Hem > Skilsmässans psykologi > II. Eukaristisk ecklesiologi

II. Eukaristisk ecklesiologi

28 - 30 maj

Moskva-regionen, Bogoyavlenskoye

St. Philaret Institute fortsätter en serie konferenser ägnade åt ortodox ecklesiologi. Vid konferensen 2017 diskuterades särdragen i kyrkans mottagande av den eukaristiska ecklesiologin av Protopresbyter Nikolai Afanasyev, såväl som den moderna uppfattningen av eukaristin som centrum för kyrkoförsamlingens liv. Samtalet som ägde rum avslöjade ett antal problem relaterade till den moderna förståelsen av kyrkan och dess gränser, som förväntas tas upp på konferensen 2018.

Ämnets relevans beror på det faktum att det utanför ramarna för en tempelgudstjänst eller församling är svårt att se och vittna om närvaron av kyrkligt liv baserat på själva Nya testamentets principer. Och även inom församlingens inhägnad bestäms livet ofta inte så mycket av kärlekens lag som av administrativa och ekonomiska överväganden, och är till och med direkt dikterat av det sekulära samhällets krav.

Den nikensk-konstantinopolitiska bekännelsen talar om kyrkan som ett objekt för kristen tro, och därför som en levande organism, Kristi kropp, som existerar inte bara i det förflutna eller framtiden, utan också i historiens nuvarande ögonblick, till vilken varje troende kan vittna för vem som helst "extern": "Kom och se." Således måste den som tror på Kristus känna till "sin församling", som identifieras, enligt Frälsarens ord, av hans lärjungars ömsesidiga kärlek (Joh 13:35).

Kyrkans lära blev huvudområdet för teologisk forskning under 1800- och 1900-talen, inte bara i de östliga utan även i de västerländska kyrkorna. Under denna tid, frågorna om kyrkans katolska natur, dess förhållande till den skapade och oskapade världen, det faktiska innehållet i begreppet "frälsning", kombinationen av "trons lag" och "bönens lag" i forntida och moderna kristnas kyrkomedvetande ställdes kyrkans mission i den sekulära världen på ett nytt sätt, etc. Men en hel rad ekklesiologiska problem återstår fortfarande att ställas och diskuteras på den moderna nivån av kyrkligt tänkande och praktik. Bland dem finns till exempel följande:

kyrkans öppenhet och behovet av att identifiera dess gränser;
kyrkans enhetliga natur och samexistensen av olika ecklesiologier i den;
bekännelse av kyrkans enhet, helighet, apostolicitet och katolicitet och det empiriska uttrycket för dessa egenskaper i modern tid;
kyrkans sakrament och sakramentalismens problem;
kommunikation i kyrkan och dess kanoniska, mystiska och mystiska dimensioner;
konfessionella förhållningssätt för att förstå kyrkans förenade natur och möjligheter till interreligiös dialog, etc.

Naturligtvis kan moderna samtal om kyrkans mysterium och sakrament inte bortse från problemet med det teologiska språket. Det är uppenbart att inte all upplevelse av församlingslivet kan uttryckas i ontologiska begrepp, samtidigt som att tala om Gud och kyrkan i existentiella termer inte heller är acceptabelt för alla i den kristna världen.

Arrangörerna av konferensen hoppas att deltagarnas intresserade, omtänksamma och fria dialog om de ovan nämnda och relaterade frågorna ska bära frukt.

Vänligen skicka din ansökan om deltagande i konferensen som talare med ämnet och sammanfattningen av rapporten till konferensens organisation före den 1 april 2018. Ansökan om att delta som lyssnare kan skickas fram till den 20 april 2018.

Ansökan ska innehålla deltagarens efternamn, förnamn och patronym, stad, arbetsplats eller tjänst, befattning, e-post. adress och telefon.

Måltider, boende, resa från Moskva till konferenslokalen (Istrinsky-distriktet i Moskva-regionen, hem för Preobrazhenie Cultural and Educational Center) och tillbaka - på värdens bekostnad. Registreringsavgift - 2500 rubel. Det är planerat att publicera en samling konferensmaterial, publicerad i RSCI.

Organisationskommitté
E-post: [e-postskyddad]
Telefon: +7 495 623 03 80; +7 968 937 34 64; +7 962 986 91 08

Ordförande i organisationskommittén: Dmitry Sergeevich Gasak, förste vicerektor för SFI

Ärkepräst Alexander Shmeman

OM BEGREPPET PRIMÄR

1. Med företräde eller "företräde" menar vi i denna artikel sådan makt som överstiger biskopens makt, begränsad av hans stift. Kyrkohistoria och kanonisk tradition känner företräde regionalt - i en grupp av kyrkor eller stift (kyrkoprovins, storstadsdistrikt), företräde i den s.k. autocefala kyrkor - patriark, ärkebiskop, etc., primat, slutligen, universell- Rom. Konstantinopel. 1) Inom den ortodoxa teologin har behovet länge varit moget att klargöra naturen och funktionerna hos alla dessa typer av primat, och framför allt själva principen om primat. Frågan ställs av livet. Ty i kyrkopraktiken och i det kanoniska tänkandet råder fullständig tvetydighet både när det gäller att bestämma essensen av den "högsta kyrkliga auktoriteten" och dess omfattning och manifestationsmetoder. Empiriskt definieras i den "nuvarande kyrkolagen" sådan "högsta auktoritet" med tillräcklig precision vad gäller enskilda autocefala kyrkor. Men "nuvarande kyrkolag" kan inte på något sätt enkelt identifieras med kyrkans kanoniska tradition. Det i sig är undantagslöst föremål för kanonisk utvärdering och kan stå i konflikt med kanonisk tradition. Till exempel kan man peka på ryska hierarkers och kanonisters invändningar mot den ryska kyrkans synodala regering, som de erkände som "icke-kanonisk". 2) I kyrkans historia ersätts en "nuvarande lag" av en annan, det är det

1) Historisk genomgång och kanonisk analys av olika former av mästerskap, se N. Zaozersky:"Om kyrkans auktoritet." Sergiev. Posad, 1894, s. 218 ff.

2) Mycket material har samlats in i recensioner och yttranden från ryska biskopar som samlats in i samband med Pre-conciliar Presence, 1906-1912.

är alltid en produkt av tillämpningen av en kanonisk norm, en kanonisk tradition på givna empiriska förutsättningar, men därför är den alltid föremål för utvärdering i ljuset av denna norm. 3) I förhållande till "regional" och "universell" företräde har vi inte ens någon allmänt accepterad "nuvarande lag". Sålunda verkade regionalt primat, trots att det tydligast vittnas av kanonisk tradition, 4) ha fallit ur den ortodoxa kyrkans struktur helt och hållet, eller snarare tvingats bort från den av autocefalernas centralism. Frågan om universellt företräde förkastas antingen helt, till och med som en fråga, eller löses så vagt och förvirrande att den både kanoniskt och praktiskt hotar att bli föremål för allvarlig oenighet i kyrkan. 5)

Samtidigt krävs lösningen på frågan om företräde, som nämnts ovan, av livet självt. Det skulle inte vara svårt att visa att, å ena sidan, de kanoniska kaos och schismer som tyvärr har fördärvat den ortodoxa kyrkans liv under de senaste decennierna, alla på något sätt är kopplade till denna fråga om företräde, eller snarare, med brist på en holistisk och kyrkoövergripande förståelse för dess väsen och funktioner. Samma olösta problem är å andra sidan det främsta hindret för en positiv och fruktbar utveckling av kyrkolivet även där detta senare inte överskuggas av öppna splittringar.

3 ) Se o. N. Afanasyev: "The Immutable and the Temporary in the Church Canons" i samlingen "Living Tradition", Paris, utan datum, s. 82-96, och hans "Canons and Canonical Consciousness" i "The Path" (separat nytryck ).

4 ) Se Zaozersky: cit. cit., s. 228 och följande: P.V. Gidulyanov:"Metropolitans in the first three centuries of Christ", Moskva, 1905; Nikodim Milash: Regler för den ortodoxa kyrkan med tolkning, vol I, St. Petersburg, 1911, s. 70 och följande. jämföra; Valsamon. mening, 2 rättigheter. Andra Omni. Snyfta. i Af. Syntagm. 2, 171; V.V. Bolotov: Föreläsningar om fornkyrkans historia, vol. 3, 1913, sid. 210 och följande; V. Myshtsin: Kyrkans struktur under de två första århundradena. Sankt Petersburg, 1909.

5 ) Hur kan man till exempel peka på den kontrovers som uppstod kring den ekumeniska patriarkens ”distriktsbudskap” i ortodoxiveckan, 1950. Se min artikel ”Den ekumeniska patriarken och högern. Church" i Church Bulletin Zap. Europa Exarchate, 1951, på samma plats Bibliografi. Vi återkommer till debatten om universellt företräde nedan.

6 ) Så, till exempel, är det inte svårt att övertyga sig om att de sorgliga "jurisdiktionella" splittringarna i den ryska kyrkan utomlands, i sin kanoniska aspekt, undantagslöst kommer ner på fråga om underordning en eller annan högre makt, det vill säga till frågan om företräde. Se min broschyr "Kyrkan och kyrkans struktur", Paris, 1949, och bibliografin där, samt artiklarna "The Dispute about the Church" (Church. West. Western Europe. Exarch. 1950, No. 2 (23) , och "About Neo-Papism" (ibid., 1953). Å andra sidan hämmas utvecklingen av kyrkolivet i t.ex. Amerika extremt av den totala bristen på kommunikation mellan tio "jurisdiktioner" som inte är officiellt kl. krig.

Frågan om platsen och innebörden av företräde i vår undervisning om kyrkan tas upp till oss ortodoxa, och från heterodoxi. Ekklesiologin, kyrkans tema, står nu i centrum för intresset i hela den kristna världen, i samband med den vaknande önskan om enhet överallt. Särskilt inom katolsk teologi behandlas den ortodoxa förståelsen av primat med ett nytt och inte längre enbart ”polemiskt” intresse, och här öppnar fördjupningen och vitaliseringen av det ekklesiologiska ämnet möjlighet till en lång avbruten dialog. 7) Således kräver ett antal omständigheter en ständigt djupare "medvetenhet" om frågan om företräde, och om man knappast kan hoppas på en omedelbar lösning, så återstår det att utan sådan "medvetenhet", utan en seriös förståelse av det i ljuset av ortodox tradition är dess lösning omöjlig.

2. Vi definierade primat ovan som en typ eller form av makt. Denna definition måste omedelbart förtydligas väsentligt. Vi måste börja med en allmän fråga: finns auktoritet i den ortodoxa kyrkan? ovan en biskop och kyrkan han leder – stiftet? För att bestämma essensen av företräde är denna fråga av största vikt. Samtidigt står de svar som ges av ecklesiologi å ena sidan och "nuvarande lag" å andra sidan i öppen motsägelse med varandra. Teologiskt och ecklesiologiskt måste svaret utan tvekan vara negativt: det kan inte finnas någon makt över biskopen och hans stift. Inom ramen för denna artikel har vi inte möjlighet fråga om maktens natur i kyrkan ska placeras i sin helhet. Dess centrala betydelse för konstruktionen av ortodox ecklesiologi framhölls nyligen i ett antal utomordentligt värdefulla arbeten av Fr. N. Afanasyev. 8) Här räcker det med att påminna om att "makten kommer in i kyrkan som en av dess organisatoriska aspekter, men makten i kyrkan måste överensstämma med dess natur och inte vara heterogon i förhållande till den." 9) Detta betyder med andra ord att maktens tjänst, liksom alla andra tjänster i kyrkan, är "karisma", nådfylld

sinsemellan, men på grund av bristen på ett "kommunikationscentrum" är de faktiskt åtskilda i sina liv. Även här är problemet med "primatet" och därför initiativet till enande centralt.

7) Mycket material har samlats i den nya boken Stanislas. Jaiki, OSB: "Les tendances nouvelles de l'ecclésiologie", Rom, 1957.

8) o . H. Afanasyev: "Herrens bord", Paris, 1952, "Lekmännens tjänst i kyrkan", 1955.

9) Samma: "Kärlekens kraft", i kyrkan. Nyheter. nr 1 (22), 1950, sid.

en gåva som lärs ut i förlossningens sakrament, och att endast sådan nådfylld kraft, d.v.s. kraft mottagen i sakramentet, är möjlig i kyrkan, vars natur är nådig. Kyrkan känner bara till tre grader av hierarki och det finns ingen maktkarisma över den biskopsliga. Den ortodoxa kyrkan känner inte till någon karisma eller primatsakrament, vilket betyder att det inte finns någon annan myndigheterna; om den existerade, skulle den vara av en annan natur än nådig makt, och därför inte kyrklig till sin källa.

Under tiden, i den "nuvarande lagen" högsta myndighet inte bara existerar, utan det är därifrån som ”bygget” av kyrkan och dess liv brukar börja, så att det visar sig vara den grund som hela byggnaden bygger på. 10) Den ortodoxa kyrkan förnekar dock teoretiskt sett en biskops ensam makt över en annan - vanligtvis ligger den "högsta makten" hos den första hierarken tillsammans med ett visst regeringsorgan; konciliar, synod etc. Men det är viktigt för oss att nu betona att denna centrala makt är tänkt just som makt över biskopar och de stift som hon underlydande. Den där. och faktumet och idén om den högsta makten introduceras V själva kyrkans struktur, som dess huvudsakliga och nödvändiga element. Vi upprepar, ingenstans är klyftan mellan kanonisk eller ecklesiologisk tradition och "nuvarande lag" så tydligt manifesterad som här - i denna utbredda triumf av idén om "högsta kyrkliga auktoritet." Efter att ha förkastat och fortsatt att förkasta denna idé i dess romerska form, det vill säga i universell skala, antog det ortodoxa medvetandet den med stor lätthet i förhållande till autocefali, men gav den i huvudsak aldrig en teologisk eller ecklesiologisk motivering.

Med tanke på denna situation kan den fråga vi har ställt, liksom hela problemet med företräde, uppenbarligen inte lösas genom enkla hänvisningar till historiska prejudikat och till enskilda kanoniska texter, slitna ur den allmänna kopplingen, som t.ex. Detta allmänt praktiserat i moderna kyrkliga tvister. De kräver, först och främst, en fördjupning i själva källorna till ortodox undervisning om kyrkan, i naturen av dess struktur och liv. Endast med en holistisk förståelse av kyrkan är det möjligt att korrekt ställa och korrekt lösa frågan om företräde.

3. Den ortodoxa traditionen hävdar att kyrkan existerar

10 ) Se till exempel den ryska kyrkans stadga, antagen av rådet 1917-18: "I den ortodoxa ryska kyrkan tillhör den högsta myndigheten ... det lokala rådet..." "Ett stift kallas ett en del av rättigheterna. Rus. Kyrkor..."

organisk enhet. Denna organism är Kristi kropp. 11) Denna definition är inte "analogisk" eller symbolisk, utan en uppenbarelse av själva kyrkans natur. Det betyder att kyrkosamhällets synliga, organisatoriska struktur inte är något annat än identifieringen och förverkligandet av Kristi kropp, eller med andra ord, att denna struktur är förankrad i kyrkan som Kristi kropp. Det bör dock omedelbart betonas att även om läran om kyrkan som Kristi kropp, given i den heliga skrift och intygad i traditionen - i "lex orandi", i kyrkans bönelag och i fädernas skrifter - uppenbarades det inte teologiskt. Av skäl som vi inte har möjlighet att uppehålla oss vid här (av vilka vi kommer att beröra några nedan), ”bröt det ekklesiologiska och kanoniska tänkandet loss” från denna lära relativt tidigt i både öst och väst. I denna separation ligger utan tvekan det djupaste tragedi, vars resultat på ett avgörande sätt återspeglas på alla områden av kyrkolivet. Relativt tidigt började man tänka på kyrkans struktur isolerad från dess natur som Kristi kropp. Det innebär att frågor om kyrkans struktur, myndigheternas organ och funktioner, samband mellan kyrkor etc. växte fram i en viss självständig sfär, som efter hand identifierades med kanonisk rätt. Efter att ha lossnat från ecklesiologin, eller mer exakt, efter att ha upphört att vara ecklesiologi, förvandlades den kanoniska traditionen med nödvändighet till "kanonisk rätt". Men i kanonisk rätt finns det i sin tur och kan inte finnas en plats för begreppet Kristi kropp, eftersom ingen lag kan härledas från detta begrepp. Därför tvingas kanonisk rätt att använda sina källor – ”kanonerna” – inte som ecklesiologiska bevis, vilket de är, d.v.s. inte som

11 ) I rysk teologisk vetenskap, se E. Akvilonov: "Kyrkan: vetenskapliga definitioner av kyrkan och den apostoliska läran om den som Kristi kropp", St. Petersburg, 1894. V. Troitsky: "Essays om dogmens historia av kyrkan”, S. Posad, 1912. Prot. G . Florovsky: L’Eglise, sa natur et sa tâché.” (L'Eglise Universelle dans le dessein de Dieu). Om kyrkans bibliska och patristiska lära, se P. Mersch: "Le Corps Mystique du Christ". Etudies de Théologie Historique. 2 vol. Paris, 1933-36; G. Barnuy: La Théologie de l'Eglise suivant St. Paul. Paris, 1943; La Théologie) de l'Eglise de Saint-Clément de Rome à St. Irénée, Paris, 1945; La Théologie de l'Eglise de St. Irénée au Concile de Nicée, Paris, 1947; L. Bouyer: L'incarnation et l'Eglise - Corps du Christ, dans la théologie de St. Athanase. Paris, 1943; H. du Manoir: ”L’Eglise, Corps du Christ, chez Cyrille d’Alexandrie (i Dogme et Spiritualité chez St.-C. d’A. Paris, 1944, s. 287-366). Genomgång av ecklesiologiska studier i den heliga skrift och fäderna, S. Jaki, op. cit., sid. 154-203.

vittnesbörd om kyrkans natur - Kristi kropp (utanför vilken det är omöjligt att förstå deras verkliga innebörd), utan som juridiska och juridiska normer. 12) Allt detta förklarar att kyrkans struktur under lång tid inte alls var föremål för teologisk reflektion och att den blev mer och mer "alienerad" till en självständig och rent juridisk sfär, V som ingen sökte efter förkroppsligandet och aktualiseringen av kyrkans natur. 13).

Först relativt nyligen har det börjat ett återupplivande av just teologiskt, ecklesiologiskt intresse för kyrkostrukturen, det vill säga i frågan om denna strukturs koppling till kyrkans natur som Kristi kropp. Tillsammans med studiet av källorna till ecklesiologin - Skriften, fäderna, liturgisk tradition, finns i denna väckelse en allt tydligare önskan beskriva Kyrkan, det vill säga att uttrycka sitt väsen och sitt livs lagar i adekvata teologiska kategorier. Först av allt, det grundläggande konceptet för kyrkan som kropp. Och här, som det upprepade gånger påpekats de senaste åren, kolliderar två begrepp, två förståelser, två "tolkningar" av denna organiska enhet, som var och en i sin tur återspeglas i förståelsen av kyrkans struktur och funktion. mästerskap i det. Enligt den terminologi som fr. N. Afanasyev, ett av dessa begrepp kan kallas "universell ecklesiologi", och det andra "Eukaristisk". 14) Fr N. Afanasyev, som betraktar universell ecklesiologi som en snedvridning av den ursprungliga förståelsen av kyrkans natur och struktur (d.v.s. Eukaristisk ecklesiologi), leder början av dess gradvisa utveckling till en mycket

12 ) Det verkligt klassiska skälet till en sådan klyfta är Den där det finns, motivering för det rättsliga och rättsliga förhållandet, vi finner i Suvorov:”Kyrkan som ett yttre, synligt samhälle kan inte stå ut utanför rättigheter. Som ett samhälle består det av enskilda medlemmar som är förbundna med varandra genom vissa relationer som genereras av deras liv i kyrkan, och dessutom har den en organisation med en viss verksamhetssfär för varje kropp.,... Reglering av relationer, verksamhetssfärer, åtgärder och medel för att uppnå kyrkliga mål uppgifter kräver rättsordning.”(Väl Kyrka Rights, vol I, Yaroslavl, 1889, sid. Och eftersom den sista frasen listar alla aspekter av kyrkans struktur och liv, följer det att hela kyrkans liv kräver lagens ordning. Utanför den, enligt Suvorov själv, finns bara kyrkan kvar, som ett "trons objekt" (se ibid. s. b).

13 ) Underutvecklingen, och ofta den fullständiga frånvaron av ecklesiologi inom dogmatiken, har på senare tid mycket ofta påpekats. Srv. O . G . Florovsky, op. cit. Och J. Coingar: ”Vraie et Fausse Réforme dans l'Eglise."

14) H, Afanasyev: "Två idéer om den universella kyrkan." Väg.

tidig period av kyrkans historia. 15) Men för oss är nu dessa två typer av ecklesiologi betydelsefulla inte i sin historiska utveckling, utan i grunden, på grund av acceptansen av en eller annan av dem förståelse beror på företräde i kyrkan.

Vi finner det mest fullständiga uttrycket för universell ecklesiologi i den romerska kyrkan. Enligt hennes lära, som fann sin krona i Vatikanens dogma om påven, är kyrkan som organism fullständigt förkroppsligad endast i den universella strukturen, det vill säga i helheten av alla individuella kyrkor, som tillsammans utgör den enda universella kyrkan. av Kristus. Enhet detta struktur och uttrycker kyrkans natur som Kristi kropp. Cer förfalskaär därför tänkt här i kategorier delar och helheten. Varje enskild gemenskap är bara en del eller medlem av denna universella organism och har endast genom den gemenskap med kyrkan. Romersk ecklesiologi söker en sådan definition av kyrkan, där torus”separata enheter skulle ta emot i allmänhet, vilket är verklig helheten, delarnas stadgar, precis som delarna.” 16)

Vi Vi behöver inte gå in på detaljerna i denna undervisning här. Det som är viktigt för oss är att i ljuset av sådan ecklesiologi är dogmen om det enda ekumeniska överhuvudet eller biskopen, som är biskopen av Rom, inte en förvrängning eller överdrift, utan ett helt naturligt faktum. Om kyrkan är en universell organism, kräver den också en universell biskop, som fokus för dess enhet och som bärare av högsta auktoritet. Det måste direkt erkännas att det argument som ofta möter i ortodox apologetik, enligt vilket kyrkan inte har ett synligt huvud, eftersom dess osynliga huvud är Kristus, är ett falskt argument; 17) om den tillämpas konsekvent, måste man avvisa synlig chef (dvs. biskop) och i varje lokal kyrka. Ty detta är just läran om kyrkan som organism, att i dess synlig lever och agerar inom strukturen

15) Samma: "Katolska kyrkan", ortodox. Trodde, 11.

16) M. J. Congar: "Chrétiens Desunis". Paris. 1937, sid. 241 etc. Se även min artikel "Enhet, splittring, återförening i ljuset av ortodoxin Ekklesiologi", Theologia, Aten, 1951.

17 ) Här är ett exempel från en relativt ny artikel riktad mot själva idén om ett universellt centrum i kyrkan: "inte bara har den ortodoxa kyrkan aldrig känt till ett sådant centrum, utan denna avhandling förstör i grunden ... hemligheten med ortodox kyrkovetenskap , som består i det faktum att kyrkans centrum är den uppståndne Kristus, som osynligt bor bland apostlarna och deras efterföljare...." Prot. E. Kovalevsky:"Ekklesiologiska problem (beträffande artiklarna skrivna av Sophronius och prästen A. Schmemann)" i Vesti. Zap. Europa Exarkatet av Moek. Patr., 1950, nr 2-3, s 14. Men detta argument är naturligtvis inte nytt.

och är närvarande osynligt Kristus, evigt görande Kyrkan Kristi kropp. 18) Detta argument kunde uppstå endast med det försvagade sambandet mellan läran om kyrkan och förståelsen av dess natur, som vi påpekade ovan. Och varje distinktion mellan kyrkans synliga struktur och den osynlige Kristus leder oss oundvikligen till den protestantiska klyftan - mellan den synliga kyrkan - mänsklig, relativ, syndig och föränderlig, och den himmelska kyrkan - osynlig och triumferande. Vi måste erkänna att om kategorin organism och organisk enhet i första hand tillämpas på den universella kyrkan, i betydelsen av allas helhet. lokala kyrkor, då är närvaron av en enda, högsta och universell makt och dess bärare oundviklig, för den följer logiskt sett av läran om kyrkan som en organism. Med samma logik måste man erkänna den romerska ecklesiologins önskan som berättigad och naturlig (att spåra denna makt inte till en eller annan historiska orsaker och förhållanden, utan till dess upprättande av Kristus själv - detta är läran om det gudomligt etablerade företrädet för Peter och följden av detta primat i de romerska biskoparna Med andra ord, i universell ecklesiologi måste primat eller primat naturligt och nödvändigt vara. kraft, och dessutom] kraften som skapats av Gud och källan till all annan makt i kyrkan. Allt detta har vi i utvecklad och fullbordad form i den romerska läran om kyrkan.

4. Men är en sådan förståelse av kyrkan acceptabel ur ortodox synvinkel? Frågan kan tyckas naiv. Den ortodoxa kyrkan avvisade och fördömde Roms anspråk och fördömde därigenom den ecklesiologi som tycktes förutsättas av dessa påståenden. Inom egoteorin är det såklart sant, men i verkligheten är allt oändligt mycket mer komplicerat, så frågan som ställts ovan upphör att verka naiv. Kyrkohistorikern vet att österlandets förkastande av romerska påståenden, under kyrkornas splittringstid, var mycket mer en manifestation av kyrkans "instinkt", en vägran. motta en nyhet som östkyrkan inte kände till i sitt liv och sin tro, än en positiv uppenbarelse av den ortodoxa läran om kyrkan. Det underlättades avsevärt av anti-latinska känslor i öster och det faktiska ömsesidiga alienationen mellan de två halvorna av den kristna världen. Historikern, tyvärr, vet tillräckligt bra i en atmosfär av fientlighet, intolerans och bitterhet - Med båda sidor - ett avbrott gjordes mellan öst och Rom, och det är dags att öppet erkänna att ämnet är ekklesiologiskt,

18 ) Se S:t Ignatius av Antiochia, Smyrna. 8, 2.

dvs. det som nu förefaller oss vara ett av de mest betydelsefulla i vår avvikelse från den romerska katolicismen, bestämde minst av allt den växande klyftan. 19) Förkastandet av den romerska ecklesiologin följde inte på det som följde på fördömandet av arianismen, nestorianismen, monofysismen, etc. - avslöjandet och formuleringen av positiv undervisning. Inom ecklesiologin finns det ingen definition av tro som skulle motsvara den nikenska symbolen i treenighetsläran och den kalcedonska "oros" i kristologin. Och detta beror på att i splittringens tidevarv var kyrkomedvetandet inte bara i väst, utan också i öst djupt förgiftat av idéer som var främmande för ortodox ecklesiologi. Vi kommer att beröra några av dem nedan. Låt oss nu bara säga att deras negativa roll bestod just och i första hand i själva avvikelsen från de levande principerna för den ur-ekklesiologi som Fr. N. Afanasyev kallar det "eukaristiskt" och som ligger till grund för den ortodoxa kanoniska traditionen. Vi säger "faktiskt" eftersom, till skillnad från Rom, den ortodoxa kyrkan aldrig "dogmatiserade" denna avvikelse, inte underbyggde den som ett ecklesiologiskt system. Olika typer av "nuvarande lag" har inte avskaffat eller ersatt kanonisk tradition, och de har inte heller förgiftat de primära källorna till kyrkligt liv, vilket alltid lämnat möjligheten att återvända till dem. Ack, det finns anledning att frukta, och vi kommer att säga om detta nedan, att kätterier O Kyrkor, det vill säga, falsk teologi om det är avsett att uppstå i ortodoxins djup i våra dagar...

Vad är kärnan i denna ursprungliga ortodoxa ecklesiologi ur det ämne som intresserar oss? Först och främst hänvisar kategorin organism och organisk enhet till "Guds kyrka som finns" på varje plats, det vill säga till den lokala kyrkan, till samhället, ledd av biskopen och i enhet med honom, som besitter all fullhet av kyrkan. Sådan ecklesiologi om. N. Afanasyev kallar det Eukaristik. Och sannerligen är den rotad i nattvarden, som ett sakrament för kyrkan, i den eviga handlingen uppdatering Kyrkan som Kristi kropp. 20) Samma sak finner vi i Fr. G. Florovsky: "sakramenten", skriver han, "utgör kyrkan. Endast genom dem kommer den kristna gemenskapen fram ur den mänskliga dimensionen och blir en kyrka

19 ) Mer om detta i mitt opublicerade verk "The Unional Problem in the Byzantine Church."

20 ) Prot. N. Afanasyev:”Katolska kyrkan, s. 21 ff.

kovyu." 21) Kyrkan förverkligas som en organism, som Kristi kropp i nattvarden. Men precis som den i nattvarden inte är en "del" av Kristi kropp, utan hela Kristus, så är kyrkan, "aktualiserad" i nattvarden, inte en "del" eller "medlem" av helheten, utan "Guds kyrka" helt och odelbart "finns" och manifesteras på alla ställen. Där nattvarden är, där finns hela kyrkan, men också tvärtom, bara varAllt Kyrkan, det vill säga hela Guds folk, förenade i biskopen - där finns nattvarden. Detta är den primära ecklesiologin, som den tidiga kyrkans tradition vittnar om, men som fortfarande lever i kanonisk tradition och i liturgiska "ruriker", som verkar obegripliga och sekundära för så många. 22) I denna ecklesiologi är kategorierna "delar" och "helhet" otillämpliga, eftersom kärnan i den sakramentalt-hierarkiska strukturen ligger i det faktum att "delen" i den inte bara överensstämmer med helheten, utan identisk med honom, som helt förkroppsligar honom, finns en helhet. Den lokala kyrkan som en sakramentell organism, som given ny Gud genom människor i Kristus är inte en del eller medlem av en större "lokal" eller "universell" organism, utan det är kyrkan själv. Som en organism, som Kristi kropp, har kyrkan alltid gjort det identisk sig själv i tid och rum. Med tiden, eftersom hon alltid är Guds folk, samlat

21)G. Florovsky, op. katt., R. 65. Srv. Zaozersky, cit. cit., sid. 21 och följande. "Liturgin är utan tvekan huvudhandlingen i allt kyrkligt och socialt liv, både nu och i forntiden. I kyrkliga juridiska termer, liksom i andra, tjänar den som en indikator, ett korrekt uttryck för olika kyrkliga personers ställning och relationer i det kyrkliga samhället. Här tillämpas på målet alla de högsta rättigheter som dessa personer erhåller av kyrkan, och här är de relationer som motsvarar rättigheterna mellan dessa personer tydligast etablerade mellan dem, och var och en av dem ställning i kyrkan. Därför, i alla andra handlingar i kyrkolivet, etableras och bestäms kyrkomedlemmarnas ställning och relationer i full överensstämmelse med den ordning i vilken de återfinns under utförandet av den viktigaste handlingen - liturgin. Motsatsen till detta skulle vara oordning, disharmoni i kyrkostrukturen.”

22) Det är omöjligt att här ens kort beröra sambandet mellan ecklesiologi och liturgisk teologi. På detta ämne, se min artikel; "Liturgical Theology: Its Task and Method" i St. Vladimirs Seminary Quarterly, okt. 1957, sid. 16-27. Låt oss bara peka på ett exempel: alla rubriker och regler om den eukaristiska församlingens enhet (förbudet att servera två liturgier på samma altare eller av samma präst, etc.) har utan tvekan en ecklesiologisk betydelse, det vill säga de skydda innebörden av nattvarden som ett uttryck för enhet och kyrkans fullhet. Separerade från denna ecklesiologiska betydelse blir de verkligen obegripliga och kränks därför mer och mer i praktiken, genom att helt enkelt "förbigå" regeln (andra altaret, "sedvanliga" mässor och så vidare).

att förkunna Herrens död, att bekänna hans uppståndelse tills han kommer. Och i rymden - för i varje lokal kyrka, i biskopens och folkets enhet, ges all fullhet av gåvor, hela Sanningen förkunnas, hela Kristus förblir mystiskt, som är "densamme igår och idag och för alltid .” Kyrkans hierarkisk-sakramentala struktur avslöjar Kristi fullhet som har getts till människorna, till vilken de är tilldelade att växa - "tills vi alla kommer ... till en fullkomlig människa, till måttet av Kristi fulla växt" (Ef. 4:13).

Den viktigaste slutsatsen från denna ecklesiologi är att den utesluter idén "högre kraft" dvs myndigheterna ovan den lokala kyrkan och biskopen som leder den. Maktens tjänst, liksom alla gudstjänster, alla "karismer", har sin källa och fullbordas i kyrkans organiska enhet, som Kristi kropp, och har sina rötter i det sakramentet, som är kroppens sakrament. Kristus, i vilken kyrkan förverkligas som Kristi kropp. Denna makttjänst är biskopens tjänst: och det finns ingen högre tjänst än detta. Vilken högre makt som helst skulle betyda makt ovan Cer kovyu, över kroppen Kristus, över Kristus själv. Biskop i regionen chen makt, men denna makt är rotad i hans presiderar över nattvarden församling från vilken prästadömets, undervisnings- och herdearbetet strömmar ut. Kort sagt, i den tidiga kyrkans ecklesiologi, som utgör den oföränderliga grunden för ortodox kanonisk tradition, bestäms maktens tjänst och väsen av kyrkans, nattvarden och biskopens oupplösliga enhet. Makten i kyrkan kan inte ha en annan grund och en annan källa än kyrkan själv: Kristi närvaro i sakramentet, som förenar alla i sig själv i det nådfyllda livet i den "nya zonen". För den tidiga kyrkan var allt detta en levande och livgivande verklighet. Men, vi upprepar, hur tidigt den gradvisa penetrationen av främmande "kategorier" och "tolkningar" av makt än i kyrkans medvetande, så skulle det inte vara svårt att visa att det var just denna primära förståelse av den som avgjorde grunden för kyrkans kanoniska tradition. 23) Och när till och med den nuvarande "juridiska" kanonen till exempel hävdar att alla biskopar är lika varandra "av nåd", hon, som om hon var okänd

23 ) Det grundläggande faktumet, i varje teologisk tolkning av biskopens (eller prästens) makt i kyrkan, måste erkännas som det oupplösliga sambandet mellan invigning och eukaristin. Denna koppling brukar accepteras som självklar, och ändå är den utgångspunkten för att konstruera en "maktens teologi" i kyrkan, som en nådens kraft och inte "heterogonisk" i förhållande till den nådfyllda naturen hos Kyrka.

för sig själv, bekräftar just det vi pekar på, för vad är biskopsämbetets nåd om inte den nådiga maktens karism? Och eftersom kyrkan inte känner till någon annan maktkarisma, så finns det ingen och kan inte finnas makt ovan biskop. 24)

5. Betyder detta att ortodox ecklesiologi helt enkelt utesluter kategorin "primat"? Nej. Men detta är den "universella" ecklesiologins fatala misstag, att i den mästerskap måste identifieras med kraft, vilket i sin tur upphör att vara tjänst i kyrkan och det blir makt över kyrkan. Samtidigt följer kategorin företräde nödvändigtvis från själva essensen av "eukaristisk ecklesiologi", där, som en priori skild från makten kan den bara förstås i dess sanna väsen.

Som svar på kritiker av den "eukaristiska" ecklesiologin, 25) är det nödvändigt att med all vår kraft bekräfta att den inte på något sätt gör den lokala kyrkan till en självstängd monad utan någon organisk koppling Med andra liknande monadiska kyrkor. Den universella kyrkans organiska enhet är inte mindre verklig osv. ”påtagligt” än den lokala kyrkans enhet. Endast om den universella ecklesiologin tolkar den i kategorierna "delar" och "helhet", gäller den eukaristiska ecklesiologin här kategorin identiteter:"Guds kyrka som är i..." Kyrka Guds och det finns en och odelbar Kristi kropp, helt och odelbart existerande eller bestående i varje kyrka, det vill säga Guds folks synliga enhet, samlad i nattvarden, förenad "i biskopen". Universell enhet är precis en

24 ) Vi berör inte här den ytterst komplexa frågan om det ecklesiologiska förhållandet mellan ”stiftet” (som leds av en biskop) och ”församlingarna” (som leds av präster). Det är uppenbart att kyrkans tidiga struktur bara kände till en gemenskap ledd av en biskop, som var primaten vid det eukaristiska mötet, kyrkans lärare och herde. Äldste utgjorde hans råd - "presbyteriet" under honom (se J. Colson: L’évêque dans les communautes primitives, Paris 1951; H.Chirat: L'assemblée chrétienté à l'âge apostolique. Paris 1949; Etudes sur lie Sacrement de l'Ordre, Paris 1957. Uppdelningen av stiftet i församlingar, och motsvarande förändring av prestens funktioner, skedde senare, men denna förändring var aldrig i huvudsak föremål för seriösa studier och "tolkningar" inom ortodox teologi. Det är i alla fall uppenbart att det inte kan motsäga de grundläggande principerna för "eukaristisk ecklesiologi", eftersom det då skulle strida mot kyrkans natur. Men, vi upprepar, detta ämne borde bli föremål för seriös teologisk reflektion.

25 ) Se ovanstående artiklar O. E. Kovalevsky och Hierarch. Sophronia:"Kyrkans enhet i bilden av den heliga treenighetens enhet" och Vestn. Zap. Hebr. Exarkatet i Moskva Patr. 1950, nr 2-3, s. 8-33.

kyrkans enhet, och inte bara enheten i "kyrkorna". Och dess kärna är inte att alla lokala kyrkor tillsammans bildar en enda organism, utan att varje kyrka - i identiteten av tro, struktur och Guds gåvor - är är samma Kyrka; samma Kristus vistas oskiljaktigt varhelst det finns en "ekklesia". Detta är alltså samma organiska enhet i kyrkan, men i den kompletterar kyrkorna inte varandra, eftersom medlemmar eller delar(medlemmar kan bara vara personligheter), och var och en av dem och alla tillsammans är inget annat än den enda, heliga, katolska och apostoliska kyrkan.

Det är denna ontologi av kyrkan, som den gudomliga-mänskliga enheten, helt och odelbart förkroppsligad i varje kyrka, som ligger till grund för sambandet mellan kyrkorna. För varje kyrkas fullhet motsäger inte bara dess förbindelse med andra kyrkor och en viss beroenden från dem, utan, tvärtom, postulerar dem som ett nödvändigt villkor för dess inkarnation. Den lokala kyrkans fullhet ligger i det faktum att den i sig har allt som varje kyrka har och som de alla har tillsammans - och inte från sig själva, inte som sin fullhet, utan från Gud, som Guds gåva i Kristus. Och å andra sidan har den denna fullhet endast i överensstämmelse med alla kyrkorna, det vill säga precis som samma sak, och endast i den mån den inte skiljer sig från denna överenskommelse, gör inte den ena och odelbara gudomliga gåva dess , separat i den exakta betydelsen av "kättersk".

”Att utse en biskop är mest passande för alla biskopar i den regionen. Om detta är obekvämt, ... låt minst tre personer samlas, och de som är frånvarande uttrycka överenskommelse med hjälp av brev...” I denna regel av Första Ekumeniska rådet (”fastställande” den ursprungliga lagen om livet för Kyrkan - jfr "Apostolisk tradition" av Hippolytus Rimsky och andra monument) har vi den första och huvudsakliga formen av beroende av kyrkan till kyrkorna, som vi just talade om. Kyrkan får tillståndet av sin fullhet – biskopsdom – genom andra biskopar. Men vad är karaktären av detta beroende? I "delarnas" och "helhetens" ekklesiologi tolkas denna ekumeniska regel om utnämningen av en biskop "i två eller tre" vanligtvis som det huvudsakliga beviset på dess riktighet: pluraliteten av konsekratorer är en "helhet" på vilket det beror på, vilket underordnad"Del". 26) Men bara

26 ) Centimeter. Nikodim Milash, Storbritannien. Op. tolkning på I Ap. Regel, T . Jag, pp. 46-47. Srv. Dom V. Botte; L'Ordre d'après les prières d'ordination i "Le Sacrèrent" de l'Ordre." Coll. "Lex Orandi", 22. Paris 1957, sid. 31.

smidningen av egot är felaktig på så sätt att den öppet motsäger läran om biskopen som bärare av den högsta och nådfyllda makten i kyrkan, som "den levande bilden av Gud på jorden." Och att denna regel inte på något sätt kan förstås i betydelsen underordnad - d.v.s. att underordna biskopen en annan "högre auktoritet", bevisas av åtminstone den tidigaste beskrivningen av biskopsvigningen, som vi finner i Hippolytus av Roms "apostoliska tradition". 27) Enligt denna beskrivning, omedelbart efter invigningen, firas nattvarden av den nyinsatte biskopen, och inte av primaten från biskopsrådet som lade händerna på honom. Detta är inte en tillfällig detalj, utan en norm som härrör från själva essensen av den eukaristiska ecklesiologin. Från det ögonblick han valdes och installerades är biskopen primat för den eukaristiska församlingen, det vill säga chefen för kyrkans organ, och han utför denna gudstjänst genom att föra nattvarden för första gången. Med andra ord, installationen av en biskop av andra biskopar är först Total, certifikat, 28) att den som är utvald av sin kyrka är utvald och utsedd av Gud, och att genom detta utval och installation identitet Denna kyrka med andra kyrkor i tro, nådfyllt liv och Guds gåvor är Guds kyrkas identitet, som existerar och lever på alla dessa platser. Detta är inte en handling att "överföra" av många vad de har, "sin" gåva till en annan, utan ett vittnesbörd om att samma gåva som de fick av Gud i kyrkan nu har getts till denna biskop, i denna kyrka. Biskopsämbetet är inte en "kollektiv gåva" som vilken som helst "två eller tre" biskopar kan överföra till en annan person, inklusive honom i denna gåva - det är tjänst i kyrkan, karisma eller kyrkans gåva, och installationen av en biskop är ett bevis att denna gåva är kyrkan den har. Därför ansågs och avslöjades tronföljden av biskopsämbetet, som de katolska kämparna mot gnosticismen hänvisade till som ett avgörande argument, av dem undantagslöst som tronföljden av biskopar i en given kyrka, och inte som en "formell" referens till "konsekratorer". ” 29) Enligt våra nuvarande idéer är det viktigt i den "apostoliska successionen". Den där, WHO hängiven: men trots allt är detta precis vad som inte sägs i teorin om den "apostoliska tronen"

27) Hippolyte de Rome: Tradition Apostolique. Ed. "Källor Chrétiennes", sid. 26-33.

28) Om ögonblicket av vittnesbörd i sakramentet, se. O . N. Afanasiev: Sakrament och hemliga handlingar (Sacramenta et Sacramentalia), i Rättigheter. Tankar.

29) Se J. Meyendorff: Den apostoliska tronföljden i "Sobornost".

läror" av St. Irenaeus av Lyon: 30) för det var föregångaren i departementet som inte skulle kunna att utse sin efterträdare, och det är till honom som den helige Irenaeus syftar på. För honom är biskopsämbetets "apostoliska succession" först och främst identiteten för varje given kyrka i tid och rum med "Guds kyrka", med fullheten av Kristi gåva, och denna identitet intygas av successionen av biskopar, eftersom "kyrkan är i biskopen och biskopen är i kyrkan." Vigningen av en biskop av andra biskopar är alltså ett bevis på att det som hände i denna kyrka fullbordades enligt Guds vilja, är Guds utval och vigning. Men ego certifikat det finns också ett nödvändigt villkor, eller, mer exakt, själva sakrament leveranser. Ty kyrkan, som lämnas utan biskop, har inte inom sig vittnesorganet om sig själv och makten att uttrycka detta vittnesbörd. De församlade biskoparna, eftersom de är vittnen om identiteten hos Guds Kyrka och om nedbringandet av den helige Andes gåva till den utvalde. 31)

Sålunda är varje kyrkas beroende av andra kyrkor inte ett beroende av underordning, utan av alla kyrkors vittnesbörd om var och en av dem, att de är förenade i tro och liv, att var och en av dem och alla tillsammans är Guds kyrka - en odelbar gåva nytt liv i Kristus. Varje kyrka har fullständighet i sig själv, beviset och uttrycket för denna fullhet är biskopens och folkets enhet, och beviset på identiteten hos denna enhet och denna fullhet med Guds kyrkas enhet och fullhet är installationen av den valda biskopen av andra biskopar. Alltså, organisk enhet

30 ) St. Irenaeus av Lyon: Adv. Haer. IV, III, 3; se G. Bardy: La Théologie de l'Eglise de St. Clement de Rome à Saint Irénée, sid. 183 och följande. Om begreppet διαδοχὴ y Irenaeus, se. E. Caspar: Dö ältest Römische Bischofliste, Berlin 1926, sid. 444.

31 ) Därför utgör både val och invigning väsentliga och nödvändiga ögonblick i den ortodoxa installationen av en biskop. Detta är intygat Och liturgisk tradition, där val och namngivning har en särskild rang, varefter den utvalde presenteras före invigning till Orlets. Bishop har rätt. Sylvester, när han skriver, "placering i hierarkiska grader har inte bara aldrig erkänts i kyrkan som identisk med valet av värdiga personer i denna grad, utan har tvärtom alltid varit strikt och skarpt skild från den senare." Men endast en skadad ecklesiologi kan förklara fortsättningen av samma tanke: "val med deltagande av folket... hade bara en villkorlig, och inte en väsentlig betydelse..." Experience of Orthodox Dogmatic Theology, v. 4, Kiev 1897, s. 382-383.

Kyrkan, som Kristi kropp, delar den inte in i delar (och gör inte livet för varje del ”privat”): men stänger inte heller varje kyrka till en självförsörjande organism som inte har något behov av andra kyrkor. OCH, Det kan tilläggas att aldrig har känslan och medvetenheten om kyrkans universella enhet, levande gemenskap, ömsesidigt ansvar och glädje av att tillhöra det enda Guds folk, ”utspridda över hela världen, utan levande som i ett hus, ” 32) varit så stark och levande, som under en kort era av olegerad triumf för just denna kyrklighet.

(Slutet följer)

32) St. Irenaeus av Lyon, Adv. Haer. III, XXIV, I.

Sidlayouten för denna elektroniska artikel motsvarar originalet.

Ärkepräst ALEXANDER SHMEMAN

OM BEGREPPET PRIMÄR
I ORTODOX EKKLESIOLOGI

(Slut)

6. Den antydda kopplingen mellan kyrkorna i sakramentet av inrättandet av en biskop leder oss till den första och grundläggande formen av "primat", eller snarare, till villkoret och grunden för primat till biskopsrådet. I det ortodoxa medvetandet ges katedralen vanligtvis en plats av exceptionell betydelse - från den klassiska beskrivningen av den ortodoxa kyrkan som "De sju ekumeniska rådens kyrka" till den moderna teorin, enligt vilken all regering i kyrkan ska vara " konciliär”. Under tiden har mycket lite gjorts i vår teologi för att bestämma den konciliära institutionens ekklesiologiska väsen och funktioner. I avsaknad av sådan ecklesiologisk reflektion är det inte förvånande att predikaten helt enkelt överfördes till rådet högsta myndighet i kyrkan. Detta är, som vi har sett, den oundvikliga logiken i kanonisk rätt, skild från den levande läran om kyrkan som Kristi kropp. Faktum är att den romerska läran om enda högsta makt, på ortodox sida läran om kollektiv högsta makt. Tvisten handlar för närvarande bara om gränserna för detta kollektiv: omfattar den bara biskopar eller "representanter" för präster och lekmän? Denna teori har särskilt stärkts sedan dess. att den förenades - ganska inkonsekvent - med den slavofila läran om "försonlighet" som kärnan i kyrkolivet. Den nakna rättsvetenskapen om principen om "högsta auktoritet" mildrades så att säga av den något vaga mystiken i läran om "försonlighet", och detta tillåter oss, med gott samvete, att fördöma den romerska ecklesiologin som juridisk. Men i själva verket motsvarar idén om ett råd som "den synliga högsta konstituerande och statliga organet för kyrkomakten" 33) inte vare sig den slavofila läran om "försonlighet", 34) eller rådets ursprungliga funktion i Kyrka. Rådet är inte makt, eftersom det inte kan vara makt över kyrkan - kroppen

33 ) N. Zaozersky, grop. cit., s. 223.

34 ) ons. A.S. Khomyakov:"Brev till redigeraren.""l' Union Chré tienne", om innebörden av orden "katolsk" och "conciliar". Poly. samling Op. 1860, vol. I. s. 30 ff.

Kristi. Det finns en katedral certifikat om alla kyrkors identitet som Guds kyrka: i tro, i livet, i kärlek. Om en biskop i sin kyrka är en präst, lärare och herde, utsedd av Gud i den, till ett vittne och väktare av den katolska tron, då i alla biskopars samtycke, i deras katedral alla kyrkor erkänner och uttrycker den ontologiska enheten i denna tradition "för världens språk är olika, men traditionens kraft är densamma" (St. Irenaeus av Lyon).

Biskopsrådet är inte en auktoritet över kyrkan, men inte heller ett möte mellan "representanter" för kyrkorna, utan ett uttryck för kyrkans enhet, dess andliga mun. Han talar inte till kyrkan, utan i kyrkan, i fullheten av hennes katolska medvetande. Den är inte "fullare" och inte "större" än den lokala kyrkans fullhet, men i den erkänner och inser alla kyrkor sin ontologiska enhet som den enda, heliga, katolska och apostoliska kyrkan. Ekklesiologiskt och dogmatiskt är ett råd nödvändigt för att förtrycka en biskop: dess ekklesiologiska grund ligger i invigningens sakrament, 35) eftersom det är ett nödvändigt villkor för varje kyrkas fullhet, dess "pleroma" som Kristi kropp. Men kyrkan, som till sin natur tillhör den nya zonen, det framtida århundradets rike, bor i historien, i tiden, i ”denna värld”. Och hennes närvaro är ett uttryck för hennes väsen, som Guds kärlek till världen, som hans vilja för allas frälsning. Hon är på ett uppdrag att evangelisera och döpa, predika och sprida till "jordens ändar". En kyrka som stängde sig i sig själv, i sin eskatologiska fullhet, och slutade att vittna om denna fullhet och föra den till världen som goda nyheter om frälsning, skulle upphöra att vara en kyrka, för denna fullhet är Kristi kärlek, som gör varje kristen ett vittne och predikant. Och mission och tillväxt betyder kamp med världen och för fred, en oupphörlig ansträngning av samvete, kunskap och kärlek, en beredskap att ge ett svar till alla och att tjäna alla. I praktiken innebär det att frågor och tvivel hela tiden uppstår i kyrkan, att den ständigt behöver förnya vittnesbördet. Och detta kräver ansträngningar från alla kyrkor, deras ständiga och levande kommunikation, deras "salvning" för uppenbarelsen bevis. Och detta är kyrkans uppdrag i historien, det här gör med tiden, ge katedralen dess andra dimension eller syfte: att vara en gemensam röst, ett vittne för många kyrkor

35) G. Florovsky: Pingstens sakrament. (A Russian View on Apostolic Succession. (The Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius. March 1934, nr 23, sid. 29-34.

i sin ontologiska identitet och enhet. Apostoliska rådet sammanträder redan inte som ett regelbundet och nödvändigt organ i kyrkan, utan om den fråga som har uppstått i det empiriska livet - om betydelsen av Mose lag för kristna. Sedan hör vi ingenting om koncilier av det här slaget förrän i slutet av 200-talet - förrän montanismen, som orsakade ett intensivt motstånd från den kyrkliga kroppen. 36) Under det tredje århundradet ser vi det afrikanska rådet som en vanlig institution - men återigen är detta inte en reguljär myndighet, utan bara en reglerad unction handla om frågor som berör alla afrikanska kyrkor. Och slutligen sammanträder konciliet i Nicaea, liksom alla andra ekumeniska råd, alltid igen handla om en fråga angående alla kyrkors liv och tro, och om i dem den försonliga institutionen når sitt pleroma, så uppenbarar sig i detta pleroma uppenbarligen dess väsen som ett organ, inte för makt, utan för ett gemensamt och enat bevis.

7. Den allmänna principen uttrycks bäst i förlikningsinstitutionen mästerskap i kyrkan. Konciliet, eftersom det i första hand har sina rötter i biskopens dekrets sakrament, är historiskt först och främst regional katedral, d.v.s. ett råd av kyrkor beläget i ett specifikt och begränsat område. Gränserna för en region bestäms enligt olika principer: de kan vara geografiska gränser, eller sammanfalla med gränserna för en viss politisk-administrativ enhet, eller, slutligen, bestämmas av kristendomens spridningssfär från något centrum: i Kyrkans historia har vi alla dessa exempel. Ett kyrkligt väsentligt inslag i en region är att alla dess biskopar deltar i inrättandet av en ny biskop, vilket är inskrivet i rådet av Nicea. Den andra egenskapen i regionen, som följer av den första, bör erkännas som närvaron i den först biskop eller "primat". Detta tecken definieras av den välkända 34 apostoliska kanonen: ”Det är lämpligt för biskoparna i varje nation att känna den förste av dem och erkänna honom som huvudet och inte göra något utöver deras auktoritet utan hans dom... Men låt de första gör ingenting utan allas dom. För på detta sätt kommer det att finnas enhällighet och Gud kommer att förhärligas i Herren i den helige Ande...” Denna kanon definierar tydligt essensen av regional företräde: den har inte makten (”primaten” gör ingenting utan bedömning av alla), men genom att identifiera enhällighet alla biskopar, och därför samtycke från alla kyrkor.

36 ) A. I. Pokrovsky:Den antika kyrkans katedral, eran av de första tre århundradena. Serg. Posad. 1914.

Det finns ingen anledning för oss att gå in i detalj här om den komplexa och ganska förvirrande historien om "storstadsdistriktet" i den antika kyrkan. 37) Men det kan med tillräcklig grund hävdas att det är den vanligaste, eftersom den mest naturliga, formen av kommunikation mellan kyrkor, en koppling med rötter i sakramentet av inrättandet av en biskop, och även att regionala mästerskap var det mest allmänt accepterade och kyrkoövergripande uttrycket för funktionen av företräde. I kategorierna av modern kanonisk lag var varje storstadsregion "autocefal" - och detta bekräftas av Balsamon - eftersom dess gränser bestämdes av biskopsrådet som deltog personligen eller genom skriftligt medgivande i installationen av nya biskopar.

Men regionalt primat är inte den enda formen av företräde som vittnas i kanonisk tradition. Nästan från första början har kyrkan också känt till mer omfattande sammanslutningar av kyrkor med ett motsvarande "center of agreement" eller företräde i dem. Samtidigt går det att argumentera för vilken form av primat som utvecklades historiskt först. Kristendomen etablerade sig som bekant först i rikets storstäder och trängde från dem så småningom in i de omgivande områdena. Och eftersom ett storstadsdistrikt förutsätter många lokala kyrkor i varje stadsdel, är det naturligt att anta att primatsfunktionerna till en början uteslutande tillhörde dessa ursprungliga stora centra. Men även efter uppkomsten och mer precisa definitionen av storstadssystemet förlorade inte dessa centra sin primatsfunktion, så att vi i dem har, så att säga, en andra grad av primat. Sådana centrerar i Il På 300-talet fanns till exempel Rom och Antiokia. Alexandria, Lyon. Kartago, etc. Vad är essensen och funktionerna i denna form av företräde? Det första ekumeniska rådets berömda kanon använder ordet "makt" i sin definition. (εξουσία ). Men som biskopen visade väl i sin tolkning av denna regel. Nikodim Milash, 38) makt här bör förstås i sitt sammanhang som "fördel" eller "privilegium". Canon definierar förhållandet mellan biskopen av Alexandria och metropoliterna i de fyra storstadsdistrikten som ligger inom Egyptens stift. I Egypten

37 ) Se V. V. Bolotov:Föreläsningar om andra kyrkors historia, vol. 3.

38) Nikodemus Milash, op. Op. 1, sid. 194-204. Förbi yttrande av E. TILL . Ardi, Christian Egypt: Church and Peoples, New York, 1952, pp. 54-59 innebär denna regel att ep. Alex var faktiskt hela Egyptens storstad.

dessa, senare än på andra ställen, etablerades storstadssystemet och biskopen av Alexandria, som alltid var "huvudet" för hela Egypten, det vill säga primaten bland alla egyptiska biskopar, hade alltså överallt "fördelarna" med företräde, det vill säga rätten att sammankalla ett råd för godkännande och installation av nya biskopar, etc. Konciliet i Nicaea, fastställande storstadssystemet som om han "syntetiserade" det med den ursprungliga formen av kyrkligt liv i Egypten. Å ena sidan betonade han att ingen bör installeras som biskop utan tillstånd från storstaden (det vill säga han etablerade regionalt primat), å andra sidan skyddade han biskopen av Alexandrias "makt" för slutgiltigt godkännande av valet. Men som en allmän regel definierade rådet denna form av företräde i samma regel som fördel Kyrkor. Kyrkans historia visar oss vilka dessa fördelar var: de kan definieras som auktoritetens företräde. Låt oss här betona att detta primat inte så mycket är företrädet för biskopen i den eller den kyrkan, utan kyrkans företräde, den speciella andliga auktoritet som den åtnjuter bland andra lokala kyrkor. De flesta lokala kyrkor uppstod som ett resultat av kyrkornas missionsverksamhet i storstäderna. Från dessa senare fick de trons regel, traditionen och "bönens lag", det vill säga den liturgiska traditionen. De flesta av dessa tidiga centra för spridning av kristendomen helgades av apostlarnas auktoritet som predikade i dem, och slutligen, mer folkrika, var de bättre "utrustade" teologiskt och intellektuellt. Naturligtvis, när "kyrkokontroverser" inträffade, tog dessa kyrkor å ena sidan initiativet för att övervinna dem, det vill säga att identifiera kyrkornas "enhällighet" i denna fråga, å andra sidan vände sig lokala kyrkor till dem , eftersom deras röst hade speciell auktoritet. Vi har ett tidigt exempel på sådan företräde i aktiviteterna av St. Ignatius av Antiochia och St. Polycarp av Smyrna. St Irenaeus av Lyon, senare - i Antiokia eller Kartago katedraler av det tredje århundradet, och så vidare. Denna auktoritetsföreträde är inte definierbar i juridiska normer, eftersom den inte tillhör kategorin lag som sådan, men ändå är den ganska verklig i den tidiga kyrkans liv, och på grundval av den kommer de så kallade "patriarkaterna" att senare utvecklas. Men återigen är det nödvändigt att betona att denna företräde alltid inte är riktad mot makt. ovan kyrkor, utan att identifiera och uttrycka sin enighet, deras identiteter i tron och i livet.

Och slutligen, den sista och högsta formen av primat är universellt primat. Denna form av företräde, på grund av den extrema intensiteten i anti-romersk polemik, förnekas ofta helt enkelt av ortodoxa kanonister. Men ett objektivt studium av traditionen övertygar oss utan tvekan om att kyrkan, tillsammans med regionernas och lokala centras "primacies" för sitt samtycke, alltid har känt till och också haft universellt företräde. Roms ecklesiologiska misstag består inte i bekräftelsen av dess universella primat, utan i det faktum att det identifierade detta primat med högsta myndighet med ontologisk underordning, gjorde biskopen av Rom till "principium, radix et origo" 39 ) kyrkans enhet och kyrkan själv. Men detta misstag och förvrängning av dogmen om kyrkan bör inte få oss att bara förneka själva faktumet av ett sådant företräde, utan tvärtom tvinga oss att tänka djupare på dess ortodoxa innebörd.

Den historiska (och kanoniska) sanningen är V Faktum är att redan innan lokala fackföreningar kristalliserades till sin slutliga form, hade kyrkan från de allra första dagarna av sin existens just det universella centrumet för sin enhet och harmoni. Under de första decennierna var ett sådant centrum Jerusalem-kyrkan, eller sedan den romerska kyrkan - "presiderande i kärlek", med den helige Ignatius från Antiokia. Detta uttryck och definitionen av essensen av universellt primat som finns i det analyserades väl av Fr. N. Afanasyev, och vi behöver inte uppehålla oss vid honom. 40) Vi har inte möjlighet att här citera alla fädernas och rådens vittnesbörd, enligt vilka de erkänner Rom som den äldsta kyrkan och centrum för kyrkornas universella överenskommelse. 41) Förneka detta bevis, deras konsensus och mening är möjlig endast i polemisk glöd. Men det hände tyvärr så att medan katolska historiker och teologer undantagslöst tolkade dessa vittnesmål i juridiska och juridiska kategorier, tonade ortodoxa historiker systematiskt ned deras mening. Ortodoxa stipendier väntar fortfarande på en ortodox bedömning, inte förgiftad av polemik eller apologetik, av Roms plats i historien om kyrkan under det första årtusendet.

39) Encycl. S.Off. ad episcopos Angliae, 16 sept. 1864. Denzinger— Ban vårta, red. 10, nr 1686.

40 ) "Katolska kyrkan", i Höger. M. elva.

41 ) Rikt material, fast i floden. Katolsk (men måttlig) "bearbetning" samlades in P. Batiffol: "L'Eglise naissante et lie Catholicisme", Paris, 1927. "La Paix Constantinienne", Paris, 1929. "Le Siège Apostolique", Paris, 1924, hans: "Cathedra Petri", Paris, 1938.

Och om det är så här, i huvudsak, väger vi alla dessa bevis, då i dem Med Kärnan i denna ekumeniska företräde är tydligt uppenbarad: att skydda och uttrycka kyrkornas enhet i tro och liv, att skydda och uttrycka deras likasinnade, att förhindra lokala kyrkor från att avskilja sig i "lokala traditioners provinsialism", till försvaga katolska band, att skiljas från livets enhet... Ytterst betyder detta: att ha oro, sollicitudo 42) att varje kyrka bör vara fullständighet, ty denna fullhet är alltid hela den katolska traditionens fullhet, och inte "en del", utan "helheten", inte "en egen" - utan en och odelbar.

Från denna mer än schematiska analys av begreppet primat inom ortodox ecklesiologi kan vi dra följande allmänna slutsats: primat i kyrkan är inte högsta makt, eftersom begreppet högre auktoritet är uteslutet av kyrkans natur som Kristi kropp. Men det är inte heller företräde ordförandeskap om det förstås i moderna "parlamentariska" eller "demokratiska" kategorier. Primatitet, liksom allt annat i kyrkan, är rotat i dess natur som Kristi kropp. I varje kyrka lever Guds kyrka och förverkligas för evigt, men alla tillsammans är samma, odelbara Guds kyrka, Kristi kropp. Guds kyrka finns i ett flertal kyrkor. Och just för att de alla ontologiskt är samma kyrka, är de anslutna sinsemellan inte bara genom denna ontologiska identitet, utan också genom en synlig, ständigt levande och förnyad koppling - trons enhet, enheten av "görande" eller mission, oro. för allt som är befallt och givet till kyrkan att göra. Den lokala kyrkan kan inte isolera sig själv, avskilda sig själv, leva för sig själv och sina "intressen", eftersom den fullhet som den har i sig är den universella trons fullhet, Kristi fullhet som "fyller allt i alla". Det är omöjligt att leva efter det utan att därigenom leva av allt och alla, och det betyder - på gränsen - av kyrkans universella medvetande, "utspridda över hela världen, men bor liksom i ett hus." En lokal kyrka, skild från denna universella gemenskap, är i huvudsak en contradictio in adjecto. En sådan general

42 ) Det är karakteristiskt att efter en detaljerad analys av alla tidiga kristna bevis på Roms företräde, P. Batiffol kommer till nästan samma definition. "La "papauté" des premiers siècles est L'autorité qu'exerce l'Eglise romaine auprès des autres Eglises, autorité qui consiste à s'inquiéter(rapporterat av mig. A. Sh.) de leur conformisme à la tradition authentique de la foi, autorité qui dispose de la gemenskap à l’Unité de l’Eglise universelle, laquelle autorité n’est revendiquée par aucune autre Eglise que l’Eglise Romaine.” Cathedra Petri, sid. 28.

Det hör till kyrkans natur och just till dess natur som Kristi kropp. Den har därför sin egen form eller uttryck – och så är det mästerskap. Primatitet är ett nödvändigt uttryck för enheten i tro och liv i lokala kyrkor och deras levande och aktiva kommunikation i detta liv. Och ur denna synvinkel kan vi återgå till definitionen av företräde som vi började vår analys med. Det finns ett mästerskap kraft - bara det är det inte Övrig makt än den som biskopen har i sin kyrka och inte högsta i förhållande till henne. Detta är samma makt, men just för att det är samma makt som varje biskop har, och tjänsten av makten i Guds kyrka som förblir i varje kyrka uttrycker det ett— företräde, som makten för var och en, kyrkan och kyrkorna. Låt oss betona att i den kanoniska traditionen är företrädet alltid kyrkans biskop, det vill säga biskopen som leder en viss kyrka, och inte biskopen "i allmänhet", och företrädestjänsten tillhör honom, eftersom Biskop i just denna kyrka. 43) Tidiga monument talar om den romerska kyrkans företräde, men vi vet minst om de första romerska biskoparna, även om det är naturligt att tro att det var de, som biskopar, som uttryckte denna företräde för kyrkan, "presiderande i kärlek .” Triadologisk teologi kan faktiskt appliceras på kyrkan i analogi. Precis som de tre hypotaserna i den allra heligaste treenigheten inte delar den gudomliga naturen, utan var och en av dem, helt och odelbart äger och lever efter den, så är inte kyrkans natur - Kristi kropp - uppdelad i mångfalden av Kyrkor. Men. precis som de gudomliga personerna "numreras" enligt den helige Basilius den stores uttryck, så är kyrkorna "numrerade", och bland dem finns det hierarki. Och i den här hierarkin finns det först Kyrka och primatbiskop. Hierarkin förringar eller "underordnar" inte kyrkorna till varandra, utan hela dess mål, hela dess syfte är att varje kyrka ska leva av alla och alla av var och en, för detta liv i var och en i alla är mysteriet med Kristi kropp, "fullheten som fyller allt i allting."

8. Denna förståelse av primat är, som vi redan har sagt, rotad i ecklesiologin, som kan kallas eukaristisk, och som i vår djupa övertygelse ligger till grund för kyrkans kanoniska och liturgiska tradition. Denna ecklesiologi, som en avvikelse från den, till följd av dess "metamorfos", står i motsats till den "universella" ecklesiologin. Vi fick syn på

43) Se O . G . Florovsky: The Sacram ente of Pentecost, sid. 81.

att det nödvändigtvis leder till begreppet och faktumet om den högsta auktoriteten, och i slutändan till den universella biskopen, källan och grunden för hela kyrkans struktur. I sin rena romersk-katolska form avvisade och fördömde den ortodoxa kyrkan sådan ecklesiologi som ett kätteri om kyrkan. Men detta betyder inte att dess frestelse och gift inte förgiftar det ortodoxa medvetandet. Denna frestelse är desto starkare eftersom... ytterst en "universell ecklesiologi" naturlig, är en produkt av "naturaliseringen" av kristendomen, dess tillämpning på livet "enligt den här världens element och inte enligt Kristus." Endast det historiska ursprunget till denna frestelse i öst är av en annan ordning än i väst. Eftersom dispyter om kyrkan inom ortodoxin i våra dagar alltmer handlar om just detta, huvudfrågan om att förstå kyrkans natur, avslutar vi vår uppsats med en kort analys av dessa frestelser.

Relativt nyligen uppstod läran bland ortodoxa kristna att grunden för kyrkan och dess liv ligger principen om autocefali, Dessutom hänvisar "autocefali" här till de så kallade lokala kyrkorna - östliga patriarkat och kyrkor av nationer eller stater. Vi betonar att denna princip om autocefali i dessa läror inte tolkas som en av de historiska formerna för kyrkans förkroppsligande av dess universella struktur och kopplingen mellan lokala kyrkor, utan som, just, som den teologiska, ecklesiologiska grunden för hela kyrkostrukturen och allt kyrkligt liv. Med andra ord, den romerska ecklesiologins enda universella organism står i motsats till autocefala organismer - det vill säga lokala kyrkor (som som bekant består av många stift) med sina egna centra eller högsta myndighet. Alla dessa autocefala organismer är absolut lika i rättigheter, och denna jämlikhet utesluter helt närvaron av något universellt centrum eller primat. 44)

Framväxten av denna teori och även några konsensus i den är kanonister och teologer av olika riktningar naturligtvis inte tillfälliga. De är inte av misstag, för det första, eftersom principen om autocefali under de senaste århundradena verkligen var den enda

44) Det mest "teologiska" uttrycket för denna teori ges i det redan nämnda nämnda artiklar av Hierom. Sophronia Och rusar E. Kovalevsky. I kategorierna mer juridisk kanonisk rätt försvaras den i sina många artiklar prof. Treenighet (jfr. I. Meyendorff: Konstantinopel och Moskva" i Ts.V., 16, s. 5-9). Slutligen finner vi en "nationell" motivering i boken prot. M. Polsky:”Högsta kyrkomyndighetens kanoniska ställning”, 1948. Se härom mitt arbete ”Kyrkan och kyrkoorganisationen”, 1949.

Detta är den grundläggande principen för den ortodoxa kyrkans struktur och i denna mening dess "giltiga lag". Och för det andra, eftersom "autocefali" i denna förståelse bäst motsvarar de specifikt österländska frestelserna av "naturaliseringen" av kristendomen, reduktionen av kyrkan till det naturliga, jordiska och världsliga. Och detta förklarar i sin tur varför det var "autocefali" som blev den "nuvarande lagen" inom ortodoxin och de började se den som grunden för den ortodoxa kanoniska traditionen.

Alla avbrott och försvagning av ekklesiologisk medvetenhet i öst kan på ett eller annat sätt reduceras till två huvudorsaker: till den felaktiga sammanslagning av kyrkan med staten (den bysantinska symfonin och dess varianter) och till religiös nationalism. Dessa två skäl ligger till grund för moderna nya försök att i "autocefali" se den ortodoxa kyrkans "grundlag".

Vi kan inte uppehålla oss här i detalj vid någon av dessa orsaker, inte heller vid detaljerna om deras inflytande på kyrkans medvetande. Vi kan bara schematiskt reducera dem till följande grundläggande principer:

Sammanslagningen av kyrkan med staten, det vill säga hela den bysantinska teokratins komplexitet och tragiska historia, ur vårt ämnes synvinkel, ledde faktiskt till en degeneration av förståelsen av makten i kyrkan. Lapidalt kan denna pånyttfödelse definieras som den ständiga inträngningen i kyrkan av den juridiska och statliga förståelsen av makt och motsvarande försvagning av begreppet nådfylld makt, som karisma eller tjänst till makten i Kristi kropp. Man kan också säga så här: sakramental makt skiljdes från "jurisdiktionell" makt. Det är sant att även nu (trots den växande tendensen att rota makten i den demokratiska principen om "representation" av hierarkin, präster och lekmän) måste en biskop, för att ha makt, vara en biskop, det vill säga installeras i invigningens sakrament, men i själva verket källan till hans "jurisdiktion "inte i sakramentet, utan i de "myndigheter" som han tar emot från den "högre auktoriteten" - som han är ansvarig för. På senare tid har biskopar till och med "rapporterat" till de högsta myndigheterna, som guvernörer: vissa om stiftet som "anförtrotts" åt dem (i väntan på att den högsta myndigheten kommer att "anförtro" dem en annan), andra om provinsen som anförtrotts dem. Det är bäst att degenerera auktoritetsbegreppet till Kyrkan kan ses i två exempel: "metamorfosen" i Bysans. katedralinstitutet, och på den gradvis utvecklade mystiken högsta myndighet: Patriarken och hans administration.

Det vet vi i den tidiga kyrkan katedral var till sin natur kongressen biskopar – det vill säga en institution som inte är permanent, utan verkar under en viss tid. Katedraler kunde vara (och vid en viss tidpunkt blev) regelbunden, det skulle kunna vara utöver det vanliga, men deras oumbärliga tillstånd ansågs vara biskoparnas verkliga koppling till sina kyrkor, för endast som kyrkoöverhuvuden, deras "primater" i ordets djupaste och ontologiska mening, deltog biskopar i rådet - uttryck enhällighet och samstämmighet mellan kyrkorna, som Guds kyrka. Från och med 300-talet, men inte omedelbart och inte allmänt, började denna förståelse av rådet ge vika för en annan: en förståelse av det som den högsta och centrala myndigheten ovan kyrkor. Den bästa indikatorn på denna förändring är den berömda σύνοδος υδημοῦσα i Konstantinopel, grodden och källan till de senare "synoderna". Uppstår som en slumpmässig katedral ad hoc - består av biskopar som av en eller annan anledning befann sig i huvudstaden, denna katedral förvandlas gradvis till en permanent auktoritet under patriarken 45), så villkoret för deltagande i det borde vara något direkt motsatt till villkoren för de tidiga kyrkomötena: nämligen biskopens separation från hans kyrka. Biskopar skapas så att säga av makt i sig, och deras synod - högsta eller centrala myndigheten. Ytterligare ett steg - och lokala biskopar blir, ur maktsynpunkt eller "jurisdiktion", representanter, exarcher, för denna centrala och högsta makt. Vi upprepar, detta är ett diagram, men det skulle lätt kunna underbyggas av historiska fakta. 46) Från σύνοδος ἐνδημοῦσα Det finns en direkt väg till den ryska kyrkans "styrande synod", dock komplicerad av lån från västerländsk "synodal" lag, men källan till båda i staten ligger i det inneboende begreppet högsta makt, som källan till all makt "på marken".

Inte mindre kännetecknande är utvecklingen av vad som skulle kunna kallas "patriarkal mysticism", den första förkroppsligandet och exemplet på vilket vi återigen finner i tillväxten och utvecklingen av kraften hos patriarken av Konstantinopel. I huvudsak är denna mystik djupt olik den romerska papismens mystik. Roten till det senare ligger i upplevelsen

45 ) Skaballanovich: Visum. Gosur. och kyrkan, på 1000-talet. St. Petersburg. 1884. E. Gerland: Die Vorgeschichte des Patriarchats des kl. Byz. Neues Jahrb. IX, 218,59.

46 ) I. I. Sokolov: Val av biskopar i Bysans, 9-15 århundraden. Visum. Tid 22, 1916-16.

forskning om kyrkan som en universell organism kallad att styra och ovan fred. Roten till det första ligger i riket och kyrkans parallellitet, vilket kräver korrespondens med kejsaren i patriarken. Det måste upprepas om och om igen att grunden för den bysantinska patriarkens makt inte ligger i "maktlust", utan i parallelliteten mellan två "högre makter": kunglig och kyrklig, en parallellism som flödade från själva essensen av den bysantinska teokratin. 47) Och återigen ligger dess rot i statens, och inte kyrkans, förståelse av makt.

På ett eller annat sätt, men i degenerationen av själva idén om makt, åtminstone delvis, men dess separation från Kristi kropps ekklesiologi och i den naturliga uppkomsten av högsta makt - det första och tragiska avbrottet i den ortodoxa ecklesiologins historia. Det är dags, tror jag, att öppet erkänna det på många sätt guld Kyrkans århundrade - dess bysantinska period, var ändå början på en förmörkelse, en kyrkosjukdom. Symfonins mystik (med den enda vägen ut ur den - klosteröknen, frälsningens ensamma "görande") fördunklade kyrkans verklighet, som Guds folk, som Guds kyrka och Kristi kropp, avslöjat och skapat på varje plats. Det var den universella ecklesiologins triumf i dess bysantinska version.

Men staten och dess idé om makt är bara en av de två huvudorsakerna till denna förmörkelse. Den andra, inte mindre viktig i sina konsekvenser, bör erkännas som den gradvisa tillväxten och utvecklingen religiös nationalism. OCHåterigen är det inte möjligt att återge hans berättelse i någon detalj här. Men knappast någon kommer att förneka att en av frukterna av den bysantinska teokratin, som förmörkade den ortodoxa österns historia under lång tid, var tillväxten av dessa religiösa nationalism. gradvis sammansmälta kyrkan, dess struktur, dess struktur med nationen, det vill säga göra den till ett religiöst uttryck för den nationella existensen. 48) Samtidigt är ett nationellt väsen, oavsett hur naturligt och därför lagligt det kan vara, till sin natur att vara privat, vara som delar mänskligheten, inte nödvändigtvis i krig med andra delar, utan nödvändigtvis mot dem, som ens egen till en annans. Den tidiga kyrkan upplevde sig själv som en "tredje generation", där det varken fanns en grek eller en jude. Detta betyder att den bar och gav ett liv som, utan att förneka den naturliga existensens "särskildhet", översteg

47 ) Ons. mina artiklar ”Byzantiums öden. Teokratier", i Rättigheter. M. 6 och "Byza" ntinska teokratin och de ortodoxa Kyrka" i St. Vladimir's Seminary Quarterly, 1953.

48 ) Se "Den bysantinska teokratins öden".

lämnade och förvandlade det till "integritet" eller katolicitet. 49) Härifrån är det tydligt att varje religiös nationalism är ett verkligt och väsentligt kätteri om kyrkan, för den reducerar nåd och nytt liv tillbaka till "naturen" och gör den till det avgörande kännetecknet för kyrkan... Detta betyder inte att det inte kan vara kristna folk och ett kristet folkkallelse . Detta betyder bara att det kristna folket, det vill säga de människor som har förverkligat sin kristna kallelse, fortfarande inte blir kyrkan, för kyrkans natur är Kristi kropp; av denna natur tillhör det nästa århundrades kungarike och kan inte smälta samman med någonting i "den här världen"...

Men det är just denna religiösa nationalism, i kombination med en degenererad, statlig maktförståelse, som är grunden för teorin om autocefalism som har regerat längede facto som "giltig lag" i den ortodoxa öst, och för vilken dess försvarare nu försöker tillhandahålla en teologisk grund. Jag skrev om den teologiska och kanoniska svagheten i denna motivering på annat håll och kommer inte att uppehålla mig vid den här. 50 ) Ur den synvinkel som intresserar oss i denna uppsats, är det viktiga att denna teori. utifrån viljan att till varje pris rättfärdiga den moderna ”nuvarande lagen”, det vill säga kyrkans nationella uppdelning å ena sidan, kyrkoadministrativ centralisering å andra sidan, inför faktiskt element av ”universell ecklesiologi” som är främmande för den, fördömd av den, till den ortodoxa läran om kyrkan. Den ersätter kyrkans sakramentalt-hierarkiska och konsiliära struktur, rotad i läran om Kristi kropp, med en struktur baserad på en nationaliserad maktförståelse och på idén om en "nationell", det vill säga en naturlig organism.

Mycket har skrivits och sagts i den ortodoxa kyrkan om den väsentliga falskheten i denna teori och om dess skadliga konsekvenser i kyrkans liv. Man kan säga att kyrkomedvetandet aldrig har "mottagit" och accepterat det som tradition, som bevis på kyrkans natur. Varken teorin om de "fem sinnena" - den första reaktionen från bysantinska kanonister på romerska anspråk, eller den absoluta "autocefalismen" hos nationella teokratier födda från

49 ) Här kan vi fullt ut acceptera Khomyakovs ord om katolicitet: ”Den katolska kyrkan är kyrkan genom hela eller allas enhet Kyrkan av fri enighet, fullständig enighet, kyrkan där nationaliteter har försvunnit, det finns varken greker eller barbarer, det finns inga skillnader i status, det finns varken slavägare eller slavar; den kyrka om vilken Gamla testamentet profeterade och som förverkligades i Nya testamentet...” (Poln. Sobr. soch. vol. 2, 1860, s. 311).

50 ) Se artiklarna ovan.

kampen mot den bysantinska teokratin och inte heller den ryska kyrkans synodsystem kunde bli ett organiskt uttryck för kyrkomedvetenhet, helt skymma de sanna, nådfyllda källorna till kyrkostrukturen. 51 ) Sådana källor var och förblir den sanna kanoniska traditionen och de sakrament som kyrkan lever efter och i vilka hon förverkligar sig själv...

Är det fortfarande nödvändigt att tala om den praktiska skada som denna "nuvarande lag" orsakar kyrkan, skild från de levande källorna till ortodox ecklesiologi? Å ena sidan finns det en döende byråkratisk-administrativ anda som genomsyrar kyrkan, förvandlar den till en "avdelning för ortodox bekännelse", frånvaron av levande försonlighet, förvandlingen av stift till enkla administrativa enheter som lever under kontroll av abstrakta " centra", separationen av "makt" från kyrkans kropp och, som en reaktion på detta - "de lägre klassernas uppror", inträngningen i kyrkan av idéerna om "representation", "intressena" av det här eller det systemet, lekmanna "kontroll" och så vidare, separeringen av hierarkin och prästerskapet som den "härskande" klassen från lajken som blev "lekmän" "och så vidare 52) Å andra sidan - en djup, tragisk uppdelning

51 ) Det ortodoxa ecklesiologiska tänkandets historia har ännu inte skrivits. Ändå är det uppenbart att det alltid pågick en kamp för den ursprungliga läran om kyrkan, för kyrklighetens fullhet. Till exempel var slavofilismen utan tvekan en manifestation av en sådan kamp. Men i sin protest mot den juridiska och byråkratiska förståelsen av kyrkan förlitade sig slavofilierna på en otillräckligt tydlig definition organisk kyrkans enhet. Deras "organism" har utan tvekan en av sina källor i 1800-talets tyska idealistiska filosofi. ons. O. G. Florovsky: Paths of Russian Theology, 1937. Men deras förtjänster i att väcka kyrkans medvetande bör inte underskattas.

52 ) Ur denna synvinkel avvaktar det ryska rådet 1917-18 fortfarande sin ekklesiologiska bedömning Utan att förneka dess positiva betydelse vid det tragiska ögonblicket i den ryska kyrkans historia och betydelsen, nämligen hur. bevis om dess vitalitet bör värdet av hans kanoniska verksamhet vara avsevärt begränsat. "Konciliaritet" förstås här just som "representation", och den mest skadliga konsekvensen av en sådan förståelse är tanken att det i kyrkan finns "intressen" eller "synpunkter" hos biskopar, präster och lekmän var för sig. Detta är i huvudsak idén om samma klerikalism, men i en "konstitutionell" revision. Därav den allt mer uppenbara önskan att dela upp kyrkans liv i en rent "andlig" sfär - dogm och moral, som är sfären för exklusiv verksamhet för "prästerskapet", och sfären för "regering" och så vidare, i som lekmännen borde ha närmast en ledande roll. Men allt detta motsvarar mycket lite undervisningen om kyrkan som Kristi kropp, som inkarnation andliga och spiritualisering”material, i kyrkans oskiljaktiga sakrament: Kristus i sin kropp. Får se om detta: O. N. Afanasyev:"Lekmännens tjänst i kyrkan", Paris, 1956.

Ortodoxi in i, i bästa fall, nationella världar likgiltiga för varandra, som lever sina egna och för sig själva, försvagningen av det universella medvetandet, försvagningen av katolska band och levande kommunikation mellan kyrkorna... 53)

Men dessa sjukdomar, får man hoppas och tro, leder inte till döden. Kristi kraft fullkoms i svaghet, och helvetets portar kommer inte att segra över kyrkan. I plåga och sorg föds en ny törst efter kyrkans sanning, ett livligt intresse för de mystiska och nådfyllda grunderna för hennes liv och struktur återupplivas. Frågan som vi ställde och försökte åtminstone kortfattat och preliminärt belysa i den här artikeln, frågan om "primat", kan inte skiljas från en sådan holistisk och djup återgång till ortodox ecklesiologi. Det var vår uppgift att påpeka detta.

53) De tragiska konsekvenserna av detta kan observeras med särskild tydlighet på platserna för den ortodoxa "diasporan", i väst. Europa, Amerika, etc., där mångfalden av nationella jurisdiktioner är en radikal broms för ortodoxins tillväxt och dess vittnesbörd om heterodoxi.

Sidan skapades på 0,29 sekunder!

Idag i vårt land kan vem som helst tala om kyrkan "som inte är för lat". Vilken journalist som helst, även en som bara kan den första frasen i Fader vår, blir expert på ecklesiologins område. Deputerade löser frågor om "kyrkopolitik" utan att ens förstå att dessa två ord i princip inte kan samexistera med varandra.
Ekklesiologiskt kätteri korroderar våra samtidas själar. Dess väsen är en, men det finns många underarter. Detta inkluderar sådana begrepp som "Gud är i själen, varför behöver jag mellanhänder", "kristen liberalism" där kätteri har blivit en "teologisk åsikt", "kyrkan är en social institution". Listan fortsätter. Oavsett namn och skillnader är de alla ödesdigra för själen.
Vad är "kyrkan" i sitt väsen? Tyvärr tyder vår erfarenhet på att inte alla yrkesverksamma inom religionsområdet förstår vad kyrkan är. Låt oss försöka komma ihåg de grundläggande principerna för ortodox ecklesiologi.
Grunden för att förstå kyrkans väsen var aposteln Paulus ord - kyrkan är KRISTUS KROPP. En mycket viktig jämförande text av hans första brev till Korintierna. I ett fall (1. Kor. 10:16-17) kallar aposteln Paulus det eukaristiska brödet för Kristi kropp, och här i (1. Kor. 12:27) kallar han den lokala kyrkan (eller samhället) för kroppen av Kristus. Det viktiga är att i båda fallen en. Paulus menar samma sak. Nämligen att gemenskapen är samma Kristi kropp som nattvarden.
Enligt aposteln Paulus lever Kristus i den eukaristiska församlingen av troende på samma sätt som han är närvarande i sina eukaristiska gåvor - bröd och vin. Varje lokal kyrka är Kristi kropp. Det är genom gemenskap av Kristi kropp och blod som vi blir medlemmar av hans uppståndna kropp. Det är viktigt att förstå - inte bara någon del av Honom, utan hela kroppen. Följaktligen ÄR VARJE EUCHARISTISK FÖRSAMLING KYRKAN I HELA SIN FULLSTÄNDIGHET.
Den första viktiga slutsatsen som vi måste dra är att kyrkan inte kan bestå av delar. Uttrycket "del av den universella kyrkan" eller "dess beståndsdel" är inte korrekt. Kristi kropp är inte uppdelad i delar. När vi säger att den ortodoxa kyrkan består av femton lokala kyrkor måste vi förstå att de förhåller sig till varandra inte som summan av sina delar, utan som en enhet av identitet. Till exempel är de georgiska, bulgariska och grekiska kyrkorna inte tre kyrkor, utan en. Uttrycket rysk-ortodoxa kyrkan, eller ukrainska, serbiska står för den ena, heliga, katolska och apostoliska kyrkan som ligger på Rysslands, Ukrainas, Serbiens territorium, etc. Samtidigt, för dess troende och prästerskap, har dessa lokala kyrkors status, såsom patriarkat, autonomi eller metropol, i huvudsak ingen sotereologisk betydelse. Bara en sak spelar roll - sanningen om gemenskapen av Kristi kropp och blod.
Enligt Ignatius av Antiokia: "Bara den nattvarden ska anses sann som firas av biskopen eller av en som han själv har gett den." Därför: "där det finns en biskop måste det finnas ett folk, precis som där Jesus Kristus är måste det finnas den katolska kyrkan." Chefen för lokalsamhället personifierar dess enhet. Ursprungligen var en sådan primat den första av presbyterna. Det var de som bad tacksägelsebönen, som vi känner som den eukaristiska kanon. För den helige Ignatius av Antiokia är kyrkan och den eukaristiska sammankomsten identiska begrepp. Var och en av dem är kyrkan i sin helhet.
Med tiden började situationen förändras. Primaten i den lokala kyrkan idag är biskopen, och de äldste är delegerade till dem som primater för de eukaristiska mötena. Den lokala kyrkan är ett stift. och nattvardsmötet är en församling. Denna förändring inträffade efter att biskopen hade flera eukaristiska gemenskaper under sin kontroll.
Men empiriskt är det församlingen som fortsätter att vara den enda synliga ”ecclesia” för troende. Stiftet uppfattas av dem mer som en administrativ länk. Därför överfördes många av biskopens funktioner till presbytern. Idag är han en vanlig celebrant, pastor och mentor i kyrkan, och det är alla funktioner som tillhörde biskopen i den tidiga kyrkan. Den antika kyrkan ökade inte antalet biskopssäten, utan föredrog att isolera församlingar, särskilt på landsbygden. Därmed började socknen få sin katolicitet i det högre stiftet.
Prot. Alexander Schmemann skriver i sin essä "Eukaristin" att trots de förändringar som har skett i kyrkans medvetande är idén om herde fortfarande förknippad med presbytern. Prästen är "fadern" och biskopen är "herren". Biskopen började uppfattas mer som en administratör, prästerskapets chef och prästen som en "präst". Detta beror på det faktum att huvudsaken i kyrkan alltid inte har varit den hierarkiska strukturen, utan Kristi kalk. För endast i henne, och genom henne, sker de kristnas enhet med den uppståndne Kristus, och i honom med varandra. Och det finns ingen annan mekanism för att uppnå denna enhet. Detta faktum är grunden för hela vår ecklesiologi. Hon har alltid varit och kommer att vara eukaristincentrerad.
Idag kan vi inte likställa den lokala kyrkan med församlingen som den var på St. Ignatius av Antiokia. Det prästerligt ledda lokalsamhället saknar kyrkans viktigaste egenskaper. Det finns inte bara ingen biskop, utan heller ingen presbyterkollegium och ofta ingen diakon. Det finns fall då prästen tjänar även utan lekmän, vilket motsäger essensen och innebörden av det eukaristiska mötet. Men för den ortodoxa kyrkan var det viktigt att bevara alla egenskaper hos kyrkans fullhet, därför är det stiftet som blir Kristi kropp som aposteln Paulus skriver till korintierna. Modern praxis att öka antalet stift och följaktligen biskopsämbetet talar om en framväxande trend av konvergens med den antika kyrkans praxis, vilket antydde att den nuvarande prostens plats upptas av en biskop vars huvudsakliga angelägenhet är den eukaristiska gudstjänsten .
Enligt begreppet eukaristisk ecklesiologi accepterar en präst (biskop, presbyter, diakon) vigningens befogenheter och karism inte för sig själv, utan för att tjäna Guds folk. Den nåd som en präst får vid sin vigning ges till dem som behöver det. De där. det är en gåva avsedd för andra. Du kan inte ställa frågan så här: "vad ger prästvigningen?" Det är korrekt att ställa frågan: "i vilket förhållande till samhället placerar prästens vigning honom?"
En prästs tjänst är att tjäna den lokala enhetens enhet och därför den katolska kyrkan. Den ordinerade äldsten, liksom biskopen, skildrar och förverkligar Guds folks prästadöme. Guds prästerliga folk kan inte existera utan en primat, men primaten i den Eukaristiska församlingen kan inte agera prästerligt utan Guds folk. Därför måste prästvigningen bekräftas med folkets samtycke.
Vid varje nattvardssammankomst, när eukaristin firas tillsammans med biskopen, är hela den katolska fullheten närvarande. Detta möte är beroende av andra liknande eukaristiska möten och kan inte existera på egen hand. Sålunda är enheten i alla lokala kyrkor vävd i bilden av den heliga treenighetens enhet. Ingen av de gudomliga hypotaserna är mer eller mindre gudomliga än de andra, och inte en av dem är en del av gudomligheten: var och en är Gud, i all sin fullhet, och ändå bara i gemenskap med andra hypostaser. Genom denna analogi är de lokala kyrkorna, som representerar hela den försonliga fullheten, beroende av varandra, i bilden av de gudomliga personernas enhet. Detta är en väsentlig förståelse av vad kyrkan är i dess väsen.

Ecclesiology of Efesians och tidig katolicitet

Särskilt anmärkningsvärt är kyrkans upphöjelse i Ef., som överträffar dess uppskattning i Kol. Även om Col täcker det universella begreppet "kyrka", två av de fyra användningsområdena för ordet ekkl?sia där hänvisar det till den lokala kyrkan (4:15,16). Bland de nio användningarna av detta ord i Ef finns det inga sådana hänvisningar. Ordet används alltid i singular och betecknar den universella kyrkan. Liksom i Kolosserbrevet 1:18,24 är församlingen Kristi kropp, som är dess huvud (Ef 1:22; 5:23). Samtidigt spelar kyrkan i Efes en kosmisk roll. Enligt den mest allmänna tolkningen av 1:21–23 gjordes Kristus till huvud över alla (inklusive änglamyndigheterna) "för kyrkans skull", och genom kyrkan (3:10) gjordes Guds visdom känd. till dessa myndigheter. Gud förhärligas i församlingen (3:20). Kristus älskade församlingen och gav sig själv för henne (5:25) (jfr annorlunda än denna idé: Kristus dog för syndare (Rom 5:6,8) och för allas skull (2 Kor 5:14-15). Kristi syfte var att helga församlingen, rengöra den med vatten genom ordet, för att presentera den utan fläckar eller rynkor. Han fortsätter att ge näring till och värma den (Ef 5:23-32). problemet är skildringen av Paulus som lider för kyrkans skull. Hur mycket mer komplext är inte detta problem i Efesierbrevet, där kyrkan blir målet för Kristi tjänst och död!

I detta avsnitt är det lämpligt att nämna frågan om "tidig katolicitet", ett exempel på vilket, enligt forskare, kan vara Ef. Denna term betecknar de inledande stadierna av uppkomsten av en utvecklad ecklesiologi, ritualism, hierarki, mysteriet med vigning och dogm - de särdrag som katolik Kristendomen. I början av 1900-talet antydde A. von Harnack att det inte fanns någon tidig katolicitet i NT, och en sådan teologi och sådan kyrkostruktur uppträdde med största sannolikhet under 200-talet under inflytande av den grekiska andan, vilket förvrängde den rena evangeliska kristendomens karaktär (till vilken reformationen återvände). Käsemann utmanade denna synpunkt och intog en särställning och hävdade att "tidig katolicitet" finns i själva NT, även om sådana förändringar inte nödvändigtvis behöver vara normativa för kristna. Han tillgriper principen om "en kanon inom en kanon." Precis som Paulus skiljde mellan bokstaven och Anden (2 Kor. 3), så bör de kristna inte göra det kanoniska NT till den ofelbara auktoriteten, utan särskilja den verkliga Anden inom dess ramar. När det gäller Paulus, ansåg Käsemann (en lutheran) att man inte borde tillgripa de deuteropaulinistiska skrifterna eftersom auktoritativa tolkningar av Paulus evangelium med sin anda av rättfärdiggörelse genom tro ligger dem närmare.

Domar av denna typ kännetecknas emellertid av subjektivitet, eftersom de bevisar sin rätt att förkasta de intonationer i Nya testamentet som de inte håller med om. Andra kristna och till och med kyrkor kan vara mindre tydliga i sina åsikter, men praktiskt taget alla tenderar att lägga större vikt vid vissa delar av NT än på andra, även om detta bara är på lektionsnivå. En kyrka som betonar Efesierbrevets ecklesiologi gör det till exempel oftast för att dess egen ecklesiologi ligger nära den. När man fattar ett specifikt beslut måste man inse att NT:s böcker skiljer sig avsevärt i sin syn på frågor som ecklesiologi, sakrament och kyrkostruktur. Kyrkan (eller den kristna) hjälper dig att undvika extremerna av att hålla fast vid en position. Att samtidigt veta vad NT säger om den andra sidan av frågan kan förändra några av de överdrivna eller kontroversiella dragen i en sådan ståndpunkt. Att upprepa stycken från NT som stöder din åsikt inger förtroende, men genom att uppmärksamma Skriftens röster som talar mot motsatsen kan NT vara ditt samvete.

Ur boken Kyrkans tro. Introduktion till ortodox teologi författare Yannas Kristus

Kätteri och katolicitet I kyrkans historia förekommer termen "ortodoxi" för att skilja sanning från kätteri, men båda - både kätteri och ortodoxi - är inte korrelerade med teoretiska principer, utan med livshändelser. Heresi är separation från kyrkan

Ur boken Ortodox dogmatisk teologi författare Pomazansky Protopresbyter Michael

Kyrkans katolicitet Kyrkan kallas "conciliar" i den slaviska översättningen av den nikenska-konstantinopolitiska trosbekännelsen och i den grekiska texten "katolsk". Vad är innebörden av detta grekiska ord Ordet katholikos är extremt sällsynt i antik grekisk kristen litteratur.

Från boken Apostel. Del 1 författare (Taushev) Averky

Anledning till att skriva Efesierbrevet Det finns ingen speciell anledning till att skriva det i brevet. Som man kan se från många ställen i brevet skrevs det av den helige Paulus i kedjor (3:1; 4:1, etc.). Att döma av entusiasmen och den höga tonen i hela budskapet får det anses troligt att

Ur boken Reformationens teologiska tanke författare McGrath Alistair

Plats och tid för skrivning av Efesierbrevet När det gäller platsen, och därför tidpunkten för skrivningen, Efesierbrevet, är inte alla tolkare helt överens med varandra. Det enda som är helt säkert är att detta brev skrevs av den helige aposteln Paulus från fängelset, för i brevet gjorde han inte

Från boken Living Legend författare Meyendorff Ioann Feofilovich

Från boken Stora lärare i kyrkan författare Skurat Konstantin Efimovich

Exegetisk analys av Efesierbrevet Efesierbrevet börjar med den vanliga inskriptionen och den apostoliska hälsningen: ”Paulus, Jesu Kristi budbärare, genom Guds vilja, till dem som är heliga i Efesos och till dem som är trofasta i Kristus Jesus: Nåd vare med er och frid från Gud, vår Fader och Herre

Ur boken Missionsbrev författare Serbsky Nikolay Velimirovich

Ekklesiologi En del av kristen teologi som undersöker kyrkans teori (från AaT. "ecclesia" - "kyrkan"). Under reformationen kretsade debatten kring huruvida de protestantiska kyrkorna kunde anses besläktade med den vanliga kristendomen – med andra ord om huruvida

Från boken Complete Works of Alexei Stepanovich Khomyakov. Volym 2 författare Khomyakov Alexey Stepanovich

KYRKANS KATOLICITET Ordet "katolicitet" i sig är av relativt nyligt ursprung. Den patristiska och konfessionella traditionen känner bara till adjektivet "katolsk" och förkunnar vår tro på den katolska kyrkan (kavoAdkg|ekkkhtrich). Begreppet "katolicitet"

Ur boken Unity and Diversity in the New Testament A Study of the Nature of Early Christianity av Dunn James D.

Ekklesiologi Den helige Ambrosius tänker på kyrkan inte bara som en extern organisation etablerad av Gud, utan också som ett inre fenomen, som gradvis uppenbarar sig och förverkligar sig själv i världen. Begreppet kyrkan ges till honom i avslöjandet av två motsatta definitioner av staden

Från boken Introduktion till Nya Testamentet volym II av Brown Raymond

Brev 119 till en teologisk seminariestudent, om innebörden av ord från aposteln Paulus brev till efesierna Värna tiden - så säger vår helige fader aposteln Paulus. Du frågar vad orden "värdera tid" betyder? Den salige Hieronymus tolkar dem så här: ”När vi använder tiden till

Från boken Den förklarande bibeln. Gamla testamentet och Nya testamentet författare Lopukhin Alexander Pavlovich

Ur boken Kyrkolag författare Tsypin Vladislav Alexandrovich

Från författarens bok

Adressat och författare till Efesierbrevet (1) Till vem är brevet adresserat? Adressen som ges i brevet är tveksam eftersom den kursiverade frasen i 1:16, "till de heliga som är i Efesos och trogna i Kristus Jesus," inte finns i de auktoritativa listorna. Att ta upp frågan om

Från författarens bok

ХLIV Ap. Paulus i Rom. Tvåårig obligation. Brev skrivna från Rom till Filipperna, Kolosserna, Efesierbrevet och Filemon. Apostelns frigivning och hebréerbrevet Efter att ha blivit van vid sin nya position i Rom, St. Paulus ville först och främst predika evangeliet för sina

Från författarens bok

Kyrkans katolicitet Kristi kyrka är en gudomlig institution där människans frälsning och gudomliggörande fullbordas. En av kyrkans egenskaper, som återspeglas i den nionde symbolen för tro, är katolicitet, försonlighet. Kyrkans katolicitet manifesteras inte bara i det faktum att den inte är begränsad

Vad gör en kyrka verkligen till en kyrka? Vilken typ av liv motsvarar hennes nya testamente kallelse och möter vår tids behov? Hur bygger man broar mellan 1900-talets lysande teologiska insikter och det moderna kyrkliga livet? Ett teologiskt symposium, som hölls av St. Philaret Orthodox Christian Institute den 10-12 maj, ägnades åt att förstå sådana frågor.

Utgångspunkten för reflektion var Eukaristisk ecklesiologi – en rekonstruktion av normerna för kyrkolivet som skapades på 1900-talet av den framstående ortodoxe teologen Protopresbyter Nikolai Afanasyev, ett försök att bryta igenom månghundraåriga lager och förvrängningar till den ursprungliga andliga upplevelsen av det antika. kyrka, som förmedlas till oss av tidiga kristna texter.

Allmänt accepterad inte bara i den ortodoxa, utan också i den katolska världen, gav den profetiska intuitionen av Fader Nicholas en kraftfull impuls till den andliga förnyelsen av kyrkolivet. Inte bara för att den blev ett alternativ till den dominerande universella ecklesiologin, som betonade kyrkans yttre hierarkiska struktur, utan också för att den gav tankeställare för teologer och kyrkoledare som efter fader Nicholas ville se i kyrkan i första hand en samling av Guds folk, och ställer framför dem en rad svåra frågor.

Nyckeln är frågan om själva eukaristiska mötet. Hur uppstår det? Var går dess gränser? Vem kan anses vara medlem i ett sådant möte? I sin rekonstruktion beskriver Afanasyev faktiskt inte vilken kyrka som helst, inte katekumenernas kyrka, inte sökarens kyrka, utan vad han kallade "de troendes kyrka" - en samling människor som ger sina hjärtan till Gud och göra hans verk i världen.

Med rötter i den andliga upplevelsen av den kyrkliga väckelsen, som upplevdes av ledarna för den ryska emigrationen, antyder den teologiska intuitionen hos fader Nicholas att kyrkan som han ser inte bara är ett ideal. Sökandet efter det ursprungliga evangeliska livet, som kommer från Kristus, som har en universell, konstitutiv betydelse för kyrkan, ger fader Nicholas teologi profetisk kraft och övertygelse föremål för en predikan än en teologisk konstruktion.

Men, villigt eller ovilligt, befinner sig gränserna för denna önskade kyrka utanför gränserna för existerande kyrklig verklighet och förblir, som en av konferensdeltagarna uttryckte det, "i området för Guds hopp."

På jakt efter den odöda kyrkan

Fader Nikolai ville se Guds folk i kyrkan - "laiks", inte "biotik", inte "världslig", och ifrågasatte själva möjligheten att använda ordet "lek". Som rektorn för SFI påminde, "det är omöjligt att kalla medlemmarna i Eukaristiska församlingen lekmän: "laikos" översätts inte som en lekman, det är en medlem av Guds folk, och när vi talar om det kungliga prästerskapet , vi menar inte lekmännen, "världsliga", "världsliga".

Är det möjligt att hitta eller skapa ett sådant möte i modern församlingspraxis? Vad utgör ett kyrkomöte, hur bestäms dess gränser? Hur är sökandet efter Gud tänkt, vad menas med en kristens deltagande i kyrkans liv, vad är detta liv i sig?

Modern församlingserfarenhet, till stor del fokuserad kring ritualer och sakrament, uppfattad på ett individualistiskt sätt, som en väg till hälsa och välbefinnande, är snarare fokuserad på att tjäna de vardagliga behoven av "biotik" och "kosmik". Det vardagsrituella paradigmet för kyrkans liv leder till att både kraven på medlemmar i kyrkomötet och dess gränser är uppbyggda efter rituella kriterier och är helt konsumtionsmässiga, helt sammanfallande med denna världs logik. I praktiken betraktas en person som kristen om han ur rituell synpunkt har blivit mer eller mindre normalt döpt och får nattvard och bikt med viss frekvens (trots att biktens kvalitet och frekvens och dess samband med livet är ett separat stort problem).

Med sådana accenter sköljer den här världens vågor bort meningsfulla saker, och om någon vill leva efter dem, så lever han av dem som separat, förblir berövad kyrklig gemenskap. En person med en "ovärldslig" begäran, som befinner sig i ett andligt sökande, kan inte komma till sanningen utan Kristus och hans lärjungars församling och tvingas, i uttrycket, "söka kyrkan i kyrkan." Själva församlingsmötet behöver hellre ett tydligt ord om Kristus och ett exempel på kristet liv än att kunna säga detta ord till en utomstående person.

Människan vill hitta kanalen för strömmen av Kristi oupphörliga liv, fylld av evangeliets anda och mening, för att bli mättad med sitt liv och gå in i dess djup. Men i församlingen är det mer sannolikt att han hittar gränsen mellan altaret och templet eller mellan den kyrkliga organisation som tillhandahåller rituella tjänster och kyrkan av lekmanna "biotikerna" - konsumenter av dessa tjänster.

Kroppskonturer

I 1900-talets teologi var frågan om kyrkans gränser en av de viktigaste. Fader Sergius Bulgakov och fader Georgy Florovsky, som reflekterade över "kyrkokroppens konturer", skiljde mellan dess mystiska gränser, som i slutändan omfattade hela universum, och lokalsamhällets empiriska (kanoniska) gränser. En sådan distinktion (kyrkor med stort och litet C) visade sig vara ganska allmänt accepterad. Fader Nikolai Afanasyev, som bibehöll denna distinktion, flyttade tyngdpunkten från de kanoniska gränserna till de mystiska, vilket gav impulser till utvecklingen av interreligiös dialog, eftersom han erkände sakramentens verklighet bortom ortodoxins kanoniska gränser.

Men om Kristi mystiska kyrka uppenbaras i nattvarden, betyder det då att den - "Una Sancta", "Laos", "De trognas kyrka" - skapas genom firandet av detta sakrament?

Ärkeprästen Alexander Lavrin påminde om diskussionen som utspelade sig för flera år sedan kring frågan om nattvardens frekvens och som ett resultat av vilken många var överens om att det är vettigt att komma till liturgin just för den försonliga kommunionens skull. Men när han reflekterade över hur detta påverkade mötet, noterade fader Alexander att "även om att förstå ny information kan tvinga en person att eftertänksamt söka och förstå, kan det inte i sig förändra hans relation till Gud och nästa, som ligger till grund för andligt liv." "Om det inte finns någon rörelse i den här riktningen, så bär frekvent nattvard inte frukt", sa fader Alexander. "En person fortsätter fortfarande att leva för sig själv, ett helt världsligt yttre liv."

Denna motsättning kan lösas genom en noggrannare övervägande av frågan om kyrkans gränser, anser SFI:s rektor. Han betonade att det, tillsammans med det mystiska och kanoniska, är nödvändigt att särskilja kyrkans mystiska gränser, som inte bör identifieras med det mystiska: sakramenten i sig leder inte till födelsen av den eukaristiska gemenskapen.

Fader George påminde om att den antika kyrkan förlitade sig på den profetiska tjänsten, ordets tjänst, och det var förmodligen denna som bildade församlingen som kunde tacka "med ett hjärta och en mun." Modernt kyrkligt liv, där den profetiska komponenten inte förverkligas och ofta förminskas av falsk ödmjukhet, ger föga skäl till förhoppningar om återupplivandet av "de centrala tjänster som är karakteristiska för den antika kyrkan", anser Fader George. Men "där det finns andefrihet, där finns kyrkan och de heliga, och gemenskap av andens gåvor," är han säker på, och gudstjänster relaterade till uppenbarelsen av andan och meningen med det kristna livet, som att lära ut liv genom tro, att predika i ett kyrkomöte, att förstå trons mysterier är utan tvekan inblandat i den profetiska gåvan.

Den sakramentala myten om nattvarden

Professor vid Aristotelian University of Thessaloniki Petros Vassiliadis, som kommenterade fader Georges tanke om behovet av att skilja mellan kyrkans mystiska och mystiska gränser, bekräftade att det finns en grundläggande missförstånd av det grekiska begreppet "mystyrion". I tidiga kristna texter betyder det inte ett sakrament, utan Guds plan för världens frälsning och förvandling, vars gränser i slutändan måste sammanfalla med kyrkans gränser. Han påminde om att den antika kyrkan bara tog avstånd från förståelsen av nattvarden som en "sakramentskult", och i denna mening introducerar misslyckandet med att skilja mellan kyrkans mystiska och mystiska gränser verkligen en hel del förvirring.

Enligt professor Vasiliades, en mer fruktbar dopekklesiologi (den teologiska utvecklingen av fader John Erickson), som mer exakt formulerar kyrkans kvalitativa gränser, med fokus på problemet med den allra första och enda sanna invigningen i medlemmar av Guds folk. , som inträffar, eller åtminstone bör inträffa, i dopet.

II eller XX-talet?

Dekanus vid St. Vladimirs Seminary i New York, ärkeprästen John Baer, som deltog i konferensen i frånvaro, kopplar betoningen på nattvarden som Afanasiev och andra emigrationsledare gjorde med den unika andliga upplevelse de upplevde. I denna mening återspeglar den eukaristiska ecklesiologin inte så mycket verkligheten från 200-talet, som fader Nicholas försökte rekonstruera, utan deras speciella läsning av 1900-talets teologer, tror fader John. Samtidigt uttryckte han tanken att en förminskning av frågan om kyrkans gränser till att fira sakramenten på något sätt återgår till den territoriella församlingsprincipen och den biskopliga ecklesiologin.

Kära systrar och bröder!

Enligt många moderna teologer är en av de hetaste frågorna inom ecklesiologins område fortfarande frågan om lekmannatjänsten (närmare bestämt laiks). Och den mest talande klyftan mellan teologi och livet här, säger professor Vassiliadis, gäller kvinnoministeriet. Att döma av Nya testamentets texter var det för den antika kyrkan inga som helst problem här med kvinnors tjänst som inte krävde motivering. Diskussionerna började först på 200-talet, när kyrkan började växa in i det romerska samhällets traditionella struktur. En rekonstruktion av idéer om systrarnas plats i den antika kyrkan utifrån nya testamentets texter presenterades av SFI-lektor Gleb Yastrebov.

Naturligtvis är ecklesiologi ett lokalt fenomen, ett försök av en så liten minoritet som kyrkan att "mäta sin egen puls", att förstå dess väg och kallelse i världen. Men i huvudsak talar vi om kvaliteten på den lilla mängd salt, som är utformad för att skydda världen från förfall och göra en person som liknar sig själv (och därför åtminstone vagt påminner om Skaparen). Och för att svara på denna kallelse är det så viktigt för kyrkan att periodvis påminna sig själv om att den inte tillhandahålls av de "korrekta" sakramenten eller en speciell helig struktur, utan av det faktum att en person här upptäcker ett oupplösligt samband med Gud och hans nästa - hans enda chans att komma till besinning och bli deltagare av evigheten.

SFI:s vetenskapliga och teologiska symposiet "Eucharistic Ecclesiology Today: Perception, Incarnation, Development" deltog av 97 personer från åtta länder, 25 städer och 18 stift i den rysk-ortodoxa kyrkan, samt från den grekisk-ortodoxa kyrkan och den ortodoxa kyrkan i Amerika. I konferensen deltog representanter för tio sekulära och teologiska utbildnings- och vetenskapliga institutioner. Under symposiet hölls två rundabordssamtal och 14 presentationer gjordes.