النظرية الاجتماعية ما بعد الحداثة. "ما بعد الحداثة": هل يمكن وصف الوضع الحالي بمصطلح "ما بعد الحداثة"؟ فلسفة ما بعد الحداثة كنظرية اجتماعية

1 المقدمة

ما بعد الحداثة هو رفض بناء "النظريات الكلية" (Boyne and Rattanzi 1990، 12) ، و "عدم الثقة في السرديات الكبرى" (Lyotar 1984 ، 24) ، و "نقد الحاجة الخطابية للنظريات الغربية إلى اليقين ومع ذلك" تغيير في فهمنا للكون: تم استبدال النظام الحداثي البسيط والمستقر لنيوتن في ما بعد الحداثة بنظام معقد وفوضوي ومحدود "(Doll 1989، 243).

ما بعد الحداثة هو اتجاه في الفن والعمارة والنقد في النصف الثاني من القرن العشرين ، والذي انفصل عن الحداثة. تتميز ما بعد الحداثة بالتفسيرات المتشككة للثقافة والأدب والفن والفلسفة والتاريخ والاقتصاد والعمارة والخيال والنقد الأدبي. غالبًا ما يرتبط بالتفكيك وما بعد البنيوية ، حيث اكتسب مصطلح "ما بعد الحداثة" مكانة بارزة خلال تحول ما بعد البنيوية في القرن العشرين.

تم استخدام مصطلح "ما بعد الحداثة" للإشارة إلى عدد من الحركات ، خاصة في الفن والموسيقى والأدب ، والتي كانت رد فعل لمظاهر "الحداثة" كمرحلة إمبريالية في تطور الرأسمالية والتي تميزت بمبدأ باستخدام عناصر وتقنيات العصور السابقة.

كإتجاه فكري ، فإن ما بعد الحداثة مثير للجدل للغاية. يعارضها بشدة السياسيون والفلاسفة المهتمون بفقدان الثوابت الثقافية الوهمية والإطاحة بالمعرفة الإنسانية المطلقة التي يتمسكون بها على أمل تأمين السلام والأمن لحياتهم ومهنهم.

كانت هذه الحركة أيضًا موضوعًا للعديد من التفسيرات من قبل أتباعها ، ويرجع ذلك إلى حد كبير إلى أن مبادئها انعكست في مجموعة متنوعة من السياقات الفكرية من الفلسفة إلى الفن والهندسة المعمارية (Kelly 2004).

يُعرِّف قاموس أكسفورد ما بعد الحداثة بأنها "أسلوب ومفهوم في الفن والعمارة والنقد في النصف الثاني من القرن العشرين ، يمثل خروجًا عن الحداثة ، التي تتميز بجاذبيتها للأنماط والتقاليد السابقة ، ومزيج من الأساليب الفنية المختلفة و وسائل الإعلام ، وانعدام الثقة الأساسي في النظرية ".

وفقًا لـ Gingel and Winch (2008) ، تم استخدام مصطلح "ما بعد الحداثة" لوصف سلسلة من النظريات ذات الصلة بالحضارة الحديثة ، التي توحدها موضوع تراجع "الحداثة". تتكون الحداثة من عنصرين: الفصل الوظيفي لمختلف مجالات الحياة وهيمنة العالمية العلمانية ، والمعروفة أيضًا باسم مشروع التنوير (انظر Gray 1995). وفقًا لبعض الباحثين ، يختلف عصر ما بعد الحداثة عن العصر الحديث في ثلاث سمات مميزة: رفض مشروع التنوير ، ونمو التنوع العرقي والتقدم التكنولوجي. بالإضافة إلى ذلك (Bauman 1997) ، قدم العصر الحديث أساسًا معقولًا للفصل الوظيفي ، أي الاعتقاد بأنه يجب تحرير العلم والاقتصاد من تدخل التقاليد والدين في قضية التقدم. ومع ذلك ، عندما ينهار الإيمان غير المشروط بقيمة التقدم العلمي والنمو الاقتصادي ، وهو ما يحدث الآن على ما يبدو ، يصبح التخصص الوظيفي أكثر من تجزئة غير منظمة للحياة البشرية بأكملها. يساهم هذا التشرذم غير المنطقي في هذه العملية من خلال زيادة خيبة الأمل من فكرة الصالح العام. على الرغم من حقيقة أن ميل (1974) كان بالفعل متشككًا إلى حد ما في فكرة الصالح العام ، يمكن القول أنه في عصر ما بعد الحداثة ، أصبح هذا الاتجاه ملحوظًا بشكل خاص.

2. فلسفة ما بعد الحداثة

فلسفة ما بعد الحداثة هي اتجاه في الفلسفة ، تتميز بموقف نقدي تجاه الافتراضات الأساسية والميول نحو التعميم في الفلسفة الغربية.

في الوقت نفسه ، يؤكد هذا الاتجاه على أهمية علاقات القوة والتخصيص والخطاب في عملية "بناء" الحقيقة وصورة العالم.

تتميز فلسفة ما بعد الحداثة بموقف متشكك تجاه التعارضات الثنائية البسيطة النموذجية للبنيوية ، حيث تم التمييز الفلسفي الواضح بين المعرفة والجهل ، والتقدم والانحطاط ، والهيمنة والاستسلام ، وكذلك الوجود والغياب.

ترتبط فلسفة ما بعد الحداثة ارتباطًا وثيقًا بمجموعة كبيرة من نصوص "النظرية النقدية".

3. القرن العشرين

بشكل عام ، يمكن تقسيم القرن العشرين إلى جزأين (غير متكافئين) - الحداثة وما بعد الحداثة.

الحداثة: 1890 - حوالي 1945

ما بعد الحداثة: نهاية الحرب العالمية الثانية ، 1968.

لفهم ماهية ما بعد الحداثة بشكل أفضل ، من الضروري أولاً أن نتذكر السمات الرئيسية للحداثة.

4. الملامح الرئيسية للحداثة

تتميز الحداثة بإدراك مجزأ للذاتية البشرية والتاريخ ، ويظهر هذا التجزئة كشيء مأساوي ومحزن ، مثل الخسارة.

(على العكس من ذلك ، لا تشتكي ما بعد الحداثة من التجزئة وعدم الاتساق ، بل على العكس من ذلك ، تعتبرها شيئًا إيجابيًا).

الحداثة تعني النظام: للعقل والعقلانية ، خلق النظام من الفوضى.

من المفترض أن العقلنة تساهم في خلق النظام ، وكلما كان المجتمع منظمًا ، كان يعمل بشكل أفضل (أكثر عقلانية).

يمكن للمجتمع الحديث أن يؤكد تفوق "النظام" بحكم حقيقة أنه يحافظ باستمرار على توتر التعارض الثنائي بين "النظام" و "الفوضى".

في الثقافة الغربية ، كل شيء "الآخر" ، غير القابل للاختزال إلى المكون الثاني للمعارضة الثنائية ، يصبح "فوضى". لذا ، كل ما هو غير أبيض ، غير ذكر ، غير مستقيم ، غير صحي ، غير عقلاني ، إلخ. يصبح جزءًا من "الفوضى" ويجب استبعاده من المجتمع العقلاني المنظم الحديث.

يُجبر المجتمع الحديث على تحقيق الاستقرار من خلال فرض صنفي "النظام" و "الفوضى".

5. ما هي ما بعد الحداثة؟

تشير ما بعد الحداثة إلى فترة معينة ، فضلاً عن خطاب جديد ونوع خاص من العقلانية وأسلوب وفكرة جديدة وفلسفة. يمكن وصف هذا الأسلوب بأنه رفض الحكمة التقليدية ، وتبني التعددية واللامركزية في المجتمعات العلمية ، ومصادر المعرفة والألعاب اللغوية ؛ الاهتمام بالاختلافات والتنوع وكذلك الرغبة في استيعابها ؛ الاستعداد لقبول هذا الخيار أو ذاك دون خجل وخوف في ظروف حرية الرأي ؛ إمكانيات غير محدودة (لا نهاية لها) لتفسير الواقع ؛ بدلاً من استخدام الفئات المعتادة للزمان والمكان ، الرغبة في فهم الواقع في سلامته / استقلاليته ؛ تناضل مع فكرة تقسيم الإنسان إلى روح وجسد ورفض هيمنة حقيقة واحدة مطلقة.

6. الأفكار الرئيسية للنظرية

(سم.: بيتر باري. نظرية البداية: مقدمة لنظرية الثقافة والأدب. ( باري ب.نظرية البداية: مقدمة في النظرية الأدبية والثقافية. الطبعة الثانية. مانشستر ، 2002.))

معاداة الجوهرية - أصبحت العديد من المفاهيم التي بدت في السابق عالمية وغير قابلة للتدمير (الهوية الجنسية ، الذات البشرية) ، غامضة وهشة. تبين أن هذه الفئات عرضية ومصممة اجتماعيًا ، وليست مطلقة وأساسية.

تعتمد كل الأحكام وكل الاستفسارات على قناعات أيديولوجية مقبولة مسبقًا. لا توجد دراسات نزيهة.

"اللغة نفسها تضع شروطًا ، وتضع حدودًا ، وتحدد مسبقًا ما نراه. اللغة لا تصلح الواقع ، لكنها تخلقه. يتم إنشاء معنى النص من خلال الجهود المشتركة للمؤلف والقارئ.

- "المنظرون يفضحون كل مفاهيم التعميم" (الكتب العظيمة ، الطبيعة البشرية).

يلخص باري هذه الأفكار ، ويطرح خمس نقاط رئيسية:

السياسة في كل مكان.

اللغة بناءة.

الحقيقة مشروطة.

القيمة عشوائية.

الطبيعة البشرية هي أسطورة.

7. المؤامرات الرئيسية لنظرية ما بعد الحداثة

تعتمد المجموعة الكاملة لموضوعات نظرية ما بعد الحداثة على عدة أفكار رئيسية:

إنكار وجود أساس عالمي وموضوعي وموثوق للمعرفة ؛

إنكار العلم كمثل العقلانية والحقيقة في المعرفة ؛

إنكار عدم المبالاة في العقلانية والمعرفة ، يُنظر إليهم بالأحرى على أنهم سياسيون واجتماعيون جوهريون ؛

إنكار شفافية اللغة ؛

إنكار الذات غير المتغيرة والمتماسكة جوهريًا ؛

عدم الثقة في فاعلية السرديات والمؤسسات الموروثة.

8. سبعة مبادئ لما بعد الحداثة

- التصور الإيجابي للأزمات والتغيرات

إذا كانت الحداثة تعتبر التغيير والأزمات شيئًا سلبيًا وتحاول التغلب عليها من خلال العودة إلى حالة الاستقرار ، فإنها بالنسبة لما بعد الحداثة ليست انحرافات على الإطلاق. وبدلاً من ذلك ، فإنهم يشهدون على الانتقال إلى مجتمع ما بعد الصناعي أو مجتمع المعلومات. السمة الرئيسية لهذا المجتمع هي القدرة على العيش في حالة أزمة مستمرة ، مما يدفع الناس إلى إعادة التفكير باستمرار في مكانهم في العالم واعتماد أشكال مختلفة من الهوية.

- عدم الثقة بالروايات والمؤسسات القائمة وفقدان الثقة بها

وفقًا لبوربول ، من سمات التفكير ما بعد الحداثي الادعاء بأنه يمثل نوعًا جديدًا من النقد في المشهد الفكري للحداثة. لا يسعى هذا النقد الجديد إلى تنحية الحداثة جانبًا ورفضها وتقديم شيء آخر في مكانها. بدلاً من ذلك ، تتخذ ما بعد الحداثة موقفًا من عدم الثقة في الحداثة.

يبدو أن دعوة ليوتارد للتخلي عن "السرديات الكبرى" (أو النظريات العالمية) للثقافة الغربية لأنها نفدت مصداقيتها هي التعبير الأكثر دقة عن روح ما بعد الحداثة.

- التأكيد على الاختلاف والتنوع وتجزئة الهوية

يجادل بوربولز بأن أحد الأسباب الاجتماعية الرئيسية لعدم الثقة في الحداثة متجذر في الوعي بالتنوع الراديكالي وإمكانية عدم قابلية أنماط الحياة للثقافات المختلفة ، وكذلك المجموعات الاجتماعية والأفراد. من بين الأسباب الاجتماعية المفترضة التي تؤدي إلى هذا الوعي ، يحدد ما بعد الحداثيين ما يلي:

أ) إعادة الصهر الشامل للهويات ؛

ب) إلغاء السيطرة على عملية تشكيل الهوية ؛

ج) تشتت مؤسسات السلطة ؛

د) تعدد الأصوات للرسائل القيمة.

تساهم كل هذه الأسباب في زيادة الشعور بالتشرذم والارتباك في حياة الناس.

- تحويل الانتباه إلى الخاص والمحلي

على عكس الإدمان المعرفي للحداثة على العام والعالمي ، تفضل ما بعد الحداثة الخاص والمحلي.

- التعرف على الأبعاد السياسية والاجتماعية للمعرفة

ترفض ما بعد الحداثة الفكرة الحداثية القائلة بأن المعرفة لا تخضع للتأثير المفسد للسلطة. بالنسبة لما بعد الحداثة ، فإن أي معرفة متحيزة بدرجة أو بأخرى. هذا الرأي يصب في صميم النظرة التقليدية للمعرفة ، كما تراها ، وكذلك مفهوم الحقيقة الموضوعية ، كما هو محدد ثقافيًا واجتماعيًا ويعكس علاقات القوة.

من الواضح أن هذا الموقف يخلق مشاكل خطيرة للمعلمين ، لأنه وفقًا لوجهة نظر ما بعد الحداثة ، تتأثر المعرفة بالسياسة حتمًا.

- التغلب على الازدواجية - المنطق العضوي بدلاً من المنطق الثنائي

الفكرة المهيمنة لما بعد الحداثة هي رفض أي محاولة لتقسيم المعرفة البشرية إلى فئات منفصلة ومستقلة.

نظرًا لأن اللغة غير كاملة ومبهمة بالنسبة لما بعد الحداثيين ، يبدو أن التناقضات الثنائية تحجب الأشياء بدلاً من توضيحها. يسعى النموذج التعليمي الناشئ ، الذي تأثر بمفكرين مثل ديوي ، إلى تجاوز الثنائية. يهدف نهجه الشامل والمتكامل إلى تجنب المعارضات الثنائية المختلفة المتأصلة في مجال التعليم ، مثل العقل / الجسد ، والفكر / الفعل ، والنقي / التطبيقي ، والنظرية / الممارسة ، المباشرة / الوسيطة ، الداخلية / الخارجية ، الطالب / العالم ، والتي / كيف ، العملية / النتيجة.

- التأكيد على قوة الخطاب

يميل ما بعد الحداثيين إلى التأكيد على دور اللغة في تكوين المعرفة والخبرة ، ولكن هناك اختلافات كبيرة فيما يتعلق بأسباب هذه الظاهرة.

هناك ثلاث وجهات نظر:

1) كل شيء لغة (خطاب ساذج) ؛

2) كل ما يمكننا معرفته أو إدراكه هو اللغة ؛

3) كل ما يمكننا معرفته وإدراكه ، نعرفه وندركه من خلال اللغة ، أي لا يمكننا أبدًا التأكد من دقة معرفتنا وإدراكنا للعالم ، من خلال منظور اللغة.

9. هل يمكن وصف الوضع الحالي بمصطلح "ما بعد الحداثة"؟

لدينا مشكلتان يجب معالجتهما. أولاً ، هل يمكن وصف الوضع الحالي باستخدام مصطلح "ما بعد الحداثة"؟ ثانيًا ، كيف يجب أن نجيب إذا كانت الإجابة على هذا السؤال بنعم؟ ربما ، عند الفحص الدقيق ، ليس من الواضح تمامًا أن عصرنا يحتوي بالفعل على بصمات "ما بعد الحداثة". وبالتالي ، فإن فكرة عدم وجود مشروع التنوير أو عدم وجوده هي فكرة قابلة للنقاش تمامًا. لطالما كان التنوع العرقي والمشاكل المرتبطة به: لرؤية هذا ، انظر فقط إلى لوثيان هوبز. ويبدو أن السمة الثالثة فقط لما بعد الحداثة ، وهي التغيرات السريعة والمستمرة ، هي بالفعل سمة مميزة لحداثتنا. هناك ثلاثة ردود أفعال محتملة حول الكيفية التي ينبغي أن نستجيب بها لما بعد الحداثة المزعوم. أولاً ، زيادة الاستقلالية الشخصية من أجل التعامل مع عدم اليقين (انظر Bauman 1997، Carlson 1995). ثانيًا ، الإيمان بالقيم الليبرالية العالمية ، لا تدعمه أي مبادئ معقولة ، ولكن فقط من خلال الاهتمام البراغماتي بالحفاظ على الوضع الراهن وتطويره باعتباره أفضل شكل من أشكال الحكومة للبشرية (انظر Rorty 1989 ، 1991). أعاد جراي تفسير رفض مشروع التنوير المصحوب بدعاية الليبرالية العالمية (1995 ، 2004). يعتقد جراي أن التعددية المتعددة التكافؤ هي جوهر ما بعد الحداثة وأن أشكالًا معينة من الليبرالية ، دون ادعاءات بالعالمية ، يمكن أن تقدم إجابة لسؤالنا. ومع ذلك ، فمن بعض النواحي ، فإن الاستجابة الليبرالية لتحدي ما بعد الحداثة تقترض بشكل كبير من الليبرالية التقليدية. وها نحن نتعامل مع شكوك ميليان حول فكرة الجمع بين الصالح العام والاستقلالية القوية كأحد أهداف التعليم. رد الفعل الثالث هو اختزال مفاهيم الحقيقة المطلقة والإيمان إلى البراغماتية. هناك أيضًا إيمان متزايد بالنسبية والتسامح (Gingell and Winch ، 2008).

10. الجوانب الاجتماعية والاقتصادية لما بعد الحداثة

تأمل الجوانب الاجتماعية والاقتصادية لما بعد الحداثة. 1. يقوم اقتصاد ما بعد تايلور على انخفاض حصة الإنتاج الضخم (وهذا يحدث بشكل متزايد الآن) وزيادة في حصة الخدمات المقدمة ، والصناعات الصغيرة نسبيًا ، والأهمية المتزايدة للمعرفة والملكية الفكرية باعتبارها اقتصادية. أصول. 2. هناك تفكك في السياسة الطبقية. هذه النتيجة لما بعد التيلورية لها آثار اجتماعية بعيدة المدى. أثارت المذهب التيلوري (تقسيم العمل في خط إنتاج مستمر) في الطبقة العاملة إحساسًا قويًا نسبيًا بهويتها الخاصة ، والذي تم التعبير عنه ، على وجه الخصوص في أوروبا الغربية ، في إنشاء نظام من النقابات العمالية ، وكذلك الشيوعية. والأحزاب الاشتراكية. وهذا بدوره ساهم في تنظيم السلوك في مكان العمل وخارجه. أدى تراجع التحريض السياسي الطبقي إلى إضعاف الروابط المنظمة التي تغلغلت في مجتمعات الطبقة العاملة. 3. هناك زيادة في الانضباط النفسي. يؤدي إضعاف القيود التنظيمية الخارجية ، الناجمة عن الاتجاهات المذكورة أعلاه ، إلى زيادة الحاجة إلى الانضباط الذاتي ، باستخدام الآليات الداخلية وإيجاد الطرق المناسبة لتنفيذ هذا الانضباط الذاتي.

11. ما بعد الحداثة والموضوعية

يهاجم ما بعد الحداثيين أيضًا الإيمان الراسخ بالموضوعية. تصبح الموضوعية بالمعنى المعتاد أسطورة ، ولكن بدون هدف ومنظور ذي مغزى ، من المستحيل بناء حجة ، وتفسير الأحداث ، وحتى مجرد جمع البيانات ، لذا فإن التبادلية ، أي مجموعة من التفسيرات ووجهات النظر وإعطاء الصورة الأكثر موضوعية قدر الإمكان. ربما تم نصح القارئ المتعلم في الغرب طوال فترة دراسته "بمحاولة أن يكون موضوعيًا". بهذه التعليمات ، حثه أساتذته على تنحية الآراء والأحكام المسبقة - من أجل تجنب الذاتية - والنظر إلى المشكلة بحيادية. لكن ما بعد الحداثيين يعتقدون أنه من المستحيل القيام بذلك ، وعلاوة على ذلك ، إذا حاولت القيام بذلك ، فإن مثل هذه المحاولة ستكون متحيزة بالفعل. هذه المحاولات والحجج تتخللها تحيزات طريقة التفكير الحداثية (Noddings 1998).

12. ما بعد الحداثة والحقيقة بحرف كبير

تخلى معظم منظري ما بعد الحداثة عن بحث التنوير عن الحقيقة المطلقة ، وفي هذا يتفقون مع ديوي. ومع ذلك ، فهم يدركون ما يمكن تسميته "الحقيقة المحلية" ، أي الحقائق التي نتوصل بشأنها إلى اتفاق من خلال الملاحظة المشتركة أو الاتفاق. على سبيل المثال ، يمكننا أن نتفق جميعًا على أن الكثير مما يُطبع في الصحف اليومية - الأخبار الرياضية وتقارير الحوادث وإعلانات الوفاة والزواج - "صحيح". بالإضافة إلى ذلك ، يعتقد ما بعد الحداثيين أن الافتراضات الأساسية للرياضيات والعلوم صحيحة. ولكن حتى هذه الحقائق يمكن اعتبارها محلية أو محدودة ، لأنها تنطبق على الظواهر والأحداث المألوفة جدًا لدرجة أننا لم نعد نفكر في موضع تطبيقها. في الواقع ، قد تكون محلية ، لكن نطاقها واسع جدًا لدرجة أنها تبدو عالمية تقريبًا.

اليوم ، يشترك معظم الفلاسفة في رفض ما بعد الحداثة للحقيقة بحرف T كبير ، لكن بالنسبة لما بعد الحداثيين ، فإن هذا الرفض يترافق مع هجوم على نظرية المعرفة الكلاسيكية. يعتقد ما بعد الحداثيين أنه من غير المجدي البحث عن وصف شامل واحد لجميع المعارف. بدلاً من ذلك ، يقترحون إنشاء علم اجتماع للمعرفة يجيب على أسئلة حول كيفية ارتباط المعرفة والقوة ، وكيف تنشأ مجالات المعرفة المختلفة ، ومن يستفيد ومن هو في حيرة ، ونوع اللغة التي تولد وتتطور في المجتمعات العلمية. من ناحية ، تتضمن ما بعد الحداثة إنشاء نظرية جديدة لما بعد المعرفة ، ومن ناحية أخرى ، مراجعة جذرية لنظرية المعرفة الكلاسيكية. لكن إذا ألقينا نظرة فاحصة على نظرية المعرفة ، فسنرى أن ما يسميه البعض نظرية المعرفة والبعض الآخر يسميه نظرية ما بعد المعرفة هو نفس "البنائية" التي أعلنها التربويون المعاصرون (Noddings 1998).

13- ما بعد الحداثة و "موت الذات"

أعرب العديد من منظري ما بعد الحداثة عن شكوكهم حول إمكانية تكوين الذات على أنها عارف / فاعل مجرّد وملموس ، والذي كان في مركز الفلسفة الحداثية. إدراكًا لوجود العديد من الطرق التي تتشكل بها الهوية ، اعتمادًا على التاريخ والثقافة والتجربة الشخصية والعلاقات مع الآخرين ، وصف مفكرو ما بعد الحداثة الموضوع بأنه يشتمل على هويات متعددة. لم يكن هذا النقد موجهًا إلى الذات الديكارتية العقلانية فحسب ، بل كان موجهًا أيضًا إلى موضوع سارتر الوجودي. من وجهة نظرهم ، لا يكون اختيارنا مطلقًا مجانيًا تمامًا ولا يمكننا أن نتحمل المسؤولية الكاملة عما نصبح عليه.

لسوء الحظ ، فإن "موت الذات" لا يصيب فقط موضوع الإدراك المتغطرس لديكارت وسارتر والموضوع الأخلاقي لكانط - إنه يهدد استقلالية ونشاط الأشخاص العاديين للفعل. النسويات ، حتى أولئك الذين يتعاطفون مع ما بعد الحداثة ، قلقون من هذا الأمر. إذا كان موت الذات مجرد صورة ميتافيزيقية ، فيمكننا إما قبولها أو رفضها كادعاء للحقيقة ؛ أولئك. سيكون السؤال هو ما إذا كان هناك كيان مثل هذا الموضوع أم لا. لكن ما بعد الحداثيين لا يصدرون عبارات ميتافيزيقية (على الأقل ليس عن قصد) ، فهم يحثوننا على التخلي عن الميتافيزيقيا. وبالتالي ، فإن هذا المطلب له آثار سياسية ويجب النظر إليه من منظور سياسي. يجب أن يتساءل النسويون كيف يتناسب هذا البيان مع أجندتهم. اليوم ، بدأت النساء للتو يشعرن وكأنهن رعايا نشيطات ، أفراد قادرون على ممارسة استقلاليتهم. وربما لم يحن الوقت بعد ليوقظوا الجاني؟ سيكون هذا مثل فقدان رخصة القيادة مباشرة بعد شراء سيارة وإكمال دورة القيادة (Noddings 1998).

14. ما بعد الحداثة والجدل

يجادل هابرماس بأن التواصل العقلاني ، الخالي من التشويه ، يخلق موقفًا تستند فيه القرارات إلى "قوة أفضل حجة". يكتب ريتشارد برنشتاين:

للوهلة الأولى ، هناك شيء جذاب للغاية حول هذه النظرية ، حتى نسأل أنفسنا ما الذي تعنيه بالضبط وتقترحه. حتى في ظل الظروف المثالية ، حيث يستخدم جميع المشاركين الحجج الخطابية ، نادرًا ما يتفقون على ماهية "قوة أفضل حجة". نحن الفلاسفة ، على سبيل المثال ، لا نستطيع حتى الاتفاق على ما يعتبر حجة جيدة في النصوص الكنسية لأفلاطون ، وأرسطو ، وكانط ، وهيجل ، وما إلى ذلك - وبالطبع ، لا يوجد إجماع على أي منهم يقدم أفضل حجة. . ".

"يصبح اللجوء إلى الجدل سلاحًا أيديولوجيًا لإزالة واستبعاد البدائل الفلسفية - على سبيل المثال ، في الحالة التي يشتكي فيها أتباع الفلسفة التحليلية من أن الفلاسفة القاريين (بمن فيهم هابرماس) لا يجادلون في مواقفهم أو يجادلون" بلا مبالاة ". لكن من وعلى أساس ما يقرر ما هو وما هو ليس حجة ، وما هي "قوة أفضل حجة"؟

لا يدعو برنشتاين إلى التخلي عن الحجة. بالطبع ، يستطيع المفكرون الجيدون التمييز بين مجموعة الكلمات غير المتماسكة وغير المنطقية والحجة "الأفضل" بهذا المعنى. لكن في الواقع ، لا يمكننا الاعتماد كليًا على قدرتنا على تحديد الحجة الأفضل. تظل العديد من الأسئلة دون حل ، على الرغم من جهود الفلاسفة لحلها بمساعدة الجدل.

يتمثل العيب الرئيسي لـ "حجة الحجج" في أن الحجة ، كقاعدة عامة ، تخضع للقواعد والمعايير الموضوعة في مجال موضوع معين من قبل السلطات ، وتستبعد أصوات وكلمات ونداءات أولئك الذين لا يستخدمون المعايير الرسمية. والأسوأ من ذلك ، يتم تمرير هذه المعايير على أنها عالمية ، وبالتالي فإن الأصوات المستبعدة ، عندما تبدو ، تستبعد نفسها تلقائيًا على أنها جهلة أو شريرة. كان جاك دريدا قويًا بشكل خاص لصالح إدراج المنبوذين ، الآخرين الذين يتحدثون لغة مختلفة ولديهم وجهة نظر مختلفة. يطلب "ترك الآخرين" ، واحترام الآخر ، والتوقف عن محاولة استيعابهم في لغتنا وتاريخنا. تعكس هذه الدعوة الفكرة الوجودية القائلة بأن الجوهر هو صفة مثالية مكتسبة وليست فطرية.

15. ما بعد الحداثة والنظريات الكبرى

دعوة دريدا للسماح للآخرين بأن يكونوا في نفس الوقت اقتراح للتخلي عن الروايات الكبرى. لم نعد قادرين على الادعاء بأنه يمكن وصف جميع الناس بنظرية شاملة واحدة ، أو أنهم يرغبون في نفس الخيرات ، أو يحترمون نفس الفضائل ، أو يستخدمون نفس الكلمات لنفس الأشياء التي نقوم بها. وتقديم مثل هذه الادعاءات يعني "تجميع" التجربة الإنسانية الفريدة تحت وصف عام واحد يؤكد التشابه ويخفي الاختلافات (Noddings 1998).

16. ما بعد الحداثة والنسبية

كما نوقش في القسم السابق ، فإن العديد من السمات البارزة لنظرية ما بعد الحداثة تمثل أو تتضمن أشكالًا مختلفة من النسبية الميتافيزيقية والمعرفية والأخلاقية. ومع ذلك ، تجدر الإشارة إلى أن بعض ما بعد الحداثيين ينكرون بشكل قاطع انتمائهم إلى النسبية. ينكر ما بعد الحداثيين وجود جوانب موضوعية للواقع ؛ وجود بيانات عن الواقع صحيحة أو خاطئة من الناحية الموضوعية ؛ إمكانية الإدراك (الإدراك الموضوعي) لأي أحكام ؛ إمكانية حصول البشر على معرفة صحيحة ووجود قيم أخلاقية موضوعية أو مطلقة. يتم إنشاء الواقع والمعرفة والقيم بمساعدة الخطابات ؛ لذلك ، يمكنهم التغيير تحت تأثيرهم. هذا يعني أن خطاب العلم الحديث ، عندما يُنظر إليه بما يتجاوز معايير الإثبات الخاصة به ، لا يدعي الحقيقة أكثر من الاستراتيجيات البديلة الأخرى مثل علم التنجيم والسحر. يعرّف ما بعد الحداثيين أحيانًا معايير العلم القائمة على الأدلة ، بما في ذلك استخدام العقل والمنطق ، على أنها "عقلانية التنوير".

هذا النوع من النسبية ، المتأصل في ما بعد الحداثة ، يحدد نوعًا معينًا من التفكير حول طبيعة ودور أنواع مختلفة من الخطابات. إذا كان ما بعد الحداثيين محقين في أن الواقع والمعرفة والقيم تعتمد على الخطاب ، فإن خطابات التنوير الحالية ليست ضرورية ومبررة أكثر من الخطابات البديلة. لكن هذا يثير السؤال ، كيف تصبح بعض الخطابات مميزة؟ إذا كان من المستحيل فهم ما إذا كان هذا الخطاب أو ذاك يقودنا إلى الحقيقة الموضوعية ، فكيف تصبح الخطابات جزءًا من النظرة العالمية السائدة؟ لماذا تم دعم وتطوير هذه الخطابات وليس غيرها؟

يجيب بعض أتباع ما بعد الحداثيين أنه في أي مجتمع ، تعكس الخطابات السائدة مصالح وقيم الجماعات والنخب المهيمنة. يختلف أتباع ما بعد الحداثة حول طبيعة هذا الارتباط: بينما يبدو أن البعض يتفق مع مقولة الفيلسوف والاقتصادي الألماني كارل ماركس بأن "أفكار الطبقة الحاكمة هي الأفكار السائدة في كل عصر" ، فإن البعض الآخر أكثر تحفظًا. مستوحى من البحث التاريخي للفيلسوف الفرنسي ميشيل فوكو ، يتخذ بعض ما بعد الحداثيين نهجًا أكثر مرونة ويجادلون بأن ما يمر من أجل المعرفة في عصر معين هو دائمًا مشروط باعتبارات القوة بطريقة غير واضحة وغامضة. ومع ذلك ، هناك من هم على استعداد للذهاب إلى أبعد من ماركس. يجادل الفيلسوف والمنظر الأدبي الفرنسي Luce Irigare ، على سبيل المثال ، بأن الميكانيكا الصلبة تم تطويرها بشكل أفضل من ميكانيكا الموائع لأن معاهد أبحاث الفيزياء ، التي يغلب عليها الذكور ، تربط دون وعي القوة والسيولة بالمذكر والمؤنث ، على التوالي.

نظرًا لأن الخطابات السائدة في عصر التنوير هي إلى حد ما تعسفية ولا أساس لها من الصحة ، فيمكن استبدالها بأخرى ؛ وبما أنها تعكس مصالح وقيم القوة بدرجة أكبر أو أقل ، فهي يجبتغييره. في هذا الصدد ، يرى ما بعد الحداثيين أن موقفهم النظري شامل وديمقراطي ، لأنه يسمح لهم بانتقاد ظلم هيمنة خطابات التنوير على الخطابات المماثلة للجماعات غير النخبوية. في الثمانينيات والتسعينيات من القرن الماضي ، تبنى المؤيدون الأكاديميون لمختلف الجماعات الأخلاقية والثقافية والعرقية والدينية نقد ما بعد الحداثة للمجتمع الغربي الحديث ، وبالتالي أصبحت ما بعد الحداثة الفلسفة غير الرسمية لحركة "سياسات الهوية" الجديدة (انظر: Encyclopedia Britannica).

17. ما بعد الحداثة والمعرفة

فيما يتعلق بالمعرفة ، تسعى ما بعد الحداثة إلى الذهاب إلى أبعد من جميع النظريات السابقة. لأن ما بعد الحداثة ، على عكس عقيدة المطلق والموضوعية والوضعية ، لا تقدم لنا نظرية بديلة أو "ما وراء السرد" ، على الرغم من أن ديوي ، كما رأينا ، كان يطمح إلى ذلك بالضبط. ما بعد الحداثة هو بوتقة انصهار كبيرة من عدم اليقين دون مزيد من التشكيل. وبالتالي ، فإنه يسمح لأي شخص بمعاملة أي معرفة نشأت في وقت معين وفي سياق اجتماعي وسياسي معين بشك مناسب وبدون إيمان عقائدي (Kelly 2004).

18. ما بعد الحداثة والبرنامج التربوي

لا شيء يميز الاتجاهات الفكرية في القرن العشرين أكثر من الاهتمام المتزايد بطبيعة المعرفة البشرية. تُعرف هذه الاتجاهات باسم ما بعد الحداثة ، والتي ، على الرغم من طبيعتها المثيرة للجدل ، أشارت على مدى العقدين أو الثلاثة عقود الماضية إلى مخاطر الدوغمائية ، وتثير أسئلة مهمة حول صحة ادعاءات المعرفة ، وبالتالي ، من بين أمور أخرى ، تلفت انتباهنا إلى مفهوم الأيديولوجيا والسياسة خطر الهيمنة الأيديولوجية. وهكذا ، في السنوات الأخيرة ، كان التركيز على مفهوم الديمقراطية وتأثيرها على البرامج التعليمية.

هذا التأثير على تخطيط وتنظيم برامج المدارس الإلزامية ينتشر الآن على نطاق أوسع. وهذا يقوض كل النظريات التي تطرح فكرة الحق الإلهي لأي جسم من "المعرفة" أو المواد الدراسية أو أي شيء مدرج في المناهج المدرسية. لقد حذرنا من مخاطر مثل هذه النظريات. وكما سنرى ، هذا لا يعني أننا يجب أن نركز فقط على المحتوى التعليمي في مناهجنا. يجب أن ندرك أن المعرفة أيديولوجية وأن جميع المناهج المستخدمة في المناهج المدرسية أيديولوجية. لقد حذرنا من أن الخطر الرئيسي يكمن في السياسة ، وبدلاً من التفكير في هذه المشكلة فقط بين الحين والآخر ، يجب أن نواجهها. من حيث المناهج الدراسية ، لما بعد الحداثة ، فإن العلاقة بين نظرية المعرفة والسياسة لها أهمية قصوى. وهكذا ، كان الهدف الرئيسي للنظرية الاجتماعية والسياسية هو الماركسية ، وهي مثال على نظرية شاملة ، نوع من bête noire ، سيطرت أو هيمنت ، لسنوات عديدة في مجال البحث الاجتماعي. تعطينا الماركسية مثالًا جيدًا على تداخل نظرية المعرفة والنظرية السياسية ، وكيف يتم بناء النظام السياسي على أساس نظرية معينة للمعرفة ، ولا تعتبر الأيديولوجيا مجرد وجهة نظر ، ولكن باعتبارها انحرافًا عن نظرية المعرفة. "الحقائق الأبدية" التي طورتها نظرية المعرفة. ومع ذلك ، مرة أخرى ، تذهب ما بعد الحداثة إلى أبعد من ذلك. فهو لا ينظر فقط إلى جميع أشكال المعرفة وجميع إصدارات الحقيقة على أنها أيديولوجية ، بل إنه يؤسس أيضًا ترابطًا مباشرًا بين المعرفة والسلطة ، ويرى ممارسة القوة في توزيع المعرفة والتلاعب بالخطابات التي يتم من خلالها لتلك المعرفة ، يتم التعبير عن هذه "النظريات الشاملة" ، مما يساهم في "الفرض البيروقراطي للقيم الرسمية" (Turner 1990، 11). "نحن نعيش في عالم لا يوجد فيه" معرفة "، ولا" حقائق مطلقة "، تكون فيه التصورات ذاتية ، لذا فنحن لسنا أكثر من نتاج لخطابات وأيديولوجيات تؤثر علينا" (Kelly 1995، 71).

وهكذا ، نرى أن نظرية ما بعد الحداثة تساهم في الاقتناع ، الذي نما خلال النصف الثاني من القرن الماضي ، بأن المعرفة والسياسة مرتبطان ارتباطًا وثيقًا وأننا نواجه مخاطر سياسية خطيرة وتهديدات للحرية الشخصية والديمقراطية الاجتماعية. لذلك ، يجب أن نكون في حالة تأهب دائمًا وألا نفقد يقظتنا (Kelly 2004).

19. اتجاهات ما بعد الحداثة في التعليم

بشكل عام ، ترتبط هذه الاتجاهات بزيادة تأثير الأفكار الليبرالية في مجال التعليم ، ولا سيما تلك المرتبطة بالتقاليد التقدمية الأمريكية والأوروبية (على سبيل المثال ، English and Hill ، 1994). على وجه التحديد ، يعلنون إنشاء فلسفة تعليمية تشير إلى الانتقال إلى اقتصاد ما بعد تايلور ، والتأكيد على دور التعددية الثقافية المتسامحة في مجال التعليم ، وأخيراً الاهتمام المتزايد بالتعليم الذاتي ، عندما يتصرف المعلم مستشار. في مجال التربية الأخلاقية ، الوضع أكثر تعقيدًا. البعض ، مثل رورتي ، يكسر تقليد ديوي بالإشارة إلى الانقسام المستمر بين الأدوار العامة والخاصة (انظر واين 1996). يشير جراي (1995) إلى تعددية أخلاقية عامة ، ربما ترتبط بظاهرة المدارس العامة ، ولكنها مدعومة بنسخة مبتورة لمفهوم الصالح العام ؛ ومع ذلك ، ينصح MacIntyre (1981) بالعودة إلى الحساب الأرسطي للأخلاق ، دون الكثير من الأمل في إمكانية تحقيق هذا المشروع. ومع ذلك ، فإن مسألة ما إذا كنا نعيش في عصر ما بعد الحداثة تظل محل نقاش.

إذا كانت الإجابة بنعم ، فيمكن افتراض استجابات تعليمية مختلفة. ومن المثير للاهتمام أن العديد من التربويين والتقدميين الليبراليين يعتقدون أن دولة ما بعد الحداثة تخلق ظروفًا مواتية لسياساتهم ، في حين يخشى المحافظون من أنها قد تؤثر سلبًا على سياساتهم. لا يمكن أن تكون مسألة ما إذا كنا نعيش في عصر ما بعد الحداثة موضوع نقاش غير مهتم بين المعلمين ، ولكنها قد توفر بدلاً من ذلك طعامًا جديدًا للمناقشات القديمة (Gingel and Winch ، 2008).

بشكل عام ، يمكننا أن نشير إلى اتجاهات ما بعد الحداثة التالية في التعليم:

في مفهوم التعليم ما بعد الحداثي ، كما قال ليوتارد ، لن تتكون المعرفة من إتقان سلسلة من العبارات ، ولكن في إتقان فن العيش والسمع وبالتالي التعلم.

قريباً ، ستُفهم المعرفة على أنها تفسير للواقع وممارسة الفرد لحقوقه. وبالتالي سيُنظر إلى التعليم على أنه تفاعل جماعي يكشف عن الفردية والأصالة ويطور الخيال ؛ سيكون الحوار المستمر أساس التعليم.

ستتمتع المدرسة باستقلالية أكثر من أي وقت مضى من حيث اتخاذ القرار وتشكيل مهامها التربوية.

لم يعد التقسيم بين الجنسين منطقيًا ، لذا ستختفي الجوانب الجنسانية من التعليم المدرسي.

من الواضح أنه لا يمكن للمرء أن يجبر جميع الأطفال - حتى لأفضل الأسباب - على دراسة نفس البرنامج: من وجهة نظر ما بعد الحداثة ، هذا نهج شمولي. من الخطأ (وغير الأخلاقي ، كما يقول دريدا) أن تغرس في جميع الأطفال نماذج نخبوية تم إنشاؤها بواسطة معايير الأقلية.

باختصار ، لا يمكن أن يعتمد هذا النوع من التعليم على نوع واحد من القانون ونوع واحد من الخطاب ، فهو يخلق بيئة تعليمية متعددة وشاملة ، تشارك في بحث مستمر عن أنظمة وتفسيرات لغوية جديدة.

يجب أن نحول التعليم إلى حوار يتعلم الأفراد من خلاله مهارات الحوار مع الواقع وسيستخدمون هذه المهارات طوال حياتهم المستقبلية.

20. نقد ما بعد الحداثة

هناك طرق عديدة لانتقاد ما بعد الحداثة ، حتى اتهامات باللامعنى والظلامية. جادل نعوم تشومسكي ، على سبيل المثال ، بأن ما بعد الحداثة لا معنى لها لأنها لا تضيف شيئًا جديدًا إلى المعرفة التحليلية والتجريبية. يسأل لماذا يجد ما بعد الحداثيين صعوبة في الإجابة على أسئلة مثل "ما هي المبادئ الأساسية لنظريتك ، وعلى أي دليل تقوم عليها؟ ما هي الأشياء الجديدة التي يجلبونها ، وما إلى ذلك؟ .. إذا تعذر طرح مثل هذه الأسئلة ، فأقترح أخذ نصيحة هيوم ، الذي قال في مثل هذه الحالات: "إنهم يستحقون أن يلقوا في النار".

يمكن أيضًا العثور على النقد الأكاديمي الرسمي لما بعد الحداثة في أعمال J. Briquemont و A. Sokal "الحيل الفكرية: نقد لفلسفة ما بعد الحداثة الحديثة".

ومع ذلك ، مثل الفلاسفة القاريين ، يسمي الفلاسفة الأمريكيون ما بعد الحداثيين أساسًا المفكرين الذين ينتمون إلى ما يسمى بـ "النظرية الفرنسية" ( النظرية الفرنسية). نشأ هذا الاتجاه في الولايات المتحدة في قسم الأدب المقارن. من الغريب أن نلاحظ أن فيليكس غوتاري ، الذي غالبًا ما يُخطئ في كونه ما بعد حداثي ، نفى مواقفه النظرية ، بحجة أن الرؤى البنيوية وما بعد الحداثة للعالم ليست مرنة بما يكفي للسماح بالعمل المتزامن مع مجالات علم النفس وعلم الاجتماع والبيئة.

كما تم انتقاد ما بعد الحداثة من قبل العلماء والمفكرين التاليين:

روي داندراد(1931–) في مقال "النماذج الأخلاقية في الأنثروبولوجيا" ينتقد تعريفات ما بعد الحداثة للموضوعية والذاتية من خلال الاحتكام إلى الجوانب الأخلاقية لنماذجه. يجادل بأن هذه النماذج الأخلاقية ذاتية بحتة. يصر D'Andrade على أنه على الرغم من استحالة وجود موضوعية خالية تمامًا من القيم الأخلاقية ، فإن هدف الأنثروبولوجيا هو الاقتراب قدر الإمكان من نموذج مثالي. إنه يعتقد أنه من الضروري التمييز بين النماذج الأخلاقية والموضوعية ، لأنها "تخلق فكرة مختلفة عن الطريقة التي يعمل بها العالم" (D'Andrade 1995 ، 402). لذلك ، فهو لا يشاطر هجمات ما بعد الحداثة على الموضوعية. يجادل بأن الموضوعية ليست بأي حال من الأحوال غير إنسانية أو مستحيلة. يقول ، "العلم لا يعمل لأنه يصدر أحكامًا محايدة ، ولكن لأن هذه الأحكام موضوعية بما يكفي لإثباتها أو دحضها ، بغض النظر عن الآراء الشخصية" (D’Andrade 1995، 404).

ريان بيشوب:"لقد تم انتقاد الإثنوغرافيا ما بعد الحداثة لتركيزها أكثر من اللازم على الذاتية والمبالغة في دور الجوانب الباطنية والفريدة من نوعها للثقافة على حساب قضايا أكثر واقعية ولكن ذات مغزى" (Bishop 1996 ، 58).

باتريشيا م. جرينفيلديعتقد أن الافتقار التام إلى الموضوعية في ما بعد الحداثة وميلها لإيجاد إيحاءات سياسية خفية في كل مكان يجعلها غير مجدية عمليًا في أي دراسة علمية (Greenfield 2005). يقترح جرينفيلد استخدام موارد علم النفس لمساعدة علماء الأنثروبولوجيا على اكتساب فهم أوضح لثقافة النسبية مع الحفاظ على الموضوعية.

بوب ماكينلييعتقد أن ما بعد الحداثة هي دين أكثر منها علم (McKinley 2000). يجادل بأن أصل ما بعد الحداثة هو الفردية الغربية ، والتي تجبر ما بعد الحداثيين على الاعتراف بوجود ثقافات متعددة الأفراد.

كريستوفر نوريسيعتقد أن ليوتارد وفوكو وبودريلار منشغلون للغاية بفكرة أسبقية الأحكام الأخلاقية (نوريس 1990 ، 50).

بولينا روزيناو(1993) يحدد سبع تناقضات لما بعد الحداثة:

1. موقفه المناهض للنظرية يقوم في الواقع على نظرية.

2. تؤكد ما بعد الحداثة على اللاعقلاني ولكنها تستخدم أدوات عقلانية لتعزيز وجهة نظرها.

3. إن دعوة ما بعد الحداثة للتركيز على الهامش هي في حد ذاتها دعوة تقييمية ، على الرغم من أنها تنتقد أي تقييم.

4. تعلن ما بعد الحداثة التناص ، لكنها غالبًا ما تفسر النصوص الفردية.

6. تنتقد ما بعد الحداثة تناقض الحداثة ، على الرغم من أنها لا تسعى على الإطلاق إلى أن تكون متسقة.

7. يناقض ما بعد الحداثيين أنفسهم برفض ادعاء الحقيقة في نصوصهم.

مارشال ساهلينز(1930–) ينتقد انشغال ما بعد الحداثة بدور السلطة. "يمثل هوس فوكو-جرامشي-نيتشه بالسلطة اليوم أحدث تجسيد لوظيفة أنثروبولوجية لا يمكن القضاء عليها ..." القوة "اليوم هي نوع من الثقوب السوداء الفكرية التي تبتلع جميع الأشكال الثقافية ، في حين كان هذا الثقب الأسود سابقًا تضامنًا اجتماعيًا ومزايا مادية" (Sahlins 1993 ، خمسة عشر).

تم اقتراح النقد الأكثر شهرة وشمولية لما بعد الحداثة الفلسفية من قبل يورجن هابرماس. في الخطاب الفلسفي حول الحداثة (1987) ، ينتقد ما بعد الحداثة من منظور المجتمع و "الفعل التواصلي". إنه لا يدافع عن فكرة الذات كشخص واعٍ مستقل من هجمات ما بعد الحداثيين ، إنه يدافع عن الأسس الجدلية للتواصل بين الذات في تحدٍ لاستراتيجياتهم التجريبية الطليعية. على سبيل المثال ، يجادل بأن نيتشه وهايدجر ودريدا وفوكو ، بينما ينتقدون الحداثة ، يقعون في تناقض أدائي ، ويلجأ إلى مفاهيمه وأساليبه الخاصة ، التي لا معنى لها إلا في إطار الحداثة. وينتقد الديونيزانية لنيتشه كبادرة للتعويض عن فقدان الوحدة في الثقافة الغربية التي قدمها الدين في عصر ما قبل الحداثة. بالإضافة إلى ذلك ، فإن إعلان نيتشه عن ديونيزانية جديدة في الفن المعاصر يستند إلى جماليات الحداثة ، حيث يتخذ الفن أشكالًا تجريبية بشكل متزايد ، متجاوزًا قيم العلم والأخلاق. هذا الصدع ، الذي بلغ ذروته في التنوير الحديث ، هو الذي أدى إلى فقدان الوحدة العضوية التي سعى نيتشه لاستعادتها من خلال الفن نفسه (انظر هابرماس 1987 ، 81-105). يعتبر هابرماس أن هايدجر ودريدا ورثة هذا التقليد "الديونيسي المسياني". على سبيل المثال ، يتوقع هيدجر لقاءً جديدًا مع تجربة الالتزام بالنسيان. ومع ذلك ، وفقًا لهابرماس ، فإن النسيان للوجود كان نتيجة انحراف لفلسفة الذات ، ويهدف تدمير هايدجر للذات إلى استعادة الوحدة - وحدة لا شيء سوى الذات الغائبة حاليًا (هابرماس 1987) . وبالمثل يطرح دريدا المفاهيم التفاضلو "الكتابة الأثرية": هنا ، كما نرى ، يكشف الإله ديونيسوس عن نفسه في غيابه ، كتأجيل لانهائي (هابرماس 1987 ، 180-181).

ينتقد هابرماس أيضًا دريدا بسبب عدم وضوحه في التمييز بين الفلسفة والأدب في النص ، الأمر الذي يجلب المنطق والتبرير الجدلي إلى مجال البلاغة. وهكذا ، كما يقول ، يأمل دريدا في الابتعاد عن المشكلة المنطقية للإشارة الذاتية في نقده للعقل. ومع ذلك ، كما يلاحظ هابرماس ، "إن من يدخل نقدًا جذريًا للعقل في عالم البلاغة من أجل القضاء على مفارقة المرجعية الذاتية ، يضعف من حافة نقد العقل نفسه" (هابرماس 1987 ، 210). وبالمثل ، فإنه ينتقد فوكو لعدم إخضاع منهج الأنساب الخاص به لفضح الأنساب ، والذي سيكون بروح موضوع فوكو قادر على فحص تاريخه بشكل نقدي. وهكذا ، في كلماته ، "لم يكن فوكو قادرًا أبدًا على حل المشكلات الدائمة دائمًا المرتبطة بالنهج التفسيري لموضوع الموضوع ، والرفض الذاتي المرجعي للادعاءات بالعالمية ، والتبرير المعياري للنقد" (هابرماس 1987 ، 286 ).

إن نقد هابرماس للتناقض الأدائي ومفارقة المرجع الذاتي يحدد نغمة ومؤامرة الكثير من نقاش اليوم حول هذا الموضوع. من ناحية أخرى ، يتجاهل ما بعد الحداثيين هذه الانتقادات أو يردون عليها بحجج بلاغية. على سبيل المثال ، يرفض Lyotard فكرة أن القواعد المحددة مسبقًا تنطبق في التواصل بين الأشخاص وأن الإجماع العالمي هو الهدف النهائي لأي خطاب (انظر Lyotard 1984 ، 65-66). يرد ما بعد الحداثيين على نقد هابرماس لأنه يأخذ ما بعد الحداثة على محمل الجد ، ولا يرفضها ببساطة ، كما يفعل معظم النقاد ، على أنها هراء لا يستحقها. في الواقع ، فإن إمكانية التحليل الخطابي الدقيق لنصوص ما بعد الحداثة تشهد على سهولة قراءتها. يتفق هابرماس مع ما بعد الحداثيين على أن التركيز يجب أن يكون على الحداثة وانكسارها في الممارسات والمؤسسات الاجتماعية ، وليس على نظرية المعرفة واللغويات الرسمية كمجالات مستقلة للمعرفة. وبهذا المعنى ، فإن اهتمام هابرماس بالتواصل بين الذوات يساعدنا في توضيح الأسس التي تستمر على أساسها مشاعر الحداثة وما بعد الحداثة في الظهور.

21. ما بعد الحداثة

في الآونة الأخيرة ، تمت مناقشة موضوعات مثل ما بعد الحداثة وما بعد الحداثة و "موت ما بعد الحداثة" على نطاق واسع: في عام 2007 ، أشار أندرو هوبورك في مقدمة عدد خاص من المجلة أدب القرن العشرينأصبحت "ما بعد الحداثة" تلك الادعاءات بزوال ما بعد الحداثة أمرًا شائعًا. طرحت مجموعة صغيرة من المثقفين عددًا من النظريات المصممة لوصف الثقافة والمجتمع من حيث التغلب على ما بعد الحداثة المفترض ، وعلى الأخص راؤول إيشلمان (الأداء) وجيل ليبوفيتسكي (الحداثة المفرطة) ونيكولا بوريود (الحداثة البديلة) وآلان كيربي (الحداثة الرقمية ، كانت تسمى سابقًا pseudomodernism). لم تحظ أي من هذه النظريات والتسميات الجديدة بقبول واسع حتى الآن. في معرض "ما بعد الحداثة. الأسلوب والمقاومة. 1970-1990 "في متحف فيكتوريا وألبرت في لندن (لندن ، 24 سبتمبر 2011-15 يناير 2012) تم تقديم ما بعد الحداثة لأول مرة كحركة تاريخية ...

22- الخلاصة

بشكل عام ، ما بعد الحداثة هي الروح التي تتخلل الفكر الحديث. إنه يتحدى الحكمة والأساليب والمواقف والعقليات والقيم التقليدية. يحتاج المعلمون المفكرون إلى أن يكونوا على دراية بمقترحات ما بعد الحداثة لتحسين نظام التعليم ، لكن يجب أيضًا أن يكونوا حذرين من استخدام مصطلحات ما بعد الحداثة لجذب القراء ، لأنه على الرغم من النوايا الحسنة ، يمكن أن يؤدي ذلك إلى نتائج عكسية عليهم. في الوقت نفسه ، من الضروري أن نفهم أنه ليس كل بيان لما بعد الحداثيين هو ما بعد الحداثة. على الرغم من أنه من الممكن ، خاصة من وجهة نظر ما بعد الحداثة ، فمن الأفضل التخلي عن كل الكليشيهات تمامًا.

POSTMODERN ، POSTMODERNITY (lat. post - after and modemus - modern) - أحد المفاهيم الأساسية للنظرية الاجتماعية الحديثة ، التي تشير إلى فترة زمنية تاريخية ، بدءًا من فترة تقويض أسس النظام الصناعي وتمتد إلى المستقبل .

إن مفهوم "ما بعد الحداثة" ليس له تعريف إيجابي وقد نشأ لتعيين فترة تبدأ بالتغلب على النظام الاجتماعي ، تسمى "الحداثة". وقد حدد الأخير مرارًا وتكرارًا مجموعة متنوعة من العصور التاريخية. لأول مرة تم استخدام مصطلح "مودموس" من قبل اللاهوتيين المسيحيين في القرن الخامس. لمقارنة العصر التاريخي الجديد بالمجتمعات الوثنية في البحر الأبيض المتوسط ​​(التي تعتبر "anticuus") (لمزيد من التفاصيل انظر: Turner B. S. Periodisation and Politics m the Postmodem. - In the book: Lipeg B. S. و Postmodernity L ، 1995 ، ص 3-5). ثانياً ، تم استخدام مفهوم "الحداثة" في عصر التنوير للتأكيد على الاختلافات بين النظام الصناعي الناشئ والنظام الإقطاعي. في هذه الحالة ، شمل عصر "الحداثة" المجتمعات الأوروبية ابتداء من النهاية. القرن ال 17 بعض المؤلفين ، على سبيل المثال. أ. توينبي ، نسب هذه الحدود إلى الربع الأخير من القرن الرابع عشر (انظر ؛ توينبي أ.دراسة التاريخ ، المجلد الثامن ، إل ، 1954 ، ص 144).

وبناءً عليه ، يُستخدم مفهوم "ما بعد الحداثة" للتأكيد على انفصال الإنسانية عن العصر التقليدي ؛ لهذا السبب ، لا يوجد يقين زمني داخلي ويمكن استخدامه على نطاق واسع للغاية. دخلت الدورة العلمية في الوسط. الخمسينيات في وقت واحد في مختلف مجالات النظرية الاجتماعية. في عام 1939 ، حدد A. السبعينيات القرن الماضي. في الخمسينيات. فضل C. Wright Mills و P. Drucker تعيين الحالة الاجتماعية الناشئة ليس على أنها حالة ما بعد الحداثة ، ولكن كترتيب ما بعد مودم (انظر: Mills C.R The Sociological Imagination. Harmondsworth، 1956، p. 184؛ Drucker P. F. The Landmarks of Tomorrow N. Y، 1957، p. IX). في وقت لاحق ، تم تحويل مفهوم "ما بعد الحداثة" فيما يتعلق بدراسة الخصائص الثقافية والاجتماعية والنفسية (على سبيل المثال ، L. Fidler و L.Meyer في تحليل اتجاهات ما بعد الحداثة في الفن والعمارة ، ودراسات I. حسن وجينكس ، جي إف ليوتارد وجيه بودريلارد ، الذين وضعوا أسس علم النفس ما بعد الحداثي ، ونظرية اللغة والأنظمة الرمزية).

تعتبر فترات ما بعد الحداثة والحداثة في علم الاجتماع الحديث فترات بديلة. السمات المنسوبة إلى عصر الحداثة ، على سبيل المثال: ديناميكية مماثلة لخصائص المجتمع الصناعي. كما يلاحظ أ. تورين ، يُنظر إلى الحداثة على أنها حقبة "تنكر فكرة المجتمع ذاتها ، وتدمرها وتستبدلها بفكرة التغيير الاجتماعي المستمر" ، و "تاريخ الحداثة هو تاريخ زيادة بطيئة ولكن مستمرة في الفجوة بين الفرد والمجتمع والطبيعة "(تورين نقد الحداثة ، آر ، 1992 ، ص 281 ، 199). تم نقل الديناميكية الناتجة عن الحداثة أيضًا إلى وصف فترة ما بعد الحداثة.

يُعرَّف ما بعد الحداثة بأنها حقبة تتميز بزيادة حادة في التنوع الثقافي والاجتماعي ، وخروجًا عن التوحيد السائد سابقًا ومبادئ النفعية الاقتصادية البحتة ، وزيادة في تعدد التباين في التقدم ، ورفض مبادئ العمل الاجتماعي الجماهيري ، تشكيل نظام جديد من الحوافز والدوافع للنشاط البشري ، واستبدال المعالم المادية بالثقافة وما إلى ذلك. يتم تفسير الإنتاج الحديث على أنه إنتاج علامة ، أو رمزية ، بدلاً من القيم المادية (لمزيد من التفاصيل ، انظر: Baudrillard I. Fora Critique of the Political Economy of the Sign. - BaudrillardJ. Selected Writings. Cambr.، 1996؛ Lash S.، UrryJ Economies of Signs and Space L، 1994). ينظر مؤيدو ما بعد الحداثة إلى ما بعد الحداثة على أنها حقبة ما بعد الاقتصاد ، والتي تتميز بتفكيك الاستهلاك والإنتاج ، والتغلب على الفوردية والابتعاد عن أشكال الإنتاج الصناعي. إن أهم عنصر في هذا العصر هو التغلب على اختزال الإنسان إلى عنصر بسيط من عناصر الإنتاج ، وهو أمر متأصل في المجتمع الصناعي. في هذا الصدد ، غالبًا ما يتم تعريف ما بعد الحداثة على أنها حالة تنمو فيها الحرية الداخلية للشخص ، ويتم التغلب على الاغتراب ويقل اعتمادها على المؤسسات الاقتصادية والسياسية.

إن حقبة ما بعد الحداثة عالمية في نطاقها. إذا كان من الممكن اعتبار عصر الحداثة فترة "هيمنة واضحة للثقافة الأوروبية" (Heller A.، Feher F. The Postmodem Political Condition. Cambr.، 1988، p. فقدان المنطقة الأوروبية من المواقع المهيمنة في الاقتصاد العالمي والسياسة ، مع رفض فكرة الدولة القومية والترويج لنماذج اجتماعية وثقافية أخرى. قوبلت فكرة ما بعد الحداثة بالنقد ، حيث يمكن التمييز بين ثلاث مراحل.

في المرحلة الأولى (نهاية السبعينيات والنصف الأول من الثمانينيات) ، بدأ استبدال المصطلح الغامض "ما بعد الحداثة" بمفهوم "التحديث" الأكثر غموضًا. بدأ تفسير ما بعد الحداثة كنظام افتراضي ، سيرتبط تشكيله بإكمال عملية التحديث ؛ ظلت آفاقها غير واضحة.

في المرحلة الثانية (منتصف الثمانينيات) ، تتم مراجعة محتوى مفهوم "ما بعد الحداثة". إذا تم اعتبار الحداثة السابقة وما بعد الحداثة فترتين في التطور الاجتماعي (انظر: KumarK. من النظريات الجديدة من مجتمع ما بعد الصناعة إلى مجتمع ما بعد المودم. أصبحت قابلة للتبديل. هذا جعل من الممكن قصر فترة الحداثة على فترة التاريخ من منتصفها. 17 للخداع. القرن التاسع عشر ، الحداثة - الثالث التاسع عشر والنصف الأول. القرن العشرين ، وما بعد الحداثة مع العقود الأخيرة من المجتمع الصناعي.

في المرحلة الثالثة ، هناك رفض لوصف الحالة الحالية بأنها ما بعد الحداثة. وهكذا ، يقترح إي جيدينز استبدال مصطلح "ما بعد الحداثة" بمفهوم "الحداثة الراديكالية". تعتبر ب. سمارت أن ما بعد الحداثة هو إعادة تشكيل للحداثة. يرفض العديد من علماء الاجتماع والفلاسفة بشكل عام مفهوم "ما بعد الحداثة". لذلك ، 3. لا يعتبر بومان المجتمع الحديث هو ما بعد الحداثة ، ولكن باعتباره حداثة ذات قيمة ذاتية ، كحداثة لذاتها (حداثة لذاتها). كان الاستنتاج المنطقي لهذه العملية هو الاعتراف بأن "الحداثة تتميز بعدم اكتمال التحديث ، وأن ما بعد الحداثة في هذا الصدد أكثر حداثة من الحداثة في حد ذاتها" (جيمسون ف.ما بعد الحداثة ، أو المنطق الثقافي للرأسمالية المتأخرة. ، 1992 ، ص 310).

على الرغم من عدم اتساقها ، كان لمفاهيم ما بعد الحداثة تأثير كبير على الفلسفة الاجتماعية للطابق الثاني. القرن ال 20

ما بعد الحداثة- المفهوم السوسيولوجي والتاريخي والفلسفي لإدراك العالم في عصر ما بعد التصنيع ، القائم على عدم الثقة في المفاهيم الواقعية التقليدية ، في حقيقة انعكاس الواقع بواسطة حواس الإنسان.

تم تمييز ما بعد الحداثة كظاهرة محددة في التاريخ وعلم الاجتماع من قبل علماء الاجتماع الغربيين في أواخر الثمانينيات. تم تطوير فهم ما بعد الحداثة من قبل فلاسفة ما بعد البنيويين الفرنسيين: م. فوكو ، ج. دريدا ، جيه بودريلارد ، بناءً على مفهوم هيمنة "الخوف والارتجاف" في عقلية حضارة ما بعد الصناعة.

حدد ما بعد الحداثيين 4 نواقل رئيسية لتطور الحياة الاجتماعية في فترة ما بعد التصنيع:

1. اللاأدرية (الحقيقة هي ظاهرة لغوية ، ومجال المعرفة ألعاب لغوية ، والحقائق أحكام مقبولة بشكل عام ، وليست انعكاسًا للواقع).

2. البراغماتية (معيار الذكاء هو النجاح ، والتعبير عن النجاح في العالم الرأسمالي الحديث هو الثروة).

3. الانتقائية (في السعي وراء الحقيقة ليس من أجل النجاح ، من الممكن استخدام وخلط مجموعة متنوعة من الأساليب والتقنيات ، وبالتالي ، تصبح المجموعة المتحفية أفضل انعكاس للواقع).

4. اللاسلطوية الديموقراطية (عدم فهم الحقيقة يحول أي جمعيات ، بما في ذلك الجمعيات الحكومية ، إلى عنف ضد شخص ذو تفكير حر).

في الخطاب العلمي ، هناك ميل إلى تحديد مفاهيم ما بعد الحداثة وما بعد الحداثة بناءً على حقيقة أن الحديث هو ما هو معتاد في تقاليد أوروبا الشرقية (خاصة خلال الفترة السوفيتية) من المعتاد تسمية الزمن الجديد (بعقلانيته وعلمويته) . منذ عام 1917 ، أطلق على العصر الحديث اسم ما بعد الحداثة لأن المكونات غير العقلانية للثقافة الأوروبية انضمت إلى السياسة (تم تحليلها من قبل نيتشه وسبنجلر). الحداثة هي إنكار متطرف للعالم الحديث (تأليه هو ثورة محافظة وفاشية ونازية) وما بعد الحداثة إنكار غير متطرف لنفس الحداثة. من المستحيل التوفيق بين الحداثة وما بعد الحداثة وما بعد الحداثة في هذا السياق. وتجدر الإشارة أيضًا إلى أنه في فن الحداثة ، من بين مجموعة الأساليب ، يوجد أيضًا "حديث" (بشكل أساسي في التصميم والهندسة المعمارية) ، ولكن لا يمكن ربطه بالحداثة.

ما بعد الحداثة(الاب. ما بعد الحداثة- بعد الحداثة) مصطلح يشير إلى ظواهر متشابهة بنيويًا في الحياة الاجتماعية العالمية وثقافة النصف الثاني من القرن العشرين: ويستخدم على حد سواء لوصف نوع ما بعد غير الكلاسيكي من الفلسفة ، وكذلك لمجموعة معقدة من الأساليب في الفن . ما بعد الحداثة - حالة الثقافة الحديثة ، والتي تتضمن موقفًا فلسفيًا غريبًا ، وفنًا ما قبل ما بعد الحداثة ، فضلاً عن الثقافة الجماهيرية في هذا العصر.

تاريخ المصطلح

في بداية القرن العشرين ، تغير نوع التفكير الكلاسيكي في العصر الحديث إلى غير كلاسيكي ، وفي نهاية القرن - إلى ما بعد غير كلاسيكي. لإصلاح الخصائص الذهنية للعصر الجديد ، الذي كان مختلفًا جذريًا عن السابق ، مطلوب مصطلح جديد. تميز الوضع الحالي للعلم والثقافة والمجتمع ككل في السبعينيات من القرن الماضي بـ J.-F. Lyotard باسم "حالة ما بعد الحداثة". حدث ظهور ما بعد الحداثة في الستينيات والسبعينيات. القرن العشرين ، يرتبط ويتابع منطقيا من عمليات العصر الحديث كرد فعل لأزمة أفكاره ، وكذلك لما يسمى "موت" الأسس الفوقية: الله (نيتشه) ، المؤلف (بارت) ، رجل (الإنسانية).

ظهر المصطلح خلال الحرب العالمية الأولى في أعمال آر. بانويتز "أزمة الثقافة الأوروبية" (1917). في عام 1934 ، في كتابه مختارات من الشعر الإسباني وأمريكا اللاتينية ، استخدمها الناقد الأدبي ف. دي أونيس للإشارة إلى رد فعل على الحداثة. في عام 1947 ، أعطى أرنولد توينبي في كتابه "فهم التاريخ" معنى ثقافيًا لما بعد الحداثة: ترمز ما بعد الحداثة إلى نهاية الهيمنة الغربية في الدين والثقافة.

تعتبر مقالة ليزلي فيدلر عام 1969 ، "عبور الحدود ، املأ الخنادق" ، والتي نُشرت بتحد في مجلة بلاي بوي ، "بداية" ما بعد الحداثة. يستخدم اللاهوتي الأمريكي هارفي كوكس ، في أعماله في أوائل السبعينيات المكرسة لمشاكل الدين في أمريكا اللاتينية ، على نطاق واسع مفهوم "لاهوت ما بعد الحداثة". ومع ذلك ، اكتسب مصطلح "ما بعد الحداثة" شعبية بفضل تشارلز جينكس. في كتابه The Language of Postmodern Architecture ، أشار إلى أنه على الرغم من أن الكلمة نفسها قد استخدمت في النقد الأدبي الأمريكي في الستينيات والسبعينيات من القرن الماضي للإشارة إلى التجارب الأدبية فائقة الحداثة ، فقد أعطى المؤلف لها معنى مختلفًا تمامًا.

تعني ما بعد الحداثة خروجًا عن التطرف والعدمية في الطليعة الجديدة ، والعودة الجزئية إلى التقاليد ، والتأكيد على الدور التواصلي للهندسة المعمارية. يبرر سي. بعد ذلك ، تم توسيع محتوى هذا المفهوم من التعريف الضيق الأولي للاتجاهات الجديدة في العمارة الأمريكية والاتجاه الجديد في الفلسفة الفرنسية (J. Derrida ، J.-F Lyotard) إلى تعريف يغطي العمليات التي بدأت في 60-70s في جميع مجالات الثقافة ، بما في ذلك الحركات النسائية والمناهضة للعنصرية.

اليوم ، يواجه علم الاجتماع وضعًا كان فيه بالفعل قبل 10 سنوات بعض المجالات ، لا سيما في مجال العلوم الإنسانية:

وصلت لحظة ما بعد الحداثة ، وتساءل المفكرون والفنانون والشخصيات الثقافية المرتبكون عما إذا كان ينبغي عليهم الانضمام إلى الحركة والانضمام إلى الكرنفال ، أو ما إذا كان ينبغي عليهم الجلوس على الهامش حتى اختفاء الاتجاه الجديد في دوامة الموضة الثقافية (Kellner، 1989b، pp. 1-2)

على الرغم من حقيقة أن العديد من علماء الاجتماع وبعض المنظرين الاجتماعيين ما زالوا يعتبرون النظرية الاجتماعية ما بعد الحداثة مؤقتة

ميشيل فوكو: سيرة ذاتية سوداء

قال ميللر بعد وفاة فوكو بالإيدز عام 1984 عن عمر يناهز 57 عامًا: "ربما كان ميشيل فوكو أشهر مفكر في العالم". (جي ميلر ، 1993 ، ص 13). كانت شهرة فوكو نتيجة للكتابات المثيرة التي أثرت في المفكرين في مختلف المجالات ، بما في ذلك علم الاجتماع. بالإضافة إلى ذلك ، عاش فوكو حياة شيقة للغاية ، والمواضيع التي تدور في حياته ، كقاعدة عامة ، هي التي حددت عمله. في الواقع ، يمكن القول أنه من خلال عمله ، سعى فوكو إلى فهم نفسه بشكل أفضل والقوى التي أجبرته على عيش الحياة التي عاشها. من بين أعمال فوكو الأخيرة ثلاثية مكرسة للجنس - A History of Sexuality (1976) ، Self Care (1984) and The Benefits of Pleasure (1984). تعكس هذه الأعمال هوس فوكو الدائم بالجنس. يبدو أن الكثير من حياة فوكو قد تشكلت من خلال هذا الهوس ، لا سيما شذوذه الجنسي وساد مازوخية. خلال رحلة إلى سان فرانسيسكو عام 1975 ، زار فوكو مجتمع المثليين المزدهر في المدينة ، والذي أثار اهتمامه كثيرًا. يبدو أن فوكو قد انجذب إلى الجنس غير الشخصي الذي ازدهر في الحمامات سيئة السمعة هناك خلال هذه الفترة. كان اهتمامه بهذه المساعي ومشاركته فيها جزءًا من اهتمامه طوال حياته بـ "ما لا يقاوم ، الذي لا يمكن وصفه ، المخيف ، الغامر ، المنتشي" (مقتبس في J. Miller ، 1993 ، ص 27). بعبارة أخرى ، في الحياة (والإبداع) كان فوكو مهتمًا بعمق بـ "التجارب الحدودية" (حيث يقوم الناس [بما في ذلك] بجلب عقولهم وأجسادهم عن قصد إلى أقصى حد من القوة) ، مثل التجارب السادية المازوخية غير الشخصية التي حدثت في هذه الحمامات وحولها. كان فوكو مقتنعًا بأنه خلال مثل هذه التجارب الحدودية أصبحت الاختراقات الشخصية والفكرية العظيمة ممكنة.

وهكذا ، ارتبط الجنس بالتجارب الحدودية ، وكلاهما مرتبط بنظرة فوكو للموت: "أعتقد أن المتعة التي سأعتبرها حقاستكون المتعة عميقة جدًا وقوية جدًا ولا تقاوم لدرجة أنني لا أستطيع تحملها. ... اللذة المطلقة الكاملة ... بالنسبة لي إنها مرتبطة بالموت "(فوكو ، مقتبس في جيه ميلر ، 1993 ، ص 27). حتى في خريف عام 1983 ، عندما كان مدركًا جيدًا للإيدز وأن المثليين جنسياً معرضون بشكل غير متناسب للإصابة بالعدوى ، انغمس مرة أخرى في ممارسة الجنس غير الشخصي في حمامات سان.

بدعة (والبعض لا يزال يبدو كرنفال أكثر من كونه مسعى علميًا جادًا) ، الحقيقة هي أن المنظرين الاجتماعيين لم يعد بإمكانهم تجاهل النظرية الاجتماعية ما بعد الحداثة. في النظرية الاجتماعية الحديثة ، أصبح "الترفيه الأكثر عصرية في المدينة" (Kellner، 1989b، p. 2). في الواقع ، كانت اللعبة عصرية للغاية لدرجة أن أحد النظريين على الأقل أصر على ضرورة إيقاف المصطلح لأن "الاستخدام المفرط قد أدى إلى تطايره" (ليميرت ، 1994 ب ، ص 142). أي أن هذا المصطلح قد أسيء استخدامه من قبل كل من مؤيديه ومعارضيه ، سواء بمفردهم أو في سياق المناقشات الساخنة.

نظرًا لأهمية النظرية الاجتماعية ما بعد الحداثة والجدل الساخن الذي ولدته ، سيكون هدفنا في هذا القسم هو تقديم مقدمة موجزة لفكر ما بعد الحداثة (أنطونيو ، 1998 ؛ ريتزر ، 1997). هذه ، مع ذلك ، ليست مهمة سهلة. أولاً ، هناك اختلافات كبيرة بين مفكري ما بعد الحداثة ، الذين هم أنفسهم شديدو الخصوصية ، لذلك من الصعب عمل أي تعميمات تناسب معظم النظرية. سمارت (سمارت ، 1993) ، على سبيل المثال ، حددت ثلاثة مواقف ما بعد الحداثة. واحد

1 Rosenau (1992) يميز بين مفكري ما بعد الحداثة المتشككين والإيجابيين.

ميشيل فوكو: سيرة ذاتية (النهاية)

فرانسيسكو: "لقد أخذ الإيدز على محمل الجد ... عندما ذهب آخر مرة إلى سان فرانسيسكو ، اعتبره بمثابة تجربة حدودية."(مقتبس في ج. ميلر ، 1993 ، ص 380).

كان لدى فوكو أيضًا تجربة حدودية مع عقار إل إس دي في زابريسكي بوينت في وادي الموت في ربيع عام 1975. هناك ، جرب فوكو لأول مرة عقار إل إس دي ، وكان للمخدرات تأثير عميق على ذهنه: "انفجرت السماء ... تمطر علي. أعلم أن هذا ليس صحيحًا ، ومع ذلك فهو الحقيقة "(نقلاً عن رقم: جي ميلر ، 1993 ، ص 250). قال فوكو والدموع تنهمر على وجهه: "أنا سعيد جدًا ... الليلة ألقيت نظرة جديدة على نفسي. ... الآن أفهم حياتي الجنسية. ... يجب أن نعود إلى الوطن "(مقتبس في: J. Miller ، 1993 ، ص 251).

قبل تجربته مع LSD ، واجه فوكو صعوبة في إجراء بحث حول تاريخ النشاط الجنسي. لقد خطط للتطبيق في هذا العمل بنفس النهج الذي استخدمه في الكتابات السابقة حول قضايا الجنون ، وما إلى ذلك. ومع ذلك ، بعد تجربته الحدودية مع LSD ، أعاد التفكير في مشروعه بالكامل. من بين أمور أخرى ، أولى اهتمامًا أكبر للفرد. ربما كان هذا هو النهج الجديد الذي توقعه فوكو عندما تحدث ، أثناء رحلته ، عن العودة إلى المنزل (أي إلى الشخص).

دفع فوكو بنفسه إلى أقصى حدود ليس فقط في حياته الشخصية ، ولكن أيضًا في عمله. في الواقع ، يمكن القول أن الطبيعة المتطرفة لكليهما تتغذى بشكل متبادل على كلا المجالين من حياته. مهما قالوا عن عمل فوكو ، فإنه بلا شك كان له طابع إبداعي للغاية. لقد دفعت وربما تجاوزت حدود الإبداع. كان الإبداع تجربة حدودية بالنسبة له ، واستكشاف هذا الإبداع يمكن أن يكون "تجربة حدودية" للقارئ.

نظرًا لأن فوكو تصرف إلى أقصى حد ، فإن حياته وعمله يتحدى التعريف البسيط. كانت هذه الصعوبة طبيعية بالنسبة لفوكو ، نظرًا لأنه كتب ذات مرة: "لا تسأل من أنا ، ولا تطلب مني أن أبقى على حاله ... أكثر من شخص مثلي يكتب بلا شك حتى لا وجه »(Foucault، cited in: J. Miller، 1993، p. 19).

وفقًا لموقف ما بعد الحداثة المتطرف الأول ، حدث اختراق أساسي ، وتم استبدال المجتمع الحديث بمجتمع ما بعد الحداثة. من بين مؤيدي هذا الرأي جان بودريلار وجيل دولوز وفيليكس جوتاري (غوتاري ، 1972/1983 ؛ بوجارد ، 1998 ؛ النظرية والثقافة والمجتمع ، 1997). وفقًا للموقف الثاني ، على الرغم من حدوث مثل هذا التغيير ، فإن ما بعد الحداثة ينبثق من الحداثة ولا ينفصل عنها. إن المفكرين الماركسيين مثل فريدريك جيمسون وإرنستو لاكلاو وشانتال موف ، بالإضافة إلى النسويات ما بعد الحداثة مثل نانسي فريزر وليندا نيكلسون ، هم من أتباع هذا التوجه. أخيرًا ، هناك موقف يتقاسمه سمارت نفسه ، والذي بموجبه لا يمكن اعتبار الحداثة وما بعد الحداثة عصرين منفصلين ، ولكن كمشاركين في علاقة طويلة ومستمرة ، مع ما بعد الحداثة التي تشير باستمرار إلى حدود الحداثة. في حين أن تصنيف سمارت قد يكون مفيدًا ، فمن المحتمل أن يرفض ما بعد الحداثيين ذلك باعتباره يبسط إلى حد كبير تنوع أفكارهم ويشوه هذه الأفكار نفسها في هذه العملية.

في حين أنه لا يوجد مصطلح يلقى صدى لدى العلماء في مجموعة متنوعة من التخصصات العلمية اليوم أكثر من "ما بعد الحداثة" ، إلا أن هناك عدم يقين بشأن المعنى الدقيق لهذا المصطلح ، وهناك نقاش مستمر.

الجدل. لمزيد من الوضوح ، من المفيد التمييز بين مصطلحات "ما بعد الحداثة" و "ما بعد الحداثة" و "النظرية الاجتماعية ما بعد الحداثة". 1 مصطلح "ما بعد الحداثة"يشير إلى العصر التاريخي ، والذي يُنظر إليه عادةً على أنه يتبع عصر الحداثة ؛ "ما بعد الحداثة"- إلى الأعمال الثقافية (في الفن ، والسينما ، والهندسة المعمارية ، وما إلى ذلك) التي تختلف عن المنتجات الثقافية الحداثية ، و "النظرية الاجتماعية ما بعد الحداثة" -إلى طريقة تفكير تختلف عن النظرية الاجتماعية الحداثية. وهكذا ، فإن ما بعد الحداثة يشمل حقبة تاريخية جديدة ، أعمال ثقافية جديدةو نوع جديد من التنظير حول العالم الاجتماعي.كل جانب من هذه الجوانب يشير بلا شك إلى أن شيئًا جديدًا وغير عادي قد حدث في السنوات الأخيرة ، والذي لم يعد من الممكن وصفه بمصطلح "حديث" وأن هذه الظروف الجديدة تحل محل الحقائق الحداثية.

أما أول هذه المفاهيم ، فيعتقد على نطاق واسع أن العصر الحديث قد انتهى أو انتهى بالفعل ، ودخلنا حقبة تاريخية جديدة. ما بعد الحداثة.يقول لومير إن بداية ما بعد الحداثة ، على الأقل بشكل رمزي ، يمكن رؤيتها في

انهيار العمارة الحداثية في الساعة 3:32 مساءً في 15 يوليو 1972 ، في لحظة تدمير عقار Prutt-Igoe السكني في مدينة سانت لويس ... هذا المجمع السكني الضخم في سانت لويس من خلال بناء أكبر وأفضل مجمع سكني ، سيتمكن المخططون والمهندسون المعماريون من القضاء على الفقر والبؤس البشري. كان التعرف على هذه الرمزية وتدمير تجسيد هذه الفكرة هو الاعتراف بفشل العمارة الحداثية ، وضمنًا ، الحداثة نفسها (Lemert ، 1990 ، p.233 ؛ بعد Jencks ، 1977)

يعكس تدمير Prütt-Igoe الاختلاف في وجهات نظر الحداثيين وما بعد الحداثيين حول إمكانية إيجاد حلول عقلانية لمشاكل المجتمع. لنأخذ مثالاً آخر: الحرب على الفقر التي شنت في الستينيات. ليندون جونسون ، كان مظهرًا نموذجيًا للقناعة الحداثية بإمكانية اكتشاف وتنفيذ الحلول العقلانية للمشكلات الاجتماعية. يمكننا أن نقول ذلك في الثمانينيات. كانت إدارة ريجان وإحجامها العام عن تطوير برامج ضخمة للتغلب على مثل هذه الظواهر من المظاهر المميزة لمجتمع ما بعد الحداثة والاعتقاد بأنه لا يوجد حل عقلاني واحد لمشاكل مختلفة. وهكذا ، يمكن للمرء أن يستنتج أنه بين إدارات كينيدي وجونسون وريغان الرئاسية ، انتقلت الولايات المتحدة من مجتمع حديث إلى مجتمع ما بعد حداثي. في الواقع ، حدث تدمير Prutt-Igow على وجه التحديد في هذا الإطار الزمني.

يرتبط المفهوم الثاني ، "ما بعد الحداثة" ، بالمجال الثقافي ، حيث يُقال أن هناك ميلًا لاستبدال الأعمال الحداثية بمنتجات ما بعد الحداثة. وهكذا في المجال البصري

1 هنا ألتزم بالتمييز الذي غناه بست وكلنر (Best and Kcllner، 1991، p.5).

جيمسون (1984) ، كما سنرى قريبًا ، يقابل صور آندي وارهول ما بعد الحداثة ، التصويرية وغير العاطفية تقريبًا لمارلين مونرو مع الحداثة والمثير للإعجاب لإدوارد مونش. في التلفزيون ، تعتبر Twin Peaks بشكل عام مثالًا جيدًا لما بعد الحداثة ، في حين أن Daddy Knows Best هو مثال جيد لبرنامج تلفزيوني حديث. في عالم السينما ، يمكن اعتبار Blade Runner عملاً ما بعد الحداثة ، بينما يمكن بالتأكيد تعريف الوصايا العشر على أنها فيلم حديث.

الجانب الثالث لما بعد الحداثة ، والأكثر صلة بهذا السياق ، هو الظهور النظرية الاجتماعية ما بعد الحداثةواختلافه عن النظرية الحداثية. سعت النظرية الاجتماعية الحداثية إلى تبرير عالمي غير تاريخي وعقلاني لتحليلها وانتقادها للمجتمع. بالنسبة لماركس ، كان هذا الأساس هو وجود النوع ، بينما لعب هذا الدور بالنسبة إلى هابرماس العقل التواصلي. يرفض التفكير ما بعد الحداثي هذا البحث عن الأساس ويميل نحو النسبية واللاعقلانية والعدمية. بعد نيتشه وفوكو وبعض المفكرين الآخرين ، شكك ما بعد الحداثيين في مثل هذه التبريرات ، معتقدين أن مجموعات معينة يتم وضعها في وضع متميز ، بينما يتم التقليل من أهمية مجموعات أخرى ؛ يتم منح بعض الجماعات السلطة ، بينما يبدو البعض الآخر عاجزًا.

وبالمثل ، يرفض أتباع ما بعد الحداثة فكرة "الروايات الكبرى" أو السرديات الكبرى. في إنكار هذه الأفكار على وجه التحديد ، يلعب أحد أهم ما بعد الحداثيين ، جان فرانسوا ليوتار ، دورًا بارزًا. يبدأ Lyotard (1984 ، p. xxiii) بتعريف المعرفة الحداثية (العلمية) كنوع من التوليف الكبير الفردي (أو "الخطاب الفوقي") الذي نربطه بعمل المنظرين مثل ماركس وبارسونز. من بين الروايات الأكبر التي يربطها ليوتارد بعلم الحداثة "جدلية الروح ، أو تأويل المعنى ، أو تحرير الذات العقلانية أو الكادحة ، أو خلق الثروة" (Lyotard، 1984، p. xxiii).

نظرًا لأن المعرفة الحديثة ، من وجهة نظر Lyotard ، يتم تحديدها من خلال السرد الفوقي ، فإن معرفة ما بعد الحداثة تعني رفض مثل هذه الروايات الكبيرة. يكتب Lyotard: "إلى أقصى حد من التبسيط ، أنا أعرّف ما بعد الحداثةمثل عدم الثقة في ما وراء السرد "(ليوتارد ، 1984 ، ص الرابع والعشرون). وبشكل أكثر تحديدًا ، يقول: "دعونا نشن حربًا شاملة .. لنفعل الخلافات" (Lyotard، 1984، p. 82). في الواقع ، أصبحت النظرية الاجتماعية ما بعد الحداثة انتصارًا للمقاربات النظرية المختلفة: "المعرفة ما بعد الحداثة ليست مجرد أداة للسلطة ؛ إنه يحسن تقبلنا للاختلاف ويعزز قدرتنا على تحمل غير المتكافئ "(Lyotard، 1984، p. xxv). من وجهة النظر هذه ، انتقل علم الاجتماع ، في بحثه عن توليفات مختلفة ذات طبيعة أكثر واقعية ، من العصر الحديث إلى عصر ما بعد الحداثة. كما قال فريزر ونيكلسون ، يفضل ليوتارد "السرديات المختزلة والمترجمة" على "السرديات الفوقية" أو "السرديات الكبيرة" للحداثة (ليوتارد ، 1988 ، ص 89). خيارات التوليفات الجديدة ، تمت مناقشتها

في هذا الكتاب يمكن اعتباره أمثلة على مثل هذه الروايات الاجتماعية "المختصرة" و "المترجمة".

بينما يرفض Lyotard الروايات الكبيرة بشكل عام ، يرفض Baudrillard فكرة الروايات الكبيرة في علم الاجتماع. من ناحية ، يرفض بودريلارد مفهوم الاجتماعي ذاته. من ناحية أخرى ، يؤدي إنكار الاجتماعي إلى إنكار الرواية الفوقية الاجتماعية المرتبطة بالحداثة:

المبدأ التنظيمي العظيم ، السرد العظيم للاجتماعي ، المدعوم والمبرر في أفكار الاتفاق المعقول ، المجتمع المدني ، التقدم ، القوة ، الإنتاج - التي يمكن أن تشهد على ما كان موجودًا من قبل ، ولكنه لم يعد موجودًا. لقد انقضى عصر المنظور الاجتماعي ، الذي يتزامن تمامًا مع الفترة غير المحددة بدقة والمعروفة باسم الحداثة ... (Bogard، 1990، p. 10)

وهكذا ، فإن النظرية الاجتماعية ما بعد الحداثة تدعو إلى رفض الروايات الكبرى بشكل عام والروايات الكبيرة في علم الاجتماع على وجه الخصوص.

كانت النظرية الاجتماعية ما بعد الحداثة إلى حد كبير من صنع أشخاص ليسوا علماء اجتماع (ليوتارد ، دريدا ، جيمسون ، إلخ). في السنوات الأخيرة ، تبنى عدد من علماء الاجتماع نهج ما بعد الحداثة ، ويمكن اعتبار النظرية الاجتماعية ما بعد الحداثة ، على الأقل إلى حد ما ، جزءًا من التقليد الاجتماعي الكلاسيكي. خذ على سبيل المثال التفسير الأخير لعمل Simmel تحت عنوان "ما بعد الحداثة (ما بعد الحداثة) Simmel" (Weinstein and Weinstein، 1993؛ 1998). يدرك واينشتاينر ثقل الحجة لصالح توصيف سيميل على أنه ليبرالي حديث خلق رواية عظيمة حول الاتجاه التاريخي نحو هيمنة الثقافة الموضوعية - "مأساة الثقافة". ومع ذلك ، فإنهم يجادلون بأنه يمكن تقديم حجج قوية بنفس القدر لصالح تصنيف Simmel كمنظر ما بعد الحداثة. وبالتالي ، فهم يقبلون صحة كلا البديلين ويعتقدون أن كلاهما متساوٍ في الصلاحية. يقول وينشتاين: "من وجهة نظرنا ،" الحداثة "و" ما بعد الحداثة "ليسا بديلين متعارضين ، لكنهما مجالان استطراديان يحدان بعضهما البعض" (1993 ، ص 21). لاحظوا أنهم يستطيعون تفسير عمل سيميل بطريقة حداثية ، لكنهم يعتقدون أن تفسير ما بعد الحداثة أكثر فائدة. وبالتالي ، فإنهم يعبرون عن موقف ما بعد حداثي تمامًا: "لا يوجد Simmel محدد ، هناك فقط Simmels مختلف ، يقرأ من منظور المناهج المختلفة لتشكيل الخطاب الحديث" (Weinstein and Weinstein ، 1993 ، ص 55).

ما هي الحجج التي قدمها وينشتاين للدفاع عن طبيعة ما بعد الحداثة لعمل سيميل؟ أولاً ، يتم لفت الانتباه إلى حقيقة أن Simmel كان عمومًا يعارض الشمولية ؛ في الواقع ، إنه يميل إلى تفكيك الحداثة. مع وبدون نظرية "مأساة الثقافة" ، كان Simmel أولاً وقبل كل شيء كاتب مقالات وراوي قصص ، وتناول في الغالب مجموعة من القضايا المحددة بدلاً من مجمل العالم الاجتماعي.

بالإضافة إلى ذلك ، يصف وينشتاين والمنظرون الآخرون Simmel بأنه "فلانير"،أي التسكع. وبشكل أكثر تحديدًا ، وصفهم Simmel بأنه عالم اجتماع أمضى وقته في تحليل مختلف الظواهر الاجتماعية. لقد اهتموا به جميعًا بسبب صفاتهم الجمالية وكانوا موجودين من أجل "دغدغة أو مفاجأة أو فرحة أو إرضاء" (Weinstein and Weinstein ، 1993 ، ص 60). يقال كيف قضى Simmel حياته الفكرية يتجول بين الظواهر الاجتماعية المختلفة ، واصفًا واحدة أو أخرى اعتمادًا على مزاجه. أخذ هذا النهج سيميل بعيدًا عن الرؤية الشاملة للعالم وقاده إلى التفكير في عدد من العناصر المنفصلة ولكن المهمة في هذا العالم.

تم وصف Simmel أيضًا بكلمة "bricoleur". بريكولور -هذا هو مثل هذا "جاك لجميع المهن" الفكري الذي يستخدم كل ما يحدث ليكون تحت تصرفه. كان لدى Simmel شظايا متنوعة من العالم الاجتماعي ، أو كما وصفها Weinsteins (1993 ، ص 70) في مصطلحات Simmel ، "شظايا من الثقافة الموضوعية". كون بريكولوريجمع Simmel قطعة تلو الأخرى كل الأفكار التي يمكنه العثور عليها لتسليط الضوء على العالم الاجتماعي.

ليست هناك حاجة للخوض في الكثير من التفاصيل حول تفسير وينشتاين لعمل سيميل ما بعد الحداثة. توضح الأمثلة المقدمة بالفعل أن مثل هذا التفسير مقبول تمامًا مثل الرؤية الحديثة. سيكون من الأصعب بكثير التعبير عن وجهات نظر ما بعد الحداثة المماثلة للمنظرين الكلاسيكيين الرئيسيين الآخرين ، على الرغم من أن هناك بالتأكيد جوانب من عملهم تتوافق مع النظرية الاجتماعية ما بعد الحداثة. يوضح Seidman (1991) أن الكثير من النظريات الاجتماعية هي نظرية حداثية ، ولكن كما تظهر حالة Simmel ، هناك علامات على ما بعد الحداثة حتى في التقليد الحداثي إلى حد ما.

يمكن أيضًا العثور على علامات النظرية الاجتماعية ما بعد الحداثة في نقاد نظرية الحداثة. داخلالنظرية الاجتماعية. كما لاحظ بعض العلماء (أنطونيو ، 1991 ؛ بست وكلنر ، 1991 ؛ سمارت ، 1993) ، فإن المركز الرئيسي يمثله سي. رايت ميلز (ميلز ، 1959). أولاً ، استخدم ميلز مصطلح "ما بعد الحداثة" لوصف حقبة ما بعد التنوير التي كنا ندخلها: "نحن في نهاية ما يسمى بالعصر الحديث .... ص. 165-166). ثانيًا ، كان من أشد المنتقدين "للنظرية الكبرى" في علم الاجتماع ، خاصة التي نفذها تالكوت بارسونز. ثالثًا ، وافق ميلز على المشاركة الاجتماعية والأخلاقية لعلم الاجتماع. في لغته ، سعى إلى علم اجتماع يربط بين المشكلات الاجتماعية الواسعة والمشاكل الشخصية المحددة.

على الرغم من وجود علامات على نظرية اجتماعية ما بعد الحداثة في أعمال Simmel and Mills (والعديد من الآخرين) ، فإننا لا نجد هذه النظرية نفسها هنا. على سبيل المثال ، يجادل بست وكيلنر بأن ميلز "هو إلى حد كبير حداثي ، بالنظر إلى تعميماته الاجتماعية الشاملة ، وإجمالي المسوحات الاجتماعية والتاريخية ، والإيمان بقوة الخيال الاجتماعي لفهم الواقع الاجتماعي وتغيير المجتمع" (الأفضل وكيلنر ، 1991 ، ص 8).

مع وضع هذه العموميات في الاعتبار ، دعونا ننتقل الآن إلى اعتبار أكثر تحديدًا للنظرية الاجتماعية ما بعد الحداثة. سوف نتعرف على بعض وجهات نظر أكبر ممثلين لنظرية اجتماعية ما بعد الحداثة - فريدريك جيمسون وجان بودريلارد.

مقدمة 3

1. تاريخ ظهور ما بعد الحداثة 4
2. الأصول الفلسفية لما بعد الحداثة 5
3. نظرية ما بعد الحداثة 6
4. المفاهيم الأساسية 7

4.1 Acentrism 7

4.2 التعدي 9

13- وضع ما بعد الحداثة في الثقافة المعاصرة

الاستنتاج 16

قائمة الأدب المستعمل 17

مقدمة

ما بعد الحداثة ظاهرة حديثة نسبيًا: عمرها حوالي ربع قرن. لكونها ، أولاً وقبل كل شيء ، ثقافة مجتمع المعلومات ما بعد الصناعي ، فإنها في نفس الوقت تتجاوز إطارها وتتجلى ، بدرجة أو بأخرى ، في جميع مجالات الحياة العامة ، بما في ذلك الاقتصاد والسياسة. بعد أن عبرت عن نفسها بوضوح في الفن ، فهي موجودة أيضًا كإتجاه واضح المعالم في الفلسفة. بشكل عام ، تظهر ما بعد الحداثة اليوم كحالة وعقلية روحية خاصة ، وطريقة حياة وثقافة ، وحتى كنوع من الحقبة التي بدأت للتو.

يتزامن "وضع ما بعد الحداثة" في الفلسفة والثقافة مع بداية انتقال عدد من الدول الغربية إلى مجتمع ما بعد الصناعة (المعلومات) لمرحلة جديدة من التطور الاجتماعي بعد المجتمع الصناعي. يكتسب قطاع الخدمات ، العلم والتعليم ، الدور الرائد في مجتمع ما بعد الصناعة ، وتفسح الشركات المجال للجامعات ، ويفسح رجال الأعمال الطريق للعلماء والمتخصصين المحترفين. في حياة المجتمع ، تزداد أهمية إنتاج وتوزيع واستهلاك المعلومات. إذا كان تخصيص الشباب لمجموعة اجتماعية خاصة قد أصبح علامة على دخول الشخص العصر الصناعي ، العصر الجديد ، فإن بداية عصر ما بعد الحداثة والمجتمع ما بعد الصناعي هو ظهور ثقافات فرعية للشباب. إن ظهور ثقافة الهبي الفرعية هو المثال الأكثر وضوحا للتغيرات في النظرة العالمية لشخص ما في النصف الثاني من القرن العشرين. في هذا العمل ، سنحاول ، إن لم نكشف ، فسنحاول على الأقل تحديد جوهر العمليات التي تحدث في المجالات الاجتماعية والثقافية والفلسفية للحضارة الحديثة لمزيد من الفهم.

الغرض من هذا المقال: معرفة تاريخ ظهور ما بعد الحداثة ، ونظريتها ، وكذلك ما بعد الحداثة في الفلسفة والثقافة.

1. تاريخ ظهور ما بعد الحداثة

تغير نوع التفكير الكلاسيكي في فترة الحداثة في بداية القرن العشرين إلى نوع غير كلاسيكي. وفي نهاية القرن - على ما بعد غير الكلاسيكية. يتطلب تجسيد نوع جديد من التفكير تغيير البنية الاجتماعية للمجتمع.

تميز الوضع الحالي للعلم والثقافة والمجتمع ككل في السبعينيات من القرن الماضي من قبل ج. Lyotard باسم "حالة ما بعد الحداثة". أصل ما بعد الحداثة هو الستينيات والسبعينيات ، وهو متصل ومنطقي يتبع عمليات الحداثة كرد فعل لأزمة أفكارها ، وكذلك لما يسمى بموت الأسس الفوقية: الله (نيتشه) ، المؤلف (بارت) ، رجل (الإنسانية).

ظهر المصطلح خلال الحرب العالمية الأولى في أعمال آر. بانويتز "أزمة الثقافة الأوروبية" (1914). في عام 1934 ، في كتابه مختارات من الشعر الإسباني وأمريكا اللاتينية ، استخدمها الناقد الأدبي ف. دي أونيس للإشارة إلى رد فعل على الحداثة. في عام 1947 ، أعطى أرنولد توينبي ، في كتابه "فهم التاريخ" ، معنى ثقافيًا لما بعد الحداثة: ترمز ما بعد الحداثة إلى نهاية الهيمنة الغربية في الدين والثقافة.

اكتسب مصطلح "ما بعد الحداثة" شعبية بفضل تشارلز جينكس. في كتابه The Language of Postmodern Architecture ، أشار إلى أنه على الرغم من أن الكلمة نفسها قد استخدمت في النقد الأدبي الأمريكي في الستينيات والسبعينيات من القرن الماضي للإشارة إلى التجارب الأدبية فائقة الحداثة ، فقد أعطى المؤلف لها معنى مختلفًا تمامًا. تعني ما بعد الحداثة خروجًا عن التطرف والعدمية في الطليعة الجديدة ، والعودة الجزئية إلى التقاليد ، والتأكيد على الدور التواصلي للهندسة المعمارية. يبرر سي. بعد ذلك ، تم توسيع محتوى هذا المفهوم من التعريف الضيق الأولي للاتجاهات الجديدة في العمارة الأمريكية والاتجاه الجديد في الفلسفة الفرنسية (J. Derrida ، J.-F Lyotard) إلى تعريف يغطي العمليات التي بدأت في 60-70s في جميع مجالات الثقافة ، بما في ذلك الحركات النسائية والمناهضة للعنصرية.

يوجد حاليًا عدد من المفاهيم التكميلية لما بعد الحداثة كظاهرة ثقافية. يفسر بيل هابرماس ما بعد الحداثة على أنها مجتمع ما بعد صناعي ذو انتقائية جمالية مميزة. إن "بداية" ما بعد الحداثة هي مقالة ليزلي فيدلر ، "عبور الحدود ، املأ الخنادق" (1969) ، التي نُشرت بتحد في مجلة بلاي بوي. يستخدم اللاهوتي الأمريكي هارفي كوكس ، في أعماله في أوائل السبعينيات المكرسة لمشاكل الدين في أمريكا اللاتينية ، على نطاق واسع مفهوم "لاهوت ما بعد الحداثة".

2. الأصول الفلسفية لما بعد الحداثة

بادئ ذي بدء ، دعونا نحدد عددًا من الظواهر في مختلف مجالات العلم والثقافة ، والتي ، على الرغم من بعض المسافة عن بعضها البعض في الوقت المناسب ، تعتبر أساسية لتشكيل "حالة" ما بعد الحداثة ، والتي لن نركز عليها بعد الآن في ، بسبب النطاق المحدود لهذا العمل.

تم وضع بداية النوع الحديث من النظرة العالمية من خلال:

في الرسم - الانطباعية (أدخلت لغة الألوان ، ضبابية الأشكال) ، التجريد (ضع الموضوع في المقدمة كعمل فني في حد ذاته ؛ "المربع الأسود" لماليفيتش كبداية ونهاية للرسم) ، الحديث (الجوهر الحديث هو الانتقائية ، بداية الاقتباس ؛ عبر النمط الداخلي عن تركيزه على طمس الخطوط بين الفن والحياة) ؛

· في العمارة - فن الآرت نوفو ، البنائية (من مفهوم منزل لو كوربوزييه كموطن يمكنه تغيير عقل الشخص ، إلى مشاريع مستقبلية حديثة لمدن رباعية الأبعاد في المستقبل) ؛

في الموسيقى - Wagner (كـ "نهاية الموسيقى") ، موسيقى الجاز (مثل الإبداع الحر ، والارتجال ، وبداية الاقتباس في الموسيقى) ، وسلسلة - البلوز ، والإيقاع والبلوز ، والروك أند رول ، والروك ، والبانك (مثل الفوضى ، أعلى تعبير عن الحرية في الموسيقى) وموسيقى البوب ​​والثقافة الشعبية ؛

· وأخيراً ، في الفلسفة - شوبنهاور ونيتشه وهايدجر من جهة ، وماركس من جهة أخرى ، هما ظواهر من نفس النظام تعكس الأزمة العامة للفلسفة الإنسانية في العصر الحديث.

3. نظرية ما بعد الحداثة

عادة ، من بين المنظرين الذين وضعوا الأساس لنوع ما بعد الحداثة من الفلسفة ، يتم تسمية أسماء شوبنهاور ونيتشه وهايدجر أولاً. انطلق "مُنظِّر التشاؤم الكوني" شوبنهاور من حقيقة أن التجربة ، "عالم الظواهر" ، تُمنح للإنسان على أنها "تمثيله" ، وأشكاله المسبقة - المكان والزمان والسببية. الموضوع والموضوع هما اللحظات المترابطة للعالم كـ "تمثيل". يظهر العالم باعتباره "شيئًا في حد ذاته" في شوبنهاور على أنه "إرادة" لا أساس لها ، والتي توجد في كل من قوة الطبيعة العمياء العاملة وفي النشاط المتعمد للإنسان ، والعقل ليس سوى أداة لهذه "الإرادة". في الطبيعة الحية والمجتمع ، تتجلى الإرادة على أنها "إرادة الحياة" - مصدر الغرائز الحيوانية والأنانية البشرية التي لا نهاية لها. الجميع "يدرك نفسه بكل إرادة الحياة" ، بينما يوجد جميع الأفراد الآخرين في ذهنه كشيء يعتمد عليه ، والذي يتم التعبير عنه في "حرب الكل ضد الكل" المستمرة. الدولة لا تدمر الأنانية ، فهي مجرد نظام إرادات شخصية متوازنة. يتحدث شوبنهاور عن رجل القطيع كمنتج ضخم من إنتاج الطبيعة. على عكس لايبنيز ، أطلق شوبنهاور على العالم الحالي "أسوأ ما يمكن" ، وتعاليمه - "التشاؤم". تاريخ العالم لا معنى له. المعاناة هي "العقوبة" على "الخطيئة الأصلية" ، الشعور بالذنب لوجود منفصل. يتم التغلب على الدوافع الأنانية والمعاناة التي تسببها في مجال الفن والأخلاق. يعتمد الفن على "التأمل النزيه" للأفكار ، ويحرر الموضوع من قوة المكان والزمان ويخدم "إرادة الحياة". أعلى الفنون هي الموسيقى ، التي لم يعد هدفها إعادة إنتاج الأفكار ، بل الانعكاس المباشر للإرادة نفسها. ومع ذلك ، فإن التحرر الكامل يحدث فقط في مجال الأخلاق ، على دروب الزهد ، وإماتة الرغبات والعواطف (هنا شوبنهاور قريب من البوذية ومفهومه للنيرفانا). في التجربة الشخصية الفريدة للشفقة ، يتم التغلب على الحد الوهمي بين "أنا" و "لا أنا" ، وبالتالي يحدث "ارتداد" الإرادة ، ثورة في الوجود نفسه. بالنسبة لنيتشه ، كل شيء لا يقوم على "إرادة الحياة" ، كما في شوبنهاور ، ولكن على "إرادة القوة". في نيتشه ، وجدت فلسفة ما بعد الحداثة مفكرًا حاول فهم أصول أزمة إنسانية عصر النهضة في التقليد اليهودي المسيحي ، الذي أرسى الأساس لعقلنة الكون وإضفاء الطابع الأخلاقي عليه. يجذب مثال "الرقص على أنقاض" الأسس التي تبدو ثابتة للفلسفة الكلاسيكية والتي يتم دحضها ما بعد الحداثيين المعاصرين في فلسفة نيتشه. نيتشه ، سلف النظرية الحديثة المعادية للإنسانية ، يعارض "الرجل الخارق" المثالي ، الذي تغلب على تقاليد الثقافة الأوروبية ، أقرب ما يمكن إلى الطبيعة ، من الجماهير ضعيفة الإرادة من الناس الذين يجب أن يقودهم. كل فلسفة القرن التاسع عشر "حقيقية" ، على حد تعبير شبنجلر ، هي تعبير عن مفهوم "إرادة القوة ، كإرادة للعيش ، كقوة الحياة" ، كل شيء آخر ، على حد تعبير شوبنهاور ، " الفلسفة الاستاذية لأساتذة الفلسفة ". فلسفة القرن التاسع عشر من حيث الإنتاجية هي مجرد أخلاق ، فقط نقد للنظام الاجتماعي ولا شيء أكثر من ذلك. طور مارتن هايدجر ، أحد مؤسسي الوجودية الألمانية ، عقيدة الوجود ("الأنطولوجيا الأساسية") ، والتي كانت قائمة على معارضة الوجود الحقيقي (الوجود) وعالم الحياة اليومية ، والحياة اليومية. يرتبط فهم معنى الوجود ، بحسب هايدجر ، بإدراك ضعف الوجود البشري. في محاضرات تفسر مفاهيم فلسفة نيتشه ("إرادة القوة" ، إلخ.) ، يستكشف هايدجر ظاهرة "العدمية" باعتبارها إغفالًا للاختلاف الأنطولوجي بين الكينونة والوجود ، مما يؤدي إلى الغزو الطائش للكوكب في الصراع. من أجل السيطرة على العالم ، وفي نهاية المطاف على أرض الدمار ، التي يتحرك فيها "الوحش العامل" بنشاط - الشخص الذي نسي حقيقته. يشير هايدجر إلى الشعر والفن على أنهما "حماة الوجود" ومحاوران للفلسفة. وهكذا ، وبالتدريج ، وتحت تأثير الفلسفة في الذهن العام (ليس بشكل غير معقول ، حيث أن فلسفة القرن التاسع عشر كانت تعكس بشكل موضوعي الترتيب الحالي للأشياء) ، تشكلت صورة الشخص على أنها "حيوان مفكر" ، " الوحش العامل "، الموهوب" بإرادة القوة "، الطبيعة الساحقة. كان ضد هذه الرؤية للإنسان المعاصر ، عارضها الهيبيون بشكل عفوي ، وعارضوها بشعار "العودة إلى الطبيعة" ، إلى البراءة الرعوية ، والحب والسلام ، بدلاً من الكراهية والدمار الكامل. رفض الهيبيون ، برفضهم المؤسسات الاجتماعية ، الرجل "النيتشوي" الذي اخترعها.

4. مفاهيم أساسية

4.1. انحراف

الإعداد الأساسي لفلسفة ما بعد الحداثة ، استنادًا إلى النقد الراديكالي للأفكار الكلاسيكية حول الهيكلية ، بسبب رفض افتراض وجود نقاط ومحاور مميزة (طوبولوجيًا وإكسيولوجيًا) للبيئة المكانية والدلالية. وفقًا لمرجع ما بعد الحداثة بأثر رجعي ، اتخذ المركز أشكالًا وأسماء مختلفة بانتظام. تاريخ الميتافيزيقيا ، مثل تاريخ الغرب ، هو تاريخ هذه الاستعارات. في الفضاء اللامركزية ، تُفقد انتقائية أي نقاط مكانية ، ولم يعد يُنظر إليها على أنها نظام للأماكن. "لم يعد هناك المزيد من الأسرة ، ولا مزيد من الكراسي للجلوس عليها. هناك فقط مقاعد وظيفية تجمع بحرية جميع أنواع المواقف ، وبالتالي جميع أنواع العلاقات بين الناس" (بودريلارد). تتجلى أفكار اللامركزية في ما بعد الحداثة على أوسع نطاق ، من افتراض النص اللامركزي إلى المطالبة الراديكالية بوصم النماذج الأيديولوجية والميتافيزيقية. كما يلاحظ ليوتارد ، "في ثقافة ما بعد الحداثة ، تفقد كل مراكز الثقل السابقة التي شكلتها الدول القومية والأحزاب والمهن والمؤسسات والتقاليد التاريخية قوتها." وفقًا لرورتي ، من بين الاستراتيجيات التي يتم تحقيقها في مجتمع ما بعد الحداثة ، "لا يتمتع أي منها بامتيازات على الآخرين". لا يتم تمييز ثقافة ما بعد الحداثة إلى مركز ثقافي (الأرثوذكسية بالمعنى الأوسع للكلمة) وما يسمى بالحدود (معارضة ، بدعة ، إلخ). إن حدة مركزية الفضاء الثقافي ما بعد الحداثي لها طابع برمجي.

لا توجد ولا يمكن أن تكون أي ثقافة نخبوية أو جماهيرية على هذا النحو. تفسر ما بعد الحداثة البيئات المكانية على أنها خالية ليس فقط من المركز ، ولكن أيضًا من أي محاور ونقاط ذات أولوية. "القوة" في فوكو "موجودة في كل مكان" و "تأتي من كل مكان". أيضًا ، تعني اللامركزية الرفض ليس فقط لإدخال مناطق الأولوية داخل بيئة معينة ، ولكن أيضًا لمركزية الاهتمام على الداخل بدلاً من الخارج (الداخلي كنتيجة للطي الخارجي في مفهوم ما بعد الحداثة لـ يطوى). وفقًا لتقييم ما بعد الحداثة ، فإن قبول أفكار المركز يعني في الواقع قبول أفكار السببية القسرية الخارجية ، أي نموذج الحتمية الخطية. كما كتب دريدا ، "لقد ساد الاعتقاد دائمًا أن المركز في الهيكل هو بالضبط ما يتحكم في هذا الهيكل". وطوال تاريخ الميتافيزيقيا "كانت وظيفة هذا المركز هي التأكد من أن المبدأ التنظيمي للهيكل يحد مما يمكن أن نسميه هيكله الحر." إذا كانت الأنظمة التقليدية للفلسفة الكلاسيكية عبارة عن أنظمة هرمية تتضمن مركز المعنى والذاتية ، فإن الجذمور هو نظام غير هرمي غير مركزي بدون "عام" ، بدون آلية مركزية.

4.2. تجاوز

إن أحد المفاهيم الأساسية لما بعد الحداثة ، الذي يُصلح ظاهرة عبور الحدود غير السالكة ، هو ، أولاً وقبل كل شيء ، الحدود بين الممكن والمستحيل. "التجاوز هو لفتة تواجه الحد" (فوكو) ، "التغلب على الحد الذي لا يمكن التغلب عليه" (بلانشوت). "وفقًا لمفهوم الانتهاك ، فإن عالم المعطى ، الذي يحدد مجال الممكن المعروف للإنسان ، يغلقه داخل حدوده ، ويقطع أمامه أي احتمال في التجديد. وهذا الجزء المعيشي والمعتاد من التاريخ يطيل فقط ويضاعف ما هو معروف بالفعل ؛ في هذا السياق ، التجاوز - إنه مستحيل (إذا بقي المرء في إطار مرجعي معين) ، يتجاوز حدوده ، اختراق من ينتمي إلى المال ، للخروج منه.

"ومع ذلك ، فإن الإنسان الكوني ، الأبدي ، الذي يفعل نفسه طوال الوقت والكمال في كل وقت ، لا يمكن أن يتوقف عند هذا الحد" (بلانشو). في الواقع ، يعرّف بلانشوت الخطوة التعدي على وجه التحديد على أنها قرار "يعبر عن استحالة توقف الشخص ، ويخترق العالم ، ويكمل نفسه في العالم الآخر ، حيث يأتمن الشخص نفسه على شيء مطلق (الله ، الوجود ، الخير ، الخلود) ، على أي حال ، تغيير نفسه "، أي الحقائق المألوفة للوجود اليومي. درس علم اللاهوت الصوفي ، ظاهرة الوحي ، انتقال الخط الذي لا يمكن اختراقه بين السماوي والأرضي ، هو استعارة واضحة لظاهرة التجاوز ، التي يمكن أن تستمدها ما بعد الحداثة من التقاليد الثقافية. في هذا الصدد ، يلجأ باتاي إلى تحليل ظاهرة النشوة الدينية (الخروج التعدي للذات خارج حدود القاعدة العقلية العادية) كمظهر ظاهري لاختراق تجاوز للمطلق. إن المجال التقليدي لتحليل فلسفة ما بعد الحداثة هو أيضًا مرادف للموت ، ويُفهم على أنه انتقال تجاوز. كان الشيء الذي كان مهمًا بنفس القدر بالنسبة لما بعد الحداثة ، والذي تم عرض فكرة الانتهاك عليه ، هو ظاهرة الجنون ، التي تمت دراستها بالتفصيل في ما بعد الحداثة في كل من المفاهيم (تحليل فوكو ، دولوز وغوتاري) وفي الأدبية البحتة ( روايات باتاي) الطائرات. إن تحديد هذا الوضع العام هو حالة الحظر ، عندما يُنظر إلى حد معين على أنه لا يمكن التغلب عليه بسبب المحرمات في تقليد ثقافي أو آخر. في هذا السياق ، يصوغ باتاي وضع العطلة الذي يشبه من الناحية الوظيفية "الكرنفال" الذي صممه محمد باختين. هذه القيمة ، أي الفاكهة المحرمة ، تظهر في الاحتفالات التي يُسمح فيها بالأشياء ، بل والمطلوبة التي عادة ما تكون ممنوعة. خلال العطلة ، فإن الانتهاك هو الذي يعطيها مظهرًا رائعًا وإلهيًا.

في هذا الصدد ، فإن المجال الذي تُسقط فيه آلية الانتهاك بواسطة فلسفة ما بعد الحداثة ، منذ البداية ، هو مجال الجنس. نظرًا لكونه بعيدًا عن المصطلحات العلمية الطبيعية ، فإن مفهوم التجاوز ، مع ذلك ، يحمل في محتواه أفكارًا تحدد آلية التطور غير الخطي ، والتي يتم إصلاحها من خلال التآزر. بادئ ذي بدء ، نحن نتحدث هنا عن إمكانية تكوين جديد جوهريًا ، أي لا تحدده الحالة الحالية للنظام ، آفاق تطورية. إن اللحظة الأساسية للفعل التعدي هي بالتحديد أنه ينتهك خطية العملية.

التعدي ، وفقًا لبلانشوت ، على التوالي ، يعني ذلك بطريقة جذرية - الخروج عن الاتجاه. في هذا الصدد ، فإن مفهوم التجاوز ينكسر جذريًا مع افتراض الاستمرارية المفهومة خطيًا. الافتتاح جنبًا إلى جنب مع الاحتمالات التقليدية للنفي والتأكيد في منطق النوع "نعم" و "لا" - إمكانية ما يسمى بالتأكيد غير الإيجابي ، كما كتب فوكو ، "في الواقع ، نحن لا نتحدث عن بعض نوع من النفي الشامل ، نحن نتحدث عن تأكيد لا يؤكد أي شيء. ، قطعًا تامًا مع الانتقالي ". إن الأفق الجديد الذي فتحه الاختراق التعدي جديد حقًا بمعنى أنه ، فيما يتعلق بالحالة السابقة ، ليس النتيجة الواضحة والوحيدة التي تليها. على العكس من ذلك ، فإن الجدة في هذه الحالة لها ، فيما يتعلق بكل ما يسبقها ، حالة طاقة النفي: الأفق المفتوح في فعل الانتهاك يعرفه بلانشو بأنه احتمال يظهر بعد تحقيق كل الاحتمالات الممكنة ، الذي يقلب جميع السابقة أو يقضي عليها بهدوء. في هذا الإطار المرجعي ، يسمي باتاي هذه الظاهرة حافة الممكن ، التأمل ، تجربة ملتهبة لا تعلق أهمية على الحدود الموضوعة من الخارج ، حدود الخبرة.

بالإضافة إلى ذلك ، تربط ما بعد الحداثة بشكل لا لبس فيه فعل الانتقال التعدي مع رقم عبور إصدارات مختلفة من التطور ، والتي يمكن تقييمها على أنها تناظرية للتفرع المتفرّع. على سبيل المثال ، يصلح فوكو الانتقال التجاوزي باعتباره "تقاطعًا غريبًا لأشكال الوجود ، والذي لا يعرف الوجود خارجه". التعدي هو حقًا تجربة ليس عدم الوجود ، بل تجربة الصيرورة. هذا المنعطف (على حد تعبير بريغوجين ، "من الموجود إلى الناشئ") تحدده فلسفة ما بعد الحداثة بشكل واضح تمامًا: كما كتب فوكو ، "فلسفة الانتهاك تسلط الضوء على علاقة المحدودية بالوجود ، وهذا هو لحظة النهاية ، التي حددها الفكر الأنثروبولوجي منذ زمن كانط فقط من مسافة بعيدة ، من الخارج ، بلغة الديالكتيك. إن ارتباط تجربة الانتهاك بالمستحيل ، بحسب دريدا ، لا يسمح بتفسيرها على أنها تجربة مرتبطة بالواقع. "ما يُقصد به أن يكون تجربة داخلية ليس تجربة ، لأنه لا يتوافق مع أي حضور ، مع أي تحقيق ، إنه يتوافق فقط مع المستحيل ، الذي يختبره في عذاب". إن محاولة تصور الانتقال التعدي يقود العقل "إلى منطقة عدم اليقين ، بين الحين والآخر كسر اليقين ، حيث يضيع الفكر على الفور ، في محاولة لفهمها" (فوكو). من الواضح ، في هذه الحالة ، أننا نتحدث بالفعل عن حقيقة أن المصفوفات الخطية الحالية ، عند فهم العالم ، تبين أنها لا يمكن الدفاع عنها ، في غياب نموذج تفكير مناسب (غير خطي) ، فإن الموضوع غير قادر لفهم حالة الانتقال الفوري لكيانه إلى حالة جديدة جذريًا وغير متوقعة في الأساس ، بخلاف الجهل.

تمامًا كما يُصلح التفكير التآزري أننا في طريقنا إلى توليف جديد ، مفهوم جديد للطبيعة ، كذلك يعتقد فوكو أنه قد يأتي اليوم الذي ستبدو فيه هذه التجربة ، تجربة الانتهاك ، حاسمة تمامًا لثقافتنا ، تمامًا مثل متجذرة في ترابها كما كانت في الفكر الديالكتيكي مع تجربة التناقض.

4.3. دهر

مفهوم الفلسفة اليونانية والحديثة القديمة (من اليونانية - "العصر"). في العصور القديمة ، كانت تشير إلى العصر ، ومسار الحياة ، والوقت في أقنوم تدفق الحياة البشرية والكائنات الحية. في تقاليد المسيحية المبكرة ، تأخذ الدهر معنى جديدًا - "السلام". لكن العالم يتكشف تاريخيًا مؤقتًا ، وفقًا للنموذج الذي يفترض إزالة معنى التاريخ إلى ما وراء حدود الزمن التاريخي الحالي. بورخيس ، على سبيل المثال ، في وصف اليانصيب البابلي (إذا كان اليانصيب هو تكثيف للمصادفة ، الإدخال الدوري للفوضى في الكون ، أي النظام العالمي) ، أليس من الأفضل أن تشارك الفرصة في جميع مراحل الرسم. وليس واحد فقط؟ أليس من السخف أن يحكم المصادفة على شخص ما بالموت ، وظروف هذه الوفاة - سرية أم دعاية ، فترة انتظار مدتها عام أو ساعة - لا تخضع للصدفة؟ في الواقع ، عدد الفروع لا نهائي ، ولا يوجد حل نهائي ، فكلها فرع ، تؤدي إلى ظهور الآخرين. سوف يفترض الجاهل أن السحوبات اللانهائية تتطلب قدرًا غير محدود من الوقت. في الواقع ، يكفي أن يفسح الوقت نفسه للانقسام اللانهائي ، كما يعلمه جنس السلحفاة الشهير).

إن المشكلة في قصة بورخيس هذه واضحة - أي نوع من الوقت لا يحتاج إلى ما لا نهاية ، لكن يكفي أن يكون قابلاً للقسمة بلا حدود؟ وفقًا لدولوز ، فإن الماضي والمستقبل اللامحدود أساسًا ، والذي يجمع الأحداث والتأثيرات غير المادية على السطح ، هو جوهر الدهر ، على عكس الحاضر المحدود دائمًا ، الذي يقيس عمل الأجسام كأسباب وحالة عمقها. الأفكار - كرونوس. وفقًا لدولوز ، تكمن عظمة أفكار الرواقيين في فكرتهم القائلة بأن مثل هذه التناقضات الزمنية كمجموعة من الحاضر المتغير ، وانقسامًا لا نهاية له إلى الماضي والمستقبل ، ضروريان ويستبعد أحدهما الآخر. من وجهة نظر دولوز ، "في حالة واحدة ، الحاضر هو كل شيء ، والماضي والمستقبل يشيران فقط إلى الاختلاف النسبي بين الحاضرين: أحدهما له مدى صغير ، والآخر مضغوط ومركب إلى حد كبير. حالة أخرى ، الحاضر ليس شيئًا ، لحظة رياضية بحتة ، وجود العقل ، يعبر عن الماضي والمستقبل الذي ينقسم إليه.هذه اللحظة بدون سماكة وامتداد هي التي تقسم كل حاضر إلى ماضٍ ومستقبل. هو الماضي-المستقبل ، الذي ، في التقسيم اللامتناهي للحظة المجردة ، يتحلل بلا توقف في كلا الاتجاهين الدلالي ، في وقت واحد ويتجنب الحاضر دائمًا.

هناك نوعان من الأزمنة: أحدهما يتكون فقط من حاضر متشابك ، والآخر يتفكك باستمرار إلى ماضٍ ومستقبل ممتد. دائمًا ما يكون للمرء شكل معين ، فهو إما نشط أو سلبي ، والآخر أبدي ، ومصدر أبدي ، ومحايد إلى الأبد. أحدهما دوري ، فهو يقيس حركة الجسم ، ويعتمد على المادة التي تحده ويملأه ، والآخر عبارة عن خط مستقيم خالص على السطح ، وشكل فارغ غير مادي وغير محدود من الوقت ، ومستقل عن أي مادة. الدهر هو مكان الأحداث والصفات غير المادية غير الصفات. كل حدث في الدهر أقل من أصغر جزء في الكرونوز. لكنها في نفس الوقت أكبر من القاسم الأكبر على كرونوس ، أي الدورة الكاملة. ينقسم كل حدث إلى ما لا نهاية في كل من الحواس والاتجاهات في وقت واحد ، ويمر كل حدث عبر الدهر بأكمله ويصبح متناسبًا في الطول في كل من الحواس والاتجاه. الدهر - خط مستقيم مرسوم بنقطة عشوائية ، شكل فارغ خالص للوقت ، متحرر من المحتوى الجسدي للحاضر. كل حدث مناسب لكل الدهر ، كل حدث يتواصل مع الآخرين ، وكلهم يشكلون حدثًا واحدًا - حدث الدهر ، حيث لديهم حقيقة أبدية. هذا هو سر الحدث. إنه موجود على خط الدهر ، لكنه لا يملأه. يتم اجتياز خط الدهر بالكامل فجأة ، والانزلاق المستمر على طول هذا الخط ودائمًا ما يتخطى مكانه. فقط الكرونوس مليء بحالات الأشياء وحركات الأجسام ، التي يعطيها مقياسًا. نظرًا لكونه شكلًا فارغًا وغير مكشوف من الوقت ، فإنه يقسم إلى ما لا نهاية ما يلاحقه ، ولا يجد أبدًا ملاذًا فيه - حدث كل الأحداث.

تولد اللغة باستمرار في اتجاه العصر ، والذي يتم توجيهه إلى المستقبل وحيث يتم وضعه ، وكما كان متوقعًا. سياق الفترات الكمية) و "eon" كان ولا يزال مهمًا للتقاليد الفلسفية لأوروبا الغربية.

5. حالة ما بعد الحداثة في الثقافة المعاصرة

تطور الوضع ما بعد الحداثي في ​​الثقافة بحلول نهاية الستينيات وهو الخاتمة المنطقية لأزمة التقاليد الإنسانية في فلسفة العصر الحديث. الفلسفة الأوروبية في العصر الحديث هي خليفة الإنسانية في عصر النهضة بفكرتها المتأصلة عن القيمة الذاتية للفرد والإيمان بالإمكانيات اللامحدودة للعقل البشري ، القادرة على اختراق جميع أسرار الكون وبناء مملكة الوئام في عالم البشر. إن التاريخية العالمية ، التي أدت إلى ظهور مخططات عالمية للتنمية الاجتماعية والمثل الطوباوية للمستقبل الناشئة عنها ، هي أحد أسس الفلسفة الثقافية الأوروبية الجديدة. ما بعد الحداثة في العمارة والفن هي مجموعة من الاتجاهات في الثقافة الفنية في النصف الثاني من القرن العشرين ، مرتبطة بإعادة تقييم جذرية لقيم الطليعة. تشير الطليعية إلى الاسم الجماعي لاتجاهات فنية معينة ، أكثر راديكالية من الحداثة. تميزت حدودهم المبكرة في فن العشرينيات من القرن الماضي بالفوفيسم والتكعيبية. كان الارتباط بين الفن الطليعي والأنماط السابقة والتقليدية على هذا النحو حادًا وجدليًا بشكل خاص. بعد أن أدت إلى تجديد قوي للغة الفنية بأكملها ، أعطت الطليعية نطاقًا خاصًا للآمال الطوباوية في إمكانية إعادة تنظيم المجتمع من خلال الفن ، خاصة وأن ذروتها تزامنت مع موجة من الحروب والثورات. في النصف الثاني من القرن العشرين ، تعرضت المبادئ الأساسية للطليعة لانتقادات شديدة في ما بعد الحداثة. تم استبدال التطلعات الطوباوية للطليعة السابقة بموقف أكثر نقدًا للذات للفن تجاه نفسه ، حرب مع التقاليد - التعايش معها ، تعددية أسلوبية أساسية. تحولت ما بعد الحداثة ، الرافضة لعقلانية "الأسلوب الدولي" ، إلى اقتباسات بصرية من تاريخ الفن ، إلى السمات الفريدة للمناظر الطبيعية المحيطة ، والجمع بين كل هذا مع أحدث الإنجازات في التكنولوجيا والتكنولوجيا. أعلن إبداع ما بعد الحداثة (الذي أصبح فن البوب ​​\ u200b \ u200b حدوده مبكرة) شعار "الفن المفتوح" ، الذي يتفاعل بحرية مع جميع الأساليب القديمة والجديدة. في هذه الحالة ، فقدت المواجهة السابقة بين التقليد والطليعة معناها.

من الناحية الثقافية والجمالية ، تعمل ما بعد الحداثة باعتبارها إتقانًا لتجربة الطليعة الفنية ، ومع ذلك ، على عكس الطليعة ، فإن ما بعد الحداثة تطمس تمامًا الحدود بين مختلف مجالات الثقافة المستقلة سابقًا ومستويات الوعي - بين "العلمية" و "" وعي "عادي" و "فن رفيع" وفن الهابط. أخيرًا ، تعزز ما بعد الحداثة الانتقال من العمل إلى البناء ، من الفن باعتباره "نشاط إنشاء الأعمال" إلى "النشاط المتعلق بهذا النشاط". تصبح العملية الإبداعية غاية الفن في حد ذاتها ، الشيء - نتاجه. يتم التعبير عن هذا "النشاط للنشاط" في كل من المنحوتات الميكانيكية التي تنهار (مثل الفسيفساء الرملية الملونة التبتية) فور إنشائها ، وفي الإجراءات السياسية العامة للفنانين الروس المعاصرين التي تهدف إلى جذب انتباه الجمهور إلى أنشطتهم.

ما بعد الحداثة في الثقافة هي في الأساس رد فعل على تغيير جذري في وجهات النظر حول مكانة الثقافة في حياة المجتمع الحديث. ينشأ موقف ما بعد الحداثة تجاه الثقافة نتيجة لانتهاك نقاء ظاهرة مثل الفن. في قلب الفن يكمن مبدأ إبداعي معين ، عمل إبداعي أصيل. في مجتمع ما بعد الصناعة الحديث (أو المعلوماتي) مع إمكانياته اللانهائية للتكاثر التقني ، وتكرار أي أعمال فنية ، تبرز مسألة وجود الفن كإبداع فريد لا يضاهى من العبقرية البشرية. جانب آخر من التغيير في مكانة الثقافة هو أن الفنان المعاصر لا يتعامل فعليًا مع مادة نقية ، فالأخيرة دائمًا ما يتم استيعابها ثقافيًا بشكل أو بآخر. لن يكون عمله ، بسبب الخبرة الثقافية التي تراكمت لدى البشرية ، أساسيًا أبدًا ، بل سيتواجد فقط كشبكة من التلميحات إلى أعمال أخرى ، وبالتالي كمجموعة من الاقتباسات. إدراكًا لهذه المحدودية ، واستيعاب الفضاء الثقافي ، فإن ما بعد الحداثة تعيد توجيه الفنان المعاصر عن قصد من الإبداع ، كإبداع لعمل أصلي ، إلى التجميع والاستشهاد. يمكننا أن نلاحظ شيئًا مشابهًا في فترة الإمبراطورية الرومانية المتأخرة ، عندما وُلد النوع centon واكتسب شعبية ، كعمل تم تجميعه من أجزاء من نص آخر ، عادة ما يكون نصًا كلاسيكيًا.

لا تعارض ما بعد الحداثة تدمير الإبداع ، والاقتباس من الخلق. هو ، إذا جاز التعبير ، يبتعد بنفسه عن التناقضات "الدمار - الخلق" ، "الجدية - اللعب". من المميزات أن الرغبة في جعل العمل أقرب ما يمكن إلى اللعبة كان أحد الأحكام الرئيسية لفلسفة الهيبيز. تم إنشاء مجتمعات الهيبيز نفسها من أجل العمل أثناء اللعب.

علامات الاقتباس هي السمة المميزة لفن عصرنا. هذا الوضع هو سمة خاصة لأشكال الفن الكلاسيكي مثل المسرح والموسيقى. في القرن العشرين تحول المسرح من المؤلف إلى المخرج. المسرحيات ، تأخذ الذخيرة الكلاسيكية معنى جديدًا في تفسير كل مخرج جديد. بدون الذهاب بعيدًا للحصول على أمثلة ، سأذكر فقط "هاملت" الذي أخرجه مسرح تاجانكا وفيلم 1997 "روميو وجولييت" لباز لورمان ، الذي حصل على أربع جوائز من أكاديمية السينما الأوروبية. في عصرنا ، أصبح الاقتباس من عناصر الموسيقى الكلاسيكية في مؤلفات موسيقى الروك وإعادة التفكير في الكلاسيكيات وعزفها باستخدام الآلات الموسيقية الإلكترونية الحديثة شائعًا بشكل متزايد. مثال على ذلك شعبية فانيسا ماي.

استنتاج

تعد ما بعد الحداثة من بين التيارات التي تصف تفرد تجربتنا للوضع في نهاية القرن العشرين ، ومجمل المزاج الثقافي ، والتقييم الفلسفي لأحدث الاتجاهات في تطور الثقافة.

ما بعد الحداثة تعني "ما بعد الحداثة" ، أي أنها تظهر استمرارية وموقفًا محددًا للغاية تجاه الاتجاهات الحداثية في الثقافة. تبلور مسار ما بعد الحداثة في أواخر الستينيات ، خلال فترة الأزمة الثقافية في الولايات المتحدة. بشكل عام ، ما بعد الحداثة هي تعبير عن وجهة نظر عالمية ، وانتقال إلى جولة جديدة في تطور الثقافة ، وعدم وضوح الحدود ، والحدود بين أشكال النشاط الثقافي. في عصر ما بعد الحداثة ، هناك تكامل انتقائي ليس لأشكال الفن ، بل للفن والعلم والفلسفة والدين. كل هذا يذكرنا بالعودة إلى التوفيق بين المعتقدات ، ولكن على مستوى أيديولوجي أعلى. ما بعد الحداثة محرومة من الرغبة في دراسة المشاكل العميقة وعمليات الوجود ، فهي تسعى جاهدة من أجل البساطة والوضوح ، من أجل الجمع بين العصور الثقافية. إن الانعكاس السطحي ولكن التركيبي للعالم هو جوهر الوعي البشري. لا ينبغي أن يُفهم العالم بل يُقبل. تصبح طبقة الثقافة بأكملها في مفهوم ما بعد الحداثة ملكية للعقل التأملي.

العالم الحقيقي لما بعد الحداثة هو متاهة وشفق ، مرآة وغموض ، بساطة لا معنى لها. يجب أن يكون القانون الذي يحدد علاقة الشخص بالعالم هو قانون التسلسل الهرمي المسموح به ، والذي يتمثل جوهره في التفسير الآني للحقيقة على أساس الحدس ، والذي يرتقي إلى مرتبة المبدأ الأساسي للأخلاق. . ما بعد الحداثة لم تقل كلمتها الأخيرة بعد.

فهرس

1. Spirkin A.G. فلسفة. - م ، 2002.

2. الفلسفة. كتاب / إد. في. لافرينينكو. م ، 1996. 512 ص.

3. www.wikipedia.ru

4. http://society.polbu.ru

إن النظرية الكلاسيكية بحتميتها الخطية ، وفقًا لما بعد الحداثيين ، غير قادرة على تفسير حقائق القرنين الحادي والعشرين. يشار إلى الحقائق الاجتماعية التي تغير عصر الحداثة عادة باسم ما بعد الحداثة. تحتوي نظريات ما بعد الحداثة على أدوات نظرية ومنهجية محددة ، بما في ذلك كل من الأساليب التآزرية وما بعد البنيوية.

ما بعد الحداثة والحاجة إلى معرفة اجتماعية جديدة.ما بعد الحداثة هي حقبة في تطور البشرية ، والتي تتميز بها جودةزيادة عدم اليقين من العديد من الحقائق الاجتماعية. المظاهر المرتبطة بالعشوائية والتعددية والتناوب تصبح واضحة. كيف تستكشف هذه الحقائق الجديدة من المواقف الاجتماعية الصارمة؟

- عصر النظريات الاجتماعية الشاملة التي يمكن أن تقدم إجابات للتحديات غير العقلانية: نشر الحقائق الاجتماعية، ضبابية
والصور المختلطة و أنماط الحياة قد ولت. لقد اخترقت McDonaldization ، كعملية لنشر الممارسات الاجتماعية الخاصة ، مجال مطاعم الوجبات السريعة ، والحياة العامة ، والتعليم ، والطب.

- نظريات ما بعد الحداثة ، بالمعنى الدقيق للكلمة ، ليست اجتماعية بشكل صارم. إنهم يستوعبون إنجازات عدد من التخصصات - علم اللغة والأنثروبولوجيا والرياضيات ، وخاصة السيميائية ، والتي لا تشمل اللغة فحسب ، بل تشمل أيضًا أنظمة الإشارات والرموز الأخرى. في كثير منها ، لا توجد حدود عمليًا بين الواقع والواقع الافتراضي ، الأشياء وصورها ، بين العلم والخيال ، الحتمية واللاحتمية.

- يحاول بعض ممثلي ما بعد الحداثة إعطاء صوت جديد وتفسير للأساطير والطقوس الصوفية والدينية ، معتقدين أنهم اليوم يعملون كمنظمين معياريين جدد للممارسات الاجتماعية للناس.

- يعتقد بعض ما بعد الحداثيين أن المجتمع جذرياتغير. آخرون ما بعد الحداثة يتعايشون مع الحداثة.

زيجمونت بومان (1925). علم اجتماع ما بعد الحداثة. عقلية ما بعد الحداثة.بالنسبة لـ Z. Bauman ، فإن ما بعد الحداثة هو اختلاف عقلية ما بعد الحداثةبعض علامات ما بعد الحداثة:

- تعددية الثقافات: تمتد إلى التقاليد والأيديولوجيات وأشكال الحياة.

- التغييرات الجارية ؛

- غياب أي قوة مسلمات ؛

- هيمنة وسائل الإعلام ومنتجاتها ؛

- غياب الواقع الأساسي ، لأن كل شيء ، في نهاية المطاف ، هو رمز.

المعيارية بشكل خاص "غير واضحة" في مجال الأخلاق ، والتي تصبح متناقضة ومتناقضة للغاية. وفقًا لبومان ، تبدو أخلاق مجتمع ما بعد الحداثة كما يلي:

1) الناس معنويا مشاعر متناقضة;

2) الظواهر الأخلاقية لا تختلف الأخلاق والمرونة.

3) لا يمكن حل الخلافات الأخلاقية بسبب عدم وجود مبادئ أخلاقية ثابتة.

4) لا يوجد شيء مثل عالمي ، عامللجميع الأخلاق.

5) وفقا لذلك ، لا ترتيب عقلانيلأنه لا توجد آلية للرقابة الأخلاقية.

6) لكن الأخلاق لا تختفي على الإطلاق. يتم تحويله إلى نظام أخلاقي يتعلق بالتفاعل بين الأشخاص. أهمية خاصة يكون لشخص آخر.

7) الناس محكوم عليهم بحياة مليئة بالمعضلات الأخلاقية المستعصية.

تسمح عقلية ما بعد الحداثة للأفراد بتجاوز النفوذ الهياكل الاجتماعية.هذا شرط لتحقيق إمكاناتهم الفكرية ، بغض النظر عن الأصل. لا تهدف عقلية ما بعد الحداثيين إلى إيجاد الحقائق النهائية. بدلاً من ذلك ، يسعى ما بعد الحداثيين إلى التأكيد معيار جديد للحقيقة، مما يوحي بنسبيتها. يُظهر Z. Bauman عقلية المدى القصير بدلاً من العقلية طويلة المدى في مثال النشاط الجنسي والعمل.

لا يخجل أتباع ما بعد الحداثة من المفاهيم غير المنطقية ، فهم متسامحون مع التصوف.

جنبًا إلى جنب مع الرغبة في تدمير مركزية اللوغوس ، يطالب أتباع ما بعد الحداثة بتدمير سيطرة المجتمع: يؤكد ز. بومان: "كانت الحداثة مسيرة طويلة إلى السجن: (هتلر ، ستالين ، ماو)".

في عمل "المشرعون والمترجمون: حول الحداثة وما بعد الحداثة
والمثقفون "ز. بومان يلاحظ:" المشرعون "- كان الحداثيون أحكام سلطوية: الإيمان الصواب والالتزام؛ يتمتع المثقفون بإمكانية الوصول إلى المعرفة أكثر من البقية. ويعتقد أن منتجات المثقفين لها صلاحية عالميةالمثقفون لهم الحق استخلاص استنتاجات حول أهمية الأفكار المحلية وقيمتها الأخلاقية.

"المترجمون الفوريون" هم مفكرون يتمتعون بعقلية ما بعد الحداثة. هم انهم يترجمأفكار من مجتمع إلى آخر. هدفهم ليس تقديم "أفكار أفضل" ، ولكن لضمان تواصل أفضل بين مناطق الحكم الذاتي ، منع التشويهفي عملية الاتصال.

أ. الازدواجية كحالة طبيعية للأمور. هو - هي التفكير متسامح، لان يأخذ الفرق كأمر مسلم به.

ß. التركيز في موضوع علم الاجتماع يتحول نحو فن التفسير. وفقا ل Z. Bauman ، بوليباراديميجب الحفاظ على جوهر علم الاجتماع ، ولكن يجب تحويله إلى تعايش سلمي بين النظريات ، بحيث يمكن لكل واحدة منها أن تكمل نتائج جميع النظريات الأخرى.

يشمل علم الاجتماع ما بعد الحداثي ، وفقًا لبومان:

1. دراسة العوامل الساعية للتغلب على السيطرة المركزية.

2. يستكشف الفضاء الفوضوي وعدم اليقين الفوضوي ، حالة الاضطراب التي يجد المترجمون الفكريون أنفسهم فيها.

3. موضوع علم الاجتماع ما بعد الحداثي هو نظام معقد لا يمكن التنبؤ به - المجتمع الاستهلاكي.

4. كيفية الحصول على هوية مختارة ، وإجبار الخصوم على اتخاذ خيار مختلف إذا فقدت الهوية المختارة مسبقًا قيمتها.

5. يدرس كيفية ارتباط الناس بأجسادهم ، أي ليس تأثير المؤسسات الخارجية ، ولكن التعبير الداخلي عن الحرية.

6. الاتصال وتفكك اتصالات الوكلاء. الانتخابات والجمعيات كما يتضح من علامات رمزية، والتي يمكن أن تكون موضوع الدراسة.

7. يتم التحقق من العلامات الرمزية في ظل ظروف عدم اليقين واليقين.

8. أهمية المعرفة التي توفر الوصول إلى الموارد الحيوية.

9. العلاقة بين الحرية والأمن ، إرهاب الحرية الكاملة ، الحياة في خطر. يجب على الشخص الدفع
للمخاطر التي يتحملها.

جان بودريلار (1929). إنشاء نظرية "معادية للمجتمع".تُفهم نهاية الاجتماعي على أنها تفكك طبقة ، وعرق في كتلة غير متمايزة ، والتي يُنظر إليها على أنها فئة إحصائيةبدلا من مجتمع اجتماعي. في هذا الفهم ، يموت المجتمع. وإذا مات الاجتماعي ، فعندئذٍ علم الاجتماع الكلاسيكي، موضوعها هو بالضبط الاجتماعي. ثم هناك حاجة جديدة نوع التنظيرحول العالم. ويقوم بودريلارد بهذه المحاولة لخلق نظرية جديدة في الأساس عن المجتمع.

يربط بودريار نظريته بـ "الفيزياء المرضية" - "علم القرارات التخيلية" ، مشيرًا إلى أن هذه هي الطريقة الوحيدة لتعكس الواقع الذي تجد البشرية نفسها فيه اليوم. ليس من قبيل المصادفة أن ينسب العديد من علماء الاجتماع عمل بودريلارد إلى علمي الخيال الاجتماعي، حيث تعمد المبالغة في الاتجاهات الحقيقيةوفي الوقت نفسه يتم التحقيق في ما يمكن أن يكون عليه المستقبل إذا لم يتدخل الناس في المسار الحالي لعمليات الحياة. علاوة على ذلك ، يقدم بودريلارد تفسيرًا جديدًا غير عادي للمفاهيم القديمة ، حيث يتم استثمار معنى جديد ، على سبيل المثال ، "الكتلة" ، بمساعدة الأمثال وحتى القصائد والنوادر. تاكوفا الاستمارةنظرية ما بعد الحداثة ، مثل مجموعة أدواتها العلمية.

المجتمع الاستهلاكي.كان بودريلار في وقت من الأوقات مغرمًا بأعمال ماركس. ومع ذلك ، على عكس العديد من الماركسيين ، فقد ركز على دراسة ليس الإنتاج ، ولكن الاستهلاك ، سمات تجلياته في أمريكا. في أمريكا ، يلاحظ أن المجتمع الأمريكي هو نموذج للمجتمع الاستهلاكي ، والذي ستوجهه الدول الأوروبية. ومع ذلك ، فإن أمريكا تتحول إلى صحراء اجتماعية ، إلى عالم من الفن الهابط ، تختفي فيه القيم الجمالية والقيم العالية.

من البنيويين ، أخذ بودريار فكرة استهلاك البضائع من منظور الكود مغزى(المعنى) ، ممارسة السيطرة على كل من الأشياء والأفراد في المجتمع. السلع الاستهلاكية هي جزء من نظام الإشارة. لذلك ، يمكن القول أنه عندما يستهلك الناس الأشياء ، فإنهم أيضًا يستهلكون العلامات. ما نستهلكه غالبًا ليس أشياء بالمعنى الصحيح للكلمة ، ولكن فقط علامات. كتب بودريلار: "الاستهلاك ... هو فعل منظم للتلاعب بالإشارات ... لكي يصبح موضوعًا للاستهلاك ، يجب أن يصبح الكائن أولاً علامة". بناءً على هذا الحكم ، يتوصل عالم الاجتماع إلى نتيجة بعيدة المدى تؤكد فرضية "نهاية المجتمع": يتوقف الناس عن الاختلاف. حسب الأصل الاجتماعي أو المنصب. أساس تمايزهم هو العلامات التي يستهلكونها. علاوة على ذلك ، من خلال استهلاك إشارات معينة ، نصبح مثل أولئك الذين يستهلكون إشارات مماثلة ، بل على العكس ، نصبح مختلفين عن أولئك الذين لا يستهلكون هذه العلامات.

وعلى وجه التحديد ضوابط التعليمات البرمجيةما هي العناصر والخدمات التي يستهلكها الناس. يمكن للفرد فقط أن يريد ما تستهلكه المجموعة ، وبشكل أكثر دقة ماذا تملي رمز رمز مميز لهذه المجموعة. هم انهم ليس حرفي الاستهلاك ، فإن قانون الدلالة يقيد حريتهم. يقضي المتقاعدون الأثرياء في الدول الغربية عدة أشهر في الاسترخاء في أماكن غريبة دافئة في الشتاء (الخدمات أرخص بكثير خلال هذه الفترة) ، لكن لا يوجد متقاعدون روس هناك.

حتى الآن ، تم ربط الاحتياجات ببعض علاقاتمن خلال السلع. ينفذ بودريلارد تفكيك هذه العلاقاتبروح فوكو ويصل إلى استنتاج مفاده أنه في مجتمع ما بعد الحداثة ، لا يشتري الناس ما يحتاجون إليه ، ضوابط التعليمات البرمجية والإكراهمنهم لإجراء عمليات شراء معينة. تفقد العناصر وظيفة فائدتها. قيمة المستهلكيتم استبدال قيمة رمزية: يبدأ الأفراد في استهلاك البضائع لأنها رموز الهيبة والقوة والازدهار. لا تلبي هذه الرموز كثيرًا احتياجات محددة لأنها تعمل كعلامات تفاضلية تشير إلى الانتماء إلى مجموعة معينة من المستويات. وهكذا ، تتشكل "اللغة" تدريجيًا من الرموز المستهلكة ، مما يجعل من الممكن التواصل بشكل هادف مع الآخرين: يمكن للبضائع المستهلكة أن "تخبر" ببلاغة كل شيء تقريبًا عن أصحابها ، والانتماء إلى عنصر معين. "كتلة المستهلك".

التبادل الرمزي.في مجتمع استهلاكي لا توجد مثل هذه الرموز، والتي لن تكون سلعة. وفقًا لبودريلار ، يصبح التبادل الرمزي عالمي أساسيالمجتمع الاستهلاكي الحديث. هنا ينحرف تمامًا عن ماركس الذي أكد التبادل الاقتصادي. يؤيد بودريلار رؤية جديدة من ثلاث مراحل لتاريخ الحضارة الإنسانية: في المراحل القديمة والإقطاعية ، يتم فقط تبادل المنتج المادي الفائض. في الثانية - الرأسمالية - تم تبادل كل سلع الإنتاج الصناعي. في الثالث ، التبادل الحالي ، يتم تأكيد التبادل الرمزي والسيطرة عليه. لا ينطوي التبادل الرمزي على تبادل مباشر للبضائع ؛ تفاعل المبادلات غير محدود عمليا ؛ والأهم من ذلك أنه في الواقع أكثر تدميراً من الإبداع. علاوة على ذلك ، فإن ما وُجهت ضده الحركات الاجتماعية التقليدية يتم تدميره أيضًا. علاقات "الرأسمالي - العامل" تُستبدل بعلاقات "إرهابي - رهينة". يمكن لنا جميعًا في دورة التبادل الرمزي (أخذ وعودة) أن نتصرف كإرهابيين ورهائن. هناك تلاشي للقواعد الاجتماعية التي تنظم العلاقات الإنسانية ، الأمراض المضادة للعقلانية:تلاشي كل من اغتراب ماركس وشذوذ دوركهايم ، فإن العلاقات الجديدة تتجاوزهما. لكن هذا ما هم عليه. الرابط بين الأجيال مقطوع. يتم إرسال المسنين ، وإن كان ذلك إلى دور رعاية المسنين المريحة ولكن المنفصلة.

المدمر الرئيسي ليس الثورة والقوة الاجتماعية ،
أ السيطرة عن طريق رمز الدلالة. تبين أن قوة فعاليتها أكبر بكثير من قوة الحركات الاجتماعية المعروفة سابقًا. لكن الكود نفسه يخضع أيضًا لسيطرة وسائل الإعلام. علاوة على ذلك ، وسائل الإعلام الحديثة تقريبًا تتلاعب بالشفرة بشكل كامل. يتجلى هذا في حقيقة أن الأحرف التي تحتوي على تعبير مركّز في الكود تصبح غير محدد على الإطلاق ، بالنسبة إلى واقع العالم المحيط. نتيجة لذلك ، ينهار تموت العلاقة بين الرموز والواقع. التبادل بين الشخصيات يحدث بالنسبة لبعضهم البعض ، ولكن ليس بين الرموز والواقع. لا يوجد شيء ملموس وراء الرموز. هذا يطمس الخط الفاصل بين الواقع والخيال ، بين الحقيقة والخطأ. الواقع والحقيقة ، وفقًا لبودريلار ، لم يعدا موجودين ببساطة.

الواقعية المفرطة.يؤدي التبادل الرمزي إلى تأكيد "الواقعية المفرطة". من خلال الواقعية الفائقة ، تعني Baudrillard محاكاة لشيء ما. الواقع المفرط هو أكثر واقعية من الواقع ، وأكثر صدقًا من الحقيقة ، وأكثر سحرًا من السحر نفسه. يستشهد بودريلارد بديزني لاند كمثال للواقع الفائق.

وفقًا لبودريلارد ، يتم تحويل الرموز إلى واقع افتراضي من خلال سلسلة من التحولات المتتالية للرموز:

1) يعكس الرمز الخاصية الأساسية للواقع ؛

2) يقنع الرمز ويشوه جوهر الواقع ؛

3) الرمز يخفي بالفعل غياب جوهر الواقع ؛

4) يتوقف عن الارتباط بالواقع بشكل عام ، ويمثل فقط تشابه أو مظهر شيء ما.

Hyperreality تتعامل مع فتاتأو بشكل عام مع الرؤيةواقع. وفقًا لبودريار ، لا يعكس الرأي العام الواقع ، بل يعكس الواقع المفرط. المستطلعين لا يعبرون عن رأيهم الخاص. إنهم يعيدون إنتاج ما تم إنشاؤه بالفعل في شكل نظام من الرموز بواسطة وسائل الإعلام.

السياسة ، وفقًا لبودريار ، تأخذ أيضًا شكل الواقعية المفرطة. لا تدافع الأحزاب ولا تناضل من أجل أي شيء حقيقي. ومع ذلك ، فإنهم يعارضون بعضهم البعض "متظاهرين بالمعارضة".

إن نظام التحكم البيروقراطي ، الملائم للتبادل الاقتصادي ، يفسح المجال لـ "السيطرة الناعمة التي تتم بمساعدة المحاكاة". تتحول جميع الفئات الاجتماعية في النهاية إلى "كتلة محاكاة واحدة ضخمة".

"ثورة عصرنا هي ثورة عدم اليقين".
والنتيجة هي أن الأفراد غير مبالين بالزمان والمكان ، والسياسة والعمل ، والثقافة والجنس (يميل المزيد والمزيد من الناس إلى تغيير الجنس جراحياً أو شبه آلي) ، إلخ.

محاكاة ومحاكاة المجتمع الحديث.بواسطة simulacra ، يفهم Baudrillard العلامات والصور المنفصلة في المعنى عن أشياء معينة ، وظواهر ، وأحداث كانت تنتمي إليها في الأصل ، وبالتالي تتصرف كنسخ مزيفة ، وطفرات قبيحة ، ونسخ مزيفة لا تتوافق مع الأصل. "نسخة من نسخة" في أفلاطون ، النسخ المتكرر للعينة يؤدي في النهاية إلى فقدان الصورة. تعمل Simulacra كعلامات تكتسب معنى مستقلًا ولا ترتبط عمومًا بالواقع. تستخدم Simulacra على نطاق واسع في عمليات الاتصال في المجتمع الحديث. ينظر إليهم من قبل الناس بفضل ذات الصلةمع كائنات وظواهر وأحداث محددة. وبعبارة أخرى ، شكرا ل استبدال الحقيقي بعلامات الواقعهناك تأكيد على الوهم والإبداع والجمال واللطف.