеей которой выступает нравственный миропорядок. Суть этой идеи состоит в том, что наши свободные нравственные стремления и поступки предусмотрены в мировом плане. Признанием разумности общего плана истории, утверждал С. Н. Булгаков, мы не освобождаемся от обязанности любить добро и ненавидеть зло и бороться с ним, "раз ему дано место в жизни и истории". Высшая правда, предусмотренная в мировом плане, не отрицает у него нашей земной правды. Идея решить проблему необходимости и свободы, путем ее выведения за пределы опытной науки не находит у мыслителя окончательного решения. С его точки зрения, эта идея не чужда и позитивной теории прогресса, которая, рисуя будущий рай на земле как цель усилий теперешнего человечества, также предполагает известную целесообразность в истории, хотя и считает ее "не делом высшего разума, а результатом игры причин и следствий". С. Н. Булгаков считал, что теория прогресса представляет собой определенную разновидность религии и содержит все ее важнейшие элементы. Примером чего служит "закон трех стадий умственного развития человечества" О. Конта, "теория социализма" К. Маркса.

Тема, связанная с проблемой христианских истоков идеи прогресса, обсуждалась С. Н. Булгаковым во многих статьях, которые затем были собраны в двухтомник, вышедший под названием "Два града. Исследование о природе общественных идеалов" (1911). Все просветительские теории прогресса (И. Гердер, И. Кант, Г. Гегель, А. Сен-Симон, Р. Тюрго и др.), по мнению русского мыслителя, были по своему содержанию бессознательными, "вернее нерешительный и частичный теизм", а их проблемы могут быть решены только в лоне христианства. Таким образом, учение о прогрессе в действительности есть "специфически христианская доктрина". Сходную концепцию теории прогресса развивал и Н. А. Бердяев в своей работе "Смысл истории" (1923).

Своими работами и выступлениями перед широкой общественностью С. Н. Булгаков получил известность как религиозно ориентированный мыслитель. Результатом его размышлений по поводу общественно-политического, хозяйственного и духовного положения в стране, особенно в связи с войной с Японией явился цикл статей "Без плана" (1905), где исходным пунктом общественной программы объявлялся идеализм. В статье "Идеализм", называя отправным пунктом понимание социально-политических проблем идеализма, он наполнял его либеральным содержанием, касающегося борьбы за права человека и гражданина, свободы личности, собраний, митингов и т.д. Большое значение имела итоговая статья "Неотложная задача", которую считают своеобразным манифестом христианского социализма в России.

Как отмечал С. Н. Булгаков, все партии, несмотря на их различия в сфере политики, будут внушать своим сторонникам идеологию и свое мировоззрение для того, чтобы завоевать душу человека, сделать его человеком своей веры. Современное социалистическое движение в разных его разветвлениях и оттенках, считал он, есть не только политическое и социальное, но, прежде всего, религиозно-философское движение и это нужно никогда не упускать из виду. Религия социализма есть атеистический гуманизм, религия человечества, но без Бога и против Бога.

В этой связи С. Н. Булгаков призывает христианство определить свое практическое отношение, а также форму своего активного воздействия на государство. По его мнению, толстовское "неделание" и монашеское отречение от мира своим пассивным отношением только поддерживают и укрепляют существующий строй в такой же мере, как революционный образ действия его расшатывает. Общественный и политический индифферентизм, возведенный в принцип, утверждал он: "есть столь же безнравственное, сколь и утопическое мировоззрение". Таким образом, христианская политика не только не противоречит христианству, но есть необходимое жизненное осуществление заветов Христа. Ставя вопрос о специфике христианской политики, С. Н. Булгаков исходил из того, что она должна определяться заветами Христа и цель ее - осуществление Его заповедей. Средства же для достижения этой цели должны быть найдены разумом и наукой, которые никоим образом не могут противоречить ей.

Определяя свое отношение к государству с точки зрения христианства, как нечто чуждое христианству, связанное с мирской стихией, С. Н. Булгаков в то же время считал, что нужно "подчинить государственного Левиафана христианским задачам", стремиться к его внутреннему просветлению, заставляя государство служить христианским идеалам в приближении к абсолютному идеалу свободы личности, общечеловеческой любви. Эта задача может быть разрешена упразднением насилия, деспотизма, бюрократической опеки и развитием самоуправления, при котором правительство, власть и общество постепенно сольются друг с другом.

Оценивая в связи с этим современный капитализм, русский мыслитель считал, что исторически капитализм может быть оправдан, также могут быть признаны его заслуги и преимущества перед другими эпохами. Однако нельзя отвергать и того, что капитализм основан на насилии и неправде, подлежащих устранению. Отсюда следует стремиться к уничтожению этой коренной неправды капиталистического строя, что должно быть без колебания включено в требования христианской политики.

Социализм, стремящийся к устройству общественных отношений и примирению интересов, устранит одно из важных препятствий, мешающих сближению людей между собой. Отсюда требования коллективизма и его апофеоз труда как нравственного начала должны быть включены в задачи христианской политики. Большую помощь в этом должна оказать социальная наука, которая есть ничто как социальная этика. Кроме того, С. Н. Булгаков ратует и за то, чтобы классовая политика, т.е. политика, сознательно преследующая защиту рабочих масс от угнетателей, стала единственно возможной формой христианской политики.

Социолог постоянно подчеркивал, что христианский социализм видит в политике религиозное начало, связанное с исполнением заветов Христовых, в то время как атеистический социализм требует навсегда отгородиться от Бога и устроить жизнь таким образом, чтобы совсем не было потребности в религии. С его точки зрения, начинать воплощение христианской политики в жизнь нужно с образования "Союза христианской политики" со всеми признаками, свойственными организациям: устройством съездов, учреждением администрации и кассы союза. Идеи "Союза христианской политики" должны сплотить круг единомышленников. Однако "Союз христианской политики", вопреки ожиданиям его создателя, не обрел широкого круга приверженцев ни в среде либеральной интеллигенции, ни в народной среде.

Отдав дань "практической политике", С. Н. Булгаков попытался "отстраненным" взглядом осмыслить происходящие события. Одним из вариантов такого осмысления явилась его статья "Героизм и подвижничество" (1909), посвященная результатам революции 1905-1907 гг. Революция рассматривается здесь как духовное детище интеллигенции, ложный "героизм", который вылился в ненависть и разрушение, опирался не на собирающее, а на разъединяющее начало.

Автор статьи утверждал, что России требуется созидательная работа ради общего национального дела, освященная смирением, максимализмом требований, предъявляемых себе, того, что свойственно "христианскому подвижничеству". Россия не может обновиться, не обновив, прежде всего, свою интеллигенцию, а это обновление и самоопределение интеллигенции связано с ее отношением к религии. Однако, к сожалению, констатировал С. Н. Булгаков, русское образованное общество просто не замечает и не понимает религии, а ориентируется на атеизм, который усвоен с Запада вместе с догматами просветительства. Основным догматом, свойственным всем вариантам западноевропейского просветительства, по его мнению, является вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами человека.

Так как все зло объясняется внешним неустройством человеческого общежития, и потому нет ни личной вины, ни личной ответственности, то вся задача общественного устроения заключается в преодолении этих внешних неустройств внешними формами. Отрицая провидение и какой-либо изначальный план, осуществляющийся в истории, человек ставит себя на место Провидения и в себе видит своего спасителя. Этой самооценке не препятствует и явно противоречащее ей механическое, иногда грубо материалистическое понимание исторического процесса, которое сводит его к деятельности стихийных сил.

Вместе с тем С. И. Булгаков по отношению к русской интеллигенции не потерял оптимизма, поскольку рядом с антихристовым началом интеллигенции чувствуется и высшие религиозные потенции, новая историческая плоть, ждущая своего одухотворения. Во многом с этих позиций он пересматривает и свое отношение к "христианскому социализму", новое видение которого формулирует обстоятельно в брошюре "Христианство и социализм" (1917). Эта брошюра была и ответом на предложение деятелей Лиги русской культуры возглавить "христианско-социалистическое движение". Не видя ничего предосудительного в идее развития в России "христианского социализма", автор, однако, сосредоточил свое внимание не на поиске мотивов, объединяющих христианство и социализм (как это было в более ранних работах), а того, что их разъединяет.

Социологическая точка зрения С. Н. Булгакова, созвучная с вопросами, обсуждавшимися классиками социологической науки: М. Вебером, Э. Дюркгеймом, Г. Зиммелем, представлена в работе "Философия хозяйства" (1912). Он утверждал, что социальная наука имеет предметом своего исследования "социальную жизнь в ее своеобразии и самобытности". И хотя она не поддастся восприятию органов наших непосредственных чувств, а "прячется от них как будто в четвертое измерение", но может быть нащупана и там научным инструментом. Социальный организм вовсе не есть какая-то умопостигаемая, метаэмпирическая или метафизическая связь человечества, он имеет вполне эмпирическое, научно постигаемое бытие.

Выясняя специфику научного познания социального организма, С. Н. Булгаков отмечал, что социальная наука берет человеческую жизнь не в ее индивидуальности, а отвлекается от индивидуального бытия и исследует лишь то, что свойственно совокупности индивидов как целому. Индивидуальное умирает за порогом социальной науки, индивидуум существует там не как творец жизни, а как социологический атом или клетка. Наиболее отчетливо это проявляется в статистике.

Как подчеркивал С. Н. Булгаков, социальная наука стилизует действительность, а все научные понятия есть продукты такой преднамеренной и сознательной стилизации. Это создает возможность создания "кошмаров псевдонаучного мировоззрения", которыми богата современность. Одним из таких кошмаров выступает социальный детерминизм как частный случай механического фатализма. Особый "триумф" социальной науки, по мнению русского мыслителя, состоит в опытном доказательстве несвободы человеческой воли, ее механической детерминированности, уподобляющей человека всем остальным вещам внешнего мира. Представление о человеке как механическом автомате, приводимом в движение социальной закономерностью, особенно свойственно марксизму с его фатализмом классовой психологии.

В этой связи С. Н. Булгаков анализирует излюбленный термин марксистской социологии - "класс". По его мнению, понимание класса, при котором часть приравнивается к целому, а индивидуальное коллективному, означает вернуть в реальность среднестатистического субъекта и возможность приравнять его к конкретным индивидам. Следовательно, классовой психологии как индивидуальной не существует. И если в марксизме постоянно делается смешение или даже отождествление той и другой, то эго плод его общей философской неясности и не разработанности.

Для С. Н. Булгакова класс со всеми своими атрибутами (классовым интересом и поведением) существует лишь как некое среднее из поведения отдельных лиц и его понятие эмпирично, выражающее некоторую вероятность, и аналогично обычной статистический ожидаемости. Поэтому того предетерминированного классового поведения, о котором в марксизме идет речь, не существует. Отсюда рассматривать подобного рода эмпирическое обобщение, выдаваемое за теоретически установленный закон, да притом действующий с "естественной", неотвратимой необходимостью, значит впадать в логическое недоразумение. Из этого анализа социолог делал более широкие выводы, которые касаются социологии в целом, претендующей быть наукой обобщающей по отношению к специальным социальным наукам. Он заявлял, что общая социальная наука - "социология есть мечта, нежели действительность".

С.Н. Булгаков поднимает важную теоретико-методологическую проблему установления социологических закономерностей и пределов их компетенции. Эта проблема рассматривается им в контексте идей "научного" социализма, претендующего на научное предопределение социальной жизни и человеческой истории вообще. Вывод социолога резко отрицательный, как и сама попытка найти "закон развития общества". Идея "социальной физики" или "естественнонаучного" метода социальных наук, нацеленная на установление закона, рассматривается им не более как методологическая предпосылка. Эта предпосылка возникла в связи с тем, что действительность в известных пределах однообразна и повторяется, и в этом смысле и закономерна.

Закономерности социальной жизни, по мнению С. Н. Булгакова, не есть открытие их в самой социальной действительности, а лишь привносятся социологическим разумом. Социальный детерминизм не есть вывод социальной науки, а лишь методологическая предпосылка. Отсюда свобода и творчество, свойственное социальной действительности, оказываются вне поля зрения социальных наук. Причем живая причинность или причинность через свободу выступает не в качестве силы, которая отклоняет события от их закономерного пути. Живая причинность (причинность через свободу) может совершенно одинаково обнаруживаться как в закономерных явлениях, так и в незакономерных или случайных. И в этом плане человеческая свобода имеет очень мало общего с индетерминизмом. Она детерминируется, хотя и никогда не детерминируется механически, пассивно, а поэтому всегда сочетается с индивидуальным или творческим коэффициентом, который может быть то выше, то ниже, но никогда полностью не отсутствует. Поскольку человеческая деятельность развивается не в безвоздушном пространстве, а в определенных условиях, отражение которых можно найти и в продуктах свободной воли и творчества.

Критерием познания закономерностей социальной жизни у С. Н. Булгакова выступала фактическая пригодность результатов познания ориентироваться в действительности. В применении к социальной пауке, утверждал он, вопрос ставится так: "Как возможна политика, эта прикладная механика, поскольку она основывается на социальной науке, или теоретической социальной механике?". Русский мыслитель в связи с этим осознавал, что ориентировка, которая дается социальной наукой, по характеру предмета отличается от физических наук, ибо она более неопределенна и оставляет много места искусству и интуиции. Но это не изменяет общей проблемы, поскольку онтологические корни социальной науки, как и всякой науки, лежат во всеобщей связанности бытия.

Социальная политика, где определяется истинность теоретического знания, рассматривалась С. Н. Булгаковым как "нерв" социальной науки, и именно она владеет ключами от всех ее зданий. Причем возможная научность социальной политики не уничтожается тем, что в ней, как и во всякой деятельности, руководимой практическими интересами, неизбежно участвует доля субъективизма. Правда, социолог тут же оговаривается, что научной социальная политика не может быть, если под научностью понимается полная детерминированность социального действия. Это просто бездействие, застывшее созерцание.

С.Н. Булгаков считал, что социальная политика имеет и свой собственный объект, сфера которого расширяется как в государственной, социально-экономической, так и в общекультурной области, что упрочняет компетенцию социальной политики. Но в таком расширении социальной политики он видел увеличивающееся механизирование жизни, преобладание абстрактности и уменьшение конкретности в человеческих отношениях. Социальная политика заменяет любовь, возможную лишь в отношении к личности, но не к совокупности - будь это "партия" или "класс", или "человечество". Теплота личных отношений вытесняется, подчеркивал русский мыслитель, общественно-утилитарным рационализмом.

По мнению С. Н. Булгакова, преобладание политики в жизни людей неизбежно сопровождается оскудением непосредственности, рационализированием и механизированием жизни. Причем социальная политика, как вид техники, в силу своего двойственного характера направляется волей. Она ставит идеалы политики, наука же лишь консультируется относительно средств, а не целей. Политика принимает социалистическую окраску, не потому что таковой требует наука, а потому, что данные лица или общественные группы хотят социализма, видят в нем панацею от всех социально-политических зол и хотят его до всякой науки и помимо нее.

Работа С. Н. Булгакова "Философия хозяйства" является очень многоплановым по своему содержанию произведением, а седьмая глава "Границы социального детерминизма", имеющая непосредственное отношение к социологии, представляет скорее один из частных аспектов обсуждаемой темы. Проблема хозяйства анализировалась им с трех точек зрения: научно-эмпирической, трансцендентально-практической и метафизической. Такой способ рассмотрения диктуется не прихотью автора, а исходит из существа самого дела.

Как отмечал русский мыслитель, представленная иерархия проблем раскрывается по ходу исследования, по мере его углубления. Так, стремление осмыслить факт хозяйства естественнее всего связывается с наукой о хозяйстве (политической экономией), которая из явлений хозяйственной деятельности строит особую область научного "опыта". Однако наука слепа ко всему, что выходит за пределы этого опыта. Отсюда было бы величайшей близорукостью ограничить теорию хозяйства одной лишь его феноменологией. За этими пределами исследования она вступает в общефилософскую сферу, сферу "критического идеализма", который освобождает проблему от гипноза научного эмпиризма. Но и философия критического идеализма оказывается беспомощной и не способной перейти к подлинному реализму понимания сути вещей, связанных с феноменом хозяйственной деятельности. Поэтому критический идеализм отсылает ее к онтологии и натурфилософии, куда окончательно переносится проблема философии хозяйства.

Своеобразную остроту проблема философии хозяйства получает для современного религиозного сознания, касающегося онтологической и космологической стороны христианства. Но это, как считал С. Н. Булгаков, совершенно невозможно сделать средствами "теперешнего кантизирующего и метафизически опустошенного богословия", когда религия чаще всего сводится к этике, "лишь окрашенной пиэтическими переживаниями". И он полагал необходимым для этого обратиться к религиозной онтологии, космологии и антропологии древних учителей Церкви.

С.Н. Булгаков по аналогии с понятием "дух капитализма" М. Вебера вводит понятие "дух хозяйства". Для него всякая хозяйственная эпоха имеет свой дух, каждая экономическая эпоха имеет свой особый тип "экономического человека", порождаемый духом хозяйства. Он предложил целую научную программу исследования хозяйства, взятого во всем многообразии связей, где явным приоритетом выступает идея о том, что "хозяйство есть явление духовной жизни". По его мнению, политическая экономия впадает в логический фетишизм, когда рассматривает хозяйство, развитие производительных сил, разные экономические организации только через призму абстрактных категорий, вне их исторической конкретности. Поэтому политическая экономия нуждается в прививке настоящего реализма, необходимо включающего в себя и "причинность через свободу", и исторического психологизма, умеющего замечать духовную атмосферу данной эпохи.

Своими идеями С. Н. Булгаков задал научный импульс отечественной социальной мысли, касающейся исследования экономической деятельности с широких религиозно-культурологических позиций, позволяющих вписать, а самое главное понять многие аспекты этой деятельности, выходящие за рамки "голого экономизма". Его подход к тому, что касается постановки проблемы, шире, чем у М. Вебера, поскольку речь идет еще и о разумном природопользовании, об отношении хозяйственной деятельности человека к природе. Именно это выступает сегодня одной из актуальнейших проблем развития человеческой цивилизации, ее существования вообще. В этом контексте важным является и его критика идеологии материального потребительства.

К сожалению, идеи С. И. Булгакова относительно духовной стороны хозяйственной деятельности, социально-этических основ экономики, без которых она есть лишь бездушный механизм, поглощающий личность, не вошли в "социологическое сознание". Отечественная социология апеллирует в основном к М. Веберу, а не к С. Н. Булгакову, религиозно-этическим установкам протестантизма, а не православия. История же русского православия, характер хозяйственной деятельности на устоях православия дает много ярких примеров органического сочетания экономической эффективности и одухотворенного отношения к труду и природе.

В светской или в религиозной интерпретации социология С. Н. Булгакова проникнута духом свободного творчества и активной защиты личности от механического коллективизма.

Для него свобода выражается в творчестве, отличном от мертвого механизма вещей, а там, где есть жизнь и свобода, есть место и для нового творчества и исключен причинный автоматизм. Всякая личность, как бы она ни была слаба, есть нечто абсолютно новое в мире, новый элемент в природе. Каждый человек, подчеркивал он, есть в известном смысле художник своей собственной жизни, черпающий силу и вдохновение в самом себе. Поэтому не может быть теории истории a priori, конструированной на основании определенного числа причинных элементов. История творится так же, как творится и индивидуальная жизнь. И так как всякое творчество обусловлено напряжением воли и трудом, то в способности к труду ярче всего отпечатывается творчество и свобода. Способность сознательно, планомерно, творчески трудиться есть принадлежность существ свободных, только человека.

С. Н. Булгаков не обошел своим вниманием традиционную и всегда актуальную для русского общественного сознания тему отношений России и Запада, которая особенно обострилась с началом Первой мировой войны. Его работа "Война и русское самосознание" (1915) явилась попыткой осмыслить эти отношения по самому широкому спектру. Как он отмечал, Россия начинает входить в мещанские объятия европейского комфорта с реформ Петра I и теряет "Бога в себе самой". Правда, Запад был необходим России и как школа техники, и как сокровищница духовной культуры, но Россия, учась, утрачивала свою духовную индивидуальность.

С началом войны для России уходит в прошлое период ученичества вместе с его грехами. Война освобождает русский дух от западного идолопоклонства, принося взамен мещанское религиозно-трагическое мирочувствование. Это, по мнению русского мыслителя, способно сблизить Европу и Россию, тем более что духовная самобытность России необходима для оздоровления духовного организма Запада. С. Н. Булгаков верил, что страдания, через которые проходит Россия, приведут ее к духовному возрождению. Мир, утверждал он, ждет русского слова, русского творчества, порыва и вдохновения. "Миру должны быть явлены мощь русского духа, его религиозная глубина".

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) - русский философ, социальный мыслитель и публицист. Так же как и С. Н. Булгаков, с которым сотрудничал в издании сборника "Проблемы идеализма (1912), прошел путь идейного развития от увлечения марксизмом до идеолога "движения к идеализму", что привело его к религиозным убеждениям.

В первой своей работе "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" (1901) Н. А. Бердяев подверг критике социологическую концепцию Н. К. Михайловского и русскую субъективную социологию с позиции легального марксизма. Но, заинтересовавшись философией В. С. Соловьева, перешел к разработке христианского миропонимания. Религиозные воззрения Н. А. Бердяева формировались под сильным влиянием русского религиозного романтизма. Отражением тенденций его идейного развития явились работы: "Новое религиозное сознание и общественность" (1907), "Духовный кризис интеллигенции" (1910), "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916), "Философия неравенства" (1923), "Смысл истории" (1923), "Новое средневековье" (1924), "О назначении человека" (1931), "Христианство и классовая борьба" (1931), "О рабстве и свободе человека" (1939), "Опыт эсхатологической метафизики" (1947), "Царство духа и царство Кесаря" (1949).

Чтобы представить общий смысл социально-философского творчества Н. А. Бердяева, поиск им решений актуальных социальных проблем и устройства человеческого мироздания, следует отметить его понимание категории "свобода". Русский мыслитель отделяет свободу от человека и противопоставляет ее человеку как высшую и первичную сущность, лежащую в основе мира. Эта свобода выступает у него как цель и достижение, свобода в Боге и от Бога полученная. Вся человеческая история просматривалась им сквозь призму этой "божественной свободы".

Отрицая "коммунистическую" революцию как реакционную, Н. А. Бердяев утверждал, что современный "исторический" мир переживает "великую революцию духа", которая должна привести к уничтожению всех характеристик уже отжившего типа общества: борьбу за противоположные интересы, конкуренцию, глубокое уединение и покинутость каждого человека, вытекающих как раз из неверного понимания свободы как индивидуализма. Индивидуалистическая цивилизация XIX в., по его мнению, привела к "отцветанию индивидуальности, нивелировке и всеобщему смешению". Личность есть тогда, когда есть Бог. Индивидуализм же изжил себя, все свои возможности в новой истории с ее демократией, материализмом, техникой, общественным мнением, прессой, биржей и парламентом, способствовал понижению и падению личности.

Важным для понимания социально-философского творчества Н. А. Бердяева является то, что к анализу социального бытия он подходил с экзистенциональной точки зрения. Он постоянно был занят самим собой, своими исканиями, своими чувствами и переживаниями, своими оценками происходящего. С социологической точки зрения представляют интерес признания Н. А. Бердяева о том, что он никогда не мог примириться с родовым миросозерцанием, которое лежит в основании "правых" и "левых" социализированных направлений, вдохновленных все равно национализмом, этатизмом, клерикализмом, семейственностью или всевластной общественностью, коллективностью, всеобъемлющим тоталитарным коммунизмом или "космизмом". Как подчеркивал русский мыслитель, нация, государство, семья, внешняя церковность, общественность, социальный коллектив, космос для него вторично, второстепенно по сравнению с неповторимой индивидуальной судьбой человеческой личности. Именно с этих позиций Н. А. Бердяев оценивал внешний социальный мир. Но парадокс состоит в том, что и совершенный мир, который, по его мнению, может быть создан посредством персоналистической революции, означал бы конец мира.

Представление о "христианской социологии" Н. А. Бердяева дает работа "Смысл истории" (1923), в которой он анализирует одну из центральных проблем социально-философской мысли - проблему культурно-исторического прогресса. Работа написана на "фоне" общего социального и духовного кризиса, охватившего весь Европейский континент. Этой же теме, как известно, была посвящена книга О. Шпенглера "Закат Европы" (1918), о которой П. А. Бердяев отзывался очень высоко. Хотя их оценки по ряду проблем, а также видение перспектив, связанных с выходом из кризисного состояния, были различны, как и различны методологические основания концептуальных построений.

Свое исследование русский мыслитель начал с констатации того, что весь мир (не только Россия, но и вся Европа) вступает в катастрофический период своего развития и наступает какая-то новая историческая эпоха, которая проходит под знаком кризиса. Причем не только социального и экономического, но и кризиса культурного, духовного, связанного с ослаблением веры в человека и его творческие силы. Такая ситуация подрывает основы теории прогресса, в силу которого верилось, что будущее совершеннее прошедшего, что человечество восходит по прямой линии к высшим формам жизни. Также как и О. Шпенглер, русский мыслитель исходил из того, что культура не развивается бесконечно и несет в себе семена смерти, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации. Цивилизация же есть смерть духа культуры, есть явление иного бытия.

По мнению Н. А. Бердяева, прямой линии прогресса не существует, развиваются лишь отдельные типы культур, однако не все последующие культуры достигают обязательно той высоты, которой достигли культуры предшествующие. Отсюда прогресс объявляется ложной идеей, так как он неоправданно обоготворяет будущее за счет настоящего и прошлого. Учение о прогрессе предполагает, что наступит в истории человечества момент, когда будет достигнуто высшее совершенное состояние, будут примирены все противоречия и решены все задачи человеческой истории. По пути к этому высшему состоянию каждое человеческое поколение, каждая эпоха истории превращается в средство или орудие для окончательной цели - совершенства грядущего человечества. Исходя из идеи прогресса все человеческие поколения рассматриваются как не имеющие значение сами по себе, тем более, что основная часть человечества так и не спасется от мук исторических противоречий, а блаженства достигнет лишь счастливое поколение избранников, которое неведомо когда появится.

Такое подчинение всех судеб человеческих какому-то мессианскому миру того поколения, которому удастся взобраться на вершину прогресса, полагал Н. А. Бердяев, возмущает религиозно-нравственную совесть человечества. Религия прогресса, основанная на таком обоготворении грядущего поколения счастливцев, беспощадна к настоящему и прошлому, она соединяет безграничный оптимизм в отношении к будущему с безграничным пессимизмом в отношении к прошлому. Эта идея, как считал русский философ, глубоко противоположна христианскому упованию на всеобщее воскресение всех поколений, всех умерших. Продолжая свою мысль, он утверждал, что идея прогресса XIX в. не может вызывать энтузиазма, поскольку зиждется на смерти, вечном истреблении прошлого будущим, предшествующего поколения последующим.

Не менее острой критике подвергает Н. А. Бердяев и утопию построения земного рая, земного блаженства, утопию, которая тесно связана с учением о прогрессе. Утопия земного рая (построение коммунистического общества) заключает в себе те же противоречия, которые имеются и в учении о прогрессе, поскольку она также предполагает наступление какого-то совершенного состояния во времени, в пределах исторического процесса. Как считал он, утопия земного рая предполагает, что возможно наступление абсолютного состояния человеческой жизни в относительных условиях земной и временной исторической жизни. Но земная действительность не может вмещать в себе абсолютной жизни в силу ее ограниченности.

Как христианский философ Н. А. Бердяев делает вывод о том, что в истории нет прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, прогресса счастья, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего. По его мнению, в истории есть лишь трагическое, и ее смысл состоит в раскрытии самых противоположных начал, как светлых, так и темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла. В раскрытии этих противоречий и в выявлении их заключается величайший внутренний смысл исторической судьбы человечества. А прогресс в истории человеческого сознания проявляется в раскрытии этого трагического противоречия человеческого бытия. Отсюда Н. А. Бердяев делает вывод о том, что каждое поколение имеет цель в самом себе, имеет оправдание и смысл в собственной жизни, в творимых им ценностях и собственных духовных подъемах, приближающих его к Божественной жизни.

Как и О. Шпенглер, русский мыслитель считает, что культуры переживают такие же периоды, как и живые организмы, но у него понятие культуры двойственно: живым организмам он уподобляет человеческие общества и национальные культуры, они смертны - после периода расцвета все они начинают дряхлеть. Однако в культуре есть и не умирающее начало - это ее ценности, поэтому нельзя какой-то из периодов времени прошлое, настоящее, будущее считать более реальным и значимым.

Отрицая естественнонаучное видение исторического прогресса, Н. А. Бердяев приходит к выводу о том, что мы должны преодолеть "это разорванное и порочное время" настоящего, прошлого и будущего и "войти в истинное время - в вечность". И мы должны строить свою перспективу жизни не на перспективе оторванного будущего, а на перспективе целостной вечности.

В связи с этим русский мыслитель подверг резкой критике и гуманистические предпосылки, на которых основывалась идея прогресса. Гуманизм, по его мнению, не направлял внимание человека к вечности и поверг его в земной поток. Человек же не может разрешить свою судьбу имманентными человеческими силами и нуждается в божественных целях жизни. Вместе с тем он не отрицает, что гуманизм имел положительный смысл и, по его мнению, человек должен был пройти через гуманистическое самоутверждение. В духовных подъемах гуманистической культуры он видел потенциал "нового религиозного откровения", который делает историю разрешимой. Основная идея этой разрешимости - это "идея неизбежности конца истории".

Для Н. А. Бердяева попытки разрешения всех исторических задач во все периоды "должны быть признаны сплошной неудачей". Он отмечал, что "в исторической судьбе человека, в сущности все не удалось, и есть основание думать, что никогда и не будет удаваться". Свое утверждение русский мыслитель обосновывает ссылками на различные исторические эпохи, ставившие перед собой грандиозные гуманистические цели. Например, крах Ренессансной идеи обнаруживается в том, что христианский мир был болен болезнью раздвоения, которая делала недостижимой целостность Ренессансного замысла, ибо содержание христианского мира не может быть понято в античном смысле. Такие же неудачи постигли и реформацию, поставившую себе великую цель утверждения религиозной свободы, что привело к крушению религии.

Французскую же революцию Н. А. Бердяев рассматривал как обнаружение противоречий и лживости идеологии, которая вместо братства, равенства и свободы раскрыла лишь новые формы неравенства и ненависти людей друг к другу и создала буржуазное общество. То же ждет, как считал он, и социализм, который хотя и будет играть большую роль в истории, но никогда не будет осуществлен в соответствии с теми идеями, которые выдвигают социалисты. Социализм не осуществит освобождение труда, никогда не приведет человека к богатству, не осуществит равенства, а создаст неслыханные формы гнета. Более того, если революции и были важным и неизбежным моментом в судьбе народов, то они никогда не разрешали тех задач, которые были им заданы. И обыкновенно революции кончались реакцией и частично отбрасывали назад человеческие общества. Нелицеприятная оценка с этой точки зрения дается и христианству, которое "также есть сплошная великая неудача".

В понимании смысла истории Н. А. Бердяев исходил из того, что человек и человечество в своих судьбах призваны к высшей реализации своих потенций, бесконечно превышающей все те реализации, к которым человек стремится в своей исторической жизни. В этой связи если христианство само по себе и претерпевает неудачи в пределах истории, то это не есть неудачи самого христианства, христианской абсолютной истины, а означает неудачу всякого относительного мира, неудачу ограниченной земной действительности. Смысл человеческой истории связан не с тем, какие человечество ставило себе земные цели в этой действительности, а с тем, какие цели оно ставило себе за пределами этого мира.

Историческая судьба человека, утверждал Н. А. Бердяев, пронизана откровением человека Богу, которое проявляется в его свободном творчестве и через которое человек отвечает на слова, сказанные ему Богом. Бог ждет от человека свободного дерзновения творчества. Однако в исторической судьбе человечества, в конкретной человеческой истории постоянно происходят "срывы" с пути свободы на пути принуждения и необходимости.

Заключая свои рассуждения о прогрессе, Н. А. Бердяев задается вопросом: а что если отвергать учение о прогрессе, отвергать обоготворение грядущих поколений, если не видеть в грядущем нарастания положительного добра, совершенства и блаженства, то в чем же тогда заключается внутренний смысл грядущей исторической судьбы и существует ли этот смысл? Этот смысл для христианской философии истории ему ясен, и он не может быть не апокалиптическим. Апокалиптические же пророчества обращены к завершению истории, которые раскрывают двойственность грядущего, нарастание в нем как положительных сил, так и отрицательных, небывалую борьбу добра и зла, Бога и дьявола, света и тьмы. Отсюда смысл истории заключается в раскрытии этих противоположных начал и их трагическом столкновении. А история только в том случае имеет положительный смысл, если она кончается. История - это, прежде всего, судьба, которая должна быть осмыслена как судьба, как трагическая судьба, и она не может иметь бесконечного развития в нашем времени, не имеет закономерности природных явлений. Таков последний вывод и последний результат метафизики истории, который говорит о том, что история не бессмысленна и имеет высший смысл. Такая относительно пессимистическая метафизика истории разрывает с иллюзиями, связанными с обоготворением будущего, она низвергает идею прогресса, но укрепляет надежду и упование на разрешение всей муки истории в перспективе вечности, в перспективе вечной действительности.

Таким образом, Н. А. Бердяев пессимистичен в интерпретации теории прогресса и в отношении истории будущего. Мир земной, по его мнению, обречен, но в отличие от О. Шпенглера он оставляет перспективу разрешения судьбы истории в вечности, в возвращении к божественным истокам.

Особенно остро проблема исторической судьбы и развитие культуры ощущается в эпоху кризисов. И в этом плане "стрелка часов мировой истории показывает час роковой, час наступающих сумерек", который делает для людей Запада невозможным возвращение к подлинному бытию, ибо старая Европа изменила своему прошлому и отреклась от него. В культуре современной Европы заключены начала, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации. Цивилизация же есть смерть подлинного духа культуры, явление совсем иного бытия.

Во всякой культуре, по мысли русского философа, после расцвета, усложнения и утончения начинается "иссякание" творческих сил и меняется направление культуры. Культура направляется к практическому осуществлению жизни, рождается воля к самой "жизни". А когда в массах людей слишком распространяется воля к "жизни", тогда цель перестает полагаться в высшей духовной культуре и полагается уже в практике жизни, в ее силе. Культура перестает быть самоценной, и умирает воля к культуре. Культура - не осуществление новой жизни, она - осуществление новых ценностей. Всякая культура есть культура духа, "она - есть продукт творческой работы духа над природными стихиями".

Свою эпоху Н. А. Бердяев, как и его современник О. Шпенглер, считал временем наступления цивилизации. Европа отреклась от своего прошлого, безрелигиозность и мещанская цивилизация победили священную культуру. От надвигающейся цивилизации люди поздней культуры не могут перейти к подлинному бытию, вечному бытию и поэтому спасаются бегством в прошлое или в чуждые им культуры. Этот период характеризуется истощением человеческих сил, что приводит к ослаблению личностного сознания. Это проявляется и в искусстве, в котором уже нет человека, нет его формы, человек проваливается в окружающий его предметный мир. Европеец не верит уже ни в прогресс, ни в науку, ни в демократию, он изверился в утопии совершенного социального строя. Ослабла вера в человека. Человек устал от себя и от своей свободы, он хочет опереться на сверхчеловеческое. И только одна вера осталась у современного человека - это вера в могущество машины и техники. Человек сам ее создал, но техника оказалась сильнее самого человека, она подчинила его себе.

Технике Н. А. Бердяев придавал огромное значение и считал, что она создает совершенно новую реальность и меняет отношение человека к пространству и времени. Она враждебна всякой органической сущности, в технический период цивилизации человек перестает жить среди животных и растений, он ввергается в новую холодно-металлическую среду, в которой нет живой души. Жизнь человека теряет связь с ритмом природы.

Цивилизация экономистична, и всякая духовная культура в ней только надстройка. Цивилизация не хочет символических достижений, а хочет самой реальной жизни. Коллективный труд в цивилизации как в капитализме, так и в социализме вытесняет индивидуальное творчество. Отсюда Н. А. Бердяев выводил еще одну черту кризиса культуры - это вступление в культуру огромных человеческих масс, демократизация, происходящая в широких масштабах. Приобщение к культуре все более широких социальных слоев неизбежно и справедливо. Однако массы легко усваивают лишь вульгарный материализм и внешнюю техническую цивилизацию и не в состоянии усвоить высшей духовной культуры. Они легко переходят от религиозного миросозерцания к атеизму и социально-революционным верованиям. Отсюда конфликт демократического и аристократического начал неизбежен. С ростом могущества техники и с массовой демократизацией связана основная проблема кризиса - проблема взаимоотношения личности и общества. Изменения в современной культуре и, в частности, технический и экономический прогресс превращают личность в свое орудие и грозят ей гибелью.

По мнению Н. А. Бердяева, в цивилизации может мыслить только коллектив, но не личность, так как в личности всегда есть что-то независимое от потока времени и от общественного процесса. Активность, которую требует от человека современная цивилизация, есть, по сути, отрицание его творческой природы и отрицание самого человека. Таким образом, в мире происходит кризис самого человека, да и дальнейшее его существование делается проблематичным.

Человек для Н. А. Бердяева - дитя Божье, и как дитя Бога он наделен первородной свободой. Эта свобода и является источником трагизма человеческой судьбы, потому что свобода предполагает свободу не только для добра, но и для зла. История человека начинается с погружения его в природу. Произошло эго в результате свободного отхода человека от Божественного источника, после чего свобода как таковая была утеряна. Теперь человеческая судьба - это судьба не свободного дитя Бога, а естественно-природного существа. Таким образом, человек причастен к двум мирам - высшему Божьему миру, который он в себе отображает, и миру природно-естественному, судьбу которого он разделяет.

В дальнейшем появляется новое отношение к природе, где вместо познавания и созерцания природы человек при помощи машины покоряет и завоевывает ее. Более того, человек обращая все свои силы на создание машинного царства, отрывается от божественного начала и закрывает себе доступ к Богу и самому себе. Таким образом, гибнет индивидуальность (личность) и человек отрицает любое высшее начало.

Самым ярким свидетельством гибели гуманистической идеи явилась идеология социализма, которая объявила войну человеку во имя создания сверхчеловеческого царства коллективизма. Человек здесь лишь орудие для создания коллектива и его человеческий образ должен погибнуть, раствориться в коллективе. Человек в период новой истории чувствует себя покинутым и одиноким. Чтобы преодолеть это состояние, он прибегает к коллективизму. Н. А. Бердяев понимал, что в одиночестве личность жить не может, что для преодоления конфликта между личностью и коллективом он выдвигает идею соборности. Признавая необходимость общения, русский мыслитель ведет борьбу за личность и его свободу с обществом и с государством. Вину за "преступление богоубийства", "истребление духовности" и человека он возлагал не на революционный социализм, а на индустриально-капиталистическую систему. Социализм, по его мнению, "лишь усвоил себе дух буржуазной цивилизации" и принял ее отрицательное наследие.

Социализм, отмечал Н. А. Бердяев, связал свою судьбу с классом, порожденным буржуазным строем, с детищем капитализма - пролетариатом. Идеологи социализма - это рабы необходимости, и они не знают духовной свободы. Они вообразили, что пролетариат, состоящий из пасынков капитализма, может быть классом-мессией подобно народу Божьему. Положение рабочего класса в капиталистическом обществе бедственное и заслуживает сочувствия и помощи, но в душевном типе этого класса нет особенно высоких черт. Он придавлен нуждой, он отравлен завистью, злобой, местью и лишен творческой избыточности.

Н. А. Бердяев вслед за К. Марксом признает наличие классовой борьбы, которая в отличие от сословных столкновений более сложна и скрыта. По его мнению, именно марксизм дает глубокую оценку в понимании социальной природы классов и классовой борьбы, отличающихся от расовых, биологических, наследственных и психологических аспектов человеческой жизни. Однако для него К. Маркс не только "социальный учитель молодости", но и "идейный враг". И поэтому он выстраивает целую цепь контрдоводов, призванных опровергнуть марксистское учение.

Н.А. Бердяев не отвергал классовой природы политических партий, влияние классовой структуры общества на психологию его членов. Но главный марксистский определитель классовой принадлежности - отношение к производству отвергался им со всей решительностью. Он вопрошал: как быть с интеллигенцией, с чиновничеством, со средними слоями, как объяснить, что тысячи и тысячи русских эмигрантов, ставшие в Париже рабочими по своему социальному положению, сохранили дворянскую психологию и дворянское сознание? В марксистские схемы все это не укладывается. По его мнению, не может быть классовой истины, может быть только классовое искажение истины. Истина, добро, красота - вечны, они не подвержены классовым интересам и пристрастиям. Марксизм ограничен в своем понимании того, что касается человеческого духа, ибо он все видит лишь через призму экономики. Высшая же сила лежит в самом духе, а источник этой силы - Бог.

Многие мысли и суждения Н. А. Бердяева говорят о его поиске путей к формированию сознания более широкого, чем классовое, групповое или конфессиональное. Русский мыслитель утверждал, что классовый подход играет немалую роль в познании истории, но он недостаточен, так как отражает лишь "частичное состояние" человека. Целостный человек должен характеризоваться многосторонне, а общество не сводимо к совокупности нескольких классов, оно значительно богаче по своим характеристикам.

Индустриальная цивилизация капитализма, считал Н. А. Бердяев, подрывая духовную дисциплину и духовную мотивацию труда, тем самым неизбежно готовит себе крах и находит себе заслуженную кару в социализме. Социализм же продолжает то же дело цивилизации, и он есть лишь другой образ жизни той же "буржуазной цивилизации" и не вносит в нее нового духа. Так что социализм и капитализм "можно мыслить как две формы рабства человеческого духа у экономики". По мнению П. А. Бердяева, безграничный рост потребностей и рост народонаселения создали индустриально-капиталистическую цивилизацию, которая чревата великими потрясениями и катастрофами и обозначает убыль духа в европейском человечестве. И если народы хотят духовно возродиться, то им придется вступить на путь аскетического самоограничения и одухотворения хозяйственной жизни.

Закономерность смерти культуры и переход ее в цивилизацию Н. А. Бердяев обосновывал с точки зрения христианства и его истории. Он считал, что только христианство в ответе за то состояние, в котором пребывает современный мир. Христиане должны понять духовное состояние современного мира и осмыслить это как кризис внутри христианства. Для христианства судьба человека - это освобождение человеческого духа от цепей природной необходимости, от природной зависимости и порабощения низшими началами. Христианство, пытаясь не допустить человека к внутренней жизни природы, по сути, становится врагом природы; в этом и кроется оборотная сторона великого дела христианства.

Н. А. Бердяев заявлял, что механизация природы - это "заслуга" христианства. В языческом мире природа воспринималась как живой организм, христианство умертвило природу, и механизация ее связана с восприятием природы как мертвого механизма. Христианство сделало это, чтобы выделить человека из природы, возвысить его над ней. Эго было сделано для того, чтобы человек совершил борьбу с природными стихиями в своем духовном мире и создал подлинный человеческий образ.

Но это удалось только святым. Результатом отрыва от природы было антропоцентрическое чувство, которое привело к самоутверждению человека без Бога, переставшего ощущать свою связь с высшей божественной природой. Такое самоутверждение ведет к самоистреблению человека, раскрытию свободной игры сил человека, не связанного с высшей целью. Вследствие этого происходит переход к цивилизации - гибели человеческого образа.

Историческая действительность для Н. А. Бердяева - это высшая духовная действительность, где даже материальные факторы имеют глубокую духовную почву. История мира началась со свободы зла, ибо согласно христианской идеологии, если бы не было свободы зла, связанного с основными началами человеческой жизни, то не было бы истории, а мир начался бы с конца - с совершенного Божьего царства. Именно явление Христа, исторический единичный и неповторяемый факт раскрывает внутренний смысл истории - история это свершение, имеющее начало и конец, свой центр, свое связанное одно с другим действие. Отсюда и эсхатологическое понимание истории, зародившееся в христианстве.

Религиозный характер исторического процесса предполагает столкновение и взаимодействие Божества и человека, Божественной необходимости и человеческой свободы. Н. А. Бердяев выделял три начала в истории человечества: природную необходимость, Божественную необходимость и человеческую свободу. И если бы действовало только одно начало из трех, драмы истории не было бы. История мира трагична, потому что в центре стоит страдание Бога. Бог захотел свободы и первоначальная драма мира и есть драма свободы отношений между Богом и человеком. В этой свободе совершается не только откровение Божье, но и ответное откровение человека Богу, потому что свобода есть источник возникновения движения, процесса, внутреннего конфликта. Именно в свободе коренится разгадка постижения и Божественной жизни как трагической судьбы и истории.

С точки зрения Н. А. Бердяева, история предполагает существование конца, т.е. "окончание этой мировой эпохи вечности". Этот конец есть преодоление всего тленного и смертного началом вечным, которое воплощено в христианстве. Эго глубоко христианская идея, ибо именно христианство не может мириться с умиранием и исчезновением подлинно живого, оно всегда стремится к воскресению. Поэтому в христианстве дается та предпосылка единства человечества и промысла Божьего, действующего в истории, без которой невозможна философия истории вообще. Христианство признано объединить все человечество. До него не стояло вопроса о человеческой личности. Христианство непосредственно связывает человеческую личность с божественной природой и с независимостью ее от низших стихийных процессов. История есть не что иное, как судьба человеческой личности и ее путь к Богу.

В исторической судьбе человечества Н. А. Бердяев выделял четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение. Эти состояния он рассматривал не во временной последовательности, а лишь как "разные направленности человеческого духа", одна из которых в ту или иную эпоху имеет преобладающее значение. Так, в эпоху господства римской цивилизации родилась воля к религиозному преображению, и в мир явилось христианство, которое в своей судьбе прошло через варварство, культуру и цивилизацию. В цивилизации христианство стало преимущественно прагматическим. Христиане эпохи цивилизации, хотя еще и исповедуют веру в былые чудеса, но чудес уже не ждут.

Что касается России, то она, по мнению Н. А. Бердяева, была страной загадочной, непонятной еще в судьбе своей. Однако в ней таилась страстная мечта о религиозном преображении жизни. В России воля к культуре всегда "захлестывалась волей к жизни". Эта воля имела две направленности, которые нередко смешивались, а именно: направленность к социальному преображению жизни в цивилизации и направленность к религиозному преображению жизни, к явлению чуда в судьбе народа. Русский мыслитель считал, что в России начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры, а предания культуры всегда были слишком слабы. Варварская стихия в российской жизни всегда была слишком сильна. Воля же к религиозному преображению была поражена болезненной мечтательностью. Вместе с тем Н. А. Бердяев был убежден, что русскому сознанию дано понять кризис культуры и трагедию исторической судьбы более остро и углубленно, чем более благополучным людям Запада. Ибо в душе русского народа сохранилась способность проявить волю к чуду религиозного преображения жизни, и он нуждается в культуре, как и все народы мира. Однако русский народ не будет так скован символикой культуры и прагматизмом цивилизации, как народы Запада. Воля русского народа нуждается в очищении и укреплении, и народ должен пройти через великое покаяние. Только тогда его воля к преображению жизни даст ему право определить свое призвание в мире.

Теория культурно-исторического развития Н. А. Бердяева имела очень широкий общественный и научный резонанс. Интерес к его идеям, связанным с объяснением причин "культурного упадка" и тенденций цивилизационных процессов в современном мире, остается неизменным до сих пор. П. А. Сорокин, анализируя его культурологическую концепцию, отметил, что изложенные Н. А. Бердяевым положения теории культуры и ее развития "в целом правильны и не нуждаются в критике".

Интеллектуальная миссия христианской социологии

Бачинин В.А., доктор социологических наук

Существует методологическая антиномия, где тезис утверждает, что христианство можно постичь только исходя из него самого, т. е. из признания божественной природы Иисуса Христа>. Антитезис гласит: <христианство невозможно постичь, если исходить только лишь из него самого>. Тезис требует, чтобы исследователь был верующим христианином и пребывал не вовне, а внутри той реальности, которая именуется христианским миром. Антитезис допускает пребывание исследователя, будь то социолог, психолог, философ, вне веры, вне христианства, т. е. на позициях светской науки. При этом позитивистская социология может апеллировать к теореме Геделя, которая в несколько упрощенном варианте звучит следующим образом: <Ничто не может быть понято и объяснено только лишь из самого себя>.

Тезис указывает на методологическую самодостаточность христианства как мировоззрения. Антитезис (если говорить только о позиции социолога) настаивает на том, чтобы феномены христианского мира объяснялись, исходя из признания правомерности существования различных форм социальности.

Нигде, как в сфере христианских верований, социология не чувствует так остро уязвимости своих позиций и слабостей своего методологического инструментария. Если же она этого не чувствует и пытается напористо вторгнуться в далекие от нее сферы, если она не осознает пределов своих познавательных возможностей, это оборачивается для нее ситуациями конфузов и фиаско.

Перед ученым-христианином стоят более сложные познавательные задачи, чем перед ученым-атеистом. Это происходит из-за того, что теоретическое сознание христианина устремлено в сдвоенное проблемное пространство, в котором мирское соседствует с сакральным, временное с вечным, земное с небесным. Когда-то французский мыслитель Жак Маритэн, сознавая трудности мыслительной деятельности такого рода, писал: <Наша задача сегодня - мыслить о современном мире таким образом: не только мыслить вечное вне мира, что является первым правилом созерцательного мышления, но также, согласно второму правилу, которое подобно первому, мыслить мир и настоящий момент в вечном и через вечное.

Эта задача тем более настоятельна, что мы видим, как вокруг нас падают и разрушаются в большом количестве временные формы, в которых мир веками находил, плохо ли, хорошо ли, отпечатки вечных истин; это, конечно же, достойно сожаления, ибо человек лишается таким образом стольких опор, поддерживавших в нем жизнь духа; в то же время, есть в этом и выигрыш, который не поддается измерению, ибо при этом земная жизнь - и даже жизнь Церкви Христовой - сразу оказывается освобожденной от чудовищного телесного груза, ведшего к стольким нарушениям и злоупотреблениям, отягощавшим старый, некогда христианский мир. Новый мир вылупляется из темного кокона истории вместе с новыми временными формами; возможно, в конечном счете он будет менее пригоден для жизни, чем старый, но уже ясно, что этим новым формам присущи и некоторое добро, и некоторая истина и что они выражают определенным образом волю Божию, которая вовсе не отсутствует в том, что есть ныне. В той же мере они могут служить здесь, на земле, интересам вечности. Дело в том, чтобы понять это состояние мира; и соответственно урегулировать наши пристрастия и неприязни, и наши действия (Маритэн Ж. Знание и мудрость. М., 1999. С. 62)>.

Иными словами, интеллектуальная миссия христианской социальной аналитики заключается в том, чтобы не загонять себя в слишком узкие рамки теоретической аскетики. У всех перед глазами печальный пример исторического развития позитивистской социологии, которая добровольно лишила себя возможностей свободных полетов над социальным миром. Ее апологеты стали похожи на тех свифтовских человекоподобных существ, чьи позвоночники устроены таким образом, чтобы ходить, низко пригнувшись к земле. Будучи не в состоянии выпрямиться, поднять голову и взглянуть ввысь, они привыкли довольствоваться обзором лишь малой, бренной части того социального мира, в котором человеку дано существовать.

Следует подчеркнуть, что социология, не желающая стоять на позициях позитивизма и стремящаяся опереться на христианские мировоззренческие принципы, - не соперница социальной философии. Она, скорее, ее родная сестра со своим собственным <лица необщим выраженьем>. В чем же состоит своеобразие ее предназначения? Об этом пойдет речь ниже.

Своеобразие христианской социологии

Тот вклад, который христианские социологи способны внести в объяснение современных социальных реалий, может быть весьма существенен. Его суть объясняют слова Карла Барта, давшего свое определение человека с христианским мировоззрением: <Христианин в обществе, - пишет он, - это нечто новое среди старой рутины, это истина среди заблуждений и лжи, это справедливость в море несправедливости, это дух среди грубой материальности, это формирующая жизненная сила среди жалких духовных потуг, единство среди всеобщей разорванности современного общества> (Барт К. Христианин в обществе // Социально-политическое измерение христианства. Избранные теологические тексты ХХ века. М., 1994. С. 13). Если говорить о христианине-социологе, то он призван демонстрировать те познавательно-аналитические, объяснительные и оценочные возможности, какими располагает христианская интеллектуальная традиция относительно актуальных проблем современности.

Важнейшим основанием семантических и ценностно-нормативных структур христианской социологии, ее мировоззренческой базой, фундаментом ее аналитических и аргументационных конструкций является Библия. Книги Ветхого и Нового Заветов, мысли Иисуса Христа и апостолов, труды отцов и учителей Церкви, разработки старых и новых богословов - главные источники идей и принципов христианской социологии.

У христианской социологии есть и своя дидактическая цель. Она состоит в том, чтобы предоставить каждому желающему возможность получить достаточно полное представление о роли Бога в социальной жизни человечества. А это предполагает умение смотреть на жизнь общества с позиций не только социологии, но и социального богословия.

Христианская социология не просто связывает веру и разум, объединяет библейские истины с истинами научными. Она содействует их взаимопроникновению и превращению в единый аналитический комплекс, позволяющий исследовать проблемное пространство социальной реальности. В этом пространстве могут быть выделены следующие проблемные сферы:

1) область разработки фундаментальных социально-теологических проблем;

2) сфера теоретических исследований, позволяющих реконструировать макросоциальную реальность в категориях христианского сознания;

3) область исследований индивидуальной духовно-практической жизни христианина в пределах социальной повседневности.

Христианская социология опирается на ряд исходных положений, в которых мировоззренческие и методологические компоненты оказываются неразрывно связанными между собой.

Положение первое: христианская идея (так назовем христианскую интеллектуальную традицию, интерполированную в социальную реальность) должна служить средством не оправдания, а объяснения социальной реальности.

Положение второе: христианская социология - это учение о путях <творческого усмирения хаоса>, о методах и средствах, с помощью которых человеческий дух овладевает беспорядком, лишает его разрушительной силы.

Положение третье: христианская идея выполняет критериальную функцию; она позволяет отсекать ложные, злокачественные идейно-теоретические конструкции, препятствует их участию в социальном познании.

Предмет христианской социологии

Рассуждать о предмете социологии как таковой - задача не простая. Она сложна в силу того, что в его понимании среди социологов не существует сколько-нибудь явного единства. В 1930-е гг., т. е. спустя много десятилетий после утверждения социологии как самостоятельной научной дисциплины, российский мыслитель Семен Франк писал: <Несмотря на эту свою давность и при наличие огромной литературы, <социология> доселе не имеет ни точно определенного предмета, ни общепризнанных методов и научных традиций; в сущности, еще до сих пор нет социологии, как определенной науки, а есть едва ли не столько же отдельных <социологий>, сколько <авторов>, о ней писавших. Уже из этого ясно, что замысел ее не удался и она страдает каким-то внутренним дефектом> (С. Л. Франк. Духовные основы общества. М., 1992. С. 19).

Это справедливое суждение требует одного существенного уточнения: все, о чем говорит Франк, относится в первую очередь к секулярной социологии. Именно секулярное социологическое сознание, движущееся в океане непознанного <без руля и без ветрил>, пренебрегая высшими руководящими началами и абсолютными первопринципами, склонно сетовать на отсутствие общепринятых представлений о своем предмете. Тот внутренний дефект социологии, о котором писал Франк, и есть отрыв социологического разума от абсолютных начал. Он оборачивается иллюзиями самодостаточности, амбициозной самоуверенностью, которые рано или поздно приводят секулярное социологическое сознание к состоянию когнитивного фиаско.

Что же касается христианской социологии, то она находится в несравнимо более выгодном положении, поскольку располагает надежными ориентирами и критериями, указывающими ей на ее предназначение. Это предназначение христианской социологии неотрывно от предназначения христианства в целом, которое состоит в том, чтобы <открывать истину> (2 Кор. 4, 2).

Предметом как светской, так и христианской социологии выступает социальная реальность. Но в глазах христианских социологов она выглядит иначе, чем в свете секулярных определений, поскольку предстает не как нечто самодостаточное, но как срединная сфера, соединяющая в самых разных комбинациях божественные и природные формы. Более того, основное внимание христианских социологов сосредоточено на тех детерминирующих воздействиях, которые божественная, сверхфизическая реальность оказывает на социальное существование людей. Эта высшая реальность воздействует на социальный мир большей частью опосредованно, через конкретных людей.

Человеку свойственно устремляться к социальным целям, значимым для его религиозного сознания. В определенные исторические моменты энергия религиозного духа способна выступать как причинный фактор, как мощная социальная сила, инициирующая существенные сдвиги и перемены в социальной жизни малых и больших человеческих сообществ. Так возникает пространство, где религиозность трансформируется в социальность, в ее различные формы. Это пространство и составляет один из тех проблемных ареалов, который может и должна исследовать религиозная, христианская социология.

Теосоциологический метод

При решении познавательно-аналитических задач христианская социология располагает собственным методом и системой соответствующих принципов. Этот метод может быть назван богословско-социологическим или теосоциологическим. Он позволяет подводить теологические основания под деятельность социологического сознания по построению умозрительных моделей, фрагментирующих антропосоциальную реальность.

Основные свойства теосоциологического метода состоят в том, что он:

Во-первых, опирается на библейские основоположения о Боге, душе, бессмертии, законе, авторитете и др.; он предполагает, что первое и главное из них, т. е. догмат о бытии Бога, в принципе не поддается вери?фикации, пребывает вне логики рассудочных доказательств и не может быть опровергнут;

Во-вторых, ориентирован на то, чтобы учитывать существование не только конечного и преходящего, но и ноуменального, бесконечного, вечного и абсолютного, пребывающего в антропосоциальных явлениях и процессах, просвечивающего сквозь них и детерминирующего их существование;

В-третьих, позволяет при объяснениях природы антропосоциаль?ных явлений устремляться за пределы физической реальности в сверхфизическую сферу, заменяя принцип причинности принципом Провидения (Божьего Промысла).

Если ставить задачи не только описательного, но и аналитического характера, то обнаруживается что теосоциологический подход к исследуемым антропосоциальным реалиям обладает высокой степенью эвристичности.

Христианское видение социальной реальности опирается на несколько принципов. Во-первых, это парадигматический принцип приоритета теоцентризма-христоцентризма над социоцентризмом и антропоцентризмом. Во-вторых, это мировоззренческий принцип приоритета веры над разумом. В-третьих, это методологический принцип приоритета социальной теологии над социологической теорией, означающий, что богословие выступает в качестве <независимой переменной>, дедуцирующей из себя христианскую социологию как <зависимую переменную>. Остановимся на этих принципах подробнее.

Принцип теоцентризма (христоцентризма)

Социальный мир, исследуемый христианской социологией, вращается вокруг Триединого Бога как абсолютного первоначала. Ее методы и принципы изначально предполагают, что субъект социологического познания обращен к Богу не спиной, как в секулярной, позитивистской социологии, а лицом, т. е. душой и духом. Все исследуемы факты, явления, процессы социальной жизни рассматриваются в их соотносимости с сакральными реалиями того мира, в котором доминирующей фигурой является Христос.

Христоцентризм может быть либо сознательным, либо бессознательным. О последнем русский богослов и философ В. В. Зеньковский писал: <Христоцентризм в понимании человека имеет в себе аспект, который обычно не осознается нами как связанный с Христом и потому легко может быть мыслим как простое <естество> человека. Таков <естественный разум> в человеке (lumen naturale rationis) - он тоже от Христа (ибо Христос: <просвещает всякого человека, грядущего в мир>), но в нем нет сознания его связи со Христом> (Зеньковский В. В. Наша эпоха // Русские философы: Проблема христианства и культуры в истории духовной критики ХХ века. Биографические очерки. Тексты сочинений. Библиография. М., 2002. С. 134).

Для социолога-христианина социальная реальность имеет иной вид, чем для социолога-атеиста. Мир, в котором пребывает и трудится его разум, христоцентричен по определению. Но поскольку Христос - это священная тайна, то одна из важнейших отличительных особенностей христианской социологии заключается в том, что в ней отчетливо представлено и явно присутствует мистическое, апофатическое начало.

Метафизическая ориентированность, присущая христианской социологии, имеет двоякий характер. С одной стороны, это опора на трансцендентные реалии, а с другой - ориентированность на трансцендентный мир абсолютного. Это позволяет ей не оставаться в узком кругу эмпирических данных, а позволяет выходить в сферу сверхопытных данностей.

Для социолога-материалиста социальная реальность - это сугубо посюсторонний предмет социологической науки, свободный от каких бы то ни было сверхфизических, мистических компонентов. Для христианского социолога социальная реальность - это только фрагмент действительности, непосредственно сопряженный с реальностью сверхфизической.

Принцип мистической детерминации

Христианство в силу своей природы способно оказывать прямое и косвенное, непосредственное и опосредованное воздействие на все стороны социальной жизни. Степень и масштабность этого влияния могут быть различными в зависимости от конкретных обстоятельств самого разного характера. Но во всех случаях за христианством стоит Христос. Действенность Его усилий столь же несомненна, как и непостижима, а детерминация, которая обнаруживает себя в виде множества социальных следствий, имеет своим истоком Бога. Сама же суть этих воздействий от начала и до конца мистична, а значит непостижима. Люди вынуждены иметь дело только лишь с последствиями, социальными результатами действия мистической детерминации.

Принцип приоритета социальной теологии над социологической теорией

Для абсолютного большинства современных ученых-социологов христианство и социология - это реалии, которые весьма слабо соприкасаются между собой. Для них же социология и социальное богословие - это две совершенно разные дисциплины, никоим образом не связанные между собой и, казалось бы, не нуждающиеся друг в друге. Вместе с тем связь между ними существует и заслуживает самого пристального внимания и соответствующего анализа.

Социальное богословие представляет собой корпус социальных знаний, разрабатываемых теологами. Социологические идеи социального богословия не выходят за пределы религиозных догматов. Их предназначение состоит в том, чтобы еще полнее и ярче высвечивать теологическую суть ключевых библейских основоположений. Методологическим основанием знаний о религиозной жизни общества для социальных богословов является теология. Для них религия - это главное связующее звено между людьми и Богом, важнейшее средство установление отношений согласия и солидарности в обществе.

Христианскую социологию нельзя назвать служанкой теологии; скорее, она - ее дочь. Служанка, в отличие от дочери, не может владеть той же собственностью, что и хозяйка. У христианской же социологии, как и у теологии, имеется много общего в понимании предмета, метода, принципов, категорий и т. д. При этом у социальной теологии, при всем ее первородстве, нет стремления стеснять в чем-либо христианскую социологию, ущемлять ее права и полномочия. Она лишь может выказывать свою озабоченность касательно направления познавательных инициатив дочерней дисциплины. В свою очередь, христианская социология не жаждет полной автономии от социальной теологии, а напротив, дорожит своим родством с ней. Это родство избавляет ее от необходимости постулировать важнейшие исходные принципы, на которые обязана опираться любая теоретическая дисциплина. Ей нет надобности конструировать умозрительные методологические схемы, подобные тем, которые без устали изобретают социологи-позитивисты.

Если социальное богословие апологетично по определению, то религиозная (христианская) социология носит проблемный характер. Она не стремится обрамлять собственные штудии каноническими тезисами, а пытается работать примерно в том же режиме, как и обычная теоретической социологии. Тот же Пьер Бурдье, обративший внимание на проблему религиозных верований социологов, утверждал, что традиционные вопросы, входящие в дисциплинарный круг социологии религии, обретают гораздо большую сложность, если начать учитывать характер верований и отношений с церковью самих ученых. Для социолога его собственная вера вполне может выступать в виде проблемы, требующей осмысления. Бурдье утверждал, что секулярная социология религии, не поддерживающая связей с церковью, восходит к <парадигме попа-расстриги> и пребывает по отношению к самой религии в позиции вероломства. Она изначально оказывается за пределами религиозного поля. Что же касается социологического сознания, принадлежащего к религиозному полю, то оно вполне правомерно стремится превратить эту принадлежность в необходимое и достаточное условие адекватного познания. Поэтому в его адрес христиане уже не направят контраргументы такого типа, как <вам этого не понять> или <это надо пережить>. Принадлежность к религиозному полю предполагает, что социолог обладает умением управлять эффектами своей христианской принадлежности, способен черпать в них дополнительную информацию.

Если позитивистская социология опирается на позитивистскую философию, то христианская социология имеет три основных источника, к которым восходят ее концепты - это Священное Писание, социальная теология и философия.

Христианская социологическая теория, в силу своей маргинальной природы, связывающей ее с социальным богословием и социологической наукой, оказывается в двойном выигрыше: она сочетает в себе одухотворенность первого и аналитические ресурсы второй.

Принцип мировоззренческого приоритета веры над разумом

Человеческий разум предназначен участвовать в познании мира. Для его познавательных устремлений не существует принципиально непреодолимых препятствий, потому что человек создан по образу и подобию Всеведущего Бога. Но для того, чтобы познавательные усилия разума были результативны, он обязан соблюдать определенные требования, следовать ряду принципов.

Западная социологическая мысль XIX в. при своем рождении и первоначальных шагах имела возможность двинуться путем, который ей указывало христианство. Но она ею не воспользовалась. <Этот путь переработки исследований <естественного ума> в свете Христа, - писал В. В. Зеньковский, - путь трудный и узкий, и надо прямо сказать: он скоро был подменен (на Западе) иным - простым разграничением сфер <естественного знания> и веры. Вместо <христианской рецепции> данных науки и философии получился фактический отказ от <обновления ума>, которое завещал ап. Павел; благодаря этому решению, убийственному для развития науки в свете Христовом, получился мнимый <мир> между знанием и верой. Верующее сознание, в сущности, отступает здесь перед <естественным разумом>, - не препобеждает, не преодолевает его ограниченность, а покорно склоняется перед ней. Именно так и развилась на этой почве идея <автономии> естественного разума, из чего позже выросла и вся система <нейтральной> культуры со всеми гибельными последствиями этого> (Зеньковский В. В. Наша эпоха // Русские философы: Проблема христианства и культуры в истории духовной критики ХХ века. Биографические очерки. Тексты сочинений. Библиография. М., 2002. С. 109 - 110).

Подобному разграничению сфер знания и веры способствовали некоторые традиционно установившиеся функциональные особенности богословия и светской науки. Так, если социальное богословие апологетично по определению, то христианская социология носит проблемно-аналитический характер и не пытается обрамлять интересующие ее социальные проблемы каноническими тезисами. Она стремится исследовать их при помощи аналитических средств, имеющихся в ее распоряжении.

В отдельных случаях христианский социолог оказывается в более выгодном положении, чем его коллега, социолог-позитивист. Так, согласно П. Бурдье, принадлежность социолога к религиозному полю и умение управлять теми духовными ресурсами, которыми наделяет его церковная принадлежность, позволяют ему черпать в них дополнительный опыт и необходимую информацию для производства нередуцированных социологических знаний о духовной жизни общества.

Для христианского социолога вера - активный компонент его исследовательской позиции, его аналитического, оценочного и нормативного сознания. Она участвует в его теоретической деятельности и обладает не меньшими правами и возможностями, чем разум. <Самим фактом своей веры и лояльности, - писал Г. В. Флоровский, - христиане обязываются к очень особой интерпретации известных событий истории, а также к очень определенной интерпретации самого исторического процесса в целом> (Флоровский Г. В. Вера и культура. СПб., 2002. С. 674). В силу указанных родственных связей, принципы христианской социологии прямо соотносятся с основами социального богословия. Эти принципы существуют в точке пересечения духовных векторов, образуемых деятельностью разума и веры. Говоря словами Ж. Маритэна, <здесь вера предъявляет требования к разуму, как к прислуживающему ей другу, от которого нужна помощь в развитии собственных божественных даров; разум здесь обращается к божественной подруге, с просьбой о помощи и раскрытии среди земных сокровищ тех богатств, неземной сплав которых оказался слишком тяжелым или слишком хрупким для него> (Маритэн Ж. Знание и мудрость. С., 1999. С. 160).

Социологический разум, руководимый верой, обретает оптимальные условия для своей познавательно-аналитической деятельности. Поле его зрения существенно расширяется за счет сознания своей причастности к богооткровенным истинам, чей свет освещает интересующее его проблемное пространство и существенно изменяет ценностную, семантическую и нормативную окраску тех реалий, которые пребывают внутри него, позволяя усматривать в свете абсолютных критериев их истинную суть.

Если между истинами разума и истинами веры существует зияющий разрыв, то теоретические конструкции, сколь бы филигранными или внушительными они ни были, не смогут избавить ученого от чувства неудовлетворенности. Этот критерий созвучия проводимых изысканий как требованиям ума, так и запросам сердца практически не использовался в интеллектуальном творчестве абсолютного большинства социологов последних полутора столетий, т. е. на протяжении практически всей эпохи модерна.

То обстоятельство, что научно-теоретическая позиция социолога-христианина связана с верой, опирается на нее, не лишает ее эвристичности, не делает ее ни догматичной, ни косной. Следует учитывать, что главным аналитическим инструментом ученого выступает критический разум. Что касается верующего ученого, то вся присущая ему сила критицизма пребывает при нем. При этом его критицизму чужда вседозволенность, и он ни при каких обстоятельствах не распространяется за те мировоззренческие пределы, которые определены верой. Это не означает, что социологический разум пребывает в рабстве у веры. Его связь с верой имеет совершенно иную природу: вера не сдерживает, не ограничивает его творческие возможности, а стимулирует их, помогает исследовать фундаментальные социальные проблемы, не тратя сил, энергии и времени на блуждания среди заведомо ложных теоретических посылок, которые способны лишь увести прочь от истины.

Перед социологическим разумом расстилается в качестве объекта анализа тот же социальный мир, что и перед позитивистской социологией. Но если для ученого-позитивиста он децентрирован, фрагментирован и представляет собой конгломерат разрозненных социальных фактов, то для социолога-христианина он имеет теоцентрический характер, выглядит как целостная, упорядоченная система, функционирующая не в режиме самодвижения и самодостаточности, но подчиняющаяся, хотя и не самоочевидным, но вполне реальным детерминантам сакрального характера.

Папа Иоанн Павел II, глубокий и тонкий аналитик проблем духовности, в том числе вопросов научного творчества, отмечал, что многие ученые и ныне считают, что строго научный характер исследования и признание существования Бога прекрасное целое. Подмечая огромную сложность и вместе с тем удивительную гармонию действительности, многие ученые обнаруживают что признание трансцендентности не вредит целям их научно-исследовательской работы, побуждая выходить за пределы собственного <я>.

Иоанн Павел II утверждал, что теологический взгляд на вещи совершенно необходим для решения актуальных проблем человеческого бытия. Разум, надеющийся наиболее полно выразить свою природу, должен придерживаться нескольких основных принципов. Первый из них гласит: человеку предстоит совершить путь, которого он не может избежать. Второй принцип - это утверждение, что на этот путь нельзя вступать с гордыней, т. е. полагать, что цель может быть достигнута исключительно собственными силами. Третий принцип основан на <страхе Божием>; он принуждает разум признать высшую трансцендентность Бога, управляющего миром.

Если человек отходит от этих принципов, он может потерпеть неудачу и в результате оказаться в положении глупца (см. Притч. 1, 7). Согласно Библии, такая глупость угрожает жизни. Глупец уверен, что обладает обширными познаниями, а в действительности не может направить свой ум на вещи необходимые. Поэтому он не может должным образом упорядочить свой разум и принять правильную установку по отношению к себе и окружающим вещам. В тех случаях, когда глупец утверждает, что <нет Бога> (см. Пс. 14, 1), он ясно дает понять, насколько ничтожны его познания и как он далек от полной истины о вещах, их происхождении и предназначении (См.: Иоанн Павел II (Кароль Войтыла). Сочинения. Том II. Энциклики. О святом Иоанне Креста. Молитвенные размышления. Речи и проповеди. Поэзия. Приложения. М., 2003. С. 224 - 225).

В Библии есть слова, которые можно рассматривать как исчерпывающую формулу решения проблемы взаимоотношений веры и разума в научном познании: <Начало мудрости - страх Господень: Надейся на Господа всем сердцем твоим и не полагайся на разум твой. Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои. Не будь мудрецом в глазах твоих; бойся Господа и удаляйся от зла> (Притч. 1, 7; 3, 5 - 7).

Впервые термин «христианская социология» появился в книге либераль­ного протестанта Й. Стакенберга 79 (У. W. H. Stuckenberg) в 1880 г. А уже в кон це XIX в. в США возникли два института христианской социологии, один воз­главлявшийся Дж. Херроном, а другой - 3. Холбруком 80 . Основное предназ­начение того и другого учреждения заключалось в попытке создать такое учение или такой подход к религии, который противостоял бы распростра­ненному тогда христианскому социализму. В первой половине XX столетия о христианской социологии практически никто не слышал. Ее попыталась возродить в начале 1960-х гг. группа социологов во главе с Вильямом Кол-бом. Они учредили ассоциацию Christian Sociological Society, при которой вы­ходит ежеквартальное обозрение 81 .

Христианская социология понимается в нескольких значениях. Во-первых, это своего рода «отраслевой» срез социологии религии, специализация кото-

В 1907 г. архимандрит Михаил в знак протеста против официальной церкви перешел в старообряд­чество и был рукоположен епископом Белокриницкой иерархии. См.: Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. 79 Stuckenberg J.W.H. Christian Sociology. N.Y., 1880. См.: Christian sociology // Encyclopedia of Religion and Society / ed. by W.H. Swatos, Jr. Walnut Creek CA, 1998.

Swatos IV. H., Jr. Religious Sociology and the Sociology of Religion in America at the Turn of the Twentieth Century // Sociological Analysis. 1989. Vol. 50. P. 363-375.

рой - исключительно внутриконфессиональные вопросы, например, различия между православным пониманием прав человека и свободы личности и трак­товкой этих категорий в католицизме и протестантизме, поскольку все они относятся к христианству. Это оценочно нейтральный, т.е. объективный под­ход к изучению религиозных вопросов. Во-вторых, это определенный взгляд на проблемы и явления, изучаемые социологией религии, а именно христианский подход. Здесь речь идет о ценностном подходе, определенной религиозно-куль­турной оценке происходящих событий, чуждой объективизму и незаинтересо­ванности. В этом смысле существуют такие тематические ареалы, как католи­ческая социология религии и православная социология религии.

Многие русские мыслители стояли на позициях христианского социализ­ма. Среди них - П. Чаадаев, С. Булгаков, Г. Федотов, В. Эрн, Л. Карсавин, Ф. Степун, С. Франк, B.C. Соловьев, Н. Бердяев, хотя сам термин «христи­анская социология» появлялся несколько раз только в произведениях Н. Бердяева и С. Булгакова. В том и другом случае под ним подразумевалось учение о правильном устройстве общества, т.е. соответствующем нормам и ценностям православия. В частности, речь шла о демократии и монархии в их истинно христианском понимании. С.Н. Булгаков разрабатывал свою христианскую социологию на принципах либерального консерватизма, т.е. отношения к реальности как к ценности, отрицая правомерность принесе­ния в жертву всех проектов социального переустройства, если они посяга­ют на ценности, имеющие природно-социальный характер, прежде всего исторические формы государственности и религиозные традиции народа 82 .

«Наибольшее сочувствие на Западе - писал Н. Бердяев в своей книге «Самопознание. Опыт философской автобиографии» 83 , - вызывала моя христианская социология, мое требование, чтобы христианский мир осуще­ствлял социальную правду». Как следует из приведенного высказывания, Н. Бердяев понимает христианскую социологию как социально ориентиро­ванное учение об обществе, призванное исправить его на принципах прав­ды и справедливости. По существу здесь сближаются два понятия - хрис­тианская социология и христианский социализм.

ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ - направление общественной мысли, стремящееся придать христианской религии социалистическую окрас­ку. Концепция «христианского социализма», базирующаяся на Ветхом и Новом заветах, была разработана французским аббатом и филосо­фом Фелисте Робером де Ламенне и французским философом Пьером Перу в первой половине XIX в. Наибольшим влиянием это движение пользовалось в Великобритании (Ф.Д. Морис, Ч. Кингсли), Германии, Франции, Польше, США и других странах. Новый этап активности хри­стианских социалистов с 70-х гг. XX столетия связан во многом с дея­тельностью известного на Западе публициста, политического деятеля и философа М. Харрингтона. Ряд принципов христианского социализ­ма включен в социальную доктрину современного католицизма.

В конце XIX в. подобные идеи развивал B.C. Соловьев в качестве состав­ной части своего учения о «Богочеловечестве». Его рассуждения о «правде социализма», о «христианской политике» по своему духу хорошо вписыва-

82 Булгаков С. Христианская социология // Социс. 1993. № 10.

83 Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991.

ются в философию «христианского социализма». Ранее П. Чаадаев, говоря о влиянии христианства на западную цивилизацию, имел в виду и ее соци­альный аспект, хотя и не говорил прямо о христианском социализме.

Отрицательно к нему относились классики марксизма-ленинизма. К. Маркс и Ф. Энгельс писали в «Манифесте Коммунистической партии» о том, что «хри­стианский социализм - это лишь святая вода, которою поп кропит озлобление аристократа», а потому «христианский социализм» они поместили под общей рубрикой «Реакционный социализм». Обосновывая свое решение, Маркс пи­сал, что «социальные принципы христианства переносят на небо... компенсацию за все испытанные мерзости, оправдывая тем самым дальнейшее существование этих мерзостей на земле... Социальные принципы христианства превозносят трусость, презрение к самому себе, самоунижение, смирение, покорность... но для пролетариата... смелость, сознание собственного достоинства, чувство гор­дости и независимости - важнее хлеба» 84 . В.И. Ленин, резко критикуя попытки богостроителей найти в религии элементы, родственные социальному учению марксизма, в письме Горькому писал: «Неверно, что бог есть комплекс идей, бу­дящих и организующих социальные чувства... Бог есть... прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, - идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу... Всякая религиозная идея, всякая идея о всяком боженьке, всякое кокетничанье даже с боженькой есть невыразимейшая мерзость» 85 .

Христианский социализм - это особый общественный строй, идеология которого основана на христианских ценностях (в России - на православии), а экономический уклад - на социалистических принципах. В свое время С. Булгаков писал: «Пора, наконец, понять в самом деле, что Христова за­поведь: одеть холодного, накормить голодного, посетить заключенного в тюрьме - исполняется в настоящее время более чем в какой бы то ни было другой форме посредством сложной социальной техники - социального за­конодательства, рабочих организаций, стачек, кооперативного движения. Ведь если искренне желать исполнять заповедь Христову, то нужно и уметь ее исполнять, знать нужные и пригодные средства к ее исполнению. Все это совестно и скучно говорить и доказывать, и было бы совершенно излишне на Западе и в Америке, где движение так называемого христианского соци­ализма давно не новость, но, к сожалению, приходится у нас» 86 .

БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871 - 1944), русский философ, экономист, теолог. С 1923 г. - в эмиграции, жил в Париже. От ле­гального марксизма, который Булгаков пытался соединить с нео­кантианством, перешел к религиозной философии, затем к право­славному богословию. Основные сочинения: «Философия хозяй­ства» (1912), «О богочеловечестве. Трилогия» (1933-1945), «Философия имени» (издано в 1953).

84 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.4. С. 204-205.

85 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т.48. С. 230-233, 226-228.

Булгаков С.Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) // Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 36-37.

Русский богослов, философ, социолог Сергей Николаевич Булгаков опи­рался на работы западных социологов, в том числе М. Вебера, в особенно­сти «Протестантскую этику и дух капитализма». Булгаков написал 28 томов оригинальных исследований, более 180 статей по философским, богослов­ским, экономическим вопросам, 80 проповедей и речей - 11 тыс. страниц русского и 1 200 страниц иностранного оригинального текста. Спектр работ Булгакова необычайно широк: религия и культура, христианство, полити­ка и социализм, задачи русской интеллигенции, проблемы церковной жиз­ни и искусства и др. Он разработал софилогическую систему догматическо­го богословия. Его движущий мотив - оправдание мира, утверждение цен­ности и осмысленности бытия.

Нередко христианский социализм рассматривают как вариант русской идеи, или замысел Божий о русском народе. При этом одной из форм хри­стианского социализма считают русскую поземельную общину 87 . Христиан­ский социализм следует отличать от так называемого «социального христи­анства», под которым понимается некая политика благотворительности, проводимая церковью совместно с государством, но без изменения основ социально-экономического строя, т.е. в рамках капитализма.

Сущность христианского социализма состоит в признании религиозной значимости социальных и политических структур. Христианский социализм, по сути дела есть христиански осмысленная социальная этика 88 . С.Н. Бул­гаков писал: «Православная Церковь de facto определила свое отношение к социальному вопросу. Правда, доселе так и не было дано «вероучительного определения» о природе социализма ни в русской церкви, ни во вселенском православии. Но социализм, как социально-экономическая доктрина, вовсе и не является вопросом вероучения». С. Булгаков считал, что «цель социа­лизма, понятая как осуществление социальной справедливости, защиты слабых, борьбы с бедностью, безработицей, эксплуатацией, - в такой сте­пени нравственно самоочевидна, что разногласие может быть только отно­сительно практической целесообразности или осуществимости тех или иных мероприятий» 89 . Таким образом, религия должна побуждать людей не толь­ко к личному благочестию, но и к активности в той сфере, которую тради­ционная религиозность полагает светской, в частности, к улучшению поли­тической и экономической систем. В своей статье «Неотложная задача» (1905) С. Булгаков отмечает:

«По учению христианства история естьбогочеловеческий процесс, в ко­тором собирается и организуется единое человечество, «тело Христо­во». Для этой задачи мало одних усилий личного усовершенствования и душеспасительства, но необходимо воздействие и на общественные формы и на внешние отношения людей между собою, необходима не только личная, но и социальная мораль, т.е. политика. Политика есть средство внешнего устроения человечества, и в этом смысле средство хотя и преходящего значения, но неоспоримой важности. Для того, чтобы отрицать политику и общественность, нужно отрицать историю, а для того, чтобы отрицать значение истории, нужно отрицать и чело-

ю Сомин Н.В. Христианский социализм как русская идея (http://chri-soc.narod.ru ).

88 Игумен Вениамин (Новик). Христианский социализм прот. Сергия Булгакова (www.vehi.net ).

89 Булгаков С.Н. Православие и социализм // Тр. по социологии и теологии. Т. 2. М., 1997. С. 566-568.

вечество, как целое, рассыпая его единое тело на атомы - отдельные личности; наконец, отрицая целокупное человечество, неизбежно при­ходится отрицать, в конце концов, Христа и христианство. Отсюда вывод: христианин не может и не должен быть индифферентен к зада­чам политики и общественности, выдвигаемым современностью» 90 .

С.Н. Булгаков понимал социализм как необходимое условие для матери­ального благоустройства людей, называя такой социализм «нейтральным», понимая его как «социальную технику», в противоположность социализму «научному», как идеологизированной псевдорелигии. В статье «Неотложная задача» содержится проект программы «Союза христианской политики». Завет Христа (одеть нагих, накормить голодных, заботиться об узниках) может быть решен только посредством социального законодательства, с помощью профсоюзов, кооперативов, объединений трудящихся, посред­ством всего того, что на Западе называют «христианским социализмом». В книге «Христианский социализм» он высказывается об этическом и ре­лигиозном отношении к собственности: «Именно это-то чувство собствен­ности, духовный яд ее, сладострастие Мамоны, и осуждается бесповоротно христианством, как коренным образом противоречащее основной запове­ди любви» 91 . С. Булгаков определял «христианский социализм» как «социа­лизм во имя Богочеловечества» в отличие от марксизма как «социализма во имя религии человекобожества» 92 .

Понимая под социализмом чувство ответственности за материальную судьбу других людей, всякий христианин, считает С. Франк, поскольку он хочет быть истинным христианином, должен быть «социалистом». В статье «Проблема «христианского социализма»» отмечал: «Христианин будет, ко­нечно, воздерживаться от ненависти к богатым - в своем обличении их греха эгоизма он будет руководиться любовью к обличаемым грешникам; и он будет остерегаться пытаться достигнуть социальной справедливости через демагогическое разнуздывание эгоистических страстей бедняков. Но он не останется равнодушным к самому факту социальной несправедливости, и открыто признает грехом равнодушие и холодность имущих в отношении нужды их обездоленных ближних. Он прежде всего будет сам в своей лич­ной жизни стремиться к добродетели подлинной, действенной любви - будет, в меру своих сил, пытаться осуществлять завет Христа: делиться пос­ледним, что имеешь, с нуждающимся братом. И он будет призывать имущих к покаянию, к действенной любви, к заботе о бедных. Смирение, скром­ность, воздержание от корыстолюбия он будет в первую очередь пропове­довать богатым, а не бедным; он будет сознавать, что проповедовать эти добродетели бедным, не впадая в фарисейство, можно лишь после того, как обнаружишь действенное участие в их нужде и разделишь с ними то, что имеешь. Повторяем: в этом смысле совершенно очевидно, что всякий, кто подлинно обладает христианской совестью и хочет быть христианином, должен быть и «христианским социалистом» 93 .

Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 31. 91 Там же. С. 100.

Булгаков С.Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) // Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 43.

Франк С.Л. Проблема «христианского социализма» // Новый Мир. 1990. № 4.

Идеи «христианского социализма» ориентированы на широкие слои на­селения. Его идеалы, включающие в себя христианские моральные нормы, утверждающие необходимость союза различных демократических сил, де­мократизации системы образования, информации, децентрализация эконо­мики и развитие кооперативного движения, привлекают сегодня многочис­ленных сторонников. Христианские социалисты активно пропагандируют одну из центральных идей М. Харрингтона - принцип расширяющегося демократического контроля, подчеркивая важность применения его во всех сферах общественной жизни.