Sociologjia e krishterë në Rusi. Prezantimi

Le të shqyrtojmë përfaqësuesit e sociologjisë së krishterë.
Nikolai Fedorovich Fedorov (1828-1903), djali i paligjshëm i Princit Gagarin, pati një ndikim të rëndësishëm në traditën sociologjike në Rusi. Ai mund të konsiderohet themeluesi i një drejtimi të tërë të sociologjisë së krishterë, i cili u përpoq të kuptonte problemet sociale nga këndvështrimi i mësimeve të krishtera të kishës. Figura e tij lidhet me shndërrimin e shoqërisë tradicionalisht agrare ruse në një shoqëri urbane, kur qendra e gravitetit të jetës shoqërore zhvendoset në qytete dhe kryeqytete. Mësimi i tij në literaturën shkencore u quajt "filozofia e kauzës së përbashkët".
Që nga viti 1874, ai punon në Moskë, në Bibliotekën Rumyantsev, ku takohet me shumë shkrimtarë dhe filozofë të njohur rusë. Rrethi i tij shoqëror përfshinte F.M. Dostoevsky, L.N. Tolstoy, A.A. Fet, V.S. Solovyov. Ky i fundit e njohu atë si mësuesin dhe "babain shpirtëror". Veprat e tij u botuan nga N. Peterson dhe V. A. Kozhevnikov me titullin "Filozofia e Kauzës së Përbashkët" (Vëllimi 1 - në Verny më 1906; V. 2 - në Moskë më 1913). Imperativi moral i ringjalljes së të vdekurve u pranua nga F. M. Dostoevsky dhe B.S. Soloviev.
Fedorov ishte një asket i krishterë, që përpiqej të rivendoste vëllazërinë në lidhje jo vetëm me të gjallët, por edhe me të vdekurit. Prandaj ideja e tij kryesore - ideja e ringjalljes së përgjithshme. Fedorov besonte në aftësinë e njeriut për të kontrolluar proceset spontane natyrore që sjellin vdekjen, d.m.th. Ai e konsideronte problemin kryesor fitoren mbi vdekjen dhe besonte në mundësinë e arritjes së pavdekësisë, duke u mbështetur në arritjet e shkencës dhe teknologjisë.
"Jo-vëllazëria", sipas Fedorov, është e keqja kryesore, dhe shkaku i saj është forca e verbër e natyrës, e cila duhet t'i nënshtrohet interesave të njerëzve. Ai zhvillon plane të gjera për ndikimin e njerëzve me ndihmën e arritjeve të reja teknike dhe shkencës në rrjedhën e proceseve natyrore. Në këtë rast, qëllimi duhet të jetë shndërrimi i një procesi natyror spontan që sjell vdekjen në një shkak të përbashkët të ringjalljes të kontrolluar nga njeriu. Kjo çështje nuk mund të realizohet në rrugën e adhurimit të thjeshtë të natyrës, nënshtrimit ndaj forcës së saj të verbër vdekjeprurëse.
Por "vëllazëria" duhet të shtrihet edhe tek të vdekurit. Prandaj nevoja për ringjalljen e tyre, tejkalimin e vdekjes përmes ringjalljes së paraardhësve ose, siç thotë Fedorov, "ringjallje nga bijtë e etërve të tyre". Vetëm të udhëhequr nga ideja "projektive" e vëllazërisë universale dhe ringjalljes universale mund të shpëtojmë të ardhmen e njerëzimit dhe ta bëjmë njeriun zotërues të Universit.
Sipas Fedorov, përçarja dhe imoraliteti mbretërojnë në botë. Njerëzimi modern është "zoomorfik", "i vogël", i bazuar në egoizmin e individit. Krishti u solli njerëzve njohuri për shpëtimin, por tani ne duhet ta kthejmë "dijen në veprim". Fedorov vazhdoi nga parimi i dijes dhe veprimit.
Njerëzimi nuk do të jetë në gjendje të kryejë detyrën e ringjalljes ndërsa është në një gjendje të përçarë lufte të përhershme për vdekjen. Por Fedorov besonte se vdekja ishte e kapërcyeshme, jo vetëm në kuptimin simbolik, por edhe fizik. Sipas Fedorov, vdekja është një fenomen i përkohshëm, i shkaktuar nga "injoranca" dhe "pakica" e njerëzimit, e cila nuk ka arritur "epokën e Krishtit". Është e nevojshme të bashkohen të gjitha forcat e mbarë njerëzimit dhe para së gjithash bashkimi i besimit dhe shkencës. Besimi tregon qëllimin - tejkalimin e vdekjes, dhe shkenca siguron mjetet për të arritur qëllimin. Me ndihmën e shkencës, njerëzit mund të mposhtin natyrën dhe të mësojnë të kontrollojnë planetët dhe atomet.
Fedorov e konsideroi sistemin ideal shoqëror si një psikokraci të bazuar në parimin e vëllazërisë universale. Ai e justifikoi vetë idenë e farefisnisë dhe vëllazërisë së popujve me origjinën e njerëzve nga një paraardhës i vetëm. Por, edhe nëse njerëzimi arrin pavdekësinë, numri i njerëzve që tani jetojnë dhe do të jetojnë në Tokë nuk do të jetë ende i mjaftueshëm për të përfunduar detyrën kryesore - shpëtimin e Universit dhe popullimin e të gjitha botëve të tij.
Fedorov ishte i bindur se njerëzit do të ishin në gjendje të "mbledhnin atë që ishte e shpërndarë, të bashkonin atë që ishte e shpërndarë, d.m.th. futur në trupin e etërve". "Borxhi i ringjalljes" - supramoralizmi - nuk është vetëm morali më i lartë, por edhe vetë krishterimi, i shndërruar nga besimi i verbër në veprim real. Nuk është rastësi që në interpretimin e Fedorov, Zoti shfaqet si "Perëndia i etërve, jo të vdekurit, por të gjallëve".
Ringjallja e të vdekurve është thelbi i kauzës së përbashkët. Sipas Fedorov, ringjallja e përgjithshme është qëllimi përfundimtar, përmbushja e vullnetit të Zotit, zbatimi i përsosmërisë metafizike dhe lumturia universale. Njerëzimi është i aftë të arrijë vetë ringjalljen universale, kështu që Fedorov po kërkonte mënyra për të arritur "shpëtim të plotë dhe universal - në vend të shpëtimit jo të plotë dhe jo universal".
Mësimi i Fedorov luajti një rol të madh në historinë e mendimit rus. NË TË. Umov, K.N. Tsiolkovsky, V.I. Vernadsky, A.L. Chizhevsky zhvilloi "filozofinë e kauzës së përbashkët" në drejtimin e shkencës natyrore, duke krijuar dhe zyrtarizuar doktrinën e "kozmizmit rus". Idetë e Fedorov luajtën një rol të rëndësishëm në botëkuptimin e B.C. Solovyova, N.A. Berdyaev dhe S.N. Bulgakov.

Sociologji nga V. Solovyov

Vladimir Sergeevich Solovyov (1853-1900) lindi në familjen e historianit dhe profesorit të famshëm në Universitetin e Moskës S. M. Solovyov. Pas diplomimit në Universitetin e Moskës dhe një stazh jashtë vendit, V. Solovyov u bë i njohur falë fjalimeve të tij publike në mbrojtje të regicideve. Evolucioni i tij ideologjik u shoqërua me kalimin nga pozicionet sllavofile në perëndimorizëm.
Soloviev i kushton shumë vëmendje kritikës së pozitivizmit në sociologjinë perëndimore. Një nga veprat e tij të para kryesore, "Kriza e Filozofisë Perëndimore (kundër pozitivistëve)" (1874), iu kushtua kësaj teme. Këtu ai kundërshton ligjin e tre fazave (fazave) të zhvillimit historik të propozuar nga O. Comte, dhe propozon kombinimin e fesë, filozofisë dhe shkencës.
Ideja e krishterë e Zot-Njerëzimit të Solovyov është në kundërshtim me idenë e Comte për Hyjninë-Njerëzore. Comte besonte se njerëzimi zbërthehet fillimisht në komunitete, pastaj në familje, por kurrë në individë. Ideja e racës njerëzore, e marrë në zhvillimin e saj historik si Zot-burrëri, u përshkrua nga Solovyov në veprën e tij "Justifikimi i së mirës". Filozofia morale” (1897).
Duke kritikuar filozofinë perëndimore, Solovyov në përgjithësi zhvilloi një këndvështrim sllavofil, por më vonë ai mori një pozicion kozmopolit dhe akuzoi sllavofilët për nacionalizëm. Ashtu si egoizmi është ana tjetër e personalitetit, ashtu edhe nacionalizmi, sipas tij, është ana tjetër e kombësisë. Nacionalizmi është patriotizëm i përmbysur. Nacionalizmi dëshiron të zëvendësojë kishën universale me një shtet kombëtar. Solovyov dënoi gjithashtu admirimin sllavofil për popullin rus. Ngushtësia kombëtare e sllavofilëve nuk përkoi me idealet ekumenike të Solovyov dhe simpatinë e tij për katolicizmin, të cilën ai e pranoi në 1896. Koleksioni "Çështja kombëtare në Rusi" (vëll. 1. 1888) përfshinte artikuj nga vite të ndryshme që shkroi Solovyov, duke polemizuar me sllavofilët.
Nga këndvështrimi i Solovyov, nacionalizmi bie ndesh me krishterimin, i cili gjithmonë ka luftuar kundër idesë së ekskluzivitetit kombëtar. Për Rusinë, problemi kombëtar nuk është akut, pasi shteti rus është shumë i fortë dhe rusët nuk duhet të kenë frikë për ekzistencën e tyre kombëtare. Soloviev iu përmbajt këndvështrimit të perëndimorëve, të cilët argumentuan se Rusia është një vend evropian dhe nuk krijoi asgjë të vetën, por huazoi gjithçka nga Perëndimi.
Soloviev mbron një politikë "të krishterë", e cila për të nënkuptonte sakrifikimin e interesave të tij kombëtare në favor të interesave të vendeve të tjera dhe, mbi të gjitha, në favor të popujve evropianë. Kjo sakrificë duhet të jetë heqja dorë nga ortodoksia ruse dhe nënshtrimi ndaj Papës. Rusët duhet t'i tregojnë botës një shembull të politikës vërtet të krishterë, vetëmohimit të vërtetë.
Një tipar i popullit rus, sipas Solovyov, është një interes i veçantë për fenë, i cili i afron ata me popullin hebre. Ai mbështeti karakterizimin e popullit rus si një "popull që mbart Zotin" të dhënë nga F. M. Dostoevsky." Në zgjidhjen e çështjeve politike, Solovyov vepron si një moralist, duke folur në emër të së mirës, ​​së vërtetës dhe së vërtetës. Ai kërkon të zbatojë të vërtetat e Krishterimi për të reformuar shoqërinë dhe shtetin.
Solovyov ishte veçanërisht i papëlqyer nga teoria e N.Ya për llojet kulturore dhe historike. Danilevsky. Ai i kushtoi disa artikuj kritikës ndaj kësaj teorie, në të cilat ai akuzoi Danilevsky jo vetëm për falsitetin dhe "zvarritjen" e teorisë së tij, por edhe për pandershmërinë shkencore. Në të njëjtën kohë, Solovyov shpesh vazhdon të kritikojë pikëpamjet e ndjekësve të tij, në veçanti N.N. Strakhov. Siç tregoi kërkimi shkencor i mëvonshëm, vetë Solovyov në këtë rast shtrembëroi faktet dhe vlerësoi idetë e Danilevsky në mënyrë shumë të njëanshme. Të gjitha përpjekjet e tij për të krijuar teorinë e tij të procesit historik ishin të pasuksesshme. Një nga përpjekjet e tilla të Solovyov është ideja e fundit të botës në formën e "kërcënimit të verdhë". Lokalizimi i qytetërimeve, siç besonte Solovyov, është i pamundur për shkak të rëndësisë prioritare të vlerave universale njerëzore.
Sipas Solovyov, Rusia nuk ka vokacion kulturor. Qëllimi i qytetërimit rus është pajtimi i Ortodoksisë me Katolicizmin dhe Judaizmin ("dhe i gjithë Izraeli do të shpëtohet"). Përpjekjet për të ndarë Rusinë nga Perëndimi janë të dëmshme sepse e vonojnë atë në këtë rrugë. Nevojitet një teokraci universale - një bashkim i kishës dhe shtetit, një sintezë e shoqërisë shpirtërore dhe politike. Një teokraci e tillë është e aftë të krijojë mbretërinë e Perëndisë në tokë. Ai do t'i bashkojë njerëzit jo në bazë të interesit material, por me ndihmën e parimit hyjnor.
Solovyov e interpreton shoqërinë si moral të organizuar. Struktura e shoqërisë është e trefishtë: shoqëri ekonomike, shtet, kishë. Vetëm në shtet ligji gjen kushte për zbatimin e tij. Shteti duhet t'i nënshtrohet parimit fetar.
Morali është universal për njerëzimin, është moral absolut, i përbashkët për të gjithë popujt dhe për mbarë njerëzimin. Shteti nuk mund të zëvendësojë autoritetin më të lartë shpirtëror. Një shtet që e sheh qëllimin e tij vetëm në vetvete është i pakuptimtë dhe i pakuptimtë. Krishterimi lindor e shtyn jetën shtetërore në vend të dytë, duke vënë në vend të parë jetën fetare. Soloviev vëren tre shenja të një shteti të krishterë:
. autoriteti shpirtëror i kryepriftit universal;
. pushteti laik i shtetit-komb, i cili përfaqëson interesat, të drejtat dhe përgjegjësitë e së tashmes;
. shërbimi i lirë i profetëve, duke çuar në realizimin e së ardhmes ideale të njerëzimit.
Një shtet i krishterë duhet të ndjekë politika morale të krishtera. Urdhërimet e Krishtit për dashurinë për të afërmin duhet të shtrihen në marrëdhëniet midis shteteve. Sipas Solovyov, kisha, e përfaqësuar nga një këshill peshkopësh dhe e bazuar në manastire; një qeveri e përqendruar në një mbret autokratik dhe një popull që jetonte me bujqësi në komunitetet rurale; një manastir, një pallat dhe një fshat janë themele shoqërore.
Historia njerëzore, sipas Solovyov, formohet nga tre forca:
. i pari personifikohet në monizmin despotik dhe islamin;
. forca e dytë identifikohet me pluralizmin anarkik dhe qytetërimin perëndimor;
. e treta, forca sintetizuese përfaqësohet në histori nga bota sllave.
Rusia po humbet avantazhet e saj kombëtare, të cilat përfshijnë zotërimin e Kishës Ortodokse dhe të Shenjtë; pushteti mbretëror i shenjtë dhe autokratik; njerëz të devotshëm me ndjenjë të qartë të shtetit.
Solovyov përmend tri faza të organizimit të shoqërisë: fisnore; kombëtar-shtetëror; komunikimi jetësor në mbarë botën. Klani kthehet në një fis, të dy komunitetet fillestare jetojnë në sferën e moralit. Bashkimi i fiseve formon një shtet, i cili bazohet në ligj, i cili qëndron mbi moralin. Në fazën e shoqërisë botërore (bashkimi teokratik) ekziston bashkimi i të gjithëve; morali vepron si ligj moral; vlerat universale njerëzore bëhen vendimtare.
Utopia teokratike e Solovyov i ngjan projektit të Comte për një kishë pozitive. Solovyov vuri në dukje rolin e rëndësishëm të kishës në jetën shoqërore. Ai propozoi bashkimin e degëve të ndryshme të krishterimit nën kujdesin e Papës. Në katolicizëm ai tërhiqej nga disiplina e rreptë, e cila, siç i dukej, nuk ishte e pranishme në Ortodoksi. Pozicioni i tij mund të përshkruhet si ekumenik.
Pikëpamjet e Solovyov janë kontradiktore. Ai dënon nacionalizmin rus dhe në të njëjtën kohë mbron autokracinë dhe flet për misionin historik të Rusisë, e cila sipas tij do të bëhet "Roma e tretë". Për të përmbushur këtë mision historik, Rusia duhet të zgjidhë çështjet hebraike dhe polake. Pajtimi midis Rusisë dhe Romës do të zgjidhë çështjen polake. Polonia do të bëhet një ndërmjetëse midis Perëndimit dhe Rusisë, dhe aristokracia polake do të bëhet pjesë e elitës ruse. Në fund të jetës së tij, Soloviev braktisi një sërë idesh fillestare, për shembull, ai filloi të kritikonte krishterimin dhe shkroi shumë për problemin e dashurisë.

Sociologjia N. Berdyaev

Nikolai Aleksandrovich Berdyaev (1874-1948) studioi në Korpusin Kadet të Kievit, dhe më pas në Fakultetin e Drejtësisë të Universitetit të Kievit. Në vitin 1894 ai u bashkua me rrethin më të madh marksist në Kiev, u arrestua (1899) në rastin e "Unionit të Luftës për Emancipimin e Klasës Punëtore" të Kievit, u përjashtua nga universiteti dhe u dënua me internim për tre vjet. Bashkëpunoi me përmbledhjet “Problemet e idealizmit” (1902), “Pikjet” (1909), “Nga thellësia” (1918). Në vitin 1922 ai u dëbua nga Rusia. Në vitin 1925, ai u bë profesor i teologjisë në Institutin Teologjik Ortodoks në Paris, ku botoi revistën fetare dhe filozofike "Udha".
Sociologjia, sipas Berdyaev, merret me abstrakten, dhe historia merret me konkreten. Historiku nuk është vetëm konkret, por individual, ndërsa sociologjikja është jo vetëm abstrakte, por edhe e përgjithshme. Sociologjia, së bashku me biologjinë, antropologjinë dhe psikologjinë, e kupton njeriun si objekt, dhe jo si person. “Fillon me të keqen fillestare<человека>fati natyror, i cili studiohet nga biologjia, antropologjia dhe sociologjia.”
Në histori, Berdyaev identifikoi epokat e mëposhtme: barbarizmin, kulturën, qytetërimin dhe transformimin fetar.

Përfaqësues të tjerë të sociologjisë së krishterë
Boris Petrovich Vysheslavtsev (1877-1954) lindi në Moskë. Më 1902 u diplomua me nderime në Fakultetin Juridik të Universitetit të Moskës, më pas studioi në Marburg, ku dëgjoi leksione të neokantianëve gjermanë. Në vitin 1914 ai mbrojti disertacionin e tij me temën "Etika e Fichte". Pas revolucionit, Vysheslavtsev jetoi në Evropë. Vdiq në Zvicër.
Në veprën e tij "Varfëria e filozofisë së Karl Marksit", Vysheslavtsev e përcakton marksizmin si një ideologji klasore që i shërben qëllimeve të luftës, pushtimit, pushtimit dhe pushtetit. Ajo nuk kërkon ndonjë botëkuptim, sepse nuk dëshiron të "kërkojë" asgjë; ajo dëshiron të frymëzojë, propagandojë, dominojë. Gjuha e materializmit dhe e propagandës partiake nuk ka asgjë të përbashkët me analizën shkencore.
"Superstruktura", sipas marksizmit, qëndron mbi një themel ekonomik, gjë që tregon se vlerat kulturore interpretohen si dytësore. Në të njëjtën kohë, teknologjia dhe ekonomia i përkasin, sipas Vysheslavtsev, sferës së kulturës, sferës së shpirtit. E gjithë historia botërore na tregon shembuj të ndikimit të fesë dhe etikës në prodhim.
Marksizmi moralizon, kritikon “shfrytëzimin” dhe është në vetvete krejtësisht imoral në praktikën e tij politike. Vlerat pozitive ishin të panevojshme dhe të rrezikshme për marksizmin. Ai kishte nevojë për urrejtje dhe mohim. Përvoja e industrializmit kapitalist dhe komunist tregon se procesi i industrializimit kërkon shfrytëzim maksimal të individit. Qytetërimi modern duhet të zgjedhë midis ndalimit të shfrytëzimit dhe imperativit të prodhimit maksimal.
Duke kritikuar marksizmin, Vysheslavtsev vë në dukje gabimet e mëposhtme:
. shtrin qëndrimin shpirtëror të industrializmit në të gjitha epokat e historisë;
. e konsideron ekonomizmin si ligj të natyrës;
. e konsideron industrializmin si vlerë absolute.
Sipas Vysheslavtsev, prodhimi material duhet t'i bindet parimit shpirtëror. Ekonomia është një vlerë e madhe, por një vlerë e varur. Shteti është mbi të. Vlera e shkencës, artit, etikës dhe fesë është edhe më e lartë.
Zhvillimi i industrisë kërkon shterimin e të gjitha forcave nga individi (sistemi i Taylor-it ose "Stakhanovizmi"). Puna skllevër e caktuar për makineritë moderne është më produktive.
Në veprën e tij "Kriza e kulturës industriale" Vysheslavtsev tregon problemet e shoqërisë moderne industriale. Tragjedia e industrializmit është se qytetërimi industrial e shtyp kulturën shpirtërore. Të gjitha fuqitë e shpirtit synojnë prodhimin masiv, rritjen e produktivitetit të tij. Punëtorët duhet të prodhojnë sa më shumë. Inxhinierët dhe shkencëtarët duhet të shpikin vazhdimisht mjete të reja të prodhimit. Organizatorët dhe politikanët duhet të planifikojnë vazhdimisht për bujqësi intensive. Industrializimi dikton mënyrën e jetesës dhe mënyrën e të menduarit të një personi. Teknokracia është fuqia e specialistëve në menaxhimin e makinave dhe njerëzve, fuqia e teknikëve, inxhinierëve, organizatorëve dhe burokratëve.
Zhvendosja graduale e fesë çon në humbjen e dallimit midis së mirës dhe së keqes. “Jeto për të prodhuar” dhe jo “prodho për të jetuar” është parimi bazë i industrializmit. Jo vetëm për të jetuar për prodhimin, por edhe për të vdekur për prodhimin. Komunizmi trashëgon frymën industriale nga kapitalizmi dhe vazhdon procesin e industrializimit. Ka dy forma të industrializmit - kapitalist dhe komunist. Mundësia e shfrytëzimit në komunizëm rritet ndjeshëm si rezultat i kombinimit të pushtetit dhe kapitalit. Burokracia industriale kërkon pushtet absolut mbi njerëzit.
Ivan Aleksandrovich Ilyin (1883-1954) studioi në Fakultetin Juridik të Universitetit të Moskës, ku më vonë dha mësim. Ilyin u dëbua nga Rusia dhe jetoi në Berlin (1923-1934), por për shkak të persekutimit të Gestapos u detyrua të transferohej në Zvicër (1938).
Në koleksionin "Detyrat tona" (1956), Ilyin trajton problemin e marrëdhënies midis së mirës dhe së keqes si një parakusht për vetëdijen juridike ruse dhe një analizë të themeleve fetare të ligjit kombëtar. Qytetari duhet ta mbështesë shtetin e tij nëpërmjet përkushtimit shpirtëror, jetës familjare, pagesës së taksave, shërbimit, tregtisë dhe krijimtarisë kulturore. Një popull që e ka humbur ndjenjën e dinjitetit shpirtëror, i privuar nga përgjegjësia, i cili ka hequr dorë nga nderi dhe ndershmëria, pashmangshëm do të tradhtojë dhe shkatërrojë shtetin e tij. Çdo huazim dhe imitim mekanik është i dyshimtë dhe katastrofik për të.
Socialdemokratët e të gjitha vendeve janë partia e tretë totalitare në botë (pas komunistëve dhe fashistëve), megjithëse ata përpiqen të zbatojnë totalitarizmin e tyre "të majtë" sipas rregullave të demokracisë formale. Socializmi ka qenë gjithmonë i lidhur me të gjitha llojet e iluzioneve dhe shpresave më të paarsyeshme. Tani është koha për t'i shkatërruar ato. Fashizmi u ngrit si një reagim ndaj bolshevizmit, si një përqendrim i forcave të sigurisë shtetërore "në të djathtë" gjatë fillimit të kaosit "të majtë" dhe totalitarizmit. Fashizmi buronte nga një ndjenjë e shëndoshë nacional-patriotike. Në të njëjtën kohë, fashizmi bëri një sërë gabimesh të rënda: mosfenë dhe armiqësinë ndaj krishterimit; vendosja e një monopoli partiak dhe "cezarizmi idhujtar". E gjithë kjo kompromentoi fashizmin dhe misioni i tij dështoi dhe "elementi i majtë u përhap me forcë edhe më të madhe".
Me rënien e monarkisë në Rusi, sipas Ilyin, baza e shenjtë e ekzistencës kombëtare iu nënshtrua prishjes, përdhosjes dhe çrrënjosjes. Në Rusi, është e mundur ose diktatura ose kaosi. Në vitin 1917, pushteti erdhi duke bërë thirrje për rebelim dhe grabitje. Kjo katastrofë u përgatit nga inteligjenca, e cila vendosi që një republikë do të thoshte "liri" dhe për këtë arsye ishte superiore ndaj një monarkie. Pas reformës fshatare
Në 1861, revolucionarët filluan një sulm ndaj monarkisë, duke kërkuar që Rusia të kthehej në rrugën perëndimore. Sipas liberalëve, një republikë është mënyra më e mirë e qeverisjes.
Revolucioni kalëroi rebelimin dhe organizoi grabitjen e përgjithshme nga shteti. Ai u përgatit në mënyrë sistematike gjatë dekadave; në mesin e inteligjencës ruse u bë një traditë e transmetuar brez pas brezi. Komunizmi është produkt i Evropës. Ajo u konceptua nga ateistët evropianë dhe u zbatua nga komuniteti ndërkombëtar, me ndihmën e "kriminalizimit" dhe "kriminalizimit të shtetit".
Revolucioni ishte një çmenduri për shkak të rebelimit të fshatarësisë dhe utopizmit të inteligjencës. "Çmenduria" e revolucionit rus lindi për shkak të mungesës së përvojës politike, ndjenjës së realitetit, ndjenjës së patriotizmit dhe ndjenjës së nderit. Fryma e nomadizmit aziatik i shtyu rusët të braktisin punën, në trazira dhe masakër. Rusia karakterizohet nga një luftë midis shtetësisë disiplinore dhe instinktit anarkik.
Ilyin e konsideroi momentin fetar si vendimtar në formimin e fuqisë së vërtetë. Në një normë juridike, shenjtëria fetare duhet të bëhet parësore, dhe shenjtëria e sanksionuar nga shteti duhet të bëhet dytësore.
Ligji nuk ka vetëm fuqi ligjore, por edhe morale, nuk është një listë e thjeshtë ndalimesh dhe urdhrash. Ideja e asaj që duhet ligjërisht, e parashikuar nga një normë ligjore dhe e përfshirë në të, duhet të drejtohet drejt vlerës më të lartë fetare dhe etike (“të vërtetën”).
Zbatimi i ligjit, sipas Ilyin, duhet të rritet nga pajtimi me përmbajtjen e normës. Ndryshe nga ajo perëndimore, vetëdija juridike ruse, e rritur në Ortodoksi, duhet të zgjojë ndërgjegjen tek një person. Asimilimi i ligjit me një transaksion nënkupton shndërrimin e shtetit në një shoqëri tregtare. Një shtet i vërtetë i vendos vetes objektiva morale, prandaj kontribuon në zhvillimin e solidaritetit shoqëror. Është e nevojshme të luftohet nihilizmi ligjor. Konceptet hipotetike juridike shpesh mbulojnë regjimet politike kriminale.
Dëshira ruse për drejtësi po zëvendësohet nga "zbatimi i ligjit" perëndimor dhe fryma e ligjit romak, fryma e formalizmit ligjor. Ilyin besonte se vetëdija juridike që nuk është e mbushur me patriotizëm është e dëmshme. Është detyrë e autoriteteve, brenda kufijve të së drejtës, të mbështeten në forcën dhe të japin shembullin e respektimit të ligjit.
Ilyin e pa fajin kryesor të revolucionit në konfuzionin e asaj që lejohet dhe asaj që është e ndaluar, në konfuzionin e "imes" dhe "e jotja". Në veprën e tij "Themelet themelore të shtetit rus", Ilyin krijon një projekt për një shtet post-sovjetik, në të cilin ai kërkon të shmangë si "arbitraritetin administrativ" të komunistëve dhe "legalizmin formal" të liberalëve.
Sergei Nikolaevich Bulgakov (1871-1944) studioi në Universitetin e Moskës dhe jetoi në Gjermani, ku u takua me Kautsky, Bebel dhe Liebknecht. Pas kthimit të tij në 1901, ai mori pozicionin e profesorit të asociuar dhe më pas profesorit në Institutin Politeknik të Kievit, ku ishte pjesë e grupit të "marksistëve ligjorë". Megjithatë, nën ndikimin e Kantit, ai arriti në përfundimin se parimet e jetës publike dhe personale duhet të zhvillohen në bazë të vlerave absolute të mirësisë, së vërtetës dhe bukurisë. Në vitin 1918 ai pranoi priftërinë. Bulgakov u bë një nga udhëheqësit e të ashtuquajturës rilindje fetare ruse.
Bulgakov filloi duke hedhur poshtë me vendosmëri ligjin e Comte me tre faza. Ai besonte se feja pozitive përmbahej në "sistemin e politikës pozitive" të Comte në formën e një teorie përparimi. Sociologjia e Comte fiton "rëndësi të jashtëzakonshme midis shkencave të tjera; ajo bëhet, si të thuash, teologjia e një feje të re". Prandaj interesi i jashtëzakonshëm për këtë shkencë, e cila luan në opinionin publik të njëjtin rol si teologjia në Mesjetë. Sociologjia, sipas Bulgakov, është teologjia e "fesë së përparimit". Kjo vlen veçanërisht për "teorinë e socializmit shkencor". Mësimi sociologjik i Marksit, i cili zgjoi entuziazmin më të madh dhe përbën fenë e shumë miliona njerëzve, vendosi si detyrë të provonte pashmangshmërinë e mënyrës socialiste të prodhimit. Bulgakov mbron "socializmin e krishterë", për sintezën e fesë, filozofisë dhe shkencës.
Sipas Bulgakov, feja është baza e shoqërisë, një parim universal unifikues, nga i cili buron ideja e unitetit të sociologjisë dhe teologjisë. Feja mund të marrë në mënyrë intuitive të vërtetat që i nevojiten dhe kjo metodë e njohjes intuitive quhet besim.
Sipas Bulgakov, socializmi depersonalizon një person. Ai nuk i drejtohet shpirtit, por lëkurës së tij, duke zëvendësuar shpirtëroren me materiale. Bulgakov e interpreton Marksizmin si kiliazëm - doktrina hebraike e mbretërisë së shenjtorëve. Në të njëjtën kohë, Marksi zëvendësoi popullin e zgjedhur me proletariatin dhe i atribuoi atyre një rol mesianik. Bulgakov tregon lidhjen midis marksizmit dhe apokalipticizmit në artikullin "Apokalipticizëm, sociologji, filozofi e historisë, socializëm"*. Lufta e bishave apokaliptike është e ngjashme me ndryshimin e formacioneve shoqërore në marksizëm, ndërsa kiliazma socialiste pretendon të jetë shkencore. Feja e njeriut-hyjnisë filloi në humanizmin e Rilindjes, u forcua në kohët moderne dhe lulëzoi në shekullin e 19-të "pozitiv-shkencor". Zhvillimi i dijes dhe i kulturës materiale nuk mund të kompensojë rënien e besimit dhe vdekjen morale. Marksizmi është një version i gjallë i teorisë së progresit. Populli i zgjedhur mesian bëhet proletariat. Roli i Satanait luhet nga klasa kapitaliste, e cila është shprehja e "të keqes metafizike". Por ky besim mesianik fillon të shpërbëhet me rritjen e lëvizjes socialiste, kur rritet realizmi i partive. Idealizmi, i cili u shpreh në utopizëm social, po zhduket, i cili po i heq shpirtin lëvizjes punëtore.
Në Bulgakov, "njeri-hyjni" është kundër "hyjnore-njerëzimit". Homo-perëndia është rezultat i vetë-lartësimit të një personi që nuk njeh Zot tjetër përveç vetvetes. Kjo është një fe ateiste, ku vendin e Zotit e zë “Njerëzimi” (O. Comte). Ky është i ashtuquajturi humanizëm ateist, ose ateizëm fetar. Feja e Njerëzimit dhe teoria e Progresit (përfshirë Marksizmin) janë dukuri fetare që datojnë që nga fillimi i eskatologjisë dhe apokalipticizmit judeo-kristiane.
Në artikullin "Heroizmi dhe Asketizmi" (1909), Bulgakov shkruan se shoqëria e arsimuar ruse udhëhiqej nga ateizmi, i ardhur nga Perëndimi. Por së bashku me parimin antikrisht të inteligjencës, mund të ndjehen edhe potencialet më të larta fetare që lidhen me kërkimin e Zotit.
Bulgakov e sheh bujqësinë si krijimtari, si një fenomen të jetës shpirtërore. Ekonomia politike, sipas tij, bie në fetishizëm logjik kur ekonominë dhe zhvillimin e forcave prodhuese e konsideron përmes prizmit të kategorive abstrakte, jashtë konkretësisë së tyre historike. Ai e sheh meritën e Weber-it në theksimin në kërkimin e tij të rëndësisë së individit në ekonomi.
Rusia fillon të hyjë në "përqafimin borgjez të rehatisë evropiane" me reformat e Pjetrit I dhe humbet "Zotin në vetvete". Vërtetë, Rusia kishte nevojë për Perëndimin si një shkollë teknologjike, por ajo studioi, duke humbur individualitetin e saj shpirtëror, duke nxituar në distancë dhe lart pa dashuri të mjaftueshme për atë që është. Megjithatë, Lufta e Parë Botërore e çliroi shpirtin rus nga idhujtaria perëndimore dhe e zëvendësoi botëkuptimin borgjez me një perceptim fetar-tragjik të jetës. Kjo mund t'i afrojë Evropën dhe Rusinë, veçanërisht pasi identiteti shpirtëror i Rusisë është i nevojshëm për shërimin e trupit shpirtëror të Perëndimit. Bulgakov besonte se vuajtjet nëpër të cilat po kalonte Rusia do ta çonin atë drejt rilindjes shpirtërore.
"E drejta hyjnore" e monarkëve zëvendësohet nga "perëndësia e njerëzve mistik", një variant i "perëndishmërisë njerëzore", ku vullneti i Zotit zëvendësohet nga "vullneti i njerëzve". Kulti i fesë së "njeriut-zotësisë" demokratike, sipas Bulgakovit, herët a vonë do të dalë kundër krishterimit.

Në kuadër të sociologjisë së krishterë dallohen tri drejtime konfesionale: 1) Sociologjia katolike (G. Le Bras, F. Boulard, G. Garrier, G. Greinacher, O. Schrader, I. Hassenfuss, D. Fichter); 2) Sociologjia protestante, e përfaqësuar nga E. Troeltsch, I. Wach, G. Mensching, T. Rendtorf dhe të tjerë; 3) Sociologjia ortodokse.

Sociologjia e krishterë në saj katolike (G. Le Bras, F. Le Play), protestante (D. Strauss, A. Harnack, R. Bultmann) dhe ortodokse (V.S. Solovyov, S.N. Bulgakov, N.A. Berdyaev, S.N. Frank, P. Florensky, I. Ilyin, etj.) versionet kanë të drejtë të ekzistojnë. Në çdo rast, sociologjia katolike ka qenë prej kohësh një lëndë e njohur dhe e praktikuar gjerësisht e mësimdhënies në universitetet perëndimore. Çështja e sociologjisë ortodokse është ende në rendin e ditës. Disa autorë e shohin atë si pjesë të sociologjisë së fesë, si nëndegë të saj, ndërsa të tjerë besojnë se po flasim për një disiplinë të pavarur, pasi pika kryesore këtu është një kënd tjetër i pikëpamjes së botës, një këndvështrim i bazuar në vlera. të hapësirës sociale që na rrethon. Sociologjia e krishterë pranon se funksioni i fesë është të sigurojë lidhjen e një personi me Zotin, komunikimin e një personi me Zotin, me botën tjetër. Kjo është jeta e gjallë dhe sociologjia është pikërisht ajo që merret me realitetin.

Teologu gjerman E. Troeltsch konsiderohet themeluesi i sociologjisë protestante të fesë. Termi "sociologji e krishterë" u shfaq për herë të parë në librin e protestantit liberal J. W. H. Stuckenberg në vitin 1880. Dhe tashmë në fund të shekullit të 19-të, në SHBA u ngritën dy institute të sociologjisë së krishterë, njëri i kryesuar nga J. Herron dhe tjetri. nga Z. Holbrooke. Qëllimi kryesor i të dy institucioneve ishte të përpiqeshin të krijonin një doktrinë apo qasje ndaj fesë që do të kundërshtonte socializmin e atëhershëm të krishterë të përhapur. Në gjysmën e parë të shekullit të 20-të, pothuajse askush nuk kishte dëgjuar për sociologjinë e krishterë. Një grup sociologësh të udhëhequr nga William Kolb u përpoqën ta ringjallën atë në fillim të viteve 1960. Ata themeluan Shoqërinë Sociologjike Kristiane, e cila boton një përmbledhje tremujore. Vazhdues të linjës së E. Troeltsch në sociologjinë protestante të fesë konsiderohen studiues të fesë me orientim konfesional amerikan G. R. Niebuhr, H. Cox, I. Wach dhe të tjerë. Pozicione me ndikim në sociologjinë protestante në vitet e fundit janë zënë nga T. Rendtorf, F. Greiner, G. Shelsky, interesimi i të cilëve është i përqendruar rreth problemeve të bashkësisë kishtare.

Sociologjia si shkencë në Shtetet e Bashkuara u shfaq me formimin në vitin 1892 të Departamentit të Sociologjisë në Universitetin e Çikagos, i cili u siguronte të gjithëve një cikël të plotë edukimi deri në mbrojtjen e një diplome akademike. Sociologjia katolike si shkencë u ngrit në Shtetet e Bashkuara vetëm tre vjet më vonë, kur në 1895 u hap një departament i ciklit të plotë të sociologjisë në Universitetin Katolik.

Në vitin 1937, sociologët amerikanë u mblodhën në sesionin e rregullt të Shoqatës Sociologjike Amerikane. Midis tyre ishte një grup sociologësh katolikë, të cilët shpreheshin se sociologjia shkencore ishte ndërtuar sipas modelit të shkencave natyrore dhe ishte burimi i qëndrimeve imorale dhe antifetare midis sociologëve laikë. Si mund të flasin për statistikat e krimit pa kuptuar se ky është një problem moral që kërkon një qëndrim të caktuar të studiuesit ndaj tij, u indinjuan. Neutraliteti vleror i ka shërbyer keq sociologjisë. Ky grup sociologësh përfshinte Francis Freidel, Ralph Gallagher, Louis Weitzman dhe Marguerite Reuss. Në vitin 1938, më shumë se 30 përfaqësues të kolegjeve dhe universiteteve katolike në Shtetet e Bashkuara u takuan në Universitetin e Çikagos dhe formuan Shoqërinë Sociologjike Katolike Amerikane, e cila në vitin 1970 u riemërua Shoqata për Sociologjinë e Fesë. Riemërtimi tregon zhvendosjen e çështjeve të përgjithshme sociologjike, të cilat fillimisht iu kushtuan sociologjisë katolike, nga çështje të veçanta, ngushtësisht profesionale që prekin vetëm një nga degët e sociologjisë.

Sociologjia e krishterë kuptohet në disa kuptime. Së pari, ky është një lloj seksioni "sektorial" i sociologjisë së fesë, specializimi i të cilit janë ekskluzivisht çështje brendakonfesionale, për shembull, dallimet midis të kuptuarit ortodoks të të drejtave të njeriut dhe lirisë individuale dhe interpretimit të këtyre. kategoritë në katolicizëm dhe protestantizëm, pasi të gjitha lidhen me krishterimin. Kjo është një qasje vlerësuese neutrale, d.m.th., objektive për studimin e çështjeve fetare. Së dyti, ky është një këndvështrim i caktuar i problemeve dhe dukurive të studiuara nga sociologjia e fesë, përkatësisht qasja e krishterë. Këtu bëhet fjalë për një qasje vlerash, një vlerësim të caktuar fetar dhe kulturor të aktualitetit, të huaj për objektivizmin dhe mosinteresimin. Në këtë kuptim, ka fusha të tilla tematike si sociologjia katolike e fesë dhe sociologjia ortodokse e fesë.

Nëse sociologjia e fesë ka të bëjë vetëm me një sferë të shoqërisë, pas së cilës është emërtuar, atëherë sociologjia e krishterë prek të gjithë shoqërinë, të gjitha proceset shoqërore dhe institucionet e shoqërisë, por e konsideron këtë nga një këndvështrim i veçantë i qenësishëm i krishterimit, kur bëhet fjalë për teorinë. interpretimi, dhe jo mbledhja e materialit empirik që bazohet në metodë rigoroze shkencore. Sociologjia e krishterë nuk është një konkurrent apo zëvendësues i sociologjisë laike, por vetëm një nga perspektivat e mundshme së bashku me të tjerat, ekzistuese prej kohësh ose të shfaqura kohët e fundit, si funksionalizmi strukturor, ndërveprimi social, etj.

Sociologjia ortodokse duhet kuptuar në dy kuptime - konfesionale dhe ideologjike. Kur kërkimet në fushën e sociologjisë ortodokse kryhen nga studentë, studentë të diplomuar dhe mësues të universiteteve dhe institucioneve që i përkasin Kishës Ortodokse Ruse, për shembull, Universiteti Humanitar Ortodoks Shën Tikhon, atëherë flasim për sociologji ortodokse konfesionale. Nëse kërkimet shkencore të botës ortodokse kryhen nga shkencëtarë që punojnë në institucione laike, por që ndajnë besime ortodokse ose madje shkojnë në kishë, atëherë duhet të flasim për prerjen ideologjike të sociologjisë ortodokse. Në të dyja rastet, sociologët marrin të dhëna empirike duke përdorur metodën shkencore dhe procedurat objektive statistikore, por interpretimi bëhet ose duhet të bëhet jo vetëm duke përdorur koncepte sociologjike, por edhe ose kryesisht nga këndvështrimi i vlerave të caktuara. Teoria, në parim, nuk mund të zbatohet pa aplikuar një ose një qasje tjetër vlerash. Ky është qëndrimi i M. Weber. Sociologjia ortodokse ndryshon nga sociologjia e fesë në atë që para-shpall qasjen e vlerës si bazë teorike dhe metodologjike të kërkimit të saj. Kjo është sociologji e orientuar nga vlera.

Sociologjia dhe teologjia e krishterë janë shkenca të ndryshme. Secila prej tyre ka metodologjinë e vet, metodat e veta të provës, ato ekzistojnë më vete. Sociologjia e krishterë mund të jetë një fushë e hulumtimit socio-fetar dhe është e tillë sepse sociologët fetarë janë të angazhuar në këtë hulumtim.

Një analizë e historisë së sociologjisë perëndimore, veçanërisht e fazës së saj klasike, bind se sociologët më të mëdhenj ishin ose në kundërshtim me traditat e krishtera (K. Marks, E. Durkheim, etj.), ose në rrjedhën e tyre kryesore (H. Spencer, M. Weber etj.). Në Rusi, sociologjia filloi në kuadrin e ideologjisë populiste (shkolla subjektive). Një numër i sociologëve të parë të mëdhenj rusë ishin masonët (për shembull, M.M. Kovalevsky). Por nuk mund të mos pajtohemi që studenti i tij P.A. Sorokin ishte një sociolog i krishterë. Sociologjia e krishterë përfshin studimin e aspekteve të ndryshme të realitetit shoqëror nga një perspektivë e krishterë, duke iu nënshtruar përdorimit të metodave sociologjike rreptësisht shkencore të njohjes.

Sociologjia e krishterë (ortodokse) në Rusi ka jo më pak të drejtë për jetë sesa sociologjia marksiste ose pozitiviste. Ai është imanent për mentalitetin rus dhe e ka burimin ideologjik në mendimin fetar socio-filozofik rus (S.N. Bulgakov, I.A. Ilyin, E.V. Spektorsky, N.O. Lossky, etj.). Ndoshta sociologjia e krishterë (ortodokse) duhet të institucionalizohet, siç ka bërë tashmë pedagogjia dhe psikologjia e krishterë.

Shumë mendimtarë rusë morën pozicionin e socializmit të krishterë dhe shkruan për nevojën e sociologjisë së krishterë. Midis tyre janë P. Chaadaev, S. Bulgakov, G. Fedotov, V. Eri, L. Karsavin, F. Stepun, S. Frank, V.S. Soloviev, N. Berdyaev, megjithëse vetë termi "sociologji e krishterë" u shfaq disa herë vetëm në veprat e N. Berdyaev dhe S. Bulgakov. Në të dyja rastet, ajo nënkuptonte doktrinën e strukturës së saktë të shoqërisë, d.m.th., që korrespondon me normat dhe vlerat e Ortodoksisë. Në veçanti, ne po flisnim për demokracinë dhe monarkinë në kuptimin e tyre vërtet të krishterë. S.N. Bulgakov e zhvilloi sociologjinë e tij të krishterë mbi parimet e konservatorizmit liberal, d.m.th., një qëndrim ndaj realitetit si vlerë, duke mohuar legjitimitetin e sakrifikimit të të gjitha projekteve të rindërtimit shoqëror, nëse ato cenojnë vlerat që kanë karakter natyror dhe shoqëror, kryesisht historik. format e shtetësisë dhe traditat fetare të popullit .

“Simpatia më e madhe është në Perëndim”, shkruan N. Berdyaev në librin e tij “Vetënjohja. Përvoja e një Autobiografie Filozofike”, ngjalli sociologjinë time të krishterë, kërkesën time që bota e krishterë të kuptojë të vërtetën sociale. Siç del nga thënia e mësipërme, N. Berdyaev e kupton sociologjinë e krishterë si një mësim të orientuar nga shoqëria për shoqërinë, i krijuar për ta korrigjuar atë mbi parimet e së vërtetës dhe drejtësisë. Në thelb, dy koncepte bashkohen këtu - sociologjia e krishterë dhe socializmi i krishterë.

Në fund të shekullit të 19-të, ide të ngjashme u zhvilluan nga V.S. Soloviev si pjesë integrale e doktrinës së tij të "Perëndi-burrërisë". Arsyetimi nga V.S. Solovyov për "të vërtetën e socializmit", për "politikën e krishterë" në frymën e tyre përshtaten mirë në filozofinë e "socializmit të krishterë". Më herët, P. Chaadasv, duke folur për ndikimin e krishterimit në qytetërimin perëndimor, kishte parasysh edhe aspektin social të tij, megjithëse nuk foli drejtpërdrejt për socializmin kristian.

Sipas P. Florenskit, “filozofia e çdo populli, në thelbin e saj më të thellë, është një zbulim i besimit të popullit, ajo vjen nga ky besim dhe përpiqet drejt këtij besimi. Nëse filozofia ruse është e mundur, atëherë vetëm si filozofi ortodokse, si filozofi e besimit ortodoks, si një mantel i çmuar prej ari - arsyeja - dhe gurë gjysmë të çmuar - fitimi i përvojës - në faltoren e Ortodoksisë. E njëjta gjë, beson V.E. Zhuravlev, gjithashtu mund t'i atribuohet sociologjisë në Rusi 71.

Themeli i sociologjisë ortodokse të fesë u hodh nga A.A. Vvedensky, N. Berdyaev, S. Bulgakov, V. Solovyov. Profesori i Akademisë Teologjike të Moskës A. Vvedensky (fillimi i shekullit të 20-të) shkroi për të kuptuarit ortodoks të detyrave të statistikave sociale dhe dinamikën e ndërgjegjes fetare, N. Berdyaev, S. Bulgakov dhe V. Solovyov - për sjelljen e një person fetar, transformimi i ndërgjegjes fetare, mënyra për të përmirësuar kishën si organizatë, për marrëdhëniet midis kishës dhe shoqërisë, fesë dhe shtetit, për lirinë e ndërgjegjes dhe tolerancën fetare.

Siç vëren me të drejtë N. Narochnitskaya, sociologjia e krishterë, përfshirë ortodokse, e cila ndër të tjera presupozon

“Zhvillimi i një aparati konceptual të ndryshëm nga kategoritë e shkencës pozitiviste” ka perspektiva të mira për zhvillim sot. Ajo beson gjithashtu se pozicioni ortodoks i një shkencëtari të shkencave humane mund të pasqyrohet me të drejtë në aktivitetet e tij shkencore. “Për një historian, avokat, sociolog, sipas përkufizimit, një temë jashtëzakonisht interesante dhe plotësisht legjitime nga pikëpamja shkencore është mishërimi i ideve të caktuara, në veçanti, mishërimi i idesë së krishterë në shtetësi, përthyerja e saj në ndërgjegjen publike. ”, tha N. Narochnitskaya. Rusia, me shkollat ​​e saj themelore shkencore, sipas deputetit, është ende një "vend i lirë" në këtë drejtim; këtu, diskutimi shkencor i problemeve të ndërveprimit midis fesë, doktrinave doktrinore dhe shoqërisë mbetet ende "politikisht korrekt" - "ndryshe nga Perëndim, ku sot ateizmi mbretëron në një masë shumë më të madhe”.

Dhjaku Aleksandër Filippov i konsideron premisat teologjike si pikënisje për sociologjinë e krishterë. Ato përcaktojnë kuptimin si të lëndës së sociologjisë së fesë ashtu edhe të fesë si objekt studimi. Qëndrimet fetare gjenden edhe në metodat, metodologjinë dhe mjetet e hulumtimit. Përdorimi i koncepteve të përgjithshme sociologjike nga sociologët fetarë përfshin riinterpretimin dhe shtimin e tyre në frymën fetare. Përveç kësaj, sociologjia fetare përfshin një sërë konceptesh specifike të nxjerra nga teologjia. Kur, për shembull, bëhet fjalë për institucionet shoqërore, sigurisht theksohet prania në shoqëri e kishës si një institucion i një “lloji të veçantë”, që përfaqëson “trupin mistik të Krishtit”. Siç beson E. Zibnitsky, përgjithësimet dhe përfundimet që bëjnë sociologët fetarë gjatë analizës së materialit empirik, janë, si rregull, apologjetike.

Duke studiuar fenë, një sociolog bie në kontakt me gjërat që kanë të bëjnë me marrëdhëniet e njeriut me realitetet transcendentale. Për të kuptuar botën fetare, shkencëtari duhet të pranojë premisat teologjike. A. Vvedensky argumentoi: “Teologjia, në përputhje me premisat e saj të përgjithshme, tregon në mënyrë dogmatike atë parim superpersonal, hyjnor të ndërgjegjes fetare, i cili mori pjesë në origjinën e saj fillestare në të njëjtën mënyrë siç u bë më vonë një faktor thelbësor bashkëpërcaktues në zhvillimin e saj. .”

Problemi i “sociologjisë së krishterë” nuk është problem i identifikimit të një drejtimi të shkencës sociologjike si p.sh., “sociologjia e fesë”, ose “sociologjia e krishterimit”, apo edhe “sociologjia e ortodoksës”. Kjo nuk është as një përpjekje për të kundërshtuar sociologjinë “kristiane”, “pozitiviste”, “postmoderne” apo ndonjë tjetër. Tempulli i shkencës nuk mund të këmbehet me apartamente mjerane të “izmave” të ndryshëm. Çdo kërkim shkencor përcaktohet, ndër të tjera, nga dy karakteristika themelore: fusha lëndore dhe metodat. Nëse lënda e interesit shkencor është studimi i veçorive shoqërore të jetës moderne fetare (dhe jo vetëm brenda emërtimeve të krishtera), atëherë, duke pasur parasysh unitetin e temës, metodat sociologjike shkencore për studimin e saj mund të ndryshojnë cilësisht në varësi të pozicionit fillestar ideologjik. të studiuesit.

Kështu, brenda kornizës së njëjtë të kërkimit shkencor sociologjik, mund të arrihen rezultate thelbësisht të ndryshme dhe mund të formohen pozicione dhe parashikime shkencore kontradiktore. Nga ky këndvështrim, “sociologjia e krishterë” është, së pari, një kujtesë e rëndësishme e poliparadigmës së shkencës moderne, e cila prej kohësh ka tejkaluar kuadrin e thomistit, pozitivizmit apo çdo monopoli tjetër. Së dyti, ky është një tregues domethënës i faktit se kërkimi shkencor në përvojën fetare në cilindo nga aspektet e saj (përfshirë atë sociologjik) është i pamundur pa marrë parasysh veçoritë e natyrës së kësaj përvoje. Historia e kërkimit shkencor mbi fenë në shekullin e 20-të. tregoi bindshëm se përvoja fetare është e pazbërthyeshme në tërësinë e përbërësve të saj individualë dhe objektiviteti shkencor kërkon marrjen parasysh të natyrës së saj të veçantë teologjike për të ndërtuar një kërkim shkencor cilësor dhe adekuat, përfshirë në sociologji.

Një sociolog që merret me problemet e Ortodoksisë (dhe më gjerësisht të Krishterimit) në vendin tonë, përveç fakteve ekzistuese (në formën e të gjitha llojeve të matjeve, monitorimeve dhe studimeve krahasuese), kërkohet të identifikojë karakteristikat cilësore të funksionimin e komunitetit të krishterë rus dhe, mbi bazën e tyre, të bëjë parashikime të besueshme.

Një nga problemet kryesore të sociologjisë moderne të krishterë është krijimi i një teorie sintetike të shoqërisë, e cila organikisht do të përfshinte filozofinë sociale, sociologjinë (në versionin e saj klasik), si dhe etikën, si filozofinë dhe psikologjinë praktike (personale dhe sociale).

Shkrimtarja e famshme Yulia Voznesenskaya, duke reflektuar mbi rolin e Ortodoksisë në sociologji, thotë: "Ortodoksia në Rusi është një realitet që duhet të llogarisë një sociolog, një filozof, një historian dhe një mësues në përgjithësi. Unë nuk kam as më të voglin dyshim se sociologjia thjesht DUHET të marrë parasysh në kërkimin e saj faktorin e Ortodoksisë dhe ndikimin e saj në jetën e shoqërisë, pasi Rusia është, falë Zotit, një vend ortodoks - jo vetëm në kontekstin historik, por edhe të proceseve moderne shoqërore. Dhe fakti që sociologët kanë studiuar ndikimin e Ortodoksisë në shoqëri dhe e kanë vlerësuar këtë ndikim vetëm tregon se ata po ecin me kohën. Ky është profesionalizëm. Dhe pse nuk duhet të ketë ikona të varura në zyrën e një personi ortodoks dhe pse nuk duhet të ketë çështje ortodokse në punimet e diplomave të të diplomuarve të universiteteve në një vend ortodoks?” .

Sociologjia e krishterë (ortodokse) përfshin studimin e aspekteve të ndryshme të realitetit shoqëror nga një këndvështrim i krishterë, duke iu nënshtruar përdorimit të metodave sociologjike rreptësisht shkencore të njohjes. Misioni kulturor i sociologjisë ortodokse është kërkimi i identitetit civilizues të Rusisë.

Në kuadër të Konferencës XVII Vjetore Teologjike të Universitetit Ortodoks Humanitar Shën Tikhon, mbajtur në Universitetin Shtetëror të Moskës. M.V. Lomonosov në janar 2007, u mbajt një tryezë e rrumbullakët "Problemet e sociologjisë së krishterë". Sipas folësve, sociologjia e krishterë (ortodokse) në Rusi nuk ka më pak të drejtë për jetë sesa sociologjia marksiste ose pozitiviste (V.E. Semenov). Mundësia e sociologjisë së krishterë është për shkak të faktit se ajo ka ekzistuar në të vërtetë që nga shfaqja e sociologjisë si shkencë. Sociologjia e krishterë përfshin studimin e aspekteve të ndryshme të realitetit shoqëror nga një këndvështrim i krishterë, duke iu nënshtruar përdorimit të metodave sociologjike rreptësisht shkencore të njohjes (T.P. Belova). Sociologjia e krishterë është e mundur dhe e nevojshme si një dialektikë socio-fetare e zhvillimit të jetës shoqërore në kuadrin e një botëkuptimi të krishterë; Sociologjia e krishterë (si dhe psikologjia e krishterë, pedagogjia etj.) nuk mund të jenë një fazë universale në zhvillimin e shkencave humane (P.E. Bojko). Një studim shkencor i përvojës fetare në cilindo nga aspektet e saj (përfshirë sociologjik) është i pamundur pa marrë parasysh veçoritë e natyrës së kësaj përvoje (prifti Nikolai Emelyanov). Për të krijuar një teori të vërtetë të krishterë, metafizike të shoqërisë, është e nevojshme: së pari, të kapërceni vazhdimisht pozitivizmin e zhveshur sociologjik brenda vetes. Duhet të merret parasysh formulimi pozitivist i pyetjes, por të rimendohet nga këndvështrimi i një kombinimi në të menduarit e studiuesit të shkencës dhe metafizikës kristian-filozofike (V.A. Kudryavtsev).

Siç vuri në dukje me të drejtë V.F. Chesnokov, sociologjia e krishterë zgjeron mundësitë e sociologjisë, duke futur në të një vëllim kolosal të lidhjeve të humbura më parë për studimin e lidhjeve midis njeriut dhe Zotit. Në sociologjinë e fesë lënda kryesore e studimit do të jetë jeta fetare dhe në sociologjinë e krishterë lënda kryesore do të jetë ekzistenca shpirtërore e shoqërisë, por për studimin e saj do të aplikojmë metoda kristiane, duke forcuar këndvështrimin e krishterë. Këtu del në pah sfera e marrëdhënies së njeriut me Zotin, e cila kërkon një analizë të veçantë sociologjike. Sociologjia e krishterë mund të jetë fushë e kërkimit socio-fetar dhe është e tillë, pasi që ky hulumtim kryhet nga sociologë fetarë (V.F. Chesnokova). Sociologjia e krishterë ndryshon nga sociologjia pozitiviste në atë që njeh ekzistencën e Zotit, njeh mundësinë e komunikimit me Të dhe e sheh funksionin e fesë si sigurimin e nevojës për komunikim, lidhjen e njeriut me Zotin. Sociologjia e krishterë ekziston brenda sociologjisë së përgjithshme, së bashku me shkollat ​​dhe drejtimet e tjera. Detyra më e rëndësishme e sociologëve të krishterë është të marrin informacione dhe rezultate të bazuara shkencërisht duke përdorur metoda shkencore absolutisht të ndershme, strikte dhe t'i sjellin ato në vëmendjen e publikut tonë (Yu. Yu. Sinelina). Sociologjia e krishterë presupozon jo vetëm një interpretim metafizik të informacionit sociologjik, por edhe njohjen e vlerave absolute të ngulitura në vetë themelin e ndërtimeve sociologjike. Në këtë rast, drejtimi i kërkimit sociologjik përcaktohet nga besimi fetar (V.P. Troshkina).

Pa pretenduar të jetë absolute, sociologjia ortodokse, edhe duke mbetur në statusin e një paradigme të pavarur, nuk synon të zëvendësojë apo të zhvendosë paradigma të tjera. Askush nuk e pretendon këtë dhe askush nuk e dëshiron këtë, qoftë përfaqësues i sociologjisë post-laike, neofunksionalizmit apo sinergjikëve. Paradigma të reja ose të ndryshme në sociologji mund të mos jenë në vend të, A së bashku me te tjeret. Këto janë realitetet e shkencës me shumë paradigma, një botë pluraliste. Një personi që i është përkushtuar sociologjisë i ofrohen një sërë zgjidhjesh dhe modelesh teorike të të menduarit dhe e drejta e tij është të zgjedhë më të përshtatshmen ose më të përshtatshmen.

• Yablokov I.N. Problemet metodologjike të sociologjisë së fesë. M.: Shtëpia Botuese e Universitetit Shtetëror të Moskës, 1972. fq 19-33.
• Për më shumë detaje, shih: Sociologjia Ortodokse. Nga redaktori // Sociologji 2007 Nr. 3^4. fq.214-215.
• Stuckenberg J. W. N. Sociologjia e Krishterë. Nju Jork: Funk, 1880.
• 71)3 Shih: Sociologjia e krishterë // Encyclopedia of Religion and Society / ed. nga William H. Swatos, Jr.Editor - Walnut Creek CA: AltaMaria Press, 1998.
• 71)4 Swatos W. H., Jr. Sociologjia fetare dhe sociologjia e fesë në Amerikë në kthesën e shekullit të njëzetë // Analiza sociologjike 50(1989):363-375
• 7(15 Nuesse Joseph C. The Introduction of Sociology at the Catholic University of America, 1895-1915 // The Catholic Historical Review. Vol. 87, Nr. 4, Tetor 2001, f. 643-661.
• 71)6

Termi "sociologji e krishterë" është në një farë kuptimi i kushtëzuar. Por kjo nuk e heq kuptimin e thellë që lidhet me ndërthurjen e krishterimit dhe sociologjisë, pasi ai i ka rrënjët historike në funksionimin dhe zhvillimin e sociologjisë si një disiplinë e pavarur shkencore. Termi "sociologji e krishterë" është i zbatueshëm për veprat e atyre mendimtarëve rusë që propozuan "transformimin" e botës shoqërore, duke u mbështetur në vlerat e palëkundshme të fesë së krishterë. Në evolucionin teorik dhe metodologjik të sociologjisë ruse, ata kontribuan në kalimin nga pozitivizmi dhe marksizmi në idealizëm, të mbushur me patosin e parimit personal dhe detyrës ndaj vlerave morale. Ata i dhanë një shtysë ideologjike kritikës ndaj pozitivizmit natyralist me harresën e tij se jeta shoqërore dhe shpjegimi i saj nuk janë të reduktueshme në kauzalitet mekanik, ashtu siç nuk mund të reduktohet në materializëm të thellë ekonomik me perceptimin e tij politik se si duhet të zhvillohet historia njerëzore.

Pjesa më e madhe e trashëgimisë së këtyre mendimtarëve nuk i jepet vetes analizave dhe diskutimeve logjike nga këndvështrimi i "sociologjisë laike", e cila është e fokusuar kryesisht në analizën e realiteteve shoqërore. Sidoqoftë, "realitetet e tyre mendore", të krijuara nga imagjinata krijuese, ndonjëherë kishin një qëndrim tepër transcendent ndaj "tokës mëkatare" dhe është e vështirë të nënshtrohen nën "emëruesin e përbashkët" të racionalizmit dhe pragmatizmit, karakteristikë e shkencës sociologjike.

Në sociologjinë ruse, përfaqësuesit kryesorë të sociologjisë së krishterë janë S. N. Bulgakov dhe N. A. Berdyaev, të cilët, pasi ishin "të sëmurë" me marksizmin, përcaktuan për vete një vizion të ri shpirtëror dhe rivlerësuan realitetet socio-politike të botës së tyre bashkëkohore. Pas revolucionit të parë të viteve 1905-1907. ata u përpoqën të kuptonin fenomenin e inteligjencës ruse, rolin dhe qëllimin e saj në historinë ruse. Megjithë bashkëpunimin e ngushtë dhe botimet e përbashkëta, S. N. Bulgakov dhe N. A. Berdyaev ishin antipodë në zgjidhjen e shumë problemeve filozofike dhe socio-politike. Kështu, S. N. Bulgakov i dha përparësi socializmit të krishterë, dhe N. A. Berdyaev - socializmit "etik".

S.N. Bulgakov, si N.A. Berdyaev, nuk mund të quhen sociologë në kuptimin e ngushtë të fjalës, veçanërisht pasi ata kuptojnë dhe zgjidhin problemet e "botës mëkatare shoqërore" në kontekstin e ideve fetare. Nga ana tjetër, shumë prej veprave të tyre kanë karakter të theksuar socio-filozofik dhe përcaktohen nga realitetet socio-politike dhe kulturore të shekullit të 20-të. Megjithatë, me të drejtë mund të themi se idetë që ata zhvilluan, filozofia e tyre sociale, përfaqësojnë një “fushë metodologjike dhe ideologjike” në të cilën u formua mendimi sociologjik i shekullit të 20-të.

Sergei Nikolaevich Bulgakov(1871 - 1944) - Sociolog dhe kritik letrar rus, filozof dhe ekonomist, figurë kishtare dhe politike, deputet i Dumës së Dytë të Shtetit. Në fillim të karrierës së tij shkencore, ai, i mahnitur nga idetë e marksistëve gjermanë K. Kautsky, A. Bebel dhe K. Liebknecht, si dhe nën ndikimin e njohjes së tij me G. V. Plekhanov, i cili e quajti atë "shpresa e rusëve". Marksizmi, botuar nga pozicioni i "marksizmit ligjor" "vepra "Mbi modelet e fenomeneve shoqërore" (1896), "Për tregjet në prodhimin kapitalist" (1897), "Ligji i shkakësisë dhe liria e veprimit njerëzor" (1897). ), "Për çështjen e evolucionit kapitalist të bujqësisë" (1899). Sidoqoftë, tashmë në tezën e tij të masterit "Kapitalizmi dhe Bujqësia" (1898), S. N. Bulgakov kritikoi ligjin marksist të përqendrimit të prodhimit, duke argumentuar se ky ligj nuk zbatohet në prodhimin bujqësor.

Pas kthimit nga një udhëtim pune në Gjermani, nën ndikimin e njohjes së tij me sistemin filozofik të "unitetit pozitiv" nga V.S. Solovyov dhe krijimtarinë e F.M. Dostoevsky, S.N. Bulgakov ishte i mbushur me një botëkuptim idealist. Ideali i tij shoqëror dhe pikëpamjet ekonomike u ndikuan gjithashtu nga teoria e "socializmit komunal rus" të A. I. Herzen. Kalimi i sociologut nga pozicioni i "marksizmit ligjor" në një pozicion fetar-idealist u pasqyrua në koleksionin e artikujve "Nga Marksizmi në Idealizëm" (1903).

Një moment historik i rëndësishëm në trashëgiminë sociologjike të S. N. Bulgakov ishte artikulli i gjatë "Problemet kryesore të Teorisë së Progresit" (1903). Në këtë artikull, ai, duke ndjekur V.S. Solovyov, hedh poshtë "ligjin e tre fazave" të Comte, duke e quajtur atë një iluzion të rëndë dhe filozofinë pozitive të O. Comte si të humbur kreditimin shkencor. Sipas S. N. Bulgakov, megjithëse zhvillimi i shkencës pozitive është i pafund dhe nuk mund të tregohen kufij për të në lëvizjen e saj përpara, ajo ende nuk është në gjendje të zgjidhë përfundimisht detyrën e saj - të sigurojë njohuri gjithëpërfshirëse. Por një person duhet të ketë një kuptim gjithëpërfshirës të botës, dhe kjo shkon përtej fushës së shkencës pozitive dhe as nuk mund të realizohet prej saj. Kjo detyrë qëndron në sferën e të menduarit metafizik (filozofik) dhe kompetenca e tij është më e madhe se ajo e shkencës pozitive, pasi, duke përdorur spekulimet, jep përgjigje që janë përtej fuqisë së shkencës eksperimentale. Metafizika pasohet nga feja, ndërgjegjja fetare, e cila, pavarësisht përpjekjeve për ta shfuqizuar, po rikrijohet sërish.

Religjioni karakterizohet nga S. N. Bulgakov si një transcendencë aktive e "Unë" së dikujt me dëshirën e saj për përsosmëri të paarritshme. Feja nuk kënaqet vetëm me produktet e reflektimit dhe të të menduarit diskursiv. Ajo ka mënyrën e saj për të marrë direkt, intuitivisht të vërtetat që i nevojiten. Dhe kjo metodë e njohjes intuitive, e cila është e lidhur pazgjidhshmërisht me të menduarit diskursiv, quhet besim.

Rëndësia e teorisë së përparimit, besonte S. N. Bulgakov, është se ajo është krijuar për të zëvendësuar "metafizikën dhe fenë e moderuar" për njeriun modern. Sidoqoftë, në teorinë e përparimit, shkenca dëshiron, pasi ka përthithur si metafizikën ashtu edhe besimin fetar, si një astronom, të parashikojë një eklips hënor, fatin e njerëzimit, d.m.th. përpiqen të bëhen një fe e re në të menduarit publik, siç ishte rasti me teologjinë në mesjetë. Mësimet sociologjike të Marksit dhe Engelsit supozuan besimin më të madh në mundësinë e parashikimit të zhvillimit të ardhshëm të njerëzimit. Ajo donte të provonte pashmangshmërinë e fillimit të mënyrës socialiste të prodhimit, e cila në të njëjtën kohë përbën idealin e njerëzimit modern.

Sidoqoftë, S. N. Bulgakov argumentoi se aftësia e shkencës sociale për të bërë parashikime nuk ka qenë kurrë e mjaftueshme, as teorikisht, as praktikisht, d.m.th. Gjithëdija është përtej fuqisë së njeriut. Për më tepër, vizioni i të gjitha ngjarjeve të së ardhmes solli fatkeqësi për një person, sepse do ta bënte jetën jo interesante, "të privuar nga shija" dhe veçanërisht të ardhmen. Është e drejtë përpara kur

progresi lidhet vetëm me plotësimin e nevojave ekonomike. Ideali eudaimonik i progresit si një shkallë kur vlerësohet zhvillimi historik çon në përfundime morale drejtpërdrejt të kundërta, pasi vuajtjet e disa brezave duket se janë një urë drejt lumturisë për të tjerët, kështu që disa breza duhet për disa arsye të vuajnë në mënyrë që të tjerët të jenë të lumtur. .

Patosi i S. N. Bulgakov në lidhje me problemin e përparimit ishte se asnjë zhvillim i njohurive dhe shkëlqimi i kulturës materiale nuk mund të kompensojë rënien e besimit, që do të thoshte vdekje morale. Dhe në këtë drejtim, marksizmi është një version i gjallë i teorisë së progresit, i cili frymëzon mbështetësit e tij me besim në ardhjen e afërt dhe të natyrshme të një sistemi të përsosur shoqëror. Por ky besim, nga këndvështrimi i S.N. Bulgakov, fillon të shpërbëhet ose dobësohet me rritjen e lëvizjes socialiste, pasi vendin e besimit e zë gjithnjë e më shumë realizmi social-politik i partive, i cili vret ish-entuziastin fetar. besimet. Idealizmi, i cili u shpreh në utopizëm social, po bie, i cili po i heq shpirtin lëvizjes punëtore. Prandaj, programi i lëvizjes punëtore duhet të bazohet jo në materializmin ekonomik dhe interesin klasor, por në parimet e idealizmit që lidhen me zhvillimin e një ideje morale. Kjo ide morale nuk duhet të motivohet nga interesi egoist klasor, por duhet të jetë një detyrim fetar, një urdhër absolut i ligjit moral, i madhështisë së Zotit.

Në veprën e tij "Problemet kryesore të teorisë së progresit" (1903), S. N. Bulgakov përshkroi skicat e përgjithshme të një vizioni të ri për zgjidhjen e problemit politik të asaj që do të shfaqej më vonë dhe do të përcaktonte kuptimin e "politikës së krishterë" dhe "socializmit të krishterë". ”, veprimtarinë praktike dhe shkencore që do të bëhej një nga momentet e rëndësishme të jetës së tij. Megjithatë, tema qendrore e kësaj vepre mbeti çështja e marrëdhënies ndërmjet domosdoshmërisë dhe lirisë (lirisë së veprimtarisë personale) në procesin historik, ku autori u përpoq të tregonte se brenda kornizës së ngushtë të pozitivizmit dhe marksizmit kjo çështje nuk mund të zgjidhet.

Siç vuri në dukje S. N. Bulgakov, pozitivistët erdhën në mbrojtje të lirisë dhe rolit të pavarur të individit në histori me vetëm një ligj të kauzalitetit në duart e tyre dhe mohimin e njohshmërisë së çdo gjëje tjetër përveç ekzistencës shqisore-fenomenale. Nuk kishte vend për lirinë dhe ndonjë domethënie të pavarur të personalitetit, sepse ajo ishte tërësisht dhe pa asnjë mbetje produkt i kësaj kauzaliteti mekanik. Nëse e gjithë e kaluara dhe e tashmja janë të përcaktuara, dhe e ardhmja është e paracaktuar, atëherë, siç vuri në dukje sociologu, liria në këtë rast mund të veprojë si një gjendje psikologjike subjektive, një gjendje iluzore. Dhe në këtë drejtim, forma të ndryshme të filozofisë pozitive të historisë, materializmit ekonomik nuk janë aspak të ndryshme nga shkolla subjektive ruse e sociologjisë.

S.N. Bulgakov u përpoq të provonte domosdoshmërinë dhe lirinë në botëkuptimin e tij, pa sakrifikuar as lirinë në favor të determinizmit gjithëpërfshirës, ​​as ligjin subjektiv në favor të dualizmit absolut të trupit dhe shpirtit dhe arbitraritetit personal. Ai besonte se bota dhe procesi historik mund të mendohet si një proces i planifikuar, plani origjinal i të cilit përfshinte lirinë e njeriut si kusht themelor dhe të domosdoshëm. Në këtë rast, procesi duket se është një ndërveprim i lirisë njerëzore, përpjekjeve të lira të njerëzimit historik dhe parimit krijues apo hyjnor, një proces hyjnor-njerëzor, dhe meqenëse zemra e njeriut është e hapur ndaj gjithëdijshmërisë së arsyes absolute, atëherë “ ekzistenca e një plani të përbashkët providencial është e mundur pa asnjë kufizim lirie.” Sidoqoftë, një zgjidhje e tillë e problemit në lidhje me çështjen e marrëdhënies midis lirisë dhe domosdoshmërisë mund të bëhet "vetëm në lidhje me një doktrinë integrale metafizike", të cilën Bulgakov e gjeti në idenë e "Zot-Njerëzimit" nga V. S. Solovyov. .

Kështu, teoria e progresit, e cila zë një vend qendror në shkencat shoqërore, transferohet nga një plan shkencor në atë fetar, ideja kryesore e së cilës është rendi moral moral. Thelbi i kësaj ideje është se aspiratat dhe veprimet tona morale të lira janë të parashikuara në planin botëror. Duke njohur arsyeshmërinë e planit të përgjithshëm të historisë, argumentoi S. N. Bulgakov, ne nuk çlirohemi nga detyrimi për të dashur të mirën, për të urryer të keqen dhe për ta luftuar atë, "pasi asaj i është dhënë një vend në jetë dhe histori". E vërteta më e lartë e parashikuar në planin botëror nuk e mohon të vërtetën tonë tokësore. Ideja e zgjidhjes së problemit të domosdoshmërisë dhe lirisë duke e nxjerrë atë përtej kufijve të shkencës eksperimentale nuk gjen një zgjidhje përfundimtare për mendimtarin. Nga këndvështrimi i tij, kjo ide nuk është e huaj për teorinë pozitive të përparimit, e cila, ndërsa përshkruan një parajsë të ardhshme në tokë si qëllimin e përpjekjeve të njerëzimit të sotëm, supozon gjithashtu njëfarë përshtatshmërie në histori, megjithëse e konsideron atë " jo puna e një mendjeje më të lartë, por rezultati i lojës së shkaqeve dhe pasojave.” S. N. Bulgakov besonte se teoria e përparimit është një lloj i caktuar feje dhe përmban të gjithë elementët e saj më të rëndësishëm. Një shembull i kësaj është "ligji i tre fazave të zhvillimit mendor të njerëzimit" nga O. Comte dhe "teoria e socializmit" nga K. Marks.

Tema lidhur me problemin e origjinës së krishterë të idesë së përparimit u diskutua nga S. N. Bulgakov në shumë artikuj, të cilët më pas u mblodhën në një vëllim me dy vëllime, të botuar me titullin "Dy qytete. Një studim mbi natyrën". i idealeve shoqërore” (1911). Të gjitha teoritë iluministe të progresit (I. Herder, I. Kant, G. Hegel, A. Saint-Simon, R. Turgot, etj.), sipas mendimtarit rus, ishin të pavetëdijshme në përmbajtjen e tyre, “ose më mirë, të pavendosura dhe teizmi i pjesshëm” dhe problemet e tyre mund të zgjidhen vetëm brenda gjirit të krishterimit. Kështu, doktrina e përparimit është në të vërtetë një "doktrinë specifike e krishterë". Një koncept i ngjashëm i teorisë së përparimit u zhvillua nga N. A. Berdyaev në veprën e tij "Kuptimi i historisë" (1923).

Nëpërmjet veprave dhe fjalimeve të tij para publikut të gjerë, S. N. Bulgakov fitoi famë si një mendimtar me orientim fetar. Rezultati i reflektimeve të tij mbi situatën socio-politike, ekonomike dhe shpirtërore në vend, veçanërisht në lidhje me luftën me Japoninë, ishte një seri artikujsh "Pa plan" (1905), ku idealizmi u shpall pikënisja e programin social. Në artikullin “Idealizmi”, duke e quajtur si pikënisje kuptimin e problemeve socio-politike të idealizmit, ai e mbushi atë me përmbajtje liberale në lidhje me luftën për të drejtat e njeriut dhe qytetarin, lirinë personale, takimet, mitingjet etj. Artikulli përfundimtar "Një detyrë urgjente", i cili konsiderohet si një lloj manifesti i socializmit kristian në Rusi, ishte i një rëndësie të madhe.

Siç vuri në dukje S. N. Bulgakov, të gjitha partitë, megjithë dallimet e tyre në sferën e politikës, do të rrënjosin te mbështetësit e tyre ideologjinë dhe botëkuptimin e tyre për të fituar shpirtin e një personi, për ta bërë atë një person të besimit të tij. Lëvizja moderne socialiste në degëzimet dhe nuancat e saj të ndryshme, besonte ai, nuk është vetëm një lëvizje politike dhe sociale, por, mbi të gjitha, një lëvizje fetare dhe filozofike, dhe kjo nuk duhet të harrohet kurrë. Feja e socializmit është humanizmi ateist, feja e njerëzimit, por pa Zot dhe kundër Zotit.

Në këtë drejtim, S. N. Bulgakov i bën thirrje krishterimit të përcaktojë qëndrimin e tij praktik, si dhe formën e ndikimit të tij aktiv në shtet. Sipas mendimit të tij, "mosbërja" dhe heqja dorë nga bota monastike e Tolstoit me qëndrimin e tyre pasiv vetëm e mbështesin dhe forcon sistemin ekzistues në të njëjtën masë sa e minon atë mënyra revolucionare e veprimit. Indiferenca sociale dhe politike, e ngritur në një parim, ai argumentoi: "është sa imorale aq edhe një botëkuptim utopik". Kështu, politika e krishterë jo vetëm që nuk bie ndesh me krishterimin, por është një zbatim i domosdoshëm jetësor i besëlidhjeve të Krishtit. Duke ngritur çështjen e specifikave të politikës së krishterë, S. N. Bulgakov u nis nga fakti se ajo duhet të përcaktohet nga besëlidhjet e Krishtit dhe qëllimi i saj është zbatimi i urdhërimeve të Tij. Mjetet për të arritur këtë qëllim duhet të gjenden nga arsyeja dhe shkenca, të cilat në asnjë mënyrë nuk mund ta kundërshtojnë atë.

Duke përcaktuar qëndrimin e tij ndaj shtetit nga pikëpamja e krishterimit, si diçka e huaj për krishterimin, e lidhur me elementët e kësaj bote, S. N. Bulgakov në të njëjtën kohë besonte se ishte e nevojshme që "të nënshtrohej Leviathani i shtetit ndaj detyrave të krishtera", të përpiqej për ndriçimin e tij të brendshëm, duke e detyruar shtetin t'u shërbejë idealeve të krishtera në afrimin e idealit absolut të lirisë personale, dashurisë universale. Kjo detyrë mund të zgjidhet me heqjen e dhunës, despotizmit, tutelës burokratike dhe zhvillimit të vetëqeverisjes, në të cilën qeveria, pushteti dhe shoqëria gradualisht do të shkrihen me njëra-tjetrën.

Duke vlerësuar kapitalizmin modern në këtë drejtim, mendimtari rus besonte se historikisht kapitalizmi mund të justifikohet, dhe meritat dhe avantazhet e tij ndaj epokave të tjera gjithashtu mund të njihen. Megjithatë, nuk mund të mohojmë se kapitalizmi bazohet në dhunë dhe të pavërteta që duhen eliminuar. Prandaj, duhet të përpiqemi të shkatërrojmë këtë të pavërtetë themelore të sistemit kapitalist, e cila duhet të përfshihet pa hezitim në kërkesat e politikës së krishterë.

Socializmi, i cili përpiqet të organizojë marrëdhënie shoqërore dhe të pajtojë interesat, do të eliminojë një nga pengesat e rëndësishme që i pengon njerëzit të afrohen më shumë. Prandaj, kërkesat e kolektivizmit dhe apoteoza e tij e punës si parim moral duhet të përfshihen në detyrat e politikës së krishterë. Shkenca sociale, e cila nuk i ngjan aspak etikës sociale, duhet të japë një ndihmë të madhe në këtë. Përveç kësaj, S. N. Bulgakov gjithashtu mbron që politika klasore, d.m.th. një politikë që ndiqte me vetëdije mbrojtjen e masave punëtore nga shtypësit u bë forma e vetme e mundshme e politikës së krishterë.

Sociologu theksoi vazhdimisht se socializmi i krishterë sheh në politikë një parim fetar që lidhet me përmbushjen e besëlidhjeve të Krishtit, ndërsa socializmi ateist kërkon të izolohet përgjithmonë nga Zoti dhe të rregullohet jeta në atë mënyrë që të mos ketë fare nevojë për fe. Nga këndvështrimi i tij, është e nevojshme të fillohet zbatimi i politikës kristiane me formimin e “Bashkimit të Politikave të Krishterë” me të gjitha tiparet karakteristike të organizatave: organizimin e kongreseve, ngritjen e një administrate dhe një thesari bashkimi. Idetë e "Bashkimit të Politikave të Krishterë" duhet të bashkojnë një rreth njerëzish me mendje të njëjtë. Sidoqoftë, Unioni i Politikave të Krishterë, në kundërshtim me pritshmëritë e krijuesit të tij, nuk fitoi një gamë të gjerë adhuruesish as në mesin e inteligjencës liberale dhe as në mesin e njerëzve.

Pasi i bëri haraç "politikës praktike", S. N. Bulgakov u përpoq të kuptonte ngjarjet që po ndodhnin me një vështrim "të shkëputur". Një nga opsionet për një kuptim të tillë ishte artikulli i tij "Heroizmi dhe Asketizmi" (1909), kushtuar rezultateve të revolucionit të 1905-1907. Revolucioni shihet këtu si ideja shpirtërore e inteligjencës, "heroizmi" i rremë, i cili rezultoi në urrejtje dhe shkatërrim, bazohej jo në një koleksion, por në një parim ndarës.

Autori i artikullit argumentoi se Rusia ka nevojë për punë krijuese për hir të çështjes së përbashkët kombëtare, e shenjtëruar nga përulësia dhe maksimalizmi i kërkesave të vendosura ndaj vetes, gjë që është karakteristikë e "asketizmit të krishterë". Rusia nuk mund të ripërtërihet pa rinovuar, para së gjithash, inteligjencën e saj dhe kjo ripërtëritje dhe vetëvendosje e inteligjencës lidhet me qëndrimin e saj ndaj fesë. Sidoqoftë, për fat të keq, tha S. N. Bulgakov, shoqëria e arsimuar ruse thjesht nuk e vëren dhe nuk e kupton fenë, por udhëhiqet nga ateizmi, i cili u mësua nga Perëndimi së bashku me parimet e Iluminizmit. Dogma kryesore, karakteristike e të gjitha varianteve të iluminizmit të Evropës Perëndimore, sipas tij, është besimi në përsosmërinë natyrore të njeriut, në përparimin e pafund të kryer nga forcat njerëzore.

Meqenëse e gjithë e keqja shpjegohet me çrregullimin e jashtëm të shoqërisë njerëzore, dhe për këtë arsye nuk ka faj personal apo përgjegjësi personale, atëherë e gjithë detyra e rendit shoqëror qëndron në tejkalimin e këtyre çrregullimeve të jashtme me forma të jashtme. Duke mohuar providencën dhe çdo plan origjinal të realizuar në histori, një person vendos veten në vendin e Providencës dhe sheh shpëtimtarin e tij në vetvete. Ky vetëvlerësim nuk pengohet nga të kuptuarit mekanik, ndonjëherë në mënyrë të vrazhdë materialiste të procesit historik, i cili e kundërshton qartë atë, gjë që e redukton në veprimtarinë e forcave elementare.

Në të njëjtën kohë, S.I. Bulgakov nuk e humbi optimizmin në lidhje me inteligjencën ruse, pasi pranë parimit Antikrisht të inteligjencës mund të ndjehen edhe potencialet më të larta fetare, një trup i ri historik që pret shpirtërimin e tij. Kryesisht nga këto pozicione, ai rishqyrton edhe qëndrimin e tij ndaj “socializmit të krishterë”, një vizion të ri të të cilit ai e formulon në detaje në broshurën “Krishterimi dhe Socializmi” (1917). Kjo broshurë ishte gjithashtu një përgjigje ndaj propozimit të drejtuesve të Lidhjes së Kulturës Ruse për të udhëhequr "Lëvizjen Socialiste Kristiane". Duke mos parë asgjë të dënueshme në idenë e zhvillimit të "socializmit të krishterë" në Rusi, autori, megjithatë, e përqendroi vëmendjen e tij jo në kërkimin e motiveve që bashkojnë krishterimin dhe socializmin (siç ishte rasti në veprat e mëparshme), por në ato që i ndan ato.

Pikëpamja sociologjike e S. N. Bulgakov, në përputhje me çështjet e diskutuara nga klasikët e shkencës sociologjike: M. Weber, E. Durkheim, G. Simmel, është paraqitur në veprën "Filozofia e Ekonomisë" (1912). Ai argumentoi se shkenca sociale ka si objekt studimi "jetën shoqërore në origjinalitetin dhe origjinalitetin e saj". Dhe megjithëse nuk i jepet perceptimit të shqisave tona të menjëhershme, por "fshihet prej tyre sikur në dimensionin e katërt", mund të ndihet atje edhe me një instrument shkencor. Organizmi shoqëror nuk është aspak një lloj lidhjeje e kuptueshme, meta-empirike ose metafizike e njerëzimit; ai ka një ekzistencë plotësisht empirike, të kuptuar shkencërisht.

Duke sqaruar specifikat e njohurive shkencore të organizmit shoqëror, S. N. Bulgakov vuri në dukje se shkenca shoqërore nuk e merr jetën njerëzore në individualitetin e saj, por është abstraguar nga ekzistenca individuale dhe shqyrton vetëm atë që është karakteristike për agregatin e individëve në tërësi. Individi vdes përtej pragut të shkencës sociale; individi ekziston atje jo si krijues i jetës, por si një atom ose qelizë sociologjike. Kjo manifestohet më qartë në statistika.

Siç theksoi S. N. Bulgakov, shkenca sociale stilizon realitetin dhe të gjitha konceptet shkencore janë produkte të një stilizimi të tillë të qëllimshëm dhe të vetëdijshëm. Kjo krijon mundësinë e krijimit të “maktheve të një botëkuptimi pseudoshkencor”, të cilat janë të shumta në kohët moderne. Një nga këto makthe është determinizmi social si një rast i veçantë i fatalizmit mekanik. "Triumfi" i veçantë i shkencës shoqërore, sipas mendimtarit rus, konsiston në provën eksperimentale të palirisë së vullnetit njerëzor, në determinizmin e tij mekanik, i cili e krahason njeriun me të gjitha gjërat e tjera në botën e jashtme. Ideja e një personi si një automat mekanik i vënë në lëvizje nga ligjet shoqërore është veçanërisht karakteristike për Marksizmin me fatalizmin e tij të psikologjisë klasore.

Në këtë drejtim, S. N. Bulgakov analizon termin e preferuar të sociologjisë marksiste - "klasë". Sipas tij, të kuptuarit e klasës, në të cilën pjesa barazohet me të tërën, dhe individi me kolektivin, nënkupton kthimin e subjektit mesatar në realitet dhe mundësinë për ta barazuar atë me individë të veçantë. Për rrjedhojë, psikologjia e klasës si individ nuk ekziston. Dhe nëse në marksizëm ka një konfuzion të vazhdueshëm apo edhe identifikim të njërit dhe tjetrit, atëherë ky është fryt i errësirës së përgjithshme filozofike dhe mungesës së zhvillimit.

Për S.N. Bulgakov, një klasë me të gjitha atributet e saj (interesi dhe sjellje klasore) ekziston vetëm si një lloj mesatarja e sjelljes së individëve dhe koncepti i saj është empirik, që shpreh një probabilitet të caktuar dhe është i ngjashëm me pritjet e zakonshme statistikore. Prandaj, sjellja e paracaktuar klasore që diskutohet në marksizëm nuk ekziston. Prandaj, të konsiderosh këtë lloj përgjithësime empirike, të paraqitur si një ligj të vendosur teorikisht, dhe për më tepër, të veprosh me një domosdoshmëri “natyrore”, të pashmangshme, do të thotë të biesh në një keqkuptim logjik. Nga kjo analizë, sociologu nxori përfundime më të gjera që kanë të bëjnë me sociologjinë në tërësi, e cila pretendon të jetë një shkencë përgjithësuese në raport me shkencat e veçanta shoqërore. Ai deklaroi se shkenca e përgjithshme shoqërore - "sociologjia është një ëndërr më shumë se një realitet".

S.N. Bulgakov ngre një problem të rëndësishëm teorik dhe metodologjik të vendosjes së modeleve sociologjike dhe kufijve të kompetencës së tyre. Ai e konsideron këtë problem në kontekstin e ideve të socializmit “shkencor”, i cili pretendon paracaktimin shkencor të jetës shoqërore dhe të historisë njerëzore në përgjithësi. Përfundimi i sociologut është thelbësisht negativ, siç është edhe vetë përpjekja për të gjetur "ligjin e zhvillimit shoqëror". Ideja e "fizikës sociale" ose e metodës "shkencore natyrore" të shkencave shoqërore, që synon vendosjen e ligjit, konsiderohet prej tij si një parakusht metodologjik. Ky premisë lindi për faktin se realiteti, brenda kufijve të caktuar, është monoton dhe i përsëritur, dhe në këtë kuptim është i natyrshëm.

Ligjet e jetës shoqërore, sipas S.N. Bulgakov, nuk janë zbulim i tyre në vetë realitetin shoqëror, por futen vetëm nga arsyeja sociologjike. Determinizmi social nuk është një përfundim i shkencës sociale, por vetëm një parakusht metodologjik. Prandaj, liria dhe krijimtaria, karakteristikë e realitetit shoqëror, janë jashtë fushës së shikimit të shkencave shoqërore. Për më tepër, shkakësia e gjallë ose shkakësia përmes lirisë nuk vepron si një forcë që i shmang ngjarjet nga rruga e tyre natyrore. Shkakësia e gjallë (kauzaliteti përmes lirisë) mund të gjendet saktësisht në të njëjtën mënyrë si në dukuritë e rregullta ashtu edhe në ato të parregullta ose të rastësishme. Dhe në këtë drejtim, liria e njeriut ka shumë pak të përbashkëta me indeterminizmin. Përcaktohet, ndonëse nuk përcaktohet asnjëherë mekanikisht, pasivisht, prandaj kombinohet gjithmonë me një koeficient individual ose krijues, i cili mund të jetë më i lartë ose më i ulët, por asnjëherë nuk mungon plotësisht. Meqenëse veprimtaria njerëzore nuk zhvillohet në hapësirën pa ajër, por në kushte të caktuara, pasqyrimi i të cilave mund të gjendet në produktet e vullnetit të lirë dhe krijimtarisë.

Kriteri i S. N. Bulgakov për njohjen e ligjeve të jetës shoqërore ishte përshtatshmëria aktuale e rezultateve të njohurive për të lundruar në realitet. Kur aplikohet në shkencat sociale, argumentoi ai, pyetja shtrohet si vijon: "Si është e mundur politika, kjo mekanikë e aplikuar, pasi bazohet në shkencën sociale, apo në mekanikën teorike sociale?" Në këtë drejtim, mendimtari rus kuptoi se orientimi i dhënë nga shkenca shoqërore ndryshon në natyrën e lëndës nga shkencat fizike, sepse është më i pasigurt dhe i lë shumë hapësirë ​​artit dhe intuitës. Por kjo nuk e ndryshon problemin e përgjithshëm, pasi rrënjët ontologjike të shkencës sociale, si çdo shkencë, qëndrojnë në lidhjen universale të qenies.

Politika sociale, ku përcaktohet e vërteta e njohurive teorike, u konsiderua nga S. N. Bulgakov si "nervi" i shkencës shoqërore, dhe është ajo që mban çelësat e të gjitha ndërtesave të saj. Për më tepër, natyra e mundshme shkencore e politikës sociale nuk shkatërrohet nga fakti se në të, si në çdo veprimtari të udhëhequr nga interesa praktike, në mënyrë të pashmangshme merr pjesë një pjesë e subjektivizmit. Vërtetë, sociologu menjëherë përcakton se nuk mund të ketë politikë shoqërore shkencore nëse shkenca kuptohet si determinizëm i plotë i veprimit shoqëror. Është thjesht mosveprim, meditim i ngrirë.

S.N. Bulgakov besonte se politika sociale gjithashtu ka objektin e vet, fushëveprimi i së cilës po zgjerohet si në fushën shtetërore, socio-ekonomike dhe të përgjithshme kulturore, gjë që forcon kompetencën e politikës sociale. Por në këtë zgjerim të politikës sociale, ai pa mekanizimin në rritje të jetës, mbizotërimin e abstraksionit dhe uljen e konkretitetit në marrëdhëniet njerëzore. Politika sociale zëvendëson dashurinë, e cila është e mundur vetëm në raport me individin, por jo me tërësinë – qoftë “parti” apo “klasë” apo “njerëzimi”. Ngrohtësia e marrëdhënieve personale po zëvendësohet, theksoi mendimtari rus, nga racionalizmi social-utilitar.

Sipas S. N. Bulgakov, mbizotërimi i politikës në jetën e njerëzve shoqërohet në mënyrë të pashmangshme me një shterim të spontanitetit, racionalizimit dhe mekanizimit të jetës. Për më tepër, politika sociale, si një lloj teknologjie, për shkak të natyrës së saj të dyfishtë, udhëhiqet nga vullneti. Ajo përcakton idealet e politikës, por shkenca konsultohet vetëm për mjetet, jo për qëllimet. Politika merr ngjyrim socialist, jo sepse e kërkon shkenca, por sepse këta individë apo grupe shoqërore duan socializmin, e shohin atë si një ilaç për të gjitha të këqijat socio-politike dhe e duan atë para gjithë shkencës dhe përveç tij.

Vepra e S. N. Bulgakov "Filozofia e Ekonomisë" është një vepër shumë e shumëanshme në përmbajtjen e saj dhe kapitulli i shtatë, "Kufijtë e Determinizmit Social", i cili lidhet drejtpërdrejt me sociologjinë, përfaqëson më tepër një nga aspektet e veçanta të temës në diskutim. Ai e analizoi problemin e ekonomisë nga tre këndvështrime: shkencor-empirik, transcendental-praktik dhe metafizik. Kjo metodë shqyrtimi nuk diktohet nga teka e autorit, por vjen nga vetë thelbi i çështjes.

Siç vuri në dukje mendimtari rus, hierarkia e paraqitur e problemeve zbulohet ndërsa kërkimi përparon, ndërsa thellohet. Kështu, dëshira për të kuptuar faktin e ekonomisë lidhet më natyrshëm me shkencën e ekonomisë (ekonomisë politike), e cila ndërton një zonë të veçantë të "përvojës" shkencore nga fenomenet e veprimtarisë ekonomike. Megjithatë, shkenca është e verbër ndaj gjithçkaje që shkon përtej kësaj përvoje. Prandaj, do të ishte miopia më e madhe për të kufizuar teorinë e ekonomisë vetëm në fenomenologjinë e saj. Përtej këtyre kufijve të kërkimit, ai hyn në sferën e përgjithshme filozofike, në sferën e "idealizmit kritik", i cili e çliron problemin nga hipnoza e empirizmit shkencor. Por edhe filozofia e idealizmit kritik rezulton e pafuqishme dhe e paaftë për të kaluar drejt një realizmi të vërtetë për të kuptuar thelbin e gjërave që lidhen me fenomenin e veprimtarisë ekonomike. Prandaj, idealizmi kritik i referohet ontologjisë dhe filozofisë natyrore, ku më në fund transferohet problemi i filozofisë ekonomike.

Problemi i filozofisë ekonomike merr një urgjencë të veçantë për vetëdijen fetare moderne, në lidhje me anën ontologjike dhe kozmologjike të krishterimit. Por kjo, siç besonte S. N. Bulgakov, është krejtësisht e pamundur të bëhet me anë të "teologjisë aktuale kantizuese dhe të shkatërruar metafizikisht", kur feja më së shpeshti zbret në etikë, "vetëm të ngjyrosur nga përvoja pietiste". Dhe ai e konsideroi të nevojshme që kjo t'i drejtohej ontologjisë fetare, kozmologjisë dhe antropologjisë së mësuesve të lashtë të Kishës.

S.N. Bulgakov, në analogji me konceptin e "frymës së kapitalizmit" nga M. Weber, prezanton konceptin "fryma e ekonomisë". Për të, çdo epokë ekonomike ka frymën e saj, çdo epokë ekonomike ka llojin e saj të veçantë të "njeriut ekonomik", të krijuar nga fryma e ekonomisë. Ai propozoi një program të tërë shkencor për studimin e ekonomisë, marrë në të gjithë larminë e lidhjeve të saj, ku prioriteti i qartë është ideja se “ekonomia është një fenomen i jetës shpirtërore”. Sipas tij, ekonomia politike bie në fetishizëm logjik kur ekonominë, zhvillimin e forcave prodhuese dhe organizimet e ndryshme ekonomike e konsideron vetëm përmes prizmit të kategorive abstrakte, jashtë konkretësisë së tyre historike. Prandaj, ekonomia politike duhet të rrënjosë realizmin e vërtetë, i cili domosdoshmërisht përfshin “kauzalitetin përmes lirisë” dhe psikologjinë historike, që di të vërejë atmosferën shpirtërore të një epoke të caktuar.

Me idetë e tij, S. N. Bulgakov i dha një shtysë shkencore mendimit shoqëror të brendshëm në lidhje me studimin e veprimtarisë ekonomike nga një këndvështrim i gjerë fetar dhe kulturor, duke na lejuar të përfshijmë, dhe më e rëndësishmja të kuptojmë, shumë aspekte të kësaj veprimtarie që shkojnë përtej kornizës së " ekonomizma lakuriq.” Qasja e tij në formulimin e problemit është më e gjerë se ajo e M. Weber, pasi po flasim edhe për përdorimin racional të burimeve natyrore, për marrëdhënien e veprimtarisë ekonomike të njeriut me natyrën. Pikërisht ky është sot një nga problemet më urgjente të zhvillimit të qytetërimit njerëzor, ekzistencës së tij në përgjithësi. Në këtë kontekst, kritika e tij ndaj ideologjisë së konsumizmit material është gjithashtu e rëndësishme.

Fatkeqësisht, idetë e S.I. Bulgakov në lidhje me anën shpirtërore të veprimtarisë ekonomike, themelet socio-etike të ekonomisë, pa të cilat është vetëm një mekanizëm pa shpirt që thith individin, nuk hynë në "ndërgjegjen sociologjike". Sociologjia e brendshme i drejtohet kryesisht M. Weber-it, dhe jo S. N. Bulgakov-it, parimeve fetare dhe etike të protestantizmit dhe jo ortodoksisë. Historia e Ortodoksisë Ruse, natyra e veprimtarisë ekonomike në themelet e Ortodoksisë, ofron shumë shembuj të mrekullueshëm të kombinimit organik të efikasitetit ekonomik dhe një qëndrimi shpirtëror ndaj punës dhe natyrës.

Qoftë në një interpretim laik apo fetar, sociologjia e S. N. Bulgakov është e mbushur me frymën e krijimtarisë së lirë dhe mbrojtjes aktive të individit nga kolektivizmi mekanik.

Për të, liria shprehet në krijimtari, ndryshe nga mekanizmi i vdekur i gjërave dhe ku ka jetë dhe liri, ka vend për krijimtari të re dhe automatizmi shkakor është i përjashtuar. Çdo personalitet, sado i dobët të jetë, është diçka absolutisht e re në botë, një element i ri në natyrë. Secili person, theksoi ai, është në njëfarë kuptimi artisti i jetës së tij, duke marrë forcë dhe frymëzim nga vetja. Prandaj nuk mund të ketë një teori të historisë a priori, e ndërtuar mbi bazën e një numri të caktuar elementesh shkakësore. Historia krijohet në të njëjtën mënyrë si krijohet jeta individuale. Dhe duke qenë se e gjithë krijimtaria kushtëzohet nga vullneti dhe puna, kreativiteti dhe liria janë më qartë të ngulitura në aftësinë për të punuar. Aftësia për të punuar në mënyrë të ndërgjegjshme, sistematike, krijuese u përket qenieve të lira, vetëm njerëzve.

S. N. Bulgakov nuk e injoroi temën tradicionale dhe gjithmonë të rëndësishme për vetëdijen publike ruse të marrëdhënieve midis Rusisë dhe Perëndimit, e cila u rëndua veçanërisht me shpërthimin e Luftës së Parë Botërore. Vepra e tij "Lufta dhe vetëdija ruse" (1915) ishte një përpjekje për të kuptuar këto marrëdhënie në spektrin më të gjerë. Siç vuri në dukje ai, Rusia fillon të hyjë në përqafimin e vogël-borgjez të rehatisë evropiane me reformat e Pjetrit I dhe humbet "Zotin në vetvete". Vërtetë, Rusia kishte nevojë për Perëndimin si një shkollë teknologjike dhe si një thesar i kulturës shpirtërore, por Rusia, duke studiuar, humbi individualitetin e saj shpirtëror.

Me shpërthimin e luftës, periudha e mësimit, së bashku me mëkatet e saj, bëhet një gjë e së kaluarës për Rusinë. Lufta çliron shpirtin rus nga idhujtaria perëndimore, duke sjellë në vend të saj një botëkuptim felisto-tragjik filistin. Kjo, sipas mendimtarit rus, mund t'i afrojë Evropën dhe Rusinë, veçanërisht pasi identiteti shpirtëror i Rusisë është i domosdoshëm për shërimin e trupit shpirtëror të Perëndimit. S. N. Bulgakov besonte se vuajtjet që po kalonte Rusia do ta çonin atë në rilindje shpirtërore. Bota, argumentoi ai, është duke pritur për fjalën ruse, krijimtarinë ruse, impulsin dhe frymëzimin. "Fuqia e shpirtit rus, thellësia e tij fetare duhet t'i tregohet botës."

Nikolai Alexandrovich Berdyaev(1874-1948) - filozof, mendimtar shoqëror dhe publicist rus. Ashtu si S.N. Bulgakov, me të cilin bashkëpunoi në botimin e përmbledhjes "Problemet e idealizmit" (1912), ai kaloi në rrugën e zhvillimit ideologjik nga pasioni për marksizmin në një ideolog të "lëvizjes drejt idealizmit", që çoi atë ndaj besimeve fetare.

Në veprën e tij të parë, "Subjektivizmi dhe Individualizmi në Filozofinë Sociale" (1901), N. A. Berdyaev kritikoi konceptin sociologjik të N. K. Mikhailovsky dhe sociologjinë subjektive ruse nga pozicioni i marksizmit ligjor. Por, pasi u interesua për filozofinë e V.S. Solovyov, ai vazhdoi të zhvillonte një botëkuptim të krishterë. Pikëpamjet fetare të N. A. Berdyaev u formuan nën ndikimin e fortë të romantizmit fetar rus. Veprat e mëposhtme pasqyruan prirjet e zhvillimit të tij ideologjik: “Ndërgjegjja e re fetare dhe publike” (1907), “Kriza shpirtërore e inteligjencës” (1910), “Filozofia e lirisë” (1911), “Kuptimi i krijimtarisë. Përvoja i justifikimit të njeriut” (1916), “Filozofia e pabarazisë” (1923), “Kuptimi i historisë” (1923), “Mesjeta e re” (1924), “Për qëllimin e njeriut” (1931), “Krishterimi dhe lufta e klasave" (1931), "Për skllavërinë dhe lirinë e njeriut" (1939 ), "Përvoja e metafizikës eskatologjike" (1947), "Mbretëria e shpirtit dhe mbretëria e Çezarit" (1949).

Për të imagjinuar kuptimin e përgjithshëm të krijimtarisë socio-filozofike të N. A. Berdyaev, kërkimin e tij për zgjidhje për problemet aktuale sociale dhe strukturën e universit njerëzor, duhet të theksohet kuptimi i tij për kategorinë "liri". Mendimtari rus e ndan lirinë nga njeriu dhe e kundërshton atë me njeriun si thelbin më të lartë dhe parësor që qëndron në themel të botës. Kjo liri i shfaqet si qëllim dhe arritje, liri në Zotin dhe e marrë nga Zoti. Ai e shikoi të gjithë historinë njerëzore përmes prizmit të kësaj “lirie hyjnore”.

Duke refuzuar revolucionin "komunist" si reaksionar, N.A. Berdyaev argumentoi se bota moderne "historike" po përjeton një "revolucion të madh të shpirtit", i cili duhet të çojë në shkatërrimin e të gjitha karakteristikave të një lloji tashmë të vjetëruar të shoqërisë: lufta për interesa të kundërta, konkurrencë, vetmi të thellë dhe braktisje të çdo njeriu, që buron pikërisht nga kuptimi i gabuar i lirisë si individualizëm. Qytetërimi individualist i shekullit të 19-të, sipas tij, çoi në "zbehjen e individualitetit, rrafshimin dhe konfuzionin e përgjithshëm". Personaliteti ekziston kur ekziston Zoti. Individualizmi e ka tejkaluar dobinë e tij, të gjitha mundësitë e tij në historinë e re me demokracinë, materializmin, teknologjinë, opinionin publik, shtypin, bursën dhe parlamentin, kanë kontribuar në rënien dhe rënien e individit.

Është e rëndësishme për të kuptuar veprën socio-filozofike të N. A. Berdyaev që ai t'i qaset analizës së ekzistencës shoqërore nga një këndvështrim ekzistencial. Ai ishte vazhdimisht i zënë me veten, me kërkimet e tij, me ndjenjat dhe përvojat e tij, me vlerësimet e tij për atë që po ndodhte. Nga pikëpamja sociologjike, njohja e N.A. Berdyaev është me interes se ai kurrë nuk mund të pajtohej me botëkuptimin gjenerik, i cili qëndron në bazën e tendencave të socializuara "të djathta" dhe "të majta", të frymëzuara gjithsesi nga nacionalizmi, statizmi, klerikalizmi. , nepotizëm ose një publik i plotfuqishëm, kolektivitet, komunizëm totalitar gjithëpërfshirës ose "kozmizëm". Siç theksoi mendimtari rus, kombi, shteti, familja, kisha e jashtme, kolektivi publik, shoqëror, hapësira janë dytësore për të, dytësore në krahasim me fatin unik individual të personit njerëzor. Ishte nga këto pozicione që N.A. Berdyaev vlerësoi botën e jashtme shoqërore. Por paradoksi është se një botë e përsosur, e cila, sipas tij, mund të krijohet përmes një revolucioni personalist, do të nënkuptonte fundin e botës.

Një ide e "sociologjisë së krishterë" të N. A. Berdyaev jepet nga vepra "Kuptimi i historisë" (1923), në të cilën ai analizon një nga problemet qendrore të mendimit shoqëror dhe filozofik - problemin e përparimit kulturor dhe historik. . Vepra u shkrua në sfondin e një krize të përgjithshme shoqërore dhe shpirtërore që mbërtheu të gjithë kontinentin evropian. Siç dihet, libri i O. Spengler "Rënia e Evropës" (1918) iu kushtua të njëjtës temë, për të cilën P. A. Berdyaev foli shumë lart. Edhe pse vlerësimet e tyre për një sërë problemesh, si dhe vizioni i tyre për perspektivat që lidhen me tejkalimin e krizës, ishin të ndryshme, ashtu siç ishin të ndryshme edhe bazat metodologjike të ndërtimeve konceptuale.

Mendimtari rus e filloi kërkimin e tij duke thënë se e gjithë bota (jo vetëm Rusia, por e gjithë Evropa) po hyn në një periudhë katastrofike të zhvillimit të saj dhe po fillon një epokë e re historike, e cila po kalon nën shenjën e krizës. Dhe jo vetëm sociale dhe ekonomike, por edhe një krizë kulturore dhe shpirtërore e lidhur me dobësimin e besimit te njeriu dhe fuqitë e tij krijuese. Kjo situatë minon themelet e teorisë së progresit, sipas së cilës besohej se e ardhmja është më e përsosur se e kaluara, se njerëzimi ngjitet në një vijë të drejtë drejt formave më të larta të jetës. Ashtu si O. Spengler, edhe mendimtari rus u nis nga fakti se kultura nuk zhvillohet pafundësisht dhe mbart brenda vetes farat e vdekjes, të cilat e tërheqin në mënyrë të pashmangshme drejt qytetërimit. Qytetërimi është vdekja e shpirtit të kulturës, është manifestimi i një ekzistence ndryshe.

Sipas N.A. Berdyaev, nuk ka asnjë vijë të drejtpërdrejtë përparimi; zhvillohen vetëm disa lloje kulturash, por jo të gjitha kulturat e mëvonshme arrijnë domosdoshmërisht lartësitë që arritën kulturat e mëparshme. Prandaj, progresi shpallet një ide e rreme, pasi në mënyrë të pajustifikueshme idolizon të ardhmen në kurriz të së tashmes dhe të shkuarës. Doktrina e progresit supozon se do të vijë një moment në historinë e njerëzimit kur do të arrihet gjendja më e lartë e përsosur, të gjitha kontradiktat do të pajtohen dhe të gjitha problemet e historisë njerëzore do të zgjidhen. Në rrugën drejt këtij shteti më të lartë, çdo brez njerëzor, çdo epokë e historisë kthehet në një mjet ose instrument për qëllimin përfundimtar - përsosjen e njerëzimit të ardhshëm. Bazuar në idenë e përparimit, të gjitha gjeneratat njerëzore konsiderohen se nuk kanë kuptim në vetvete, veçanërisht pasi pjesa më e madhe e njerëzimit nuk do të shpëtohet kurrë nga mundimi i kontradiktave historike dhe vetëm brezi i lumtur i të zgjedhurve do të arrijë lumturinë. , e cila nuk dihet se kur do të shfaqet.

Një nënshtrim i tillë i të gjitha fateve njerëzore ndaj një lloj bote mesianike të brezit që arrin të ngjitet në majën e përparimit, besonte N.A. Berdyaev, zemëron ndërgjegjen fetare dhe morale të njerëzimit. Feja e përparimit, e bazuar në një idhullim të tillë të brezit të ardhshëm të fatit, është e pamëshirshme ndaj së tashmes dhe së shkuarës; ndërthur optimizmin e pakufishëm në raport me të ardhmen me pesimizmin e pakufishëm në raport me të shkuarën. Kjo ide, siç besonte filozofi rus, është thellësisht në kundërshtim me shpresën e krishterë në ringjalljen e përgjithshme të të gjithë brezave, të të gjithë të vdekurve. Duke vazhduar mendimin e tij, ai argumentoi se ideja e përparimit në shekullin e 19-të. nuk mund të ngjall entuziazëm, pasi bazohet te vdekja, shkatërrimi i përjetshëm i së shkuarës nga e ardhmja, brezi i mëparshëm nga tjetri.

N.A. Berdyaev kritikon gjithashtu jo më pak ashpër utopinë e ndërtimit të një parajse tokësore, lumturisë tokësore, një utopi që është e lidhur ngushtë me doktrinën e përparimit. Utopia e një parajse tokësore (ndërtimi i një shoqërie komuniste) përmban të njëjtat kontradikta që ekzistojnë në doktrinën e progresit, pasi presupozon edhe fillimin e një gjendjeje të përsosur në kohë, brenda procesit historik. Siç besonte ai, utopia e një parajse tokësore sugjeron që fillimi i një gjendjeje absolute të jetës njerëzore është i mundur në kushtet relative të jetës historike tokësore dhe të përkohshme. Por realiteti tokësor nuk mund të akomodojë jetën absolute për shkak të kufizimeve të saj.

Si filozof i krishterë, N.A. Berdyaev arrin në përfundimin se në histori nuk ka asnjë vijë të drejtë të përparimit të vazhdueshëm të së mirës, ​​përparimit të përsosmërisë, përparimit të lumturisë, për shkak të së cilës brezi i ardhshëm është më i lartë se brezi i mëparshëm. Sipas tij, ka vetëm tragjikja në histori dhe kuptimi i saj është të zbulojë parimet më të kundërta, si të lehta ashtu edhe të errëta, hyjnore dhe djallëzore, si parimet e së mirës ashtu edhe parimet e së keqes. Në zbulimin e këtyre kontradiktave dhe zbulimin e tyre qëndron kuptimi më i madh i brendshëm i fatit historik të njerëzimit. Dhe përparimi në historinë e ndërgjegjes njerëzore manifestohet në zbulimin e kësaj kontradikte tragjike të ekzistencës njerëzore. Prej këtu N.A.

Ashtu si O. Spengler, mendimtari rus beson se kulturat përjetojnë të njëjtat periudha si organizmat e gjallë, por koncepti i tij për kulturën është i paqartë: ai i krahason shoqëritë njerëzore dhe kulturat kombëtare me organizmat e gjallë, ata janë të vdekshëm - pas një periudhe prosperiteti fillojnë të gjithë. të kalbet. Sidoqoftë, në kulturë ekziston edhe një parim që nuk vdes - këto janë vlerat e tij, prandaj nuk mund të konsiderohet asnjë nga periudhat kohore, e kaluara, e tashmja apo e ardhmja, si më reale dhe më domethënëse.

Duke mohuar vizionin natyror shkencor të përparimit historik, N. A. Berdyaev vjen në përfundimin se ne duhet të kapërcejmë "këtë kohë të grisur dhe të mbrapshtë" të së tashmes, të kaluarës dhe të ardhmes dhe "të hyjmë në kohën e vërtetë - në përjetësi". Dhe ne duhet ta ndërtojmë perspektivën tonë të jetës jo mbi perspektivën e një të ardhmeje të izoluar, por mbi perspektivën e një përjetësie integrale.

Në këtë drejtim, mendimtari rus kritikoi ashpër premisat humaniste mbi të cilat bazohej ideja e përparimit. Humanizmi, sipas tij, nuk e drejtoi vëmendjen e njeriut drejt përjetësisë dhe e zhyti atë në rrjedhën tokësore. Njeriu nuk mund ta zgjidhë fatin e tij me anë të forcave imanente njerëzore dhe ka nevojë për qëllimet hyjnore të jetës. Në të njëjtën kohë, ai nuk e mohon se humanizmi kishte një kuptim pozitiv dhe, sipas tij, një person duhej të kalonte vetë-afirmimin humanist. Në ngritjet shpirtërore të kulturës humaniste, ai pa potencialin për një "zbulim të ri fetar" që e bën historinë të zgjidhshme. Ideja kryesore e kësaj zgjidhshmërie është "ideja e pashmangshmërisë së fundit të historisë".

Për N.A. Berdyaev, përpjekjet për të zgjidhur të gjitha problemet historike në të gjitha periudhat "duhet të njihen si një dështim i plotë". Ai vuri në dukje se "në fatin historik të njeriut, në thelb gjithçka ka dështuar dhe ka arsye të mendohet se nuk do të ketë kurrë sukses". Mendimtari rus e vërteton deklaratën e tij me referenca për periudha të ndryshme historike që i vendosën vetes synime madhështore humaniste. Për shembull, kolapsi i idesë së Rilindjes zbulohet në faktin se bota e krishterë ishte e sëmurë nga sëmundja e ndarjes, e cila e bëri të paarritshme integritetin e konceptit të Rilindjes, sepse përmbajtja e botës së krishterë nuk mund të kuptohet në kuptimin e lashtë. . Të njëjtat dështime pësuan edhe Reformacionin, i cili i vuri vetes synimin e madh për vendosjen e lirisë fetare, gjë që çoi në kolapsin e fesë.

N.A. Berdyaev e shikoi Revolucionin Francez si një zbulim të kontradiktave dhe falsitetit të ideologjisë, e cila, në vend të vëllazërisë, barazisë dhe lirisë, zbuloi vetëm forma të reja të pabarazisë dhe urrejtjes së njerëzve ndaj njëri-tjetrit dhe krijoi një shoqëri borgjeze. E njëjta gjë pret, siç besonte ai, socializmin, i cili edhe pse do të luajë një rol të madh në histori, nuk do të realizohet kurrë në përputhje me idetë e hedhura nga socialistët. Socializmi nuk do të kuptojë emancipimin e punës, nuk do ta çojë kurrë një person drejt pasurisë, nuk do të sjellë barazi, por do të krijojë forma të padëgjuara të shtypjes. Për më tepër, edhe sikur revolucionet të ishin një moment i rëndësishëm dhe i pashmangshëm në fatin e popujve, ato kurrë nuk zgjidhën detyrat që u ishin caktuar. Dhe revolucionet zakonisht përfundonin në reagim dhe pjesërisht i hodhën prapa shoqëritë njerëzore. Nga ky këndvështrim, një vlerësim i paanshëm i jepet edhe krishterimit, i cili “është gjithashtu një dështim i plotë i madh”.

Në kuptimin e kuptimit të historisë, N.A. Berdyaev vazhdoi nga fakti se njeriu dhe njerëzimi në fatet e tyre janë thirrur në realizimin më të lartë të potencialeve të tyre, duke tejkaluar pafundësisht të gjitha ato realizime për të cilat njeriu përpiqet në jetën e tij historike. Në këtë drejtim, nëse vetë krishterimi pëson dështime brenda historisë, atëherë ky nuk është një dështim i vetë Krishterimit, i së vërtetës absolute të krishterë, por do të thotë dështim i çdo bote relative, dështim i realitetit të kufizuar tokësor. Kuptimi i historisë njerëzore nuk lidhet me qëllimet tokësore që njerëzimi i vuri vetes në këtë realitet, por me çfarë synimesh i vuri vetes jashtë kësaj bote.

Fati historik i njeriut, argumentoi N.A. Berdyaev, përshkohet nga zbulimi i njeriut ndaj Zotit, i cili manifestohet në krijimtarinë e tij të lirë dhe përmes të cilit njeriu u përgjigjet fjalëve që i janë thënë nga Zoti. Zoti pret nga njeriu guximin e lirë të krijimtarisë. Mirëpo, në fatin historik të njerëzimit, në historinë konkrete njerëzore, vazhdimisht ka “prishje” nga rruga e lirisë në rrugën e detyrimit dhe domosdoshmërisë.

Duke përfunduar arsyetimin e tij për përparimin, N. A. Berdyaev shtron pyetjen: po sikur të refuzojmë doktrinën e përparimit, të refuzojmë hyjnizimin e brezave të ardhshëm, nëse nuk shohim një rritje të mirësisë pozitive, përsosmërisë dhe lumturisë në të ardhmen, atëherë çfarë është kuptimi i brendshëm i fatit të ardhshëm historik dhe a ekziston ky kuptim? Ky kuptim për filozofinë e krishterë të historisë është i qartë për të dhe nuk mund të mos jetë apokaliptik. Profecitë apokaliptike i drejtohen fundit të historisë, të cilat zbulojnë dualitetin e së ardhmes, rritjen në të të forcave pozitive dhe negative, luftën e paparë të së mirës dhe të keqes, Zotit dhe djallit, dritës dhe errësirës. Prandaj, kuptimi i tregimit qëndron në zbulimin e këtyre parimeve të kundërta dhe përplasjen e tyre tragjike. Dhe historia ka një kuptim pozitiv vetëm nëse përfundon. Historia është para së gjithash fat, që duhet kuptuar si fat, si një fat tragjik dhe nuk mund të ketë zhvillim të pafund në kohën tonë, nuk ka një model dukurish natyrore. Ky është përfundimi i fundit dhe rezultati i fundit i metafizikës së historisë, që sugjeron se historia nuk është e pakuptimtë dhe ka një kuptim më të lartë. Një metafizikë e tillë relativisht pesimiste e historisë prishet me iluzionet që lidhen me hyjnizimin e së ardhmes, përmbys idenë e përparimit, por forcon shpresën dhe shpresën për zgjidhjen e të gjitha mundimeve të historisë në perspektivën e përjetësisë, në perspektiva e realitetit të përjetshëm.

Kështu, N.A. Berdyaev është pesimist në interpretimin e tij të teorisë së përparimit dhe në lidhje me historinë e së ardhmes. Bota tokësore, sipas tij, është e dënuar, por ndryshe nga O. Spengler, ai e lë perspektivën e zgjidhjes së fatit të historisë në përjetësi, në një kthim në origjinën hyjnore.

Problemi i fatit historik dhe zhvillimit kulturor është veçanërisht i mprehtë në kohë krize. Dhe në këtë drejtim, "akrepa e orës së historisë botërore tregon orën fatale, orën e afrimit të muzgut", gjë që e bën të pamundur kthimin e njerëzve perëndimorë në ekzistencën autentike, sepse Evropa e vjetër tradhtoi të kaluarën e saj dhe hoqi dorë prej saj. Kultura e Evropës moderne përmban parime që në mënyrë të pashmangshme e tërheqin atë drejt qytetërimit. Qytetërimi është vdekja e shpirtit të vërtetë të kulturës, manifestimi i një ekzistence krejtësisht të ndryshme.

Në çdo kulturë, sipas filozofit rus, pas lulëzimit, ndërlikimit dhe përsosjes, forcat krijuese fillojnë të "thahen" dhe drejtimi i kulturës ndryshon. Kultura drejtohet drejt zbatimit praktik të jetës, lind vetë vullneti për "jetën". Dhe kur vullneti për "jetë" përhapet shumë në masat e njerëzve, atëherë qëllimi pushon së mbështeturi në kulturën më të lartë shpirtërore dhe mbështetet në praktikën e jetës, në forcën e saj. Kultura pushon së qeni e vlefshme në vetvete dhe vullneti për kulturë vdes. Kultura nuk është realizimi i një jete të re, është realizimi i vlerave të reja. Çdo kulturë është një kulturë e shpirtit, “është produkt i punës krijuese të shpirtit mbi elementët natyrorë”.

N.A. Berdyaev, si bashkëkohësi i tij O. Spengler, e konsideroi epokën e tij si kohën e fillimit të qytetërimit. Evropa ka hequr dorë nga e kaluara e saj; mosfea dhe qytetërimi i vogël-borgjez e kanë mundur kulturën e shenjtë. Nga qytetërimi i afruar, njerëzit e kulturës së vonë nuk mund të kalojnë në ekzistencën e vërtetë, ekzistencën e përjetshme, dhe për këtë arsye ikin në të kaluarën ose në kulturat e huaja për ta. Kjo periudhë karakterizohet nga shterimi i forcës njerëzore, gjë që çon në një dobësim të vetëdijes personale. Kjo manifestohet edhe në art, në të cilin nuk ka më një person, asnjë formë, një person bie në botën objektive që e rrethon. Europiani nuk beson më në progres, shkencë apo demokraci; ai ka humbur besimin në utopinë e një sistemi të përsosur shoqëror. Besimi te njeriu është dobësuar. Njeriu është i lodhur nga vetja dhe liria e tij, ai dëshiron të mbështetet në mbinjerëzorin. Dhe vetëm një besim i mbetet njeriut modern - ky është besimi në fuqinë e makinave dhe teknologjisë. Vetë njeriu e krijoi atë, por teknologjia doli të ishte më e fortë se vetë njeriu; ajo e nënshtroi atë.

N.A. Berdyaev i kushtoi rëndësi të madhe teknologjisë dhe besonte se ajo krijon një realitet krejtësisht të ri dhe ndryshon qëndrimin e një personi ndaj hapësirës dhe kohës. Ai është armiqësor ndaj çdo entiteti organik; gjatë periudhës teknike të qytetërimit, njeriu pushon së jetuari midis kafshëve dhe bimëve, ai zhytet në një mjedis të ri të ftohtë metalik në të cilin nuk ka shpirt të gjallë. Jeta e njeriut humbet kontaktin me ritmin e natyrës.

Qytetërimi është ekonomik dhe çdo kulturë shpirtërore në të është vetëm një superstrukturë. Qytetërimi nuk dëshiron arritje simbolike, por dëshiron vetë jetën reale. Puna kolektive në qytetërim, si në kapitalizëm ashtu edhe në socializëm, zhvendos krijimtarinë individuale. Nga këtu N.A. Berdyaev nxori një veçori tjetër të krizës kulturore - hyrjen në kulturë të masave të mëdha të njerëzve, demokratizimin që ndodh në një shkallë të gjerë. Përfshirja e shtresave gjithnjë e më të gjera shoqërore në kulturë është e pashmangshme dhe e drejtë. Megjithatë, masat asimilojnë lehtësisht vetëm materializmin vulgar dhe qytetërimin teknik të jashtëm dhe nuk janë në gjendje të asimilojnë kulturën më të lartë shpirtërore. Ata kalojnë lehtësisht nga një botëkuptim fetar në ateizëm dhe besime revolucionare sociale. Prandaj konflikti midis demokratëve dhe aristokratëve filloi i pashmangshëm. Problemi kryesor i krizës lidhet me fuqinë në rritje të teknologjisë dhe demokratizimin masiv - problemi i marrëdhënieve midis individit dhe shoqërisë. Ndryshimet në kulturën moderne dhe në veçanti progresi teknik dhe ekonomik e kthejnë individin në instrumentin e tij dhe e kërcënojnë me vdekje.

Sipas N.A. Berdyaev, në qytetërim vetëm një kolektiv mund të mendojë, por jo një individ, pasi në një individ ka gjithmonë diçka të pavarur nga rrjedha e kohës dhe procesi shoqëror. Veprimtaria që civilizimi modern kërkon nga një person është, në thelb, një mohim i natyrës së tij krijuese dhe një mohim i vetë njeriut. Kështu, në botën e vetë njeriut ndodh një krizë dhe ekzistenca e tij e mëtejshme bëhet problematike.

Për N.A. Berdyaev, njeriu është një fëmijë i Zotit dhe si fëmijë i Zotit ai është i pajisur me liri origjinale. Kjo liri është burimi i tragjedisë së fatit njerëzor, sepse liria presupozon lirinë jo vetëm për të mirën, por edhe për të keqen. Historia e njeriut fillon me zhytjen e tij në natyrë. Egoja u ngrit si rezultat i largimit të lirë të njeriut nga burimi Hyjnor, pas së cilës liria si e tillë humbi. Tani fati njerëzor nuk është fati i një fëmije të lirë të Zotit, por i një qenieje natyrore. Kështu, një person është i përfshirë në dy botë - botën më të lartë të Zotit, të cilën ai e pasqyron në vetvete, dhe botën natyrore, fatin e së cilës ai ndan.

Më pas shfaqet një qëndrim i ri ndaj natyrës, ku njeriu, në vend që të mësojë e të soditë natyrën, me ndihmën e një makinerie e pushton dhe e pushton atë. Për më tepër, njeriu, duke drejtuar të gjitha forcat e tij për të krijuar një mbretëri makinerie, shkëputet nga parimi hyjnor dhe mbyll aksesin e tij ndaj Zotit dhe vetvetes. Kështu, individualiteti (personaliteti) humbet dhe një person mohon çdo parim më të lartë.

Dëshmia më e habitshme e vdekjes së idesë humaniste ishte ideologjia e socializmit, e cila i shpalli luftë njeriut në emër të krijimit të një mbretërie mbinjerëzore të kolektivizmit. Njeriu këtu është vetëm një mjet për të krijuar një kolektiv, dhe imazhi i tij njerëzor duhet të zhduket dhe të shpërndahet në kolektiv. Gjatë periudhës së historisë moderne, një person ndihet i braktisur dhe i vetmuar. Për të kapërcyer këtë gjendje, ai i drejtohet kolektivizmit. N.A. Berdyaev e kuptoi që një individ nuk mund të jetojë vetëm dhe se për të kapërcyer konfliktin midis individit dhe kolektivit, ai shtron idenë e pajtimit. Duke e njohur nevojën e komunikimit, mendimtari rus po lufton për individin dhe lirinë e tij me shoqërinë dhe shtetin. Ai fajin për “krimin e vetëvrasjes”, “shfarosjen e shpirtërores” dhe njeriut ia vuri jo socializmit revolucionar, por sistemit industrial-kapitalist. Socializmi, sipas tij, "vetëm asimiloi frymën e qytetërimit borgjez" dhe pranoi trashëgiminë e tij negative.

Socializmi, vuri në dukje N.A. Berdyaev, e lidhi fatin e tij me klasën e krijuar nga sistemi borgjez, me idenë e kapitalizmit - proletariatin. Ideologët e socializmit janë skllevër të domosdoshmërisë dhe nuk e njohin lirinë shpirtërore. Ata imagjinuan se proletariati, i përbërë nga njerkat e kapitalizmit, mund të ishte një klasë mesianike si populli i Zotit. Pozicioni i klasës punëtore në shoqërinë kapitaliste është katastrofik dhe meriton simpati dhe ndihmë, por tipi shpirtëror i kësaj klase nuk ka tipare veçanërisht të larta. E shtyp nevoja, e helmon zilia, inati, hakmarrja dhe privohet nga teprica krijuese.

N.A. Berdyaev, duke ndjekur K. Marksin, njeh ekzistencën e luftës së klasave, e cila, ndryshe nga përplasjet e klasave, është më komplekse dhe e fshehur. Sipas mendimit të tij, është marksizmi ai që ofron një vlerësim të thellë për të kuptuarit e natyrës sociale të klasave dhe luftës së klasave, të dallueshme nga aspektet racore, biologjike, trashëgimore dhe psikologjike të jetës njerëzore. Megjithatë, për të, K. Marksi nuk është vetëm një “mësues social i rinisë”, por edhe një “armik ideologjik”. Dhe për këtë arsye ai ndërton një zinxhir të tërë kundërargumentesh të krijuara për të hedhur poshtë mësimet marksiste.

NË TË. Berdyaev nuk hodhi poshtë natyrën klasore të partive politike ose ndikimin e strukturës klasore të shoqërisë në psikologjinë e anëtarëve të saj. Por ai hodhi poshtë përcaktuesin kryesor marksist të përkatësisë klasore - qëndrimin ndaj prodhimit - me gjithë vendosmërinë. Ai pyeti: çfarë të bëjë me inteligjencën, me burokratët, me shtresat e mesme, si të shpjegohet se mijëra e mijëra emigrantë rusë, të cilët u bënë punëtorë në Paris për shkak të statusit të tyre shoqëror, ruajtën psikologjinë fisnike dhe ndërgjegjen fisnike? E gjithë kjo nuk futet në skemat marksiste. Sipas tij, nuk mund të ketë të vërtetë klasore, mund të ketë vetëm shtrembërim klasor të së vërtetës. E vërteta, e mira, e bukura janë të përjetshme, nuk u nënshtrohen interesave dhe paragjykimeve klasore. Marksizmi është i kufizuar në kuptimin e shpirtit njerëzor, sepse ai e sheh gjithçka vetëm nga prizmi i ekonomisë. Fuqia më e lartë qëndron në vetë shpirtin dhe burimi i kësaj fuqie është Zoti.

Shumë mendime dhe gjykime të N. A. Berdyaev flasin për kërkimin e tij për mënyra për të formuar një vetëdije që është më e gjerë se klasa, grupi ose konfesionale. Mendimtari rus argumentoi se qasja klasore luan një rol të rëndësishëm në njohjen e historisë, por është e pamjaftueshme, pasi pasqyron vetëm një "gjendje të pjesshme" të një personi. Një person holistik duhet të karakterizohet në shumë mënyra, dhe shoqëria nuk mund të reduktohet në një koleksion të disa klasave; ajo është shumë më e pasur në karakteristikat e saj.

Qytetërimi industrial i kapitalizmit, besonte N.A. Berdyaev, duke minuar disiplinën shpirtërore dhe motivimin shpirtëror të punës, në këtë mënyrë përgatitet në mënyrë të pashmangshme për kolapsin e tij dhe e gjen veten një dënim të merituar në socializëm. Socializmi vazhdon të njëjtën vepër qytetërimi, dhe është vetëm një mënyrë tjetër jetese e të njëjtit “qytetërim borgjez” dhe nuk fut një frymë të re në të. Kështu që socializmi dhe kapitalizmi “mund të mendohen si dy forma të skllavërimit të shpirtit njerëzor ndaj ekonomisë”. Sipas P. A. Berdyaev, rritja e pakufishme e nevojave dhe rritja e popullsisë kanë krijuar një qytetërim industrial-kapitalist, i cili është i mbushur me trazira dhe katastrofa të mëdha dhe nënkupton një rënie të shpirtit në njerëzimin evropian. Dhe nëse popujt duan të rilindin shpirtërisht, atëherë do të duhet të ndjekin rrugën e vetëpërmbajtjes asketike dhe të shpirtërimit të jetës ekonomike.

N.A. Berdyaev vërtetoi modelin e vdekjes së kulturës dhe kalimit të saj në qytetërim nga pikëpamja e krishterimit dhe historisë së tij. Ai besonte se vetëm krishterimi është përgjegjës për gjendjen në të cilën ndodhet bota moderne. Të krishterët duhet të kuptojnë gjendjen shpirtërore të botës moderne dhe ta kuptojnë këtë si një krizë brenda krishterimit. Për krishterimin, fati i njeriut është çlirimi i shpirtit njerëzor nga zinxhirët e domosdoshmërisë natyrore, nga varësia natyrore dhe skllavërimi nga parimet më të ulëta. Krishterimi, duke u përpjekur ta pengojë njeriun të hyjë në jetën e brendshme të natyrës, në thelb bëhet armik i natyrës; Këtu qëndron ana tjetër e veprës së madhe të krishterimit.

N.A. Berdyaev deklaroi se mekanizimi i natyrës është "meritë" e krishterimit. Në botën pagane, natyra u perceptua si një organizëm i gjallë, krishterimi vrau natyrën dhe mekanizimi i saj shoqërohet me perceptimin e natyrës si një mekanizëm të vdekur. Krishterimi e bëri këtë për ta dalluar njeriun nga natyra, për ta ngritur mbi të. Egoja u krijua në mënyrë që njeriu të luftonte elementet natyrore në botën e tij shpirtërore dhe të krijonte një imazh të vërtetë njerëzor.

Por vetëm shenjtorët patën sukses. Rezultati i ndarjes nga natyra ishte një ndjenjë antropocentrike, e cila çoi në vetëpohimin e njeriut pa Zotin, i cili pushoi së ndjeri lidhjen e tij me natyrën më të lartë hyjnore. Një vetë-afirmim i tillë çon në vetë-shkatërrimin e një personi, zbulimin e lojës së lirë të forcave të një personi, që nuk lidhet me një qëllim më të lartë. Si rezultat, ndodh një tranzicion në qytetërim - vdekja e imazhit njerëzor.

Realiteti historik për N.A. Berdyaev është realiteti më i lartë shpirtëror, ku edhe faktorët materialë kanë tokë të thellë shpirtërore. Historia e botës filloi me lirinë e së keqes, sepse sipas ideologjisë kristiane, nëse nuk do të kishte liri të së keqes të lidhur me parimet themelore të jetës njerëzore, atëherë nuk do të kishte histori dhe bota do të fillonte nga fundi - me mbretërinë e përsosur të Perëndisë. Është shfaqja e Krishtit, një fakt historik i vetëm dhe unik që zbulon kuptimin e brendshëm të historisë - historia është një arritje që ka një fillim dhe një fund, qendrën e saj, veprimin e saj të lidhur me njëra-tjetrën. Prej këtu rrjedh edhe kuptimi eskatologjik i historisë, i cili e ka origjinën në krishterim.

Natyra fetare e procesit historik presupozon përplasjen dhe ndërveprimin e Hyjnisë dhe njeriut, domosdoshmërisë hyjnore dhe lirisë njerëzore. N. A. Berdyaev identifikoi tre parime në historinë e njerëzimit: domosdoshmërinë natyrore, domosdoshmërinë hyjnore dhe lirinë njerëzore. Dhe nëse vetëm një nga tre parimet do të ishte në fuqi, nuk do të kishte asnjë dramë të historisë. Historia e botës është tragjike sepse vuajtja e Zotit është në qendër. Zoti donte lirinë dhe drama origjinale e botës është drama e lirisë në marrëdhëniet midis Zotit dhe njeriut. Në këtë liri nuk bëhet vetëm shpallja e Zotit, por edhe zbulimi reciprok i njeriut ndaj Zotit, sepse liria është burimi i shfaqjes së lëvizjes, procesit, konfliktit të brendshëm. Pikërisht në liri rrënjoset zgjidhja e kuptimit dhe jetës hyjnore si fat dhe histori tragjike.

Nga këndvështrimi i N.A. Berdyaev, historia presupozon ekzistencën e një fundi, d.m.th. "fundi i kësaj epoke botërore të përjetësisë." Ky fund është kapërcimi i çdo gjëje të korruptueshme dhe të vdekshme me parimin e përjetshëm, i cili është i mishëruar në krishterim. Kjo është një ide thellësisht e krishterë, sepse është krishterimi ai që nuk mund të tolerojë vdekjen dhe zhdukjen e të gjallëve me të vërtetë; ai gjithmonë përpiqet për ringjallje. Prandaj, krishterimi siguron atë parakusht për unitetin e njerëzimit dhe providencën e Zotit që vepron në histori, pa të cilat filozofia e historisë në përgjithësi është e pamundur. Krishterimi njihet se bashkon gjithë njerëzimin. Para tij nuk bëhej fjalë për personalitetin njerëzor. Krishterimi e lidh drejtpërdrejt personalitetin e njeriut me natyrën hyjnore dhe me pavarësinë e tij nga proceset elementare më të ulëta. Historia nuk është gjë tjetër veçse fati i njeriut dhe rruga e tij drejt Zotit.

Në fatin historik të njerëzimit, N. A. Berdyaev identifikoi katër gjendje: barbarizmin, kulturën, qytetërimin dhe transformimin fetar. Ai i konsideroi këto gjendje jo në sekuencë kohore, por vetëm si "drejtime të ndryshme të shpirtit njerëzor", njëra prej të cilave në një epokë të caktuar ka rëndësi mbizotëruese. Kështu, në epokën e dominimit të qytetërimit romak, lindi vullneti për transformim fetar dhe në botë u shfaq krishterimi, i cili në fatin e tij kaloi përmes barbarisë, kulturës dhe qytetërimit. Në qytetërim, krishterimi është bërë kryesisht pragmatik. Të krishterët e epokës së qytetërimit, edhe pse ende pohojnë besim në mrekullitë e kaluara, nuk presin më mrekulli.

Sa i përket Rusisë, ajo, sipas N.A. Berdyaev, ishte një vend misterioz, ende i pakuptueshëm në fatin e tij. Megjithatë, ajo kishte një ëndërr pasionante për një transformim fetar të jetës. Në Rusi, vullneti për kulturë ka qenë gjithmonë "i mbingarkuar nga vullneti për të jetuar". Ky testament kishte dy drejtime, të cilat shpeshherë ishin të përziera, përkatësisht: drejtimi drejt shndërrimit shoqëror të jetës në qytetërim dhe drejtimi drejt transformimit fetar të jetës, drejt shfaqjes së një mrekullie në fatin e popullit. Mendimtari rus besonte se Rusia filloi të përjetonte një krizë kulturore pa e përjetuar plotësisht vetë kulturën, dhe traditat e kulturës ishin gjithmonë shumë të dobëta. Elementi barbar në jetën ruse ka qenë gjithmonë shumë i fortë. Vullneti për transformim fetar u godit nga një ëndërrim i dhimbshëm. Në të njëjtën kohë, N.A. Berdyaev ishte i bindur se ndërgjegjes ruse iu dha aftësia për të kuptuar krizën e kulturës dhe tragjedinë e fatit historik më akute dhe më thellë sesa njerëzit më të begatë të Perëndimit. Sepse në shpirtin e popullit rus është ruajtur aftësia për të treguar vullnetin për mrekullinë e transformimit fetar të jetës, dhe ata kanë nevojë për kulturë, si të gjithë popujt e botës. Megjithatë, populli rus nuk do të jetë aq i kufizuar nga simbolika e kulturës dhe pragmatizmi i qytetërimit sa popujt e Perëndimit. Vullneti i popullit rus duhet të pastrohet dhe forcohet, dhe populli duhet të kalojë nëpër pendim të madh. Vetëm atëherë vullneti i tij për të transformuar jetën e tij do t'i japë atij të drejtën për të përcaktuar thirrjen e tij në botë.

Teoria e zhvillimit kulturor dhe historik të N. A. Berdyaev pati një rezonancë shumë të gjerë publike dhe shkencore. Interesi për idetë e tij lidhur me shpjegimin e shkaqeve të "rënies kulturore" dhe tendencave të proceseve civilizuese në botën moderne mbetet i pandryshuar edhe sot e kësaj dite. P. A. Sorokin, duke analizuar konceptin e tij kulturor, vuri në dukje se dispozitat e teorisë së kulturës dhe zhvillimit të saj të përshkruara nga N. A. Berdyaev "në përgjithësi janë të sakta dhe nuk kanë nevojë për kritikë".

Misioni Intelektual i Sociologjisë së Krishterë

Bachinin V.A., Doktor i Shkencave Sociologjike

Ekziston një antinomi metodologjike, ku teza thotë se krishterimi mund të kuptohet vetëm në bazë të vetvetes, pra nga njohja e natyrës hyjnore të Jezu Krishtit>. Në antitezë thuhet:<христианство невозможно постичь, если исходить только лишь из него самого>. Teza kërkon që studiuesi të jetë një i krishterë besimtar dhe të mos qëndrojë jashtë, por brenda atij realiteti, që quhet botë e krishterë. Antiteza i lejon studiuesit, qoftë ai sociolog, psikolog apo filozof, të qëndrojë jashtë besimit, jashtë krishterimit, pra në pozitat e shkencës laike. Në këtë rast, sociologjia pozitiviste mund t'i drejtohet teoremës së Gödel, e cila në një version disi të thjeshtuar lexon si më poshtë:<Ничто не может быть понято и объяснено только лишь из самого себя>.

Teza tregon për vetë-mjaftueshmërinë metodologjike të Krishterimit si botëkuptim. Antiteza (nëse flasim vetëm për qëndrimin e sociologut) këmbëngul që dukuritë e botës së krishterë të shpjegohen duke u bazuar në njohjen e legjitimitetit të ekzistencës së formave të ndryshme të socialitetit.

Askund, si në sferën e besimeve të krishtera, sociologjia nuk e ndjen aq akute cenueshmërinë e pozicioneve të saj dhe dobësitë e mjeteve të saj metodologjike. Nëse ajo nuk e ndjen këtë dhe përpiqet të pushtojë në mënyrë agresive zonat larg saj, nëse nuk kupton kufijtë e aftësive të saj njohëse, kjo kthehet në situata sikleti dhe fiasko për të.

Një shkencëtar i krishterë përballet me detyra më komplekse njohëse sesa një shkencëtar ateist. Kjo ndodh për faktin se vetëdija teorike e një të krishteri drejtohet në një hapësirë ​​problemore të dyfishtë në të cilën laike është ngjitur me të shenjtën, e përkohshme me të përjetshmen, tokësore me qielloren. Njëherë e një kohë, mendimtari francez Jacques Maritain, i vetëdijshëm për vështirësitë e veprimtarisë mendore të këtij lloji, shkroi:<Наша задача сегодня - мыслить о современном мире таким образом: не только мыслить вечное вне мира, что является первым правилом созерцательного мышления, но также, согласно второму правилу, которое подобно первому, мыслить мир и настоящий момент в вечном и через вечное.

Kjo detyrë është edhe më urgjente, sepse shohim sesi rreth nesh po bien dhe po shkatërrohen në një numër të madh forma të përkohshme, në të cilat bota me shekuj ka gjetur, mirë a keq, gjurmët e të vërtetave të përjetshme; kjo, natyrisht, është e denjë për keqardhje, sepse një person është i privuar nga kaq shumë mbështetje që mbështetën jetën e shpirtit në të; në të njëjtën kohë, ka edhe një përfitim në këtë që nuk mund të matet, sepse në këtë rast jeta tokësore - madje edhe jeta e Kishës së Krishtit - çlirohet menjëherë nga barra trupore monstruoze që çoi në kaq shumë shkelje dhe abuzime. që rëndonte botën e vjetër, dikur të krishterë. Një botë e re po del nga fshikëza e errët e historisë së bashku me forma të reja të përkohshme; ndoshta në fund do të jetë më pak e përshtatshme për jetë se ajo e vjetra, por tashmë është e qartë se këto forma të reja kanë njëfarë mirësie dhe njëfarë të vërtete dhe se ato shprehin në një mënyrë të caktuar vullnetin e Zotit, i cili nuk është aspak. mungon nga ajo që është tani. Në të njëjtën masë, ata mund t'i shërbejnë këtu në tokë interesave të përjetësisë. Çështja është të kuptojmë këtë gjendje të botës; dhe në përputhje me rrethanat rregullojnë pëlqimet dhe mospëlqimet tona dhe veprimet tona (J. Maritain. Knowledge and wisdom. M., 1999. F. 62)>.

Me fjalë të tjera, misioni intelektual i analitikës sociale kristiane nuk është të futet në një kornizë shumë të ngushtë të asketizmit teorik. Para syve të të gjithëve është një shembull i trishtuar i zhvillimit historik të sociologjisë pozitiviste, e cila vullnetarisht ia hoqi vetes mundësinë për të fluturuar lirisht mbi botën shoqërore. Apologjetët e saj janë bërë si ato krijesa humanoide Swiftian, shtyllat kurrizore të të cilave janë të dizajnuara në mënyrë të tillë që të mund të ecin, duke u përkulur poshtë në tokë. Në pamundësi për t'u ngritur lart, për të ngritur kokën dhe për të parë lart, ata janë mësuar të kënaqen me një pasqyrë të vetëm të një pjese të vogël, kalimtare të botës shoqërore në të cilën një personi i jepet të ekzistojë.

Duhet theksuar se sociologjia, e cila nuk dëshiron të marrë pozicionin e pozitivizmit dhe kërkon të mbështetet në parimet ideologjike të krishtera, nuk është rivale e filozofisë sociale. Ajo është më tepër motra e saj me të sajat<лица необщим выраженьем>. Çfarë është unike për qëllimin e saj? Kjo do të diskutohet më poshtë.

Origjinaliteti i sociologjisë së krishterë

Kontributi që sociologët e krishterë mund të japin në shpjegimin e realiteteve shoqërore bashkëkohore mund të jetë mjaft domethënës. Thelbi i tij shpjegohet me fjalët e Karl Barth, i cili dha përkufizimin e tij për një person me një botëkuptim të krishterë:<Христианин в обществе, - пишет он, - это нечто новое среди старой рутины, это истина среди заблуждений и лжи, это справедливость в море несправедливости, это дух среди грубой материальности, это формирующая жизненная сила среди жалких духовных потуг, единство среди всеобщей разорванности современного общества>(Barth K. Christian in Society // Dimensioni socio-politik i krishterimit. Tekste të zgjedhura teologjike të shekullit të njëzetë. M., 1994. F. 13). Nëse flasim për një sociolog të krishterë, ai thirret të demonstrojë aftësitë njohëse-analitike, shpjeguese dhe vlerësuese që ka tradita intelektuale e krishterë për problemet urgjente të kohës sonë.

Baza më e rëndësishme për strukturat semantike dhe vlera-normative të sociologjisë kristiane, bazën e saj ideologjike dhe themelin e strukturave të saj analitike dhe argumentuese është Bibla. Librat e Dhiatës së Vjetër dhe të Re, mendimet e Jezu Krishtit dhe të apostujve, veprat e etërve dhe mësuesve të Kishës, zhvillimet e teologëve të vjetër dhe të rinj janë burimet kryesore të ideve dhe parimeve të sociologjisë së krishterë.

Edhe sociologjia e krishterë ka synimin e saj didaktik. Ai konsiston në ofrimin e mundësive për të gjithë për të marrë një kuptim mjaft të plotë të rolit të Zotit në jetën shoqërore të njerëzimit. Dhe kjo presupozon aftësinë për të parë jetën e shoqërisë nga këndvështrimi jo vetëm i sociologjisë, por edhe i teologjisë sociale.

Sociologjia e krishterë nuk lidh thjesht besimin dhe arsyen, ajo bashkon të vërtetat biblike me të vërtetat shkencore. Ai promovon ndërthurjen dhe shndërrimin e tyre në një kompleks të vetëm analitik që lejon njeriun të eksplorojë hapësirën problematike të realitetit shoqëror. Në këtë hapësirë ​​mund të identifikohen fushat e mëposhtme problematike:

1) zona e zhvillimit të problemeve themelore socio-teologjike;

2) fushëveprimi i hulumtimit teorik që bën të mundur rindërtimin e realitetit makrosocial në kategoritë e ndërgjegjes së krishterë;

3) fusha e kërkimit të jetës individuale shpirtërore dhe praktike të një të krishteri në kuadrin e jetës së përditshme shoqërore.

Sociologjia e krishterë bazohet në një sërë pikash fillestare në të cilat komponentët ideologjikë dhe metodologjikë janë të lidhur pazgjidhshmërisht.

Pika e parë: ideja e krishterë (le ta quajmë traditën intelektuale të krishterë të ndërfutur në realitetin shoqëror) duhet të shërbejë si një mjet jo justifikimi, por shpjegimi i realitetit shoqëror.

Pika e dytë: Sociologjia e krishterë është një doktrinë e mënyrave<творческого усмирения хаоса>, për metodat dhe mjetet me të cilat shpirti njerëzor merr në zotërim çrregullimin dhe e privon atë nga fuqia e tij shkatërruese.

Propozimi tre: ideja e krishterë kryen një funksion kriteri; na lejon të ndërpresim konstruktet e rreme, malinje ideologjike dhe teorike dhe parandalon pjesëmarrjen e tyre në njohjen shoqërore.

Lënda e sociologjisë së krishterë

Të flasësh për lëndën e sociologjisë si e tillë nuk është një detyrë e lehtë. Është kompleks për faktin se në kuptimin e tij nuk ka unitet të dukshëm midis sociologëve. Në vitet 1930, domethënë shumë dekada pas vendosjes së sociologjisë si një disiplinë e pavarur shkencore, mendimtari rus Semyon Frank shkroi:<Несмотря на эту свою давность и при наличие огромной литературы, <социология>deri tani nuk ka as një temë të përcaktuar saktë dhe as metoda dhe tradita shkencore të pranuara përgjithësisht; në thelb, ende nuk ka sociologji si shkencë specifike, por ka pothuajse po aq të ndara<социологий>, Sa shume<авторов>i cili shkroi për të. Vetëm nga kjo është e qartë se plani i saj ishte i pasuksesshëm dhe ajo vuan nga një lloj defekti i brendshëm> (S. L. Frank. Themelet shpirtërore të shoqërisë. M., 1992. F. 19).

Ky gjykim i drejtë kërkon një sqarim domethënës: gjithçka thotë Frank lidhet kryesisht me sociologjinë laike. Është vetëdija sociologjike laike që lëviz në oqeanin e së panjohurës<без руля и без ветрил>, duke neglizhuar parimet më të larta udhëzuese dhe parimet e para absolute, priret të ankohet për mungesën e ideve të pranuara përgjithësisht rreth temës së tij. Ai defekt i brendshëm i sociologjisë për të cilin shkroi Frank është ndarja e arsyes sociologjike nga parimet absolute. Ajo kthehet në iluzione të vetë-mjaftueshmërisë, në vetëbesim ambicioz, të cilat herët a vonë e çojnë vetëdijen sociologjike laike në një gjendje fiasko kognitive.

Sa i përket sociologjisë së krishterë, ajo është në një pozicion pakrahasueshëm më të favorshëm, pasi ka udhëzime dhe kritere të besueshme që tregojnë qëllimin e saj. Ky qëllim i sociologjisë së krishterë është i pandashëm nga qëllimi i krishterimit në tërësi, që është të<открывать истину>(2 Kor. 4:2).

Lënda e sociologjisë laike dhe të krishterë është realiteti shoqëror. Por në sytë e sociologëve të krishterë ajo duket ndryshe sesa në dritën e përkufizimeve laike, pasi nuk duket si diçka e vetë-mjaftueshme, por si një sferë e mesme që lidh format hyjnore dhe natyrore në një sërë kombinimesh. Për më tepër, vëmendja kryesore e sociologëve të krishterë është përqendruar në ndikimet përcaktuese që ka në ekzistencën shoqërore të njerëzve realiteti hyjnor, superfizik. Ky realitet më i lartë prek botën shoqërore kryesisht në mënyrë indirekte, nëpërmjet njerëzve të veçantë.

Është natyra njerëzore të përpiqet për qëllime shoqërore që janë të rëndësishme për ndërgjegjen e tij fetare. Në momente të caktuara historike, energjia e shpirtit fetar është e aftë të veprojë si një faktor shkakësor, si një forcë e fuqishme shoqërore, duke inicuar ndërrime dhe ndryshime të rëndësishme në jetën shoqërore të bashkësive të vogla dhe të mëdha njerëzore. Kështu lind një hapësirë ​​ku religjioziteti shndërrohet në socialitet, në format e tij të ndryshme. Kjo hapësirë ​​përbën një nga ato fusha problematike që sociologjia fetare, e krishterë mund dhe duhet të eksplorojë.

Metoda teosociologjike

Kur zgjidh problemet kognitive-analitike, sociologjia e krishterë ka metodën dhe sistemin e vet të parimeve përkatëse. Kjo metodë mund të quhet teologjiko-sociologjike ose teosociologjike. Ai na lejon të ofrojmë baza teologjike për veprimtarinë e ndërgjegjes sociologjike në ndërtimin e modeleve spekulative që copëtojnë realitetin antroposocial.

Vetitë kryesore të metodës teo-sociologjike janë se ajo:

Së pari, bazohet në parimet biblike për Zotin, shpirtin, pavdekësinë, ligjin, autoritetin, etj.; ai supozon se e para dhe më e rëndësishmja prej tyre, d.m.th., dogma e ekzistencës së Zotit, në parim nuk mund të verifikohet, është jashtë logjikës së provave racionale dhe nuk mund të përgënjeshtrohet;

Së dyti, përqendrohet në marrjen parasysh të ekzistencës jo vetëm të fundme dhe kalimtare, por edhe noumenale, të pafundme, të përjetshme dhe absolute, që banon në dukuritë dhe proceset antroposociale, duke ndriçuar përmes tyre dhe duke përcaktuar ekzistencën e tyre;

Së treti, kur shpjegohet natyra e fenomeneve antroposociale, ai lejon që dikush të nxitojë përtej kufijve të realitetit fizik në sferën superfizike, duke zëvendësuar parimin e shkakësisë me parimin e Providencës (Providencë Hyjnore).

Nëse vendosim detyra jo vetëm të karakterit përshkrues, por edhe analitik, konstatojmë se qasja teosociologjike ndaj realiteteve antroposociale në studim ka një shkallë të lartë heuristike.

Vizioni i krishterë i realitetit shoqëror bazohet në disa parime. Së pari, ky është parimi paradigmatik i përparësisë së teocentrizmit-kristocentrizmit ndaj sociocentrizmit dhe antropocentrizmit. Së dyti, ky është parimi ideologjik i përparësisë së besimit ndaj arsyes. Së treti, ky është parimi metodologjik i përparësisë së teologjisë sociale ndaj teorisë sociologjike, që do të thotë se teologjia vepron si<независимой переменной>, duke nxjerrë nga vetja sociologjinë e krishterë si<зависимую переменную>. Le t'i shikojmë këto parime në më shumë detaje.

Parimi i teocentrizmit (kristocentrizmi)

Bota sociale e studiuar nga sociologjia e krishterë sillet rreth Zotit Triuni si origjinë absolute. Metodat dhe parimet e saj fillimisht supozojnë se lënda e dijes sociologjike i drejtohet Zotit jo me shpinë, si në sociologjinë laike, pozitiviste, por me fytyrën e tij, domethënë me shpirt dhe shpirt. Të gjitha faktet, fenomenet, proceset e jetës shoqërore të studiuara konsiderohen në korrelacionin e tyre me realitetet e shenjta të botës në të cilën Krishti është figura dominuese.

Kristocentrizmi mund të jetë ose i vetëdijshëm ose i pavetëdijshëm. Për këtë të fundit, teologu dhe filozofi rus V.V. Zenkovsky shkroi:<Христоцентризм в понимании человека имеет в себе аспект, который обычно не осознается нами как связанный с Христом и потому легко может быть мыслим как простое <естество>person. Kështu<естественный разум>tek njeriu (lumen naturale rationis) - ai është gjithashtu nga Krishti (për Krishtin:<просвещает всякого человека, грядущего в мир>), por nuk ka vetëdije për lidhjen e tij me Krishtin> (Zenkovsky V.V. Epoka jonë // Filozofët rusë: Problemi i krishterimit dhe kulturës në historinë e kritikës shpirtërore të shekullit të njëzetë. Ese biografike. Tekste esesh. Bibliografi. M ., 2002. Me 134).

Për një sociolog të krishterë, realiteti shoqëror ka një pamje të ndryshme nga ajo e një sociologu ateist. Bota në të cilën mendja e tij banon dhe punon është e përqendruar te Krishti sipas përkufizimit. Por duke qenë se Krishti është një mister i shenjtë, një nga tiparet dalluese më të rëndësishme të sociologjisë së krishterë është se parimi mistik, apofatik paraqitet qartë dhe qartësisht i pranishëm në të.

Orientimi metafizik i natyrshëm në sociologjinë e krishterë është i dyfishtë. Nga njëra anë, kjo është një mbështetje në realitetet transcendentale, dhe nga ana tjetër, një orientim drejt botës transcendentale të absolutes. Kjo e lejon atë të mos mbetet në një rreth të ngushtë të dhënash empirike, por e lejon atë të hyjë në sferën e të dhënave supereksperimentale.

Për një sociolog materialist, realiteti shoqëror është një subjekt thjesht i kësaj bote i shkencës sociologjike, i lirë nga çdo përbërës superfizik, mistik. Për një sociolog të krishterë, realiteti shoqëror është vetëm një fragment i realitetit, i lidhur drejtpërdrejt me realitetin superfizik.

Parimi i përcaktimit mistik

Krishterimi, nga natyra e tij, është i aftë të ketë një ndikim të drejtpërdrejtë dhe të tërthortë, të menjëhershëm dhe të tërthortë në të gjitha aspektet e jetës shoqërore. Shkalla dhe madhësia e këtij ndikimi mund të ndryshojnë në varësi të rrethanave specifike të një natyre shumë të ndryshme. Por në të gjitha rastet, Krishti qëndron pas krishterimit. Efektiviteti i përpjekjeve të Tij është sa i sigurt aq edhe i pakuptueshëm dhe vendosmëria që shfaqet në formën e një morie pasojash shoqërore e ka burimin te Zoti. Vetë thelbi i këtyre ndikimeve është mistik nga fillimi në fund, dhe për këtë arsye i pakuptueshëm. Njerëzit janë të detyruar të merren vetëm me pasojat, rezultatet shoqërore të veprimit të përcaktimit mistik.

Parimi i përparësisë së teologjisë sociale ndaj teorisë sociologjike

Për shumicën dërrmuese të sociologëve modernë, krishterimi dhe sociologjia janë realitete që kanë shumë pak kontakt me njëri-tjetrin. Për ta, sociologjia dhe teologjia sociale janë dy disiplina krejtësisht të ndryshme, në asnjë mënyrë të lidhura me njëra-tjetrën dhe, siç duket, nuk kanë nevojë për njëra-tjetrën. Në të njëjtën kohë, një lidhje midis tyre ekziston dhe meriton vëmendjen më të afërt dhe analizën e duhur.

Teologjia sociale është një grup i njohurive shoqërore të zhvilluara nga teologët. Idetë sociologjike të teologjisë sociale nuk shkojnë përtej dogmave fetare. Qëllimi i tyre është të nxjerrin në pah thelbin teologjik të parimeve kyçe biblike edhe më plotësisht dhe me shkëlqim. Baza metodologjike e njohurive për jetën fetare të shoqërisë për teologët socialë është teologjia. Për ta, feja është lidhja kryesore midis njerëzve dhe Zotit, mjeti më i rëndësishëm i vendosjes së marrëdhënieve të pëlqimit dhe solidaritetit në shoqëri.

Sociologjia e krishterë nuk mund të quhet shërbëtore e teologjisë; përkundrazi, ajo është vajza e saj. Një shërbëtor, ndryshe nga një vajzë, nuk mund të zotërojë të njëjtën pronë si zonja. Sociologjia e krishterë, ashtu si teologjia, ka shumë të përbashkëta në kuptimin e temës, metodës, parimeve, kategorive, etj. Në të njëjtën kohë, teologjia sociale, me gjithë origjinalitetin e saj, nuk ka dëshirë të kufizojë në asnjë mënyrë sociologjinë e krishterë. cenojnë të drejtat dhe kompetencat e tij. Ajo mund të shprehë vetëm shqetësimin e saj në lidhje me drejtimin e nismave arsimore të disiplinës së saj vartëse. Nga ana tjetër, sociologjia e krishterë nuk dëshiron autonomi të plotë nga teologjia sociale, por, përkundrazi, vlerëson lidhjen e saj farefisnore me të. Kjo lidhje farefisnore e çliron atë nga nevoja për të postuluar parimet fillestare më të rëndësishme mbi të cilat duhet të mbështetet çdo disiplinë teorike. Ajo nuk ka nevojë të ndërtojë skema metodologjike spekulative, si ato që shpikin pa u lodhur sociologët pozitivistë.

Nëse teologjia sociale është apologjetike sipas definicionit, atëherë sociologjia fetare (kristiane) është problematike. Ajo nuk kërkon t'i kornizojë studimet e saj me teza kanonike, por përpiqet të punojë afërsisht në të njëjtën mënyrë si sociologjia e zakonshme teorike. I njëjti Pierre Bourdieu, i cili tërhoqi vëmendjen për problemin e besimeve fetare të sociologëve, argumentoi se çështjet tradicionale të përfshira në rrethin disiplinor të sociologjisë së fesë fitojnë kompleksitet shumë më të madh nëse fillojmë të marrim parasysh natyrën e besimeve dhe marrëdhënieve me vetë kishës së shkencëtarëve. Për një sociolog, besimi i tij mund të veprojë si një problem që kërkon kuptim. Bourdieu argumentoi se sociologjia laike e fesë, e cila nuk mban lidhje me kishën, shkon prapa në<парадигме попа-расстриги>dhe mbetet në raport me vetë fenë në pozicionin e tradhtisë. Ajo fillimisht e gjen veten jashtë fushës fetare. Sa i përket vetëdijes sociologjike që i përket fushës fetare, ajo me të drejtë përpiqet ta kthejë këtë përkatësi në një kusht të domosdoshëm dhe të mjaftueshëm për njohuri adekuate. Prandaj, të krishterët nuk do t'i drejtojnë më kundërargumente të këtij lloji, si p.sh<вам этого не понять>ose<это надо пережить>. Përkatësia në një fushë fetare presupozon që një sociolog të ketë aftësinë për të menaxhuar efektet e përkatësisë së tij të krishterë dhe është në gjendje të nxjerrë informacion shtesë prej tyre.

Nëse sociologjia pozitiviste bazohet në filozofinë pozitiviste, atëherë sociologjia e krishterë ka tre burime kryesore tek të cilat kthehen konceptet e saj - Shkrimi i Shenjtë, teologjia sociale dhe filozofia.

Teoria sociologjike e krishterë, për shkak të natyrës së saj margjinale që e lidh atë me teologjinë sociale dhe shkencën sociologjike, rezulton të jetë një fituese e dyfishtë: ajo ndërthur shpirtëroren e së parit dhe burimet analitike të të dytit.

Parimi i përparësisë ideologjike të besimit ndaj arsyes

Mendja e njeriut është krijuar për të marrë pjesë në të kuptuarit e botës. Nuk ka pengesa thelbësisht të pakapërcyeshme për aspiratat e tij njohëse, sepse njeriu është krijuar sipas imazhit dhe ngjashmërisë së Zotit të Gjithëdijshëm. Por në mënyrë që përpjekjet njohëse të mendjes të jenë efektive, ajo duhet të jetë në përputhje me disa kërkesa dhe të ndjekë një sërë parimesh.

Mendimi sociologjik perëndimor i shekullit të 19-të. në lindjen dhe hapat fillestarë ajo pati mundësinë të ecë në rrugën që i tregoi krishterimi. Por ajo nuk e përdori atë.<Этот путь переработки исследований <естественного ума>në dritën e Krishtit, - shkroi V.V. Zenkovsky, - rruga është e vështirë dhe e ngushtë, dhe duhet thënë sinqerisht: ajo u zëvendësua shpejt (në Perëndim) nga një tjetër - një përcaktim i thjeshtë i sferave<естественного знания>dhe besimi. Në vend të<христианской рецепции>të dhënat e shkencës dhe filozofisë rezultuan në një refuzim virtual<обновления ума>, e cila u la trashëgim nga ap. Pali; falë këtij vendimi, vdekjeprurës për zhvillimin e shkencës në dritën e Krishtit, një imagjinar<мир>mes diturisë dhe besimit. Vetëdija besimtare, në thelb, tërhiqet këtu më parë<естественным разумом>, - nuk mbizotëron, nuk i kapërcen kufizimet e tij, por me përulësi përkulet para tij. Pikërisht kështu u zhvillua ideja mbi këtë bazë<автономии>arsye natyrore, nga e cila më vonë u rrit i gjithë sistemi<нейтральной>kultura me të gjitha pasojat katastrofike të kësaj> (Zenkovsky V.V. Epoka jonë // Filozofët rusë: Problemi i krishterimit dhe kulturës në historinë e kritikës shpirtërore të shekullit të njëzetë. Ese biografike. Tekste esesh. Bibliografi. M., 2002. F. 109 - 110) .

Një dallim i tillë midis sferave të dijes dhe besimit u lehtësua nga disa tipare funksionale të vendosura tradicionalisht të teologjisë dhe shkencës laike. Kështu, nëse teologjia shoqërore sipas definicionit është apologjetike, atëherë sociologjia e krishterë ka natyrë problematike dhe nuk përpiqet t'i kornizojë problemet sociale që i interesojnë me teza kanonike. Ajo kërkon t'i eksplorojë ato duke përdorur mjetet analitike që ka në dispozicion.

Në disa raste, sociologu i krishterë e gjen veten në një pozicion më të favorshëm se kolegu i tij, sociologu pozitivist. Kështu, sipas P. Bourdieu, përkatësia e sociologut në fushën fetare dhe aftësia për të menaxhuar ato burime shpirtërore me të cilat i pajis përkatësia e tij kishtare, e lejojnë atë të nxjerrë prej tyre përvojë shtesë dhe informacionin e nevojshëm për prodhimin e njohurive të pakësuara sociologjike rreth jetën shpirtërore të shoqërisë.

Për një sociolog të krishterë, besimi është një komponent aktiv i pozicionit të tij kërkimor, i vetëdijes së tij analitike, vlerësuese dhe normative. Ajo merr pjesë në veprimtaritë e tij teorike dhe nuk ka më pak të drejta dhe mundësi sesa arsyeja.<Самим фактом своей веры и лояльности, - писал Г. В. Флоровский, - христиане обязываются к очень особой интерпретации известных событий истории, а также к очень определенной интерпретации самого исторического процесса в целом>(Florovsky G.V. Besimi dhe kultura. Shën Petersburg, 2002. F. 674). Për shkak të këtyre lidhjeve të lidhura, parimet e sociologjisë së krishterë janë të lidhura drejtpërdrejt me themelet e teologjisë sociale. Këto parime ekzistojnë në kryqëzimin e vektorëve shpirtërorë të formuar nga veprimtaritë e arsyes dhe besimit. Sipas fjalëve të J. Maritain,<здесь вера предъявляет требования к разуму, как к прислуживающему ей другу, от которого нужна помощь в развитии собственных божественных даров; разум здесь обращается к божественной подруге, с просьбой о помощи и раскрытии среди земных сокровищ тех богатств, неземной сплав которых оказался слишком тяжелым или слишком хрупким для него>(Maritan J. Njohuri dhe mençuri. S., 1999. F. 160).

Mendja sociologjike, e udhëhequr nga besimi, gjen kushte optimale për veprimtarinë e saj njohëse dhe analitike. Fusha e tij e shikimit zgjerohet ndjeshëm për shkak të vetëdijes për përfshirjen e tij në të vërtetat e shpallura hyjnore, drita e të cilave ndriçon hapësirën problemore që i intereson dhe ndryshon ndjeshëm vlerën, ngjyrosjen semantike dhe normative të atyre realiteteve që qëndrojnë brenda tij, duke e lejuar atë të shohë thelbi i vërtetë në dritën e kritereve absolute.

Nëse ka një hendek të zbehtë midis të vërtetave të arsyes dhe të vërtetave të besimit, atëherë ndërtimet teorike, sado filigranë apo mbresëlënëse të jenë, nuk do të mund ta çlirojnë shkencëtarin nga ndjenja e pakënaqësisë. Ky kriter i përputhshmërisë së hulumtimit që po kryhet si me kërkesat e mendjes ashtu edhe me kërkesat e zemrës praktikisht nuk u përdor në krijimtarinë intelektuale të shumicës dërrmuese të sociologëve të shekullit të kaluar, domethënë gjatë gjithë kohës. pothuajse të gjithë epokën moderne.

Fakti që pozicioni shkencor-teorik i një sociologu të krishterë është i lidhur me besimin, bazohet në të, nuk e privon atë nga natyra e tij heuristike, nuk e bën atë as dogmatik dhe as inert. Duhet pasur parasysh se mjeti kryesor analitik i një shkencëtari është mendja kritike. Sa i përket shkencëtarit besimtar, e gjithë fuqia e qenësishme e kritikës mbetet tek ai. Në të njëjtën kohë, lejueshmëria është e huaj për kritikën e tij dhe në asnjë rrethanë nuk shtrihet përtej atyre kufijve ideologjikë që përcaktohen nga besimi. Kjo nuk do të thotë se mendja sociologjike është në skllavëri të besimit. Lidhja e tij me besimin ka një natyrë krejtësisht të ndryshme: besimi nuk i frenon ose kufizon mundësitë e tij krijuese, por i stimulon ato, ndihmon në eksplorimin e problemeve themelore shoqërore, pa humbur forcën, energjinë dhe kohën duke u endur midis premisave teorike dukshëm të rreme që mund të largohen vetëm nga të vërtetën.

E njëjta botë shoqërore qëndron përpara mendjes sociologjike si objekt analize si përpara sociologjisë pozitiviste. Por nëse për një shkencëtar pozitivist ai është i decentruar, i fragmentuar dhe përfaqëson një konglomerat faktesh të ndryshme shoqërore, atëherë për një sociolog të krishterë ai ka një karakter teocentrik, duket si një sistem integral, i rregulluar që nuk funksionon në mënyrën e vetëlëvizjes dhe vetë-mjaftueshmërisë, por i bindet, megjithëse jo në mënyrë të vetëkuptueshme, por përcaktuesve shumë realë të një natyre të shenjtë.

Papa Gjon Pali II, një analist i thellë dhe delikat i problemeve shpirtërore, duke përfshirë çështjet e krijimtarisë shkencore, vuri në dukje se shumë shkencëtarë ende besojnë se natyra rreptësisht shkencore e kërkimit dhe njohja e ekzistencës së Zotit është një tërësi e bukur. Duke vënë re kompleksitetin e jashtëzakonshëm dhe në të njëjtën kohë harmoninë e mahnitshme të realitetit, shumë shkencëtarë zbulojnë se njohja e transcendencës nuk dëmton qëllimet e punës së tyre kërkimore, duke i inkurajuar ata të shkojnë përtej qëllimeve të tyre.<я>.

Gjon Pali II argumentoi se një pikëpamje teologjike e gjërave është absolutisht e nevojshme për zgjidhjen e problemeve urgjente të ekzistencës njerëzore. Një mendje që shpreson të shprehë natyrën e saj më plotësisht duhet t'u përmbahet disa parimeve bazë. E para prej tyre thotë: njeriu duhet të marrë një rrugë që nuk mund t'i shmanget. Parimi i dytë është pohimi se nuk duhet të hyni në këtë rrugë me krenari, domethënë të besoni se qëllimi mund të arrihet vetëm me përpjekjet e veta. Parimi i tretë bazohet në<страхе Божием>; e detyron mendjen të njohë transcendencën supreme të Zotit që sundon botën.

Nëse një person devijon nga këto parime, ai mund të dështojë dhe të përfundojë në pozitën e një budallai (shih Fjalët e Urta 1:7). Sipas Biblës, një marrëzi e tillë është kërcënuese për jetën. Budallai është i sigurt se ka njohuri të gjera, por në realitet nuk mund ta drejtojë mendjen te gjërat e nevojshme. Prandaj, ai nuk mund ta organizojë siç duhet mendjen e tij dhe të mbajë qëndrimin e duhur ndaj vetes dhe gjërave që e rrethojnë. Në rastet kur një budalla pretendon se<нет Бога>(shih Ps. 14:1), ai e bën të qartë se sa e parëndësishme është njohuria e tij dhe sa larg është nga e vërteta e plotë për gjërat, origjinën dhe qëllimin e tyre (Shih: Gjon Pali II (Karol Wojtyla). Veprat. Vëllimi II. Encyclicals.Mbi Shën Gjonin e Kryqit.Reflektime lutjesh.Fjalimet dhe predikimet.Poezi.Zbatime.M.,2003.fq.224 - 225).

Ka fjalë në Bibël që mund të konsiderohen si një formulë gjithëpërfshirëse për zgjidhjen e problemit të marrëdhënies midis besimit dhe arsyes në njohuritë shkencore:<Начало мудрости - страх Господень: Надейся на Господа всем сердцем твоим и не полагайся на разум твой. Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои. Не будь мудрецом в глазах твоих; бойся Господа и удаляйся от зла>(Prov. 1, 7; 3, 5 - 7).

Termi për herë të parë "Sociologjia e Krishterë" u shfaq në librin e protestantit liberal J. Stackenberg 79 (W. W. H. Stuckenberg) në vitin 1880. Dhe tashmë në fund të shek. Në SHBA u ngritën dy institute të sociologjisë së krishterë, njëri i kryesuar nga J. Herron dhe tjetri nga Z. Holbrooke 80. Qëllimi kryesor i të dy institucioneve ishte të përpiqeshin të krijonin një doktrinë apo qasje ndaj fesë që do të kundërshtonte socializmin e atëhershëm të krishterë të përhapur. Në gjysmën e parë të shekullit të 20-të, pothuajse askush nuk kishte dëgjuar për sociologjinë e krishterë. Kishte një përpjekje për ta ringjallur atë në fillim të viteve 1960. një grup sociologësh të udhëhequr nga William Kolb. Ata themeluan një shoqatë Shoqëria e Krishterë Sociologjike, në të cilën publikohet rishikimi tremujor 81.

Sociologjia e krishterë kuptohet në disa kuptime. Së pari, ky është një lloj seksioni "sektorial" i sociologjisë së fesë, specializimi i së cilës është

Në 1907, Arkimandriti Mikhail, në shenjë proteste kundër kishës zyrtare, u konvertua në besimtarët e vjetër dhe u shugurua peshkop i hierarkisë Belokrinitsky. Shih: Religion and Society: Reader on the Sociology of Religion. M., 1996. 79 Stuckenberg J.W.H. Sociologjia e Krishterë. N.Y., 1880. Shih: Sociologjia e krishterë // Encyclopedia of Religion and Society / ed. nga W.H. Swatos, Jr. Walnut Creek CA, 1998.

Swatos IV. H., Jr. Sociologjia fetare dhe sociologjia e fesë në Amerikë në kthesën e shekullit të njëzetë // Analiza sociologjike. 1989. Vëll. 50. F. 363-375.

tufë - çështje ekskluzivisht ndërkonfesionale, për shembull, dallimet midis të kuptuarit ortodoks të të drejtave të njeriut dhe lirisë personale dhe interpretimit të këtyre kategorive në katolicizëm dhe protestantizëm, pasi të gjitha lidhen me krishterimin. Kjo është neutrale nga ana vlerësuese, d.m.th. një qasje objektive për studimin e çështjeve fetare. Së dyti, ky është një këndvështrim i caktuar i problemeve dhe dukurive të studiuara nga sociologjia e fesë, përkatësisht qasja e krishterë. Këtu bëhet fjalë për një qasje vlerash, një vlerësim të caktuar fetar dhe kulturor të aktualitetit, të huaj për objektivizmin dhe mosinteresimin. Në këtë kuptim, ka fusha të tilla tematike si sociologjia katolike e fesë dhe sociologjia ortodokse e fesë.

Shumë mendimtarë rusë morën pozicionin e socializmit të krishterë. Midis tyre janë P. Chaadaev, S. Bulgakov, G. Fedotov, V. Ern, L. Karsavin, F. Stepun, S. Frank, B.C. Soloviev, N. Berdyaev, megjithëse vetë termi "sociologji e krishterë" u shfaq disa herë vetëm në veprat e N. Berdyaev dhe S. Bulgakov. Në të dyja rastet nënkuptonte doktrinën e strukturës së saktë të shoqërisë, d.m.th. që korrespondon me normat dhe vlerat e Ortodoksisë. Në veçanti, ne po flisnim për demokracinë dhe monarkinë në kuptimin e tyre vërtet të krishterë. S.N. Bulgakov e zhvilloi sociologjinë e tij të krishterë mbi parimet e konservatorizmit liberal, d.m.th. qëndrimi ndaj realitetit si vlerë, duke mohuar legjitimitetin e sakrifikimit të të gjitha projekteve të rindërtimit shoqëror, nëse ato cenojnë vlerat e natyrës natyrore dhe shoqërore, kryesisht format historike të shtetësisë dhe traditat fetare të popullit 82.

“Simpatia më e madhe është në Perëndim”, shkruan N. Berdyaev në librin e tij “Vetënjohja. Përvoja e një autobiografie filozofike" 83 - evokoi sociologjinë time të krishterë, kërkesën time që bota e krishterë të kuptojë të vërtetën shoqërore. Siç del nga thënia e mësipërme, N. Berdyaev e kupton sociologjinë e krishterë si një mësim të orientuar nga shoqëria për shoqërinë, i krijuar për ta korrigjuar atë mbi parimet e së vërtetës dhe drejtësisë. Në thelb, dy koncepte bashkohen këtu - sociologjia e krishterë dhe socializmi i krishterë.

SOCIALIZMI KRISHTER- një drejtim i mendimit shoqëror që kërkon t'i japë fesë së krishterë një ngjyrim socialist. Koncepti i "socializmit të krishterë", bazuar në Dhiatën e Vjetër dhe të Re, u zhvillua nga abati dhe filozofi francez Feliste Robert de Lamennais dhe filozofi francez Pierre Peru në gjysmën e parë të shekullit të 19-të. Kjo lëvizje pati ndikimin më të madh në Britaninë e Madhe (F.D. Maurice, C. Kingsley), Gjermani, Francë, Poloni, SHBA dhe vende të tjera. Një fazë e re e veprimtarisë së socialistëve kristian që nga vitet '70. Shekulli i 20-të lidhet kryesisht me veprimtarinë e publicistit, politikanit dhe filozofit të njohur M. Harrington në Perëndim. Një sërë parimesh të socializmit kristian përfshihen në doktrinën sociale të katolicizmit modern.

Në fund të shekullit të 19-të. ide të ngjashme u zhvilluan nga B.C. Soloviev si pjesë integrale e doktrinës së tij të "Perëndi-burrërisë". Diskutimet e tij për "të vërtetën e socializmit", për "politikën e krishterë" përshtaten mirë në frymë

82 Bulgakov S. Sociologjia e krishterë // Socis. 1993. Nr 10.

83 Berdyaev N.A. Vetë-njohuri. Përvoja e autobiografisë filozofike. M., 1991.

shkrihen në filozofinë e “socializmit të krishterë”. Më herët, P. Chaadaev, duke folur për ndikimin e krishterimit në qytetërimin perëndimor, kishte parasysh edhe aspektin social të tij, megjithëse nuk foli drejtpërdrejt për socializmin kristian.

Klasikët e marksizëm-leninizmit kishin një qëndrim negativ ndaj tij. K. Marks dhe F. Engels shkruan në "Manifestin e Partisë Komuniste" se "socializmi i krishterë është vetëm ujë i shenjtë me të cilin prifti spërkat hidhërimin e aristokratit" dhe për këtë arsye ata vendosën "socializmin e krishterë" nën titullin e përgjithshëm " Socializmi reaksionar.” Duke justifikuar vendimin e tij, Marksi shkroi se "parimet shoqërore të krishterimit transferohen në parajsë... kompensimi për të gjitha neveritë e përjetuara, duke justifikuar kështu ekzistencën e vazhdueshme të këtyre neverive në tokë... Parimet shoqërore të krishterimit lartësojnë frikacakën, vetëpërçmimin , përulja e vetvetes, përulësia, përulësia... por për proletariatin... guximi, vetëdija për dinjitetin e vet, ndjenja e krenarisë dhe e pavarësisë janë më të rëndësishme se buka” 84. NË DHE. Lenini, duke kritikuar ashpër përpjekjet e perëndive-ndërtuesve për të gjetur në fe elemente të ngjashme me mësimet shoqërore të marksizmit, shkroi në një letër drejtuar Gorkit: "Nuk është e vërtetë që Zoti është një kompleks idesh që zgjojnë dhe organizojnë ndjenjat shoqërore. Zoti është... para së gjithash një kompleks idesh të krijuara nga shtypja e trashë e njeriut dhe natyra e jashtme dhe shtypja klasore - ide, duke siguruar këtë shtypje i përgjumur lufta e klasave... Çdo ide fetare, çdo ide për çdo perëndi të vogël, çdo flirt qoftë edhe me një zot të vogël është neveria më e papërshkrueshme” 85 .

Socializmi i krishterë është një sistem i veçantë shoqëror, ideologjia e të cilit bazohet në vlerat e krishtera (në Rusi - në Ortodoksi), dhe struktura ekonomike bazohet në parimet socialiste. Në një kohë, S. Bulgakov shkruante: "Është koha, më në fund, të kuptojmë vërtet se urdhërimi i Krishtit: të veshësh të ftohtin, të ushqesh të uriturin, të vizitosh të burgosurin në burg - aktualisht po përmbushet më shumë se në çdo formë tjetër përmes komplekseve sociale. teknologjia - legjislacioni social, organizatat e punëtorëve, grevat, lëvizja kooperative. Në fund të fundit, nëse sinqerisht dëshironi të përmbushni urdhërimin e Krishtit, atëherë duhet të jeni në gjendje ta përmbushni atë, të dini mjetet e nevojshme dhe të përshtatshme për përmbushjen e tij. E gjithë kjo është e turpshme dhe e mërzitshme për t'u thënë e provuar dhe do të ishte krejtësisht e panevojshme në Perëndim dhe në Amerikë, ku lëvizja e të ashtuquajturit socializëm kristian nuk është e re për një kohë të gjatë, por, për fat të keq, kjo ndodh këtu” 86.

BULGAKOV Sergei Nikolaevich (1871 - 1944), filozof, ekonomist, teolog rus. Që nga viti 1923 - në mërgim, jetoi në Paris. Nga marksizmi ligjor, të cilin Bulgakov u përpoq ta kombinonte me neokantianizmin, ai kaloi në filozofinë fetare, pastaj në teologjinë ortodokse. Veprat kryesore: “Filozofia e Ekonomisë” (1912), “Mbi Perëndi-burrërinë. Trilogji" (1933-1945), "Filozofia e një emri" (botuar më 1953).

84 Marks K., Engels F. Op. T.4. fq 204-205.

85 Lenin V.I. Polifonik. mbledhjes op. T.48. fq 230-233, 226-228.

Bulgakov S.N. Një detyrë urgjente (Për bashkimin e politikës së krishterë) // Socializmi Kristian. Novosibirsk, 1991. faqe 36-37.

Teologu, filozofi, sociologu rus Sergei Nikolaevich Bulgakov u mbështet në veprat e sociologëve perëndimorë, përfshirë M. Weber, veçanërisht "Etika protestante dhe shpirti i kapitalizmit". Bulgakov shkroi 28 vëllime kërkimesh origjinale, më shumë se 180 artikuj mbi çështje filozofike, teologjike, ekonomike, 80 predikime dhe fjalime - 11 mijë faqe rusisht dhe 1200 faqe tekst origjinal të huaj. Gama e veprave të Bulgakovit është jashtëzakonisht e gjerë: feja dhe kultura, krishterimi, politika dhe socializmi, detyrat e inteligjencës ruse, problemet e jetës dhe artit kishtar, etj. Ai zhvilloi një sistem sofilologjik të teologjisë dogmatike. Motivi i saj shtytës është justifikimi i botës, pohimi i vlerës dhe kuptimit të ekzistencës.

Socializmi i krishterë shpesh shihet si një variant i idesë ruse, ose planit të Zotit për popullin rus. Në të njëjtën kohë, komuniteti rus i tokës konsiderohet një nga format e socializmit të krishterë 87. Socializmi kristian duhet dalluar nga i ashtuquajturi “krishterim social”, që kuptohet si një politikë e caktuar bamirësie e ndjekur nga kisha së bashku me shtetin, por pa ndryshuar themelet e sistemit socio-ekonomik, d.m.th. në kuadrin e kapitalizmit.

Thelbi i socializmit kristian është njohja e rëndësisë fetare të strukturave shoqërore dhe politike. Socializmi i krishterë, në thelb, është një etikë shoqërore me kuptim të krishterë 88. S.N. Bulgakov shkroi: "Kisha Ortodokse de fakto përcaktoi qëndrimin e saj ndaj çështjes sociale. Vërtetë, deri më tani asnjë "përkufizim doktrine" nuk është dhënë për natyrën e socializmit as në Kishën Ruse, as në Ortodoksinë universale. Por socializmi, si një doktrinë socio-ekonomike, nuk është aspak çështje doktrine”. S. Bulgakov besonte se “qëllimi i socializmit, i kuptuar si zbatimi i drejtësisë sociale, mbrojtja e të dobëtve, lufta kundër varfërisë, papunësisë, shfrytëzimit, është moralisht i vetëkuptueshëm në atë masë sa që mosmarrëveshja mund të jetë vetëm në lidhje me atë praktike. përshtatshmëria ose realizueshmëria e masave të caktuara” 89 . Kështu, feja duhet t'i inkurajojë njerëzit jo vetëm për devotshmëri personale, por edhe për veprimtari në fushën që feja tradicionale e konsideron laike, në veçanti, për të përmirësuar sistemet politike dhe ekonomike. Në artikullin e tij “Detyra Urgjente” (1905), S. Bulgakov vëren:

“Sipas mësimeve të krishterimit, historia është një proces hyjnor-njerëzor në të cilin mblidhet dhe organizohet një njerëzim i vetëm, “trupi i Krishtit”. Për këtë detyrë nuk mjaftojnë vetëm përpjekjet për përmirësimin personal dhe shpëtimin e shpirtit, por është e nevojshme të ndikohet si në format shoqërore ashtu edhe në marrëdhëniet e jashtme të njerëzve ndërmjet tyre, është i nevojshëm jo vetëm morali personal, por edhe ai shoqëror, d.m.th. politikë. Politika është një mjet i organizimit të jashtëm të njerëzimit dhe në këtë kuptim një mjet, megjithëse me rëndësi kalimtare, ka një rëndësi të pamohueshme. Për të mohuar politikën dhe publikun, duhet mohuar historinë, dhe për të mohuar kuptimin e historisë, duhet mohuar njerëzimin.

Yu Somin N.V. Socializmi Kristian si një ide ruse ( http://chri-soc.narod.ru).

88 Hegumen Veniamin (Novik). Kristian socializmi prot. Sergius Bulgakov ( www.vehi.net).

89 Bulgakov S.N. Ortodoksia dhe socializmi // Tr. në Sociologji dhe Teologji. T. 2. M., 1997. fq 566-568.

përjetësia në tërësi, duke e shpërndarë trupin e saj të vetëm në atome - personalitete individuale; më në fund, duke mohuar tërësinë e njerëzimit, në fund të fundit njeriu duhet të mohojë Krishtin dhe Krishterimin. Prandaj konkluzioni: një i krishterë nuk mund dhe nuk duhet të jetë indiferent ndaj detyrave të politikës dhe shoqërisë që shtron moderniteti” 90.

S.N. Bulgakov e kuptoi socializmin si një kusht të domosdoshëm për mirëqenien materiale të njerëzve, duke e quajtur një socializëm të tillë "neutral", duke e kuptuar atë si "teknologji sociale", në krahasim me socializmin "shkencor", si një pseudo-fe të ideologjizuar. Artikulli "Detyra Urgjente" përmban një projekt-program të Unionit të Politikave të Krishterë. Besëlidhja e Krishtit (për të veshur lakuriqët, për të ushqyer të uriturit, për t'u kujdesur për të burgosurit) mund të arrihet vetëm përmes legjislacionit shoqëror, përmes sindikatave, kooperativave, shoqatave të punëtorëve, përmes gjithçkaje që quhet "socializëm i krishterë" në Perëndim. Në librin Kristian Socializmi, ai flet për qëndrimin etik dhe fetar ndaj pronës: “Kjo është pikërisht ajo ndjenje pronën, helmin e saj shpirtëror, lakminë e Mamonit dhe dënohet në mënyrë të pakthyeshme nga krishterimi si thelbësisht në kundërshtim me urdhërimin bazë të dashurisë" 91 . S. Bulgakov e përkufizoi "socializmin e krishterë" si "socializëm në emër të perëndisë-burrërisë" në ndryshim nga marksizmi si "socializëm në emër të fesë së njeriut-hyjnisë" 92.

Duke e kuptuar socializmin si një ndjenjë përgjegjësie për fatin material të njerëzve të tjerë, çdo i krishterë, S. Frank beson, meqenëse dëshiron të jetë një i krishterë i vërtetë, duhet të jetë një "socialist". Në artikullin "Problemi i "socializmit të krishterë" ai vuri në dukje: "Një i krishterë, natyrisht, do të përmbahet nga urrejtja e të pasurve - në denoncimin e mëkatit të tyre të egoizmit, ai do të udhëhiqet nga dashuria për mëkatarët e denoncuar; dhe do të ruhet nga përpjekjet për të arritur drejtësinë sociale përmes shfrenimit demagogjik të pasioneve egoiste të të varfërve. Por ai nuk do të qëndrojë indiferent ndaj vetë faktit të padrejtësisë shoqërore dhe haptazi e njeh si mëkat indiferencën dhe ftohtësinë e të pasurve për nevojat e fqinjëve të tyre të pafavorizuar. Para së gjithash, në jetën e tij personale ai vetë do të përpiqet për virtytin e dashurisë së vërtetë dhe efektive - ai do të përpiqet, me të gjitha mundësitë e tij, të përmbushë besëlidhjen e Krishtit: të ndajë gjënë e fundit që keni me një vëlla në nevojë. Dhe ata që kanë para do t'i thërrasë për pendim, për dashuri efektive, për t'u kujdesur për të varfërit. Ai para së gjithash do të predikojë përulësinë, modestinë, abstenimin nga lakmia ndaj të pasurve dhe jo ndaj të varfërve; ai do të kuptojë se predikimi i këtyre virtyteve për të varfërit, pa rënë në fariseizëm, është i mundur vetëm pasi të keni treguar pjesëmarrje efektive në nevojën e tyre dhe të keni ndarë me ta atë që keni. E përsërisim: në këtë kuptim, është absolutisht e qartë se kushdo që ka vërtet ndërgjegje të krishterë dhe dëshiron të jetë i krishterë, duhet të jetë gjithashtu një “socialist i krishterë” 93 .

Bulgakov S.N. socializmi kristian. Novosibirsk, 1991. F. 31. 91 Po aty. F. 100.

Bulgakov S.N. Një detyrë urgjente (Për bashkimin e politikës së krishterë) // Socializmi Kristian. Novosibirsk, 1991. F. 43.

Frank S.L. Problemi i "socializmit të krishterë" // Bota e Re. 1990. Nr. 4.

Idetë e "socializmit të krishterë" i drejtohen pjesëve të gjera të popullsisë. Idealet e tij, të cilat përfshijnë standarde morale të krishtera që pohojnë nevojën për bashkim të forcave të ndryshme demokratike, demokratizimin e sistemit arsimor, informimin, decentralizimin e ekonomisë dhe zhvillimin e lëvizjes bashkëpunuese, sot tërheqin shumë mbështetës. Kristian socialistët promovojnë në mënyrë aktive një nga idetë qendrore të M. Harrington - parimin e zgjerimit të kontrollit demokratik, duke theksuar rëndësinë e zbatimit të tij në të gjitha sferat e jetës publike.