II. Euharistijska eklisiologija

28. - 30. maja

Moskovska oblast, Bogojavlenskoye

Institut Sveti Filaret nastavlja niz konferencija posvećenih pravoslavnoj eklisiologiji. Na konferenciji 2017. godine razmatrane su karakteristike crkvene recepcije euharistijske eklisiologije protoprezvitera Nikolaja Afanasjeva, kao i savremena percepcija Euharistije kao središta života crkvene kongregacije. Razgovor koji je održan otkrio je niz problema vezanih za moderno poimanje Crkve i njenih granica, a koji se očekuje da će biti razmotreni na konferenciji 2018. godine.

Relevantnost teme proizlazi iz činjenice da je van okvira hramovne službe ili parohije teško sagledati i posvjedočiti prisustvo crkvenog života zasnovanog na samim novozavjetnim načelima. A čak i unutar župnog ograđenog prostora, život je često određen ne toliko zakonom ljubavi koliko administrativnim i ekonomskim razmatranjima, a čak je i direktno diktiran zahtjevima sekularnog društva.

Nikejsko-carigradsko ispovedanje govori o Crkvi kao o objektu hrišćanske vere, a samim tim i o živom organizmu, telu Hristovom, koje postoji ne samo u prošlosti ili budućnosti, već i u sadašnjem trenutku istorije, kome svaki verni može svjedočiti bilo kome "spoljašnjem": "Dođi i vidi." Dakle, vjernik u Krista mora poznavati "svoju skupštinu", koja je, prema Spasiteljevoj riječi, identificirana uzajamnom ljubavlju Njegovih učenika (Jovan 13:35).

Doktrina Crkve postala je glavno područje teoloških istraživanja u 19. i 20. stoljeću, ne samo u istočnim već i u zapadnim crkvama. Za to vrijeme, pitanja katoličke prirode Crkve, njenog odnosa sa stvorenim i nestvorenim svijetom, stvarni sadržaj koncepta „spasenja“, kombinacija „zakona vjere“ i „zakona molitve“ u crkvenoj svesti starih i modernih hrišćana, misija crkve u sekularnom svetu bila je postavljena na nov način, itd. Ali čitav niz eklisioloških problema tek treba postaviti i raspravljati na savremenom nivou crkvene misli i prakse. Među njima su, na primjer, sljedeće:

• otvorenost Crkve i potreba da se identifikuju njene granice;
• jedinstvena priroda Crkve i koegzistencija različitih eklisiologija u njoj;
• ispovijedanje jedinstva, svetosti, apostoličnosti i sabornosti Crkve i empirijski izraz ovih svojstava u modernom vremenu;
• sakrament Crkve i problem sakramentalizma;
• komunikacija u Crkvi i njene kanonske, mistične i mistične dimenzije;
• konfesionalni pristupi razumijevanju ujedinjene prirode Crkve i izgledi za međuvjerski dijalog, itd.

Naravno, savremeni razgovori o tajni i sakramentu Crkve ne mogu zanemariti problem teološkog jezika. Očigledno je da se ne može svo iskustvo crkvenog života izraziti u ontološkim konceptima, dok govor o Bogu i Crkvi u egzistencijalnom smislu također nije prihvatljiv za sve u kršćanskom svijetu.

Organizatori konferencije se nadaju da će zainteresovan, promišljen i slobodan dijalog njenih učesnika o navedenim i srodnim pitanjima uroditi plodom.

Molimo Vas da svoju prijavu za učešće na konferenciji kao predavač sa temom i sažetkom izvještaja pošaljete Organizacionom odboru konferencije do 1. aprila 2018. godine. Prijavu za učešće u svojstvu slušaoca možete poslati do 20. aprila 2018. godine.

U prijavi se mora navesti prezime, ime i prezime učesnika, grad, mjesto rada ili službe, pozicija, email. adresa i telefon.

Obroci, smještaj, putovanje od Moskve do mjesta održavanja konferencije (Istrinski okrug Moskovske regije, dom Kulturnog i obrazovnog centra Preobrazhenie) i nazad - o trošku domaćina. Kotizacija - 2500 rubalja. Planirano je objavljivanje zbirke materijala sa konferencije, objavljenih u RSCI.

Organizacioni odbor
Email: [email protected]
Telefon: +7 495 623 03 80; +7 968 ​​937 34 64; +7 962 986 91 08

Predsjednik organizacionog odbora: Dmitrij Sergejevič Gasak, prvi prorektor SFI

protojerej Alexander Shmeman

O KONCEPTU PRIMARNOG

1. Pod prvenstvom ili "prvenstvom" u ovom članku podrazumijevamo onu vlast koja prevazilazi moć biskupa, ograničenu njegovom biskupijom. Crkvena istorija i kanonska tradicija poznaju prvenstvo regionalni - u grupi crkava ili biskupija (crkvena provincija, mitropolija), primat u tzv. autokefalne crkve - patrijarh, arhiepiskop itd., primat, konačno, univerzalni- Rim. Konstantinopolj. 1) U pravoslavnoj teologiji odavno je sazrela potreba da se razjasne priroda i funkcije svih ovih vrsta prvenstva, a prije svega, sam princip prvenstva. Pitanje postavlja život. Jer u crkvenoj praksi i u kanonskoj misli postoji potpuna nejasnoća kako u određivanju suštine „najviše crkvene moći“, tako i u njenom obimu i načinu ispoljavanja. Empirijski, u „sadašnjem crkvenom pravu“ takva „vrhovna vlast“ je dovoljno precizno definisana u pogledu pojedinih autokefalnih crkava. Ali „sadašnji crkveni zakon” se ni na koji način ne može jednostavno poistovjetiti s kanonskom tradicijom Crkve. Ona sama po sebi podliježe kanonskoj evaluaciji i može biti u sukobu s kanonskom tradicijom. Na primjer, može se ukazati na prigovore ruskih jerarha i kanonista sinodskoj vlasti Ruske Crkve, koju su oni prepoznali kao „nekanonsku“. 2) U istoriji crkve, jedan „sadašnji zakon“ je zamenjen drugim, jeste

1) Istorijski pregled i kanonski analizu različitih oblika prvenstva, vidi N. Zaozersky:"O crkvenoj vlasti". Sergiev. Posad, 1894, str. 218 i dalje.

2) U pregledima i mišljenjima ruskih episkopa prikupljenih u vezi sa Predsabornim prisustvom, 1906-1912, prikupljeno je mnogo materijala.

je uvijek proizvod primjene kanonske norme, kanonske tradicije na date empirijske uslove, ali je stoga uvijek podložan evaluaciji u svjetlu ove norme. 3) U odnosu na „regionalni“ i „univerzalni“ primat, nemamo čak ni neki opšteprihvaćeni „važeći zakon“. Dakle, regionalni primat, uprkos činjenici da ga najjasnije svjedoči kanonska tradicija, 4) kao da je u potpunosti ispao iz strukture pravoslavne crkve, ili bolje rečeno, bio je istjeran iz nje centralizmom autokefalija. Pitanje sveopćeg prvenstva se ili potpuno odbacuje, čak i kao pitanje, ili se rješava tako nejasno i konfuzno da i kanonski i praktično prijeti da postane predmet ozbiljnog neslaganja u Crkvi. 5)

U međuvremenu, rješenje pitanja prvenstva, kao što je gore navedeno, zahtijeva sam život. Ne bi bilo teško pokazati da su, s jedne strane, ona kanonska previranja i raskoli koji su, nažalost, kvarili život Pravoslavne Crkve posljednjih decenija, na neki način povezani s ovim pitanjem prvenstva, odnosno sa nedostatak holističkog i crkvenog razumijevanja njegove suštine i funkcija. Isti neriješeni problem, s druge strane, glavna je prepreka pozitivnom i plodnom razvoju crkvenog života čak i tamo gdje ovaj drugi nije zasjenjen otvorenim podjelama.

3 ) Vidi o. N. Afanasjev: „Nepromenljivo i privremeno u crkvenim kanonima” u zbirci „Živo predanje”, Pariz, bez datuma, str. 82-96, i njegovi „Kanoni i kanonska svest” u „Putu” (poseban reprint) .

4 ) Vidi Zaozersky: cit. cit., str. 228 i dalje: P. V. Gidulyanov:„Mitropoliti u prva tri veka Hrista“, Moskva, 1905; Nikodim Milaš: Pravila pravoslavne crkve sa tumačenjem, tom I, Sankt Peterburg, 1911, str. 70 i dalje. uporedi; Valsamon. smisao, 2 prava. Second Omni. Sob. u Af. Sintagma. 2, 171; V.V. Bolotov: Predavanja o istoriji antičke Crkve, knj. 3, 1913, str. 210 i dalje; V. Myshtsin: Struktura Crkve u prva dva stoljeća. Sankt Peterburg, 1909.

5 ) Kako se, na primjer, može ukazati na polemiku koja je nastala oko „Oblasne poruke“ Vaseljenskog Patrijarha u sedmici pravoslavlja, 1950. Vidite moj članak „Vaseljenski patrijarh i desnica. Crkva" u Crkvenom biltenu Zap. Evropa Egzarhat, 1951, na istom mestu Bibliografija. U nastavku ćemo se vratiti na raspravu o univerzalnom primatu.

6 ) Tako, na primjer, nije teško uvjeriti se da se tužne "jurisdikcijske" podjele u Ruskoj crkvi u inostranstvu, u svom kanonskom aspektu, uvijek svode na pitanje subordinacije jedne ili druge više sile, odnosno na pitanje prvenstva. Vidi moju brošuru “Crkva i crkveno ustrojstvo”, Pariz, 1949. i tamošnju bibliografiju, kao i članke “Spor o Crkvi” (Crkva. Zapad. Zapadna Evropa. Egzarh. 1950., br. 2 (23 , i „O neopapizmu“ (ibid., 1953.). S druge strane, razvoj crkvenog života u Americi, na primjer, izuzetno je otežan potpunim nedostatkom komunikacije između deset „jurisdikcija“ koje zvanično nisu u rat.

Postavlja se pitanje mjesta i značenja prvenstva u našem učenju o Crkvi nama pravoslavcima, i od heterodoksije. Ekleziologija, tema Crkve, sada je u središtu interesa cijelog kršćanskog svijeta, u vezi s buđenjem želje za jedinstvom posvuda. Posebno se u katoličkoj teologiji pravoslavno shvaćanje prvenstva tretira s novim i više ne samo „polemičkim“ interesom, a ovdje produbljivanje i revitalizacija eklisiološke teme otvara mogućnost dugotrajnog dijaloga. 7) Dakle, niz okolnosti uporno zahtijeva dublju „svijest“ o pitanju prvenstva, a ako se teško može nadati njegovom trenutnom rješenju, onda ostaje da bez takve „svjesnosti“, bez ozbiljnog razumijevanja toga u svetlosti pravoslavnog predanja, njeno rešenje je nemoguće.

2. Gore smo definisali primat kao vrstu ili oblik moći. Ovu definiciju treba odmah značajno pojasniti. Moramo da počnemo sa opštim pitanjem: postoji li autoritet u pravoslavnoj crkvi? gore biskupa i Crkve na čijem je čelu – biskupije? Da bi se utvrdila suština prvenstva, ovo pitanje je od najveće važnosti. U međuvremenu, odgovori koje na njega daju eklisiologija s jedne strane i „sadašnji zakon“ s druge strane, u otvorenoj su suprotnosti jedni s drugima. Teološki i eklisiološki, odgovor, bez ikakve sumnje, mora biti negativan: ne može biti vlasti nad biskupom i njegovom dijecezom. U okviru ovog članka nemamo priliku pitanje o prirodu moći u Crkvi staviti u cjelini. Njegov središnji značaj u izgradnji pravoslavne eklisiologije nedavno je u nizu izuzetno vrijednih radova ukazao o. N. Afanasyev. 8) Ovdje je dovoljno podsjetiti da „vlast ulazi u Crkvu kao jedan od njenih organizacijskih aspekata, ali vlast u Crkvi mora odgovarati njenoj prirodi, a ne biti heterogonna u odnosu na nju“. 9) To znači, drugim riječima, da je, kao i sve druge službe u Crkvi, služba moći „karizma“, ispunjena milošću

među sobom, ali su zbog nedostatka „centra komunikacije“ zapravo razdvojeni u svojim životima. I ovdje je problem “primata” i stoga inicijativa ujedinjenja centralni.

7) U novoj knjizi prikupljeno je mnogo materijala Stanislas. Jaiki, OSB: "Les tendences nouvelles de l'ecclésiologie", Rim, 1957.

8) o . H. Afanasjev: „Trpeza Gospodnja“, Pariz, 1952, „Služba laika u Crkvi“, 1955.

9) Isto: “Moć ljubavi” u Crkvi. Vijesti. br. 1 (22), 1950, str.

dar koji se uči u sakramentu predaje, i da je samo takva blagodaću ispunjena sila, tj. sila primljena u sakramentu, moguća u Crkvi, čija je priroda milosna. Crkva poznaje samo tri stepena hijerarhije i nema harizme moći iznad episkopske. Pravoslavna crkva ne poznaje nikakvu harizmu ili sakrament prvenstva, što znači da ne postoji drugi vlasti; da postoji, bio bi drugačije prirode od milostive moći, i, prema tome, po svom izvoru ne bi bio crkveni.

U međuvremenu, u "važećem zakonu" vrhovna vlast ne samo da postoji, nego od nje obično počinje “gradnja” Crkve i njenog života, tako da se ona ispostavlja kao temelj na kojem počiva čitava građevina. 10) Pravoslavna crkva, međutim, teorijski negira isključivu vlast jednog episkopa nad drugim – obično je „vrhovna vlast“ dodeljena Prvojerarhu zajedno sa određenim državnim organom; saborna, sinodska itd. Ali važno nam je sada naglasiti da je ova centralna vlast zamišljena upravo kao vlast nad biskupima i biskupije koje ona podređeni. To. te se uvodi činjenica i ideja vrhovne vlasti V same strukture Crkve, kao njenog glavnog i neophodnog elementa. Ponavljamo, nigdje se jaz između kanonske ili eklisiološke tradicije i “sadašnjeg zakona” ne očituje tako jasno kao ovdje – u ovom raširenom trijumfu ideje “vrhovne crkvene vlasti”. Odbacivši i nastavivši da odbacuje ovu ideju u njenom rimskom obliku, odnosno u univerzalnim razmerama, pravoslavna svest ju je s velikom lakoćom usvojila u odnosu na autokefalnost, ali joj u suštini nikada nije dala ni teološko ni eklisiološko opravdanje.

S obzirom na ovu situaciju, pitanje koje smo postavili, kao i cijeli problem prvenstva, očito se ne može riješiti jednostavnim pozivanjem na historijske presedane i na pojedinačne kanonske tekstove, istrgnute iz opšte veze, npr. Ovoširoko praktikovano u modernim crkvenim sporovima. One zahtijevaju, prije svega, produbljivanje u same izvore pravoslavnog učenja o Crkvi, u prirodu njenog ustrojstva i života. Samo holističkim razumijevanjem Crkve moguće je ispravno postaviti i ispravno riješiti pitanje prvenstva.

3. Pravoslavna tradicija tvrdi da Crkva postoji

10 ) Vidi, na primjer, statut Ruske crkve, koji je usvojio Sabor 1917-1918: “U Pravoslavnoj Ruskoj Crkvi vrhovna vlast ... pripada Pomjesnom saboru...” “Eparhija se naziva dio prava. Rus. Crkve..."

organsko jedinstvo. Ovaj organizam je Telo Hristovo. 11) Ova definicija nije “analogična” ili simbolička, već otkrivanje same prirode Crkve. To znači da vidljiva, organizacijska struktura crkvenog društva nije ništa drugo do identifikacija i aktualizacija Tijela Kristova, ili, drugim riječima, da je ova struktura ukorijenjena u Crkvi kao Tijelu Kristovom. Međutim, odmah treba naglasiti da iako učenje o Crkvi kao Tijelu Kristovom, dato u Svetom pismu i posvjedočeno u Predanju – u “lex orandi”, u zakonu molitve Crkve i u Svetom pismu Otaca – nije teološki otkriveno. Iz razloga na koje se ovdje nemamo prilike zadržati (od kojih ćemo se neke dotaknuti u nastavku), eklisiološka i kanonska misao su se relativno rano „otrgnule“ od ovog učenja i na Istoku i na Zapadu. U ovoj odvojenosti leži, bez sumnje, najdublje tragedija,čiji se rezultati presudno odražavaju u svim oblastima crkvenog života. Relativno rano, ljudi su počeli razmišljati o strukturi Crkve odvojeno od njene prirode kao Tijela Kristova. To znači da su se pitanja ustrojstva Crkve, tijela i funkcija vlasti, veza između crkava i dr. izdvojila u određenu samostalnu sferu, koja se postepeno poistovjećivala sa kanonskim pravom. Odvojivši se od eklisiologije, ili, preciznije, prestajući da bude eklisiologija, kanonska tradicija se nužno pretvorila u „kanonsko pravo“. Ali u kanonskom pravu, zauzvrat, postoji i ne može biti mjesta za koncept Tijela Hristovog, jer se iz ovog koncepta ne može izvesti nikakav zakon. Stoga je kanonsko pravo prinuđeno da koristi svoje izvore - "kanone" - ne kao eklisiološke dokaze, što oni jesu, tj.

11 ) U ruskoj teološkoj nauci vidi E. Akvilonov: „Crkva: naučne definicije Crkve i apostolsko učenje o njoj kao Telu Hristovom“, Sankt Peterburg, 1894. V. Troicki: „Eseji o istoriji dogme Crkve”, S. Posad, 1912. Prot. G . Florovski: L’Eglise, sa nature et sa tâché.” (L'Eglise Universelle dans le dessein de Dieu). O biblijskom i patrističkom učenju Crkve, vidi P. Mersch: "Le Corps Mystique du Christ". Etudies de Théologie Historique. 2 vol. Pariz, 1933-36; G. Barnuy: La Théologie de l'Eglise suivant St. Paul. Pariz, 1943; La Théologie) de l'Eglise de Saint-Clément de Rome à St. Irénée, Pariz, 1945; La Theologie de l'Eglise dé St. Irénée au Concile de Nicée, Pariz, 1947; L. Bouyer: L'incarnation et l'Eglise - Corps du Christ, dans la théologie de St. Athanase. Pariz, 1943; H. du Manoir: „L’Eglise, Corps du Christ, chez Cyrille d’Alexandrie (u Dogme et Spiritualité chez St.-C. d’A. Paris, 1944, str. 287-366). Pregled eklisioloških studija u Svetom pismu i Ocima, S. Jaki, op. cit., str. 154-203.

svjedočanstva o prirodi Crkve – Tijela Kristova (izvan kojih je nemoguće razumjeti njihovo pravo značenje), već kao pravne i pravne norme. 12) Sve ovo objašnjava da ustrojstvo Crkve dugo vremena uopće nije bilo predmet teološkog promišljanja i da se sve više „otuđivalo“ u samostalnu i čisto pravnu sferu, V koje niko nije tražio utjelovljenje i aktualizaciju prirode Crkve. 13).

Tek relativno nedavno počinje oživljavanje upravo teološkog, eklisiološkog interesa za crkvenu strukturu, odnosno za pitanje povezanosti te strukture sa prirodom Crkve kao Tijela Kristova. Uz proučavanje izvora eklisiologije - Svetog pisma, Otaca, liturgijske tradicije, u ovom preporodu sve je očiglednija želja opisati Crkva, odnosno da izrazi svoju suštinu i zakone svog života u adekvatnim teološkim kategorijama. Prije svega, temeljni koncept za Crkvu kao tijelo. I ovdje se, kao što je više puta isticano posljednjih godina, sudaraju dva koncepta, dva shvaćanja, dva „tumačenja“ ovog organskog jedinstva, od kojih se svako odrazi na razumijevanje strukture i funkcije Crkve. prvenstvo u tome. Prema terminologiji koju je predložio Fr. N. Afanasjeva, jedan od ovih pojmova se može nazvati „univerzalnom eklisiologijom“, a drugi „euharistijskim“. 14) sam o N. Afanasjev, koji univerzalnu eklisiologiju smatra iskrivljavanjem izvornog shvaćanja prirode i strukture Crkve (tj. euharistijske eklisiologije), početak njenog postepenog razvoja dovodi do vrlo

12 ) Zaista klasično obrazloženje za takav jaz je To postoji opravdanje za pravni i pravni odnos, nalazimo u Suvorov:„Crkva kao vanjsko, vidljivo društvo ne može podnijeti vani prava. Kao društvo, sastoji se od pojedinačnih članova koji su međusobno povezani određenim odnosima nastalim njihovim životom u crkvi, a pored toga ima organizaciju sa određenom sferom djelovanja za svako tijelo.,.. Regulisanje odnosa, sfere djelovanja, mjere i sredstva za postizanje crkvenih ciljeva zadaci zahtijevaju pravni poredak.”(Pa Crkva Prava, tom I, Jaroslavlj, 1889, str. A pošto posljednja rečenica navodi sve aspekte crkvenog ustrojstva i života, slijedi da je za cjelokupni život Crkve potreban pravni poredak. Izvan njega, prema samom Suvorovu, ostaje samo Crkva, kao „predmet vjere“ (vidi ibid. str. b).

13 ) Na nerazvijenost, a često i na potpuno odsustvo crkvenosti u dogmatici, u posljednje vrijeme se vrlo često ukazuje. Srv. O . G . Florovsky, op. cit. I J. Coingar: “Vraie et Fausse Réforme dans l'Eglise."

14) H, Afanasjev: “Dvije ideje Univerzalne Crkve.” Put.

ranog perioda istorije Crkve. 15) Ali za nas sada ova dva tipa eklisiologije nisu značajna po svom istorijskom razvoju, već u suštini, jer od prihvatanja jednog ili drugog Od njih razumevanje zavisi primat u Crkvi.

Najpotpuniji izraz univerzalne eklisiologije nalazimo u Rimskoj crkvi. Prema njenom učenju, koje je krunu našlo u Vatikanskoj dogmi o papi, Crkva kao organizam u potpunosti je utjelovljena samo u univerzalnoj strukturi, odnosno u ukupnosti svih pojedinačnih crkava, koje zajedno čine jednu univerzalnu Crkvu. Hrista. Jedinstvo ovo strukturu i izražava prirodu Crkve kao Tijela Kristova. Cer kovati se ovdje misli, dakle, u kategorijama dijelovi i cjelina. Svaka pojedinačna zajednica je samo dio ili član ovog univerzalnog organizma i samo preko njega ima zajednicu s Crkvom. Rimska eklisiologija traži takvu definiciju Crkve, u kojoj torus“zasebne jedinice bi primile Uglavnom, koji je pravi cjelina, statut dijelova, kao upravo dijelova.” 16)

Mi Ne moramo ovdje ulaziti u detalje ovog učenja. Za nas je važno da u svjetlu takve eklisiologije dogma o jednom ekumenskom poglavaru ili biskupu, a to je rimski biskup, nije izvrtanje ili preuveličavanje, već sasvim prirodna činjenica. Ako je Crkva univerzalni organizam, potreban joj je i univerzalni biskup, kao središte njenog jedinstva i kao nosilac vrhovne vlasti. Mora se direktno priznati da je argument koji se često susreće u pravoslavnoj apologetici, prema kojem Crkva nema vidljivu glavu, budući da joj je nevidljiva glava Hristos, lažan argument; 17) ako se primjenjuje dosljedno, mora se odbiti vidljivo poglavara (tj. Episkopa) iu svakoj mjesnoj Crkvi. Jer upravo je to učenje o Crkvi kao organizmu, ono u njenom vidljivoživi i djeluje unutar strukture

15) Isto: "katolička crkva", pravoslavna. Mislio, 11.

16) M. J. Congar: "Chrétiens Desunis". Pariz. 1937, str. 241 itd. Pogledajte i moj članak „Jedinstvo, podjela, ponovno ujedinjenje u svjetlu pravoslavlja Eklesiologija“, Theologia, Atina, 1951.

17 ) Evo primjera iz relativno nedavnog članka usmjerenog protiv same ideje o univerzalnom centru u Crkvi: „ne samo da Pravoslavna Crkva nikada nije poznavala takav Centar, nego ova teza iz temelja uništava... tajnu pravoslavne eklisiologije , koji se sastoji u tome da je središte Crkve uskrsli Hristos, koji nevidljivo prebiva među apostolima i njihovim nasljednicima..." Prot. E. Kovalevsky:“Ekleziološki problemi (u vezi sa člancima Sofronija i sveštenika A. Šmemana)” u Vestima. Zap. Evropa Egzarhat Moek. Patr., 1950, br. 2-3, str. 14. Ali ovaj argument, naravno, nije nov.

i prisutan je nevidljivi Hristos, koji večno deluje Crkva Tijelo Hristovo. 18) Ovaj argument bi mogao nastati samo s onom oslabljenom vezom između učenja o Crkvi i razumijevanja njene prirode, na koju smo gore istakli. A svako razlikovanje vidljivog ustrojstva Crkve i nevidljivog Krista neminovno nas vodi do protestantskog jaza – između vidljive Crkve – ljudske, relativne, grešne i promjenjive, i Crkve nebeske – nevidljive i trijumfalne. Moramo priznati da ako se kategorija organizma i organskog jedinstva primijeni prvenstveno na univerzalnu Crkvu, u smislu totaliteta svih lokalne crkve, tada je prisustvo jedne, vrhovne i univerzalne sile i njenog nosioca neizbježno, jer logično proizlazi iz učenja o Crkvi kao organizmu. Po istoj logici, treba prepoznati želju rimske ekleziologije kao opravdanu i prirodnu (da se ova moć ne vodi do ovih ili onih istorijskih uzroka i uslova, već do njenog uspostavljanja od strane samog Hrista - to je doktrina o božanski ustanovljenom primatu Petra i slijed ovog primata kod rimskih biskupa Drugim riječima, u univerzalnoj eklisiologiji prvenstvo ili prvenstvo mora prirodno i nužno biti. moć, i, osim toga,] moć koju je Bog uspostavio i izvor svake druge moći u Crkvi. Sve to u razvijenom i dovršenom obliku imamo u rimskom učenju o Crkvi.

4. Ali da li je takvo shvatanje Crkve prihvatljivo sa pravoslavne tačke gledišta? Pitanje može izgledati naivno. Pravoslavna crkva je odbacila i osudila tvrdnje Rima i na taj način osudila eklisiologiju koja je, izgleda, bila pretpostavljena ovim tvrdnjama. U teoriji ega, naravno, to je istina, ali u stvarnosti je sve nemjerljivo složenije, pa gore postavljeno pitanje prestaje djelovati naivno. Povjesničar Crkve zna da je odbacivanje rimskih tvrdnji od strane Istoka, u doba podjele Crkava, mnogo više bila manifestacija crkvenog „instinkta“, odbijanje primiti inovacija koju istočna crkva nije poznavala u svom životu i vjeri, nego pozitivno otkrivenje pravoslavnog učenja o Crkvi. Tome je uvelike doprinijelo antilatinsko raspoloženje na istoku i stvarno međusobno otuđenje dvije polovine kršćanskog svijeta. Istoričar, nažalost, dovoljno dobro zna u atmosferi neprijateljstva, netolerancije i gorčine - With obje strane - pravio se raskid između Istoka i Rima, i vrijeme je da se otvoreno prizna da je tema eklisiološka,

18 ) Vidi Sv. Ignacije Antiohijski, Smirna. 8, 2.

tj. ono što nam se sada čini jednim od najznačajnijih u našem odstupanju od rimokatolicizma, najmanje je odredilo rastući jaz. 19) Odbacivanje rimske eklisiologije nije uslijedilo nakon osude arijanizma, nestorijanstva, monofizitizma itd. – razotkrivanja i formulisanja pozitivnog učenja. U eklisiologiji ne postoji definicija vjere koja bi odgovarala nikejskom simbolu u doktrini o Trojstvu i kalcedonskom “orosu” u kristologiji. A to je tako jer je u eri podjela crkvena svijest ne samo na Zapadu, nego i na Istoku bila duboko zatrovana idejama stranim pravoslavnoj eklisiologiji. U nastavku ćemo se dotaknuti nekih od njih. Sada recimo da se njihova negativna uloga sastojala upravo i prvenstveno u stvarnom odstupanju od živih načela one iskonske eklisiologije koju je o. N. Afanasjev to naziva „evharistijskim“ i koji leži u osnovi pravoslavnog kanonskog predanja. Kažemo „stvarno“ jer, za razliku od Rima, Pravoslavna Crkva nikada nije „dogmatizirala“ ovaj odlazak, nije ga potkrijepila kao eklisiološki sistem. Različiti tipovi „važećeg zakona“ nisu ukinuli ili zamijenili kanonsko predanje, niti su zatrovali primarne izvore crkvenog života, ostavljajući uvijek mogućnost povratka na njih. Avaj, ima razloga za strah, a o ovome ćemo reći u nastavku, ono jeresi O crkve, odnosno lažnoj teologiji o tome je suđeno da nastane u dubinama pravoslavlja u naše dane...

Šta je, sa stanovišta teme koja nas zanima, suština ove izvorne pravoslavne eklisiologije? Prije svega, kategorija organizma i organskog jedinstva odnosi se na „Crkvu Božju koja postoji“ na svakom mjestu, odnosno na pomjesnu Crkvu, na zajednicu, na čelu sa episkopom i u jedinstvu s njim, koja posjeduje svu punoću. Crkve. Takva eklisiologija o. N. Afanasjev to naziva euharistijskim. I zaista, ona je ukorijenjena u Euharistiji, kao sakramentu Crkve, u činu vječnog ažuriranje Crkva kao Tijelo Hristovo. 20) Istu stvar nalazimo i kod Fr. G. Florovski: „sakramenti“, piše on, „sačinjavaju Crkvu. Samo kroz njih kršćanska zajednica izlazi iz ljudske dimenzije i postaje Crkva

19 ) Više o tome u mom neobjavljenom djelu “Unijatski problem u vizantijskoj crkvi.”

20 ) Prot. N. Afanasjev:„Katolička crkva, str. 21 i dalje.

kovyu." 21) Crkva se ostvaruje kao organizam, kao Telo Hristovo u Euharistiji. Ali kao što u Euharistiji ona nije “dio” Tijela Kristova, nego cijeli Krist, tako ni Crkva “ostvarena” u Euharistiji nije “dio” ili “član” cjeline, nego „Božja Crkva“ u potpunosti i nedeljivo „postoji“ i manifestuje se na svakom mestu. Gdje je Euharistija, tu je i cijela Crkva, ali i obrnuto, samo gdjesve Crkva, odnosno sav narod Božji, sjedinjen u Episkopu – tu je Euharistija. To je primarna eklisiologija, o kojoj svjedoči tradicija rane Crkve, ali i dalje živi u kanonskoj tradiciji i u liturgijskim „ruricima“, koji se mnogima čine neshvatljivim i sporednim. 22) U ovoj eklisiologiji kategorije “dijelovi” i “cjelina” su neprimjenjive, jer suština sakramentalno-hijerarhijske strukture leži u tome da se u njoj “dio” ne samo slaže sa cjelinom, već je identičan sa njim, u potpunosti ga oličava, postoji celina. Lokalna crkva kao sakramentalni organizam, kao dat novo Bog po ljudima u Kristu nije dio ili član većeg “lokalnog” ili “univerzalnog” organizma, već je to sama Crkva. Kao organizam, kao Tijelo Hristovo, Crkva je uvijek bila je identičan sebe u vremenu i prostoru. Vremenom, jer ona je uvek narod Božiji, okupljen

21)G. Florovsky, op. kat., R. 65. Srv. Zaozersky, cit. cit., str. 21 i dalje. „Liturgija je, bez sumnje, glavni čin svekolikog crkvenog i društvenog života, kako danas tako i u antičko doba. U crkvenopravnom smislu, kao iu drugim, služi kao pokazatelj, tačan izraz položaja i odnosa različitih crkvenih osoba sadržanih u crkvenom društvu. Ovdje se na slučaj primjenjuju sva najviša prava koja te osobe dobijaju od Crkve, a ovdje se među njima najjasnije uspostavljaju odnosi koji odgovaraju pravima između ovih osoba i utvrđuje se položaj svake od njih u Crkvi. Dakle, u svim drugim činovima crkvenog života položaj i odnosi crkvenih članova utvrđuju se i određuju u potpunosti u skladu sa redosledom u kojem se nalaze prilikom obavljanja najvažnijeg čina – liturgije. Suprotno ovome bio bi nered, nesklad u crkvenoj strukturi.”

22) Nemoguće je ovdje čak ni ukratko dotaknuti vezu između eklisiologije i liturgijske teologije. On ovu temu, vidi moj članak; „Liturgijska teologija: njen zadatak i metoda“ u tromjesečniku Bogoslovije Svetog Vladimira, okt. 1957, str. 16-27. Istaknimo samo jedan primjer: sve rubrike i pravila o jedinstvu euharistijskog sabranja (zabrana služenja dvije liturgije na istom oltaru ili od strane istog sveštenika, itd.) nesumnjivo imaju eklisiološko značenje, tj. zaštiti značenje Euharistije kao izraza jedinstva i punine Crkve. Odvojeni od ovog eklisiološkog značenja, oni zaista postaju nerazumljivi, pa se u praksi sve više i više krše, jednostavnim „zaobilaženjem“ pravila (drugi oltar, „običajene“ mise i tako dalje).

da objavim smrt Gospodnju, da ispovedim Njegovo vaskrsenje dok On ne dođe. I u prostoru – jer u svakoj pomjesnoj Crkvi, u jedinstvu episkopa i naroda, daje se sva punina darova, propovijeda se sva Istina, tajanstveno prebiva sav Krist, Koji je „jučer i danas isti i u vijeke vjekova. .” Hijerarhijsko-sakramentalni ustroj Crkve otkriva punoću Krista darovanog ljudima, u koju im je određeno da rastu – „dok svi ne dođemo... do savršenog čovjeka, u mjeru punog rasta Krista“ (Ef. 4:13).

Najznačajniji zaključak ove eklisiologije je da ona isključuje tu ideju "veća snaga" odnosno vlasti gore pomjesnu Crkvu i biskupa koji joj je na čelu. Služba moći, kao i sve crkvene službe, sve „karizme“, ima svoj izvor i ostvaruje se u organskom jedinstvu Crkve, kao Tijela Kristova, i ukorijenjena je u tom Sakramentu, koji je Sakrament Tijela Hrista, u kojem se Crkva ostvaruje kao Tijelo Hristovo. Ova služba moći je služba biskupa: i nema više službe od ove. Svaka viša sila bi značila moć gore Cer kovyu, preko tela Hriste, iznad samog Hrista. Biskup regije chen moć, ali ta moć je ukorijenjena u njegovoj predsjedavajući Euharistijom skupština iz koje proizilaze službe sveštenstva, učenja i pastiranja. Ukratko, u eklisiologiji rane Crkve, koja čini nepromjenjivu osnovu pravoslavnog kanonskog predanja, služba i suština moći određuju se neraskidivim jedinstvom Crkve, Evharistije i Episkopa. Moć u Crkvi ne može imati drugu osnovu i drugi izvor od same Crkve: prisutnost Krista u Sakramentu, sjedinjujući u sebi sve u milosti ispunjenom životu „nove zone“. Za ranu Crkvu sve je to bila živa i životvorna stvarnost. Ali, ponavljamo, ma koliko rano došlo do postepenog prodora u crkvenu svijest vanzemaljskih “kategorija” i “tumačenja” moći, ne bi bilo teško pokazati da je upravo to primarno razumijevanje nje odredilo osnovu kanonsko predanje Crkve. 23) I kada čak i sadašnji "pravni" kanon tvrdi, na primjer, da su svi biskupi jednaki jedni drugima "po milosti", ona kao da je nepoznata

23 ) Temeljna činjenica, u svakom teološkom tumačenju moći biskupa (ili svećenika) u Crkvi, mora se prepoznati kao neraskidiva veza između posvećenja i Euharistije. Ova veza se obično prihvaća kao očigledna, a ipak je polazište za izgradnju “teologije moći” u Crkvi, kao sile milosti, a ne “heterogonske” u odnosu na blagodatnu prirodu Crkva.

za sebe, potvrđuje upravo ono na šta ukazujemo, jer šta je milost episkopstva ako ne harizma milostive moći? A pošto Crkva ne poznaje drugu karizmu moći, onda nema i ne može biti gore biskup. 24)

5. Da li to znači da pravoslavna eklisiologija jednostavno isključuje kategoriju „primata“? br. Ali to je kobna greška “univerzalne” eklisiologije, koja je u njoj prvenstvo mora biti identifikovan sa moć,što zauzvrat prestaje da bude služba u Crkvi i postaje vlast nad Crkvom. U međuvremenu, kategorija prvenstva nužno proizilazi iz same suštine “euharistijske eklisiologije”, u kojoj, kao priori za razliku od moći, može se shvatiti samo u svojoj pravoj suštini.

Kao odgovor na kritičare „euharistijske“ eklisiologije, 25) potrebno je svim silama potvrditi da ona ni na koji način ne čini pomjesnu Crkvu samozatvorenom monadom bez ikakve organske veze. With druge slične monaške crkve. Organsko jedinstvo Univerzalne Crkve nije ništa manje stvarno, itd. „opipljivije“ od jedinstva lokalne Crkve. Samo ako je univerzalna eklisiologija tumači u kategorijama “dijelova” i “cjeline”, euharistijska eklisiologija ovdje primjenjuje kategoriju identiteti:"Crkva Božja koja je u..." Crkva Božiji i jedno je i nedeljivo Tijelo Hristovo, koje potpuno i nedjeljivo postoji ili prebiva u svakoj crkvi, odnosno vidljivo jedinstvo naroda Božijeg, sabranog u Euharistiji, sjedinjenog „u episkopu“. Univerzalno jedinstvo je upravo jedno

24 ) Ovdje se ne dotičemo izuzetno složenog pitanja eklisiološkog odnosa između “biskupije” (na čelu s biskupom) i “župa” (na čelu sa sveštenicima). Očigledno je da je rana struktura Crkve poznavala samo zajednicu koju je vodio biskup, koji je bio primas na euharistijskom susretu, učitelj i pastir Crkve. Starci konstituisao njegov savet - „prezbiterijum“ pod njim (vidi J. Colson: L’évêque dans les communautes primitives, Pariz 1951; H.Chirat: L'assemblée chrétienté à l'âge apostolique. Paris 1949; Etudes sur lie Sacrement de l'Ordre, Pariz 1957. Podjela eparhije na parohije, i odgovarajuća promjena funkcije prezvitera, dogodila se kasnije, ali ta promjena nikada nije bila suštinski predmet ozbiljnog proučavanja i „tumačenja“ u pravoslavnoj teologiji. Očigledno je, u svakom slučaju, da to ne može biti u suprotnosti s temeljnim načelima “euharistijske eklisiologije”, jer bi onda bilo u suprotnosti s prirodom Crkve. Ali, ponavljamo, ova tema bi trebala postati predmet ozbiljnog teološkog promišljanja.

25 ) Pogledajte gornje članke O. E. Kovalevsky i arh. Sofronija:„Jedinstvo Crkve po liku jedinstva Presvetog Trojstva“ i Vestn. Zap. Heb. Moskovski egzarhat Patr. 1950, br. 2-3, str. 8-33.

jedinstvo Crkve, a ne samo jedinstvo „crkava“. A njegova suština nije u tome da sve pomjesne Crkve zajedno čine jedan organizam, već da je svaka Crkva – u identitetu vjere, strukture i darova Božjih – je isti Crkva; isti Hristos neodvojivo prebiva svuda gde postoji „eklisija“. Dakle, ovo je isto organsko jedinstvo Crkve, ali se u njemu Crkve ne nadopunjuju, kao članovi ili dijelovi(članovi mogu biti samo ličnosti), a svaki od njih i svi zajedno nisu ništa drugo do Jedna, Sveta, Katolička i Apostolska Crkva.

Upravo ta ontologija Crkve, kao božansko-ljudskog jedinstva, potpuno i nedjeljivo utjelovljena u svakoj Crkvi, leži u osnovi veze između Crkava. Jer punoća svake Crkve ne samo da ne proturječi njenoj povezanosti s drugim Crkvama i određenim zavisnosti od njih, već ih, naprotiv, postavlja kao neophodan uslov za svoju inkarnaciju. Punoća pomjesne Crkve je u tome što ona u sebi ima sve što svaka Crkva ima i što svi zajedno imaju – i to ne od sebe, ne kao svoju puninu, nego od Boga, kao Božji dar. u Hristu. A s druge strane, tu punoću ima samo u saglasnosti sa svim Crkvama, odnosno upravo kao ista stvar, i samo u onoj mjeri u kojoj se ne odvaja od ovog sporazuma, ne čini jedno i nedjeljivo Božansko. darovati svoje, odvojeno u preciznom smislu "jeretičko".

„Imenovati biskupa najprikladnije je za sve biskupe tog kraja. Ako je to nezgodno, ... neka se okupe najmanje tri osobe, a oni koji su odsutni izraze saglasnost putem pisama...” U ovom pravilu Prvog vaseljenskog sabora („fiksiranje” izvornog zakona života Crkva – up. “Apostolsko predanje” Ipolita Rimskog i druge spomenike) imamo prvi i glavni oblik zavisnosti Crkve od Crkava, o kojoj smo upravo govorili. Crkva prima uvjet svoje punoće – biskupstvo – preko drugih biskupa. Ali kakva je priroda ove zavisnosti? U eklisiologiji "dijelova" i "cjeline" ovo ekumensko pravilo o imenovanju biskupa "u dva ili tri" obično se tumači kao glavni dokaz njegove ispravnosti: mnoštvo posvetitelja je "cjelina" na od kojih zavisi, od kojih podređeni"Deo". 26) Ali samo

26 ) Cm. Nikodim Milash, UK. op. interpretacija na I Ap. Pravilo, T . I, pp. 46-47. Srv. Dom V. Botte; L'Ordre d'après les prières d'ordination u "Le Sacrèrent" de l'Ordre." Coll. Lex Orandi, 22. Pariz 1957, str. 31.

Kovanje ega je netačno utoliko što je otvoreno u suprotnosti sa učenjem o Episkopu kao nosiocu najviše i blagodatne moći u Crkvi, kao „živoj slici Božjoj na zemlji“. I da se ovo pravilo nikako ne može shvatiti u tom smislu podređeni - odnosno potčinjavanje biskupa drugoj „višoj vlasti“ svjedoči barem najraniji opis episkopskog posvećenja, koji nalazimo u „apostolskom predanju“ Ipolita Rimskog. 27) Prema ovom opisu, odmah nakon posvećenja, evharistiju služi novopostavljeni episkop, a ne primas arhijerejskog sabora koji je na njega položio ruke. Ovo nije slučajan detalj, već norma koja proizlazi iz same suštine euharistijske eklisiologije. Episkop je od trenutka svog izbora i postavljanja predstojatelj evharistijskog sabranja, odnosno poglavar crkvenog tijela, a tu službu vrši tako što prvi put prinosi evharistiju. Drugim riječima, postavljanje biskupa od strane drugih biskupa je prvo Ukupno, certifikat, 28) da je onaj koji je izabran od svoje Crkve izabran i postavljen od Boga, i to kroz ovaj izbor i postavljanje identitet Ova Crkva sa drugim Crkvama u vjeri, životu ispunjenom milošću i darovima Božjim je identitet Crkve Božje, koja postoji i prebiva na svim ovim mjestima. Ovo nije čin “prenošenja” od strane mnogih onoga što imaju, “svog” dara na drugoga, već svjedočanstvo da je isti dar koji su primili od Boga u Crkvi sada dat ovom biskupu, u ovoj Crkvi. Episkopstvo nije “kolektivni dar” koji bilo koja “dva ili tri” biskupa mogu prenijeti na drugu osobu, uključujući i njega u ovaj dar – to je služenje u Crkvi, karizma ili dar Crkve, a postavljanje biskupa je dokaz da je ovaj dar Crkva koju ima. Prema tome, sukcesiju episkopata, na koju su katolički borci protiv gnosticizma pozivali kao na odlučujući argument, oni su smatrali i otkrivali uvijek kao naslijeđe biskupa u datoj Crkvi, a ne kao “formalno” pozivanje na “posvetitelje”. ” 29) Prema našim sadašnjim zamislima, u „apostolskom naslijeđu“ je važno. to, SZO posvećeno: ali, uostalom, to je upravo ono što se ne kaže u teoriji „apostolskog prijestolja“

27) Ipolit iz Rima: Apostolička tradicija. Ed. "Izvori Chrétiennes", str. 26-33.

28) O trenutku svjedočenja u sakramentu vidi. O . N. Afanasiev: Sakramenti i tajne radnje (Sacramenta et Sacramentalia), u Prava. Misli.

29) Vidi J. Meyendorff: Apostolska sukcesija u "Sobornosti".

učenja" svetog Irineja Lionskog: 30) jer je to bio prethodnik na katedri koji nije mogao da imenuje svog nasljednika, a na njega se poziva sveti Irinej. Za njega je „apostolsko naslijeđe“ episkopata, prije svega, istovjetnost svake date Crkve u vremenu i prostoru sa „Crkvom Božjom“, s puninom dara Kristova, a taj identitet svjedoči nasljedstvo biskupa, jer je “Crkva u biskupu i biskup je u Crkvi”. Posvećenje biskupa od strane drugih biskupa je, dakle, dokaz da je ono što se dogodilo u ovoj Crkvi izvršeno po volji Božjoj, izbor i rukopoloženje Božije. Ali ego sertifikat postoji i neophodan uslov, tačnije sam sakrament isporuke. Jer Crkva, ostala bez biskupa, nema u sebi organ svjedočanstva o sebi i moć da to svjedočanstvo izrazi. Okupljeni biskupi, jer su svjedoci identiteta Crkve Božje i o spuštanju dara Duha Svetoga na izabranog. 31)

Dakle, ovisnost svake Crkve o drugim Crkvama nije ovisnost o podređenosti, nego o svjedočanstvu svih Crkava o svakoj od njih, da su ujedinjene u vjeri i životu, da svaka od njih i svi zajedno su Crkva Božja - nedjeljivi dar novog života u Kristu. Svaka Crkva ima potpunost u sebi, dokaz i izraz te punine je jedinstvo Episkopa i naroda, a dokaz istovjetnosti ovog jedinstva i ove punine sa jedinstvom i punoćom Crkve Božje je postavljanje izabranog biskupa od strane drugih biskupa. Dakle, organsko jedinstvo

30 ) Sveti Irinej Lionski: Adv. Haer. IV, III, 3; vidi G. Bardy: La Théologie de l'Eglise de St. Clement de Rome à Saint Irénée, str. 183 i dalje. O konceptu διαδοχὴ y Irineja, vidi. E. Kaspar: Umri ältest Römische Bischofliste, Berlin 1926, str. 444.

31 ) Dakle, i izbor i posvećenje predstavljaju bitne i neophodne momente u pravoslavnom postavljanju episkopa. Ovo je potvrđeno I liturgijska tradicija, u kojoj izbor i imenovanje imaju poseban čin, nakon čega se izabranik predstavlja prije posvećenja u Orlets. Bishop je u pravu. Sylvester, kada piše, “pozicioniranje u hijerarhijskim stupnjevima ne samo da nikada nije priznato u crkvi kao identično izboru dostojnih osoba u ovom stepenu, već je, naprotiv, uvijek bilo strogo i oštro različito od potonjeg.” Ali samo oštećena eklisiologija može objasniti nastavak iste misli: "izbor uz učešće naroda... imao je samo uslovno, a ne suštinsko značenje..." Iskustvo pravoslavne dogmatske teologije, t. 4, Kijev 1897, str. 382-383.

Crkva je, kao Tijelo Hristovo, ne dijeli na dijelovi (i ne čini život svakog dijela “privatnim”): ali također ne zatvara svaku Crkvu u samodovoljan organizam koji nema potrebe za drugim Crkvama. I, Može se dodati da nikada nema osjećaja i svijesti o univerzalnom jedinstvu Crkve, živom zajedništvu, uzajamnoj odgovornosti i radosti pripadnosti jednom narodu Božjem, „rasutom po cijelom svijetu, ali koji živi kao u jednoj kući, ” 32) bila tako jaka i živa, kao u kratkoj eri nesmanjenog trijumfa upravo ove eklisiologije.

(Kraj da slijedi)

32) Sveti Irinej Lionski, Adv. Haer. III, XXIV, I.

Izgled stranice ovog elektronskog članka odgovara originalu.

protojerej ALEXANDER SHMEMAN

O KONCEPTU PRIMARNOG
U PRAVOSLAVNOJ EKLESIOLOGIJI

(završetak)

6. Naznačena veza između Crkava u sakramentu postavljanja biskupa vodi nas do prvog i osnovnog oblika “prvenstva”, odnosno do uvjeta i osnove prvenstva za sabor biskupa. U pravoslavnoj svijesti katedrali se obično pridaje mjesto od izuzetnog značaja – od klasičnog opisa Pravoslavne Crkve kao „Crkve sedam vaseljenskih sabora” do moderne teorije, prema kojoj bi sva uprava Crkve trebala biti „ saborno”. U međuvremenu, u našoj teologiji je vrlo malo učinjeno da se utvrdi eklisiološka suština i funkcije saborne institucije. U nedostatku takve eklisiološke refleksije, nije iznenađujuće da su predikati jednostavno prebačeni na sabor vrhovna vlast u crkvi. To je, kao što smo vidjeli, neizbježna logika kanonskog prava, odvojena od živog učenja o Crkvi kao Tijelu Kristovom. U stvari, rimska doktrina o sole vrhovna vlast, na pravoslavnoj strani doktrina o kolektivno vrhovna vlast. Spor se trenutno vodi samo o granicama ovog kolektiva: da li on uključuje samo biskupe ili „predstavnike“ sveštenstva i laika? Ova teorija je od tada posebno ojačala. da je sjedinjeno - prilično nedosljedno - sa slavenofilskim učenjem o "sabornosti" kao suštini crkvenog života. Ogoljena jurisprudencija principa „vrhovne vlasti“ bila je, takoreći, ublažena pomalo nejasnim misticizmom doktrine „sabornosti“, a to nam omogućava, mirne savjesti, da rimsku eklisiologiju prokažemo kao pravnu. Ali zapravo ideja sabora kao „vidljivog najvišeg konstitutivnog i državnog tijela crkvene vlasti“ 33) ne odgovara ni slavenofilskom učenju o „sabornosti“, 34) niti izvornoj funkciji sabora u Crkva. Sabor nije vlast, jer ne može biti vlast nad Crkvom – Tijelom

33 ) N. Zaozersky, jama. cit., str.

34 ) Wed. A. S. Homyakov:"Pismo uredniku.""l' Union Chré tienne", o značenju riječi “katolički” i “saborni”. Poly. zbirka op. 1860, tom I. str.

Hristov. Tu je i katedrala sertifikat o identitetu svih Crkava kao Crkve Božje: u vjeri, u životu, u ljubavi. Ako je u svojoj Crkvi biskup svećenik, učitelj i pastir, od Boga postavljen u njoj, svjedok i čuvar katoličke vjere, onda u pristanku svih biskupa, u njihovoj katedrala sve Crkve priznaju i izražavaju ontološko jedinstvo ove tradicije „jer su jezici svijeta različiti, ali je snaga Tradicije ista“ (Sv. Irinej Lionski).

Arhijerejski sabor nije vlast nad Crkvom, ali ni skup „predstavnika“ Crkava, već izraz jedinstva Crkve, njenih duhovnih usta. On ne govori Crkvi, nego u Crkvi, u punini njene katoličke svijesti. Ona nije „punija“ i ne „veća“ od punoće pomjesne Crkve, ali u njoj sve Crkve prepoznaju i ostvaruju svoje ontološko jedinstvo kao Jedinstvena, Sveta, Katolička i Apostolska Crkva. Eklesiološki i dogmatski, sabor je neophodan u suzbijanju biskupa: njegova eklisiološka osnova je u sakramentu posvećenja, 35) jer je on neophodan uvjet za punoću svake Crkve, njenu “pleromu” kao Tijela Kristova. Ali Crkva, koja po svojoj prirodi pripada novoj zoni, Kraljevstvu budućeg veka, boravi u istoriji, u vremenu, u „ovom svetu“. I ovo njeno prisustvo je izraz njene suštine, kao Božje ljubavi prema svetu, kao Njegove volje za spasenje svih. Ona je u misiji evangelizacije i krštavanja, propovijedanja i širenja do “krajeva zemlje”. Crkva koja se zatvorila u sebe, u svojoj eshatološkoj punini, i prestala svjedočiti tu puninu i donositi je svijetu kao radosnu vijest spasenja, prestala bi biti Crkva, jer ta punoća je ljubav Kristova, koja čini svaki hrišćanin svedok i propovednik. A misija i rast znače borbu sa svijetom i za mir, neprekidan trud savjesti, znanja i ljubavi, spremnost da se svakome odgovori i svima služi. U praksi to znači da se u Crkvi stalno javljaju pitanja i sumnje, da joj je stalno potrebno obnavljanje svjedočanstva. A za to su potrebni napori svih Crkava, njihova stalna i živa komunikacija, njihovo “pomazanje” za otkrivenje dokazi. I ovo je misija Crkve u istoriji, ovo doing s vremenom, dati katedrali svoju drugu dimenziju ili svrhu: da bude zajednički glas, svjedok mnogih crkava

35 ) G. Florovski: Sakrament Pedesetnice. (Ruski pogled na apostolsku sukcesiju. (The Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius. Mart 1934, br. 23, str. 29-34.

u njihovom ontološkom identitetu i jedinstvu. Apostolski sabor se već sastaje ne kao redovno i neophodno tijelo Crkve, već o pitanju koje se pojavilo u empirijskom životu – o značenju Mojsijevog zakona za kršćane. Zatim o saborima ove vrste ne čujemo ništa sve do kraja 2. vijeka - do montanizma, koji je izazvao intenzivan otpor crkvenog tijela. 36) U trećem veku vidimo Afrički savet kao redovnu instituciju - ali to opet nije redovna vlast, već samo regulisana unija o stvari koje utiču na sve afričke crkve. I konačno, Nikejski sabor se, kao i svi drugi vaseljenski sabori, uvijek iznova sastaje o pitanje koje se tiče života i vjere svih crkava i, ako u njima saborna institucija dosegne svoju pleromu, onda se u toj pleromi očito otkriva njena suština kao organa ne moći, nego zajedničkog i ujedinjenog. dokazi.

7. Opšti princip je najbolje izražen u sabornoj instituciji prvenstvo u crkvi. Sabor, jer je prvenstveno ukorijenjen u sakramentu Biskupskog dekreta, istorijski je prije svega regionalna katedrala, tj. Vijeće crkava koje se nalazi na određenom i ograničenom području. Granice regije određuju se prema različitim principima: to mogu biti geografske granice, ili se poklapati s granicama određene političko-administrativne jedinice, ili, konačno, biti određene sferom širenja kršćanstva iz nekog centra: u povijesti Crkve imamo sve ove primjere. Crkveno suštinsko obeležje regiona je učešće svih njegovih episkopa u postavljanju novog episkopa, što je sadržano u vladavini Nikejskog sabora. Drugo obeležje regiona, koje sledi iz prve, treba prepoznati kao prisustvo u njemu prvo biskup ili "primas". Ovaj znak definiše poznati 34 Apostolski kanon: „Episkopima svakog naroda dolikuje da poznaju prvoga od njih i priznaju ga za poglavara i ne čine ništa mimo svojih ovlašćenja bez njegovog suda... Ali neka prvi ne rade ništa bez presude svih. Jer će na taj način biti jednodušnost i Bog će se proslaviti u Gospodu u Duhu Svetom...” Ovaj kanon jasno definiše suštinu regionalnog prvenstva: on nije na vlasti („primac“ ne čini ništa bez prosudba svakoga), već u identifikaciji istomišljenja svih biskupa, a samim tim i saglasnost svih crkava.

36 ) A. I. Pokrovski:Katedrala antičke crkve, doba prva tri stoljeća. Serg. Posad. 1914.

Nema potrebe da ovde ulazimo u detalje o složenoj i prilično zbunjujućoj istoriji „metropolitanskog okruga“ u drevnoj Crkvi. 37) Ali može se s dovoljno osnova tvrditi da je najčešći, jer je najprirodniji, oblik komunikacije između crkava, veza ukorijenjena u sakramentu postavljanja biskupa, a također i regionalna prvenstvo bio najopćeprihvaćeniji i crkveni izraz funkcije prvenstva. U kategorijama modernog kanonskog prava, svaka mitropolija bila je “autokefalna” – a to potvrđuje i Balsamon – jer je njene granice određivao sabor biskupa koji su lično ili putem pismene saglasnosti sudjelovali u postavljanju novih biskupa.

Ali regionalni primat nije jedini oblik prvenstva potvrđen u kanonskoj tradiciji. Gotovo od samog početka Crkva poznaje i šire zajednice crkava s odgovarajućim „centrom dogovora“ ili primatom u njima. Istovremeno, moguće je raspravljati o tome koji se oblik prvenstva prvi istorijski razvio. Kršćanstvo se, kao što je poznato, prvo ustalilo u velikim gradovima Carstva i iz njih je postepeno prodiralo u okolna područja. A budući da metropolitanski distrikt pretpostavlja mnogo pomjesnih crkava u svakom okrugu, prirodno je pretpostaviti da su u početku funkcije prvenstva pripadale isključivo tim izvornim velikim centrima. Ali ni nakon nastanka i preciznijeg definisanja metropolitanskog sistema, ti centri nisu izgubili funkciju prvenstva, tako da u njima imamo, takoreći, drugi stepen prvenstva. Takvi centri u Il U 3. veku postojali su, na primer, Rim i Antiohija. Aleksandrija, Lion. Kartaga itd. Koje su suštine i funkcije ovog oblika prvenstva? Čuveni kanon Prvog vaseljenskog sabora koristi riječ "moć" u svojoj definiciji. (εξουσία ). Ali, kao što je Bishop dobro pokazao u svom tumačenju ovog pravila. Nikodim Milaš, 38) moć ovde treba shvatiti u kontekstu kao „prednost“ ili „privilegiju“. Canon definiše odnos između biskupa Aleksandrijskog i mitropolita četiri metropolitanske oblasti koje se nalaze u egipatskoj biskupiji. U Egiptu

37 ) Vidi V.V. Bolotov:Predavanja o istoriji drugih crkava, knj. 3.

38) Nikodim Milash, op. op. 1, str. 194-204. By mišljenje E. TO . Ardi, Hrišćanski Egipat: Crkva i narodi, Njujork, 1952. str. 54-59, ovo pravilo znači da ep. Aleks je zapravo bio mitropolit cijelog Egipta.

oni, kasnije nego na drugim mjestima, uspostavljen je mitropolitski sistem i aleksandrijski biskup, koji je uvijek bio "glava" cijelog Egipta, odnosno primat među svim egipatskim biskupima, tako je svuda imao "prednosti" prvenstva, odnosno pravo sazivanja sabora radi odobravanja i postavljanja novih episkopa itd. Nikejski sabor, fiksiranje metropolitanskog sistema kao da ga je "sintetizovao" sa izvornim oblikom crkvenog života u Egiptu. S jedne strane je isticao da se niko ne sme postavljati za episkopa bez dozvole mitropolita (tj. uspostavio je regionalni primat), s druge strane, štitio je „vlast“ episkopa Aleksandrijskog za konačno odobrenje izbora. Ali kao opšte pravilo, Vijeće je definisalo ovaj oblik prvenstva u istom pravilu kao prednost Crkve. Istorija Crkve nam pokazuje koje su to bile prednosti: one se mogu definisati kao primat autoriteta. Naglasimo ovdje da to prvenstvo nije toliko prvenstvo biskupa ove ili one Crkve, nego prvenstvo same Crkve, poseban duhovni autoritet koji ona uživa među ostalim pomjesnim crkvama. Većina lokalnih crkava nastala je kao rezultat misionarskog djelovanja crkava u velikim gradovima. Od ovih potonjih dobili su pravilo vjere, tradicije i „zakon molitve“, odnosno liturgijsko predanje. Većina ovih ranih centara za širenje kršćanstva bila je posvećena autoritetom apostola koji su u njima propovijedali, i, konačno, mnogoljudniji, bili su bolje „opremljeni“ teološki i intelektualno. Naravno, kada je došlo do „crkvene polemike“, ove su crkve, s jedne strane, preuzele inicijativu da ih prevaziđu, odnosno da utvrde „jednodušnost“ crkava po ovom pitanju, s druge strane, pomjesne crkve su im se okrenule. , jer je njihov glas imao poseban autoritet. Rani primjer takvog primata imamo u aktivnostima svetog Ignacija Antiohijskog i svetog Polikarpa Smirnskog. Irinej Lionski, kasnije - u antiohijskim ili kartaškim katedralama trećeg veka, itd. Ovaj primat vlasti nije definiran u pravnim normama, jer ne spada u kategoriju prava kao takvog, ali je ipak sasvim stvaran u životu rane Crkve, a na njegovoj osnovi će tzv. kasnije razvijaju. Ali opet, potrebno je naglasiti da taj primat uvijek nije usmjeren ka moći. gore crkve, već da identifikuju i izraze svoje jednodušnost, svoje identiteta u vjeri i u životu.

I konačno, posljednji i najviši oblik prvenstva je univerzalni primat. Ovaj oblik prvenstva, zbog ekstremnog intenziteta antirimskih polemika, pravoslavni kanonisti često jednostavno negiraju. Ali objektivno proučavanje tradicije nesumnjivo nas uvjerava da je, uz „primate“ krajeva i lokalnih središta svoje saglasnosti, Crkva oduvijek poznavala i imala i univerzalni primat. Ekleziološka greška Rima ne sastoji se u potvrđivanju njegovog univerzalnog prvenstva, već u činjenici da je poistovetio ovo prvenstvo sa vrhovna vlast ontološkim subordinacionizmom, učinio je rimskog biskupa "principium, radix et origo" 39 ) jedinstvo Crkve i same Crkve. Ali ova greška i iskrivljavanje dogmata o Crkvi ne bi trebalo da nas navede da jednostavno negiramo samu činjenicu takvog prvenstva, već bi nas, naprotiv, trebalo naterati da dublje razmislimo o njegovom pravoslavnom značenju.

Istorijska (i kanonska) istina jeste VČinjenica je da je i prije nego što su se lokalne unije iskristalizirale u svoj konačni oblik, Crkva od prvih dana svog postojanja imala upravo univerzalno središte svog jedinstva i sklada. U prvim decenijama takav centar je bila Jerusalimska crkva, odnosno Rimska crkva – „predsedavajuća u ljubavi“, po rečima svetog Ignacija Antiohijskog. Ovaj izraz i u njemu sadržanu definiciju suštine univerzalnog prvenstva dobro je analizirao o. N. Afanasjev, i ne moramo se zadržavati na njemu. 40) Nemamo prilike ovdje navesti sva svjedočanstva Otaca i Sabora, prema kojima je Rim priznat kao najstarija Crkva i središte univerzalne saglasnosti Crkava. 41) Negirajte ovaj dokaz, njihov konsenzus a značenje je moguće samo u polemičkom žaru. Ali dogodilo se, nažalost, da dok su katolički istoričari i teolozi ta svedočanstva uvek tumačili u pravnim i pravnim kategorijama, pravoslavni istoričari sistematski su umanjili njihovo značenje. Pravoslavna nauka još čeka na pravoslavnu procjenu, ne zatrovanu polemikom ili apologetikom, o mjestu Rima u istoriji Crkve prvog milenijuma.

39) Encikl. S.Off. ad episcopos Angliae, 16. sept. 1864. Denzinger— Ban bradavica, ur. 10, br. 1686.

40 ) "Katolička crkva", desno. M. jedanaest.

41 ) Bogat materijal, iako u rijeci. Katoličkom (koliko god umjerenom) “obradom” prikupljeno je P. Batiffol: "L'Eglise naissante et lie Catholicisme", Pariz, 1927. "La Paix Constantinienne", Pariz, 1929. "Le Siège Apostolique", Pariz, 1924., njegova: “Cathedra Petri”, Pariz, 1938.

I ako suštinski odmerimo sve ove dokaze, onda u njima With jasno je otkrivena suština ovog ekumenskog primata: zaštititi i izraziti jedinstvo Crkava u vjeri i životu, zaštititi i izraziti njihovo istomišljenje, spriječiti pomjesne Crkve da se izoluju u „provincijalizmu lokalnih tradicija“, oslabiti katoličke veze, odvojiti se od jedinstva života... Na kraju krajeva, to znači: brinuti se, sollicitudo 42) da svaka Crkva treba da bude kompletnost, jer ta punoća je uvijek punoća cjelokupne katoličke tradicije, i to ne “dio”, nego “cjelina”, ne “svoj” – već jedan i nedjeljiv.

Iz ove više od shematske analize pojma prvenstva u pravoslavnoj eklisiologiji možemo izvući sljedeći opći zaključak: prvenstvo u Crkvi nije vrhovna vlast, jer je koncept višeg autoriteta isključen prirodom Crkve kao Tijela Kristova. Ali primat takođe nije predsjedavanje ako se shvati u modernim “parlamentarnim” ili “demokratskim” kategorijama. Prvenstvo, kao i sve ostalo u Crkvi, ukorijenjeno je u njenoj prirodi kao Tijela Kristova. U svakoj Crkvi prebiva i vječno se ostvaruje Crkva Božja, ali sve su one zajedno jedna ista, nedjeljiva Crkva Božja, Tijelo Kristovo. Crkva Božja postoji u mnoštvu crkava. I upravo zato što su svi ontološki ista Crkva, međusobno su povezani ne samo ovim ontološkim identitetom, već i vidljivom, stalno živom i obnavljanom vezom – jedinstvom vjere, jedinstvom “činjenja” ili misije, brige. za sve što je naređeno i dato Crkvi da čini. Pomjesna Crkva se ne može izolirati, izolovati, živjeti za sebe i svoje “interese”, jer punoća koju ima u sebi je punina univerzalne vjere, punina Krista “koji ispunjava sve u svemu”. Nemoguće je živjeti od toga, a da se time ne živi od svega i svakoga, a to znači – do krajnjih granica – od univerzalne svijesti Crkve, „rasute po cijelom svijetu, ali živi, ​​takoreći, u jednoj kući“. Lokalna Crkva, odvojena od ovog sveopćeg zajedništva, je, u suštini, contradictio in adjecto. Takav general

42 ) Karakteristično je da nakon detaljne analize svih ranokršćanskih dokaza o primatu Rima, P. Batiffol dolazi do skoro iste definicije. “La „papauté” des premiers siècles est L’autorité qu’exerce l’Eglise romaine auprès des autres Eglises, autorité qui consiste à s’inquiéter(prijavio sam. A. Sh.) de leur conformisme à la tradicija authentique de la foi, autorité qui dispose de la pričest à l’Unité de l’Eglise universelle, laquelle autorité n’est revendiquée par aucune autre Eglise que l’Eglise Romaine.” Katedra Petri, str. 28.

Ono pripada prirodi Crkve i upravo njenoj prirodi kao Tijela Kristova. Stoga ima svoj oblik ili izraz - i to je prvenstvo. Primat je neophodan izraz jedinstva vjere i života pomjesnih crkava i njihove žive i aktivne komunikacije u ovom životu. I, sa ove tačke gledišta, možemo se vratiti na definiciju primata s kojom smo započeli našu analizu. Postoji prvenstvo snaga - samo što nije ostalo vlast od one koju biskup ima u svojoj Crkvi a ne najviši u odnosu na nju. To je ista moć, ali upravo zato što je to ista moć koju ima svaki Episkop, a služba sile u Crkvi Božjoj koja prebiva u svakoj Crkvi to izražava jedan— prvenstvo, kao moć svakoga i svakoga, Crkve i Crkava. Naglasimo da je u kanonskoj tradiciji prvenstvo uvijek biskup Crkve, odnosno biskup koji je na čelu određene crkve, a ne biskup „općenito“, a služba prvenstva pripada njemu, jer Biskup ove posebne Crkve. 43) Rani spomenici govore o primatu rimske crkve, ali najmanje znamo o prvim rimskim biskupima, iako je prirodno misliti da su upravo oni, kao biskupi, izrazili taj primat Crkve, „predsjedavajući u ljubavi .” Zaista, trijadološka teologija se može primijeniti na Crkvu analogno. Kao što Tri Ipostasi u Presvetom Trojstvu ne dijele Božansku prirodu, nego svaka od Njih, potpuno i nedjeljivo posjeduje i živi po Njoj, tako ni priroda Crkve - Tijela Kristova - nije podijeljena na množinu Crkve. Ali. kao što su Božanske Ličnosti „pobrojane“ prema izrazu Svetog Vasilija Velikog, tako su i Crkve „pobrojane“, a među njima ima hijerarhija. I u ovoj hijerarhiji postoji prvo Crkva i primas biskup. Hijerarhija ne omalovažava i ne „podređuje“ Crkve jedne drugima, ali njen cijeli cilj, cijela svrha je da svaka Crkva živi od svih i svakoga od svih, jer ovaj život u svakoj i svakoj u svemu je misterija Tijelo Hristovo, “punoća koja ispunjava sve u svemu.”

8. Ovo shvaćanje prvenstva ukorijenjeno je, kao što smo već rekli, u eklisiologiji, koja se može nazvati euharistijskom, a koja, po našem dubokom uvjerenju, leži u osnovi kanonske i liturgijske tradicije Crkve. Ova eklisiologija, kao odstupanje od nje, kao rezultat njene „metamorfoze“, suprotstavlja se „univerzalnoj“ eklisiologiji. Mi vidio

43) Vidi O . G . Florovski: Sakram ent Pedesetnice, str. 81.

da nužno vodi do pojma i činjenice najvišeg autoriteta, a u konačnici i do sveopćeg biskupa, izvora i osnove cjelokupne strukture Crkve. U svom čistom rimokatoličkom obliku, pravoslavna crkva je odbacila i osudila takvu eklisiologiju kao jeres o Crkvi. Ali to ne znači da njegovo iskušenje i otrov ne truju pravoslavnu svijest. Ovo iskušenje je tim jače jer... konačno "univerzalna eklisiologija" prirodno, je proizvod “naturalizacije” kršćanstva, njegove primjene na život “prema elementima ovoga svijeta, a ne po Kristu”. Samo je istorijsko porijeklo ovog iskušenja na Istoku drugačijeg reda nego na Zapadu. Budući da se u današnje vrijeme sporovi oko Crkve unutar pravoslavlja sve više svode upravo na ovo, glavno pitanje razumijevanja prirode Crkve, naš esej ćemo završiti kratkom analizom ovih iskušenja.

Relativno nedavno, među pravoslavnim hrišćanima pojavila se doktrina da je osnova Crkve i njenog života princip autokefalnosti,Štaviše, “autokefalnost” se ovdje odnosi na takozvane pomjesne crkve – istočne patrijaršije i crkve nacija ili država. Ističemo da se ovo načelo autokefalnosti u ovim učenjima ne tumači kao jedan od povijesnih oblika crkvenog utjelovljenja njenog univerzalnog ustrojstva i povezanosti pomjesnih crkava, već kao, upravo, teološki, eklisiološki temelj cjelokupne crkvene strukture i sav crkveni život. Drugim riječima, jedinstveni univerzalni organizam rimske eklisiologije suprotstavljen je autokefalnim organizmima – to jest pomjesnim Crkvama (koje se sastoje, kao što je poznato, od mnogih biskupije) sa svojim centrima ili vrhovnim autoritetom. Svi ovi autokefalni organizmi su apsolutno jednaki u pravima, a ta jednakost u potpunosti isključuje prisustvo bilo kakvog univerzalnog centra ili primata. 44)

Pojava ove teorije pa čak i neke konsenzus u njemu, naravno, nisu slučajni kanonisti i teolozi raznih pravaca. Oni nisu slučajni, prvo, jer je princip autokefalnosti u proteklim vekovima bio zaista jedini

44) Naj"teološkiji" izraz ove teorije dat je u već pomenutom spomenuti članci Hierom. Sophronia I rushing E. Kovalevsky. U kategorijama više pravno kanonskog prava brani se u svojim brojnim članovima prof. Trojstva (usp. I. Meyendorf: Carigrad i Moskva" u Ts.V., 16, str. 5-9). Konačno, u knjizi nalazimo „nacionalno“ opravdanje prot. M. Polsky:“Kanonski položaj najviše crkvene vlasti”, 1948. O tome vidi moj rad “Crkva i crkvena organizacija”, 1949.

To je temeljni princip ustrojstva Pravoslavne Crkve, i u tom smislu, njen „važeći zakon“. I drugo, zato što “autokefalnost” u ovom shvaćanju najbolje odgovara specifično istočnjačkim iskušenjima “naturalizacije” kršćanstva, svođenja Crkve na prirodno, zemaljsko i svjetovno. A to, zauzvrat, objašnjava zašto je „autokefalnost“ postala „sadašnji zakon“ u pravoslavlju i oni su je počeli doživljavati kao osnovu pravoslavne kanonske tradicije.

Svi prekidi i slabljenje eklisiološke svijesti na Istoku mogu se na ovaj ili onaj način svesti na dva glavna razloga: na neispravno spajanje Crkve s državom (vizantijska simfonija i njene varijante) i na vjerski nacionalizam. Ova dva razloga leže u osnovi modernih novih pokušaja da se u “autokefalnosti” vidi “temeljni zakon” Pravoslavne Crkve.

Ne možemo se ovdje detaljno zadržavati ni na jednom od ovih razloga, niti na pojedinostima njihovog utjecaja na crkvenu svijest. Možemo ih samo shematski svesti na sljedeće osnovne principe:

Spajanje Crkve s državom, odnosno cjelokupna složenost i tragična povijest vizantijske teokratije, sa stanovišta naše teme, zapravo je dovela do degeneracije shvaćanja moći u Crkvi. Lapidalno, ovo preporod se može definirati kao stalno prodiranje u Crkvu pravnog i državnog shvaćanja moći i odgovarajućeg slabljenja koncepta milosti ispunjene moći, kao karizme ili služenja moći u Tijelu Kristovom. Može se reći i ovo: sakramentalna vlast je odvojena od “jurisdikcijske” moći. Istina je da čak i sada (uprkos rastućoj težnji da se vlast ukorijeni u demokratski princip „predstavništva“ hijerarhije, sveštenstva i laika) episkop, da bi imao vlast, mora biti biskup, odnosno biti postavljen u sakrament posvećenja, ali, zapravo, izvor njegove „jurisdikcije „ne u sakramentu, već u onim „autoritetima” koje prima od „višeg autoriteta” – za koje je odgovoran. Episkopi su u posljednje vrijeme čak “izvještavali” najviše vlasti, poput guvernera: jedni o biskupiji koja im je “povjerena” (u očekivanju da će im najviša vlast “povjeriti” drugu), drugi o pokrajini koja im je povjerena. Pojam autoriteta najbolje je degenerirati u Crkvu se može vidjeti na dva primjera: „metamorfoza“ u Vizantiji. institut katedrale, i na postepeno razvijenom misticizmu vrhovna vlast: Patrijarh i njegova uprava.

Znamo to u ranoj Crkvi Katedrala bio po svojoj prirodi kongres biskupi - odnosno institucija koja nije stalna, već djeluje određeno vrijeme. Katedrale su mogle biti (i u određeno vrijeme postale) redovno, moglo bi biti izvanredno, ali se smatralo da je njihov neizostavni uslov stvarna veza između biskupa i njihovih crkava, jer samo kao poglavari crkava, njihovi „primati“ u najdubljem i ontološkom smislu te riječi, biskupi su učestvovali u Saboru - izraz jednodušnost i konsustancijalnost Crkava, kao Crkve Božje. Počevši od četvrtog veka, iako ne odmah i ne univerzalno, ovo shvatanje saveta počelo je da ustupa mesto drugom: shvatanju njega kao najvišeg i centralnog autoriteta. gore crkve. Najbolji pokazatelj ove promjene je poznati σύνοδος υδημοῦσα u Carigradu, klici i izvoru kasnijih "sinoda". Nastaje kao nasumična katedrala ad hoc - sastavljena od biskupa koji su iz ovih ili onih razloga bili u glavnom gradu, ova katedrala se postepeno pretvara u stalnu autoritet pod patrijarhom 45), pa bi uslov za učešće u njemu trebalo da bude nešto direktno suprotno od uslova ranih crkvenih sabora: naime, odvojenost episkopa od njegove Crkve. Episkope čini, da tako kažem, moć sama po sebi i njihova sinod - najviši ili centralni organ vlasti. Još jedan korak - i lokalni biskupi postaju, sa stanovišta moći ili „jurisdikcije“, predstavnici, egzarhi, ove centralne i vrhovne vlasti. Ponavljamo, ovo je dijagram, ali bi se lako mogao potkrijepiti istorijskim činjenicama. 46) Od σύνοδος ἐνδημοῦσα Postoji direktan put do “Upravnog sinoda” Ruske Crkve, komplikovan, međutim, pozajmicama iz zapadnog “sinodalnog” prava, ali izvor i jednog i drugog u državi je u inherentnom konceptu vrhovne vlasti, kao izvora sva moć "na zemlji".

Ništa manje karakterističan je razvoj onoga što bi se moglo nazvati „patrijarhalnim misticizmom“, čije prvo oličenje i primjer opet nalazimo u rastu i razvoju moći carigradskog patrijarha. U suštini, ovaj misticizam se duboko razlikuje od misticizma rimskog papizma. Koren ovog poslednjeg je u iskustvu

45 ) Skaballanovich: Visa. Gosur. i Crkva, u 11. veku. St. Petersburg. 1884. E. Gerland: Die Vorgeschichte des Patriarchats des kl. Byz. Neues Jahrb. IX, 218.59.

46 ) I. I. Sokolov: Izbor episkopa u Vizantiji, 9-15 vek. Visa. Vrijeme 22, 1916-16.

istraživanje Crkve kao univerzalnog organizma pozvanog da vlada i gore mir. Koren prvog je u paralelizmu Kraljevstva i Crkve, što zahteva prepisku sa carem u patrijarhu. Mora se iznova ponavljati da osnova moći vizantijskog patrijarha nije u „požudi za vlašću“, već u paralelizmu dviju „viših sila“: kraljevske i crkvene, paralelizam koji je proizašao iz same suštine vizantijske teokratije. 47) I opet je njen koren u državnom, a ne crkvenom shvatanju moći.

Na ovaj ili onaj način, ali u degeneraciji same ideje vlasti, u barem djelomičnom, ali njenom odvajanju od eklisiologije Tijela Kristova, iu prirodnom nastanku vrhovna vlast - prvi i tragični prekid u istoriji pravoslavne eklisiologije. Došlo je vrijeme, mislim, da se to na mnogo načina otvoreno prizna zlato Vek Crkve - njen vizantijski period, ipak je bio početak mraka, eklisiološke bolesti. Misticizam simfonije (sa jedinim izlazom iz nje - monaškom pustinjom, usamljenim "činjenjem" spasenja) zamaglio je stvarnost Crkve, kao naroda Božijeg, kao Crkve Božje i Tijela Hristovog, otkriveno i stvoreno na svakom mestu. Bio je to trijumf univerzalne eklisiologije u njenoj vizantijskoj verziji.

Ali država i njena ideja moći samo su jedan od dva glavna uzroka ovog pomračenja. Drugi, ne manje važan po svojim posljedicama, treba prepoznati kao postepeni rast i razvoj vjerski nacionalizam. I opet, ovdje nije moguće detaljno ispričati njegovu priču. Ali teško da će iko poreći da je jedan od plodova vizantijske teokratije, koja je dugo zamračila istoriju pravoslavnog istoka, bio rast ovih religioznih nacionalizam. postepeno spajanje Crkve, njenog ustrojstva, njenog ustrojstva sa nacijom, odnosno pretvaranja je u religiozni izraz nacionalnog postojanja. 48) U međuvremenu, nacionalno biće, ma koliko prirodno i, prema tome, legalno bilo, po svojoj prirodi jeste privatno, biti kao dijelovičovječanstva, ne nužno u ratu s drugim dijelovima, ali nužno suprotstavljenim njima, kao svoj prema tuđem. Prva Crkva doživljavala je sebe kao „treću generaciju“, u kojoj nije bilo ni Grka ni Jevrejina. To znači da je nosila i dala život koji je, ne poričući "posebnost" prirodnog postojanja, nadilazio

47 ) sri. moji članci „Sudbine Vizantije. Teokratije", u Pravima. M. 6 i "Byza" ntinska teokratija i pravoslavci crkva" u St. Vladimirov tromesečnik, 1953.

48 ) Vidi "Sudbine vizantijske teokratije".

lijevo i transformisalo ga u “integritet” ili katoličnost. 49) Odavde je jasno da je svaki religiozni nacionalizam istinski i suštinski krivovjerje o Crkvi, jer svodi milost i novi život natrag na “prirodu” i čini ga definitivnim obilježjem Crkve... To ne znači da se ne može budite kršćanski narodi i kršćanski poziv naroda. To samo znači da kršćanski narod, odnosno narod koji je ostvario svoj kršćanski poziv, još uvijek ne postaje Crkva, jer je priroda Crkve Tijelo Kristovo; po svojoj prirodi pripada Kraljevstvu narednog veka i ne može se stopiti ni sa čim na "ovom svetu"...

Ali upravo je taj vjerski nacionalizam, u kombinaciji s degeneriranim, državnim shvaćanjem moći, osnova teorije autokefalizma koja je dugo vladalade facto kao „važećeg zakona” na pravoslavnom istoku, a za koji njegovi branioci sada pokušavaju da obezbede teološku osnovu. O teološkoj i kanonskoj slabosti ovog opravdanja pisao sam na drugom mjestu i neću se ovdje zadržavati na tome. 50 ) Sa tačke gledišta koja nas zanima u ovom eseju, ono što je važno jeste ta teorija. zasnovano na želji da se po svaku cijenu opravda moderno „tekuće pravo“, odnosno nacionalna podjela Crkve s jedne strane, crkveno-administrativna centralizacija s druge, zapravo unosi elemente „univerzalne eklisiologije“ koji su strani ona, njome osuđena, u pravoslavno učenje o Crkvi. On zamjenjuje sakramentalno-hijerarhijsku i sabornu strukturu Crkve, ukorijenjenu u nauku o Tijelu Kristovom, strukturom zasnovanom na nacionaliziranom shvaćanju moći i na ideji „nacionalne“, tj. organizam.

Mnogo se pisalo i govorilo u Pravoslavnoj Crkvi o suštinskoj neistinitosti ove teorije i o njenim štetnim posledicama u životu Crkve. Može se reći da je crkvena svijest nikada nije „primila“ i prihvatila kao Predanje, kao dokaz prirode Crkve. Ni teorija “pet čula” – prva reakcija vizantijskih kanonista na rimske tvrdnje, niti apsolutni “autokefalizam” nacionalnih teokratija rođenih iz

49 ) Ovdje možemo u potpunosti prihvatiti riječi Homjakova o katoličnosti: „Katolička crkva je Crkva u cijelom ili jedinstvo svih Crkva slobodnog jednoumlja, potpunog jednoumlja, Crkva u kojoj su nestale nacionalnosti, nema ni Grka ni varvara, nema statusnih razlika, nema ni robovlasnika ni robova; ona Crkva o kojoj je Stari zavet prorekao i koja se ostvarila u Novom zavetu...” (Poln. Sobr. soch. vol. 2, 1860, str. 311).

50 ) Pogledajte gore navedene članke.

borba protiv vizantijske teokratije, niti sinodalni sistem Ruske Crkve mogli bi postati organski izraz crkvene svijesti, potpuno zamagliti istinske, blagodatne izvore crkvene strukture. 51 ) Takvi su izvori bili i ostali istinsko kanonsko predanje i sakramenti kojima Crkva živi i u kojima se ostvaruje...

Treba li još govoriti o praktičnoj šteti koju Crkvi donosi ovaj „sadašnji zakon“, odvojen od živih izvora pravoslavne eklisiologije? S jedne strane, postoji umrtvljujući birokratsko-administrativni duh koji prožima Crkvu, pretvarajući je u „odjel pravoslavne konfesije“, odsustvo žive sabornosti, pretvaranje eparhija u jednostavne administrativne jedinice koje žive pod kontrolom apstraktnih“ centara”, odvajanje “vlasti” od tijela crkve i, kao reakcija na to – “ustanak nižih klasa”, prodor u Crkvu ideja “predstavništva”, “interesa” ovaj ili onaj sistem, laička „kontrola“ i tako dalje, odvajanje hijerarhije i klera kao „vladajuće“ klase od laika koji su postali „laici““ i tako dalje 52) S druge strane – duboka, tragična podjela

51 ) Istorija pravoslavne eklisiološke misli još nije napisana. Ipak, očito je da se uvijek vodila borba za izvorno učenje o Crkvi, za punoću crkvenosti. Na primjer, slavenofilstvo je nesumnjivo bilo manifestacija takve borbe. Ali u svom protestu protiv pravnog i birokratskog shvatanja Crkve, slavenofili su se oslanjali na nedovoljno jasnu definiciju organski jedinstvo Crkve. Njihov “organizam” nesumnjivo ima jedan od svojih izvora u njemačkoj idealističkoj filozofiji 19. stoljeća. Wed. O. G. Florovsky: Putevi ruske teologije, 1937. Ali njihove zasluge u buđenju crkvene svijesti ne treba potcjenjivati.

52 ) Sa ove tačke gledišta, Ruski sabor 1917-1918. godine još uvijek čeka svoju eklisiološku ocjenu ne poričući njegov pozitivan značaj u tragičnom trenutku u istoriji Ruske Crkve i značaj, naime, kako. dokazi o njegovoj vitalnosti, vrijednost njegove kanonske djelatnosti treba značajno ograničiti. “Sabornost” se ovdje shvaća upravo kao “predstavništvo”, a najštetnija posljedica takvog shvaćanja je ideja da u Crkvi postoje “interesi” ili “gledišta” odvojeno biskupa, klera i laika. Ovo je u suštini ideja istog klerikalizma, ali u „ustavnoj” reviziji. Otuda sve očiglednija želja da se život Crkve podeli na čisto „duhovnu“ sferu – dogmu i moral, što je sfera isključive delatnosti „sveštenstva“, i sfera „vlasti“, i tako dalje, u koji bi laici trebali imati gotovo vodeću ulogu. Ali sve ovo vrlo malo odgovara učenju o Crkvi kao Tijelu Kristovom, kao inkarnacija duhovni i spiritualizacija„materijal, u neodvojivom sakramentu Crkve: Hrist u Njegovom telu. Vidi o ovo: O. N. Afanasjev:"Laička služba u crkvi", Pariz, 1956.

Pravoslavlje u, u najboljem slučaju, nacionalne svjetove ravnodušne jedni prema drugima, žive svoje i za sebe, blijeđenje univerzalne svijesti, slabljenje katoličkih veza i živu komunikaciju između Crkava... 53)

Ali ove bolesti, treba se nadati i vjerovati, ne dovode do smrti. Sila Hristova postaje savršena u slabosti, i vrata pakla neće nadvladati Crkvu. U muci i tuzi rađa se nova žeđ za istinom Crkve, oživljava živo zanimanje za tajanstvene i milostivim temeljima njenog života i ustrojstva. Pitanje koje smo postavili i pokušali da bar ukratko i okvirno osvetlimo u ovom članku, pitanje „primata“, ne može se odvojiti od tako holističkog i dubokog povratka pravoslavnoj eklisiologiji. Naš zadatak je bio da to ukažemo.

53) Tragične posljedice ovoga mogu se sa posebnom jasnoćom uočiti u mjestima pravoslavne „dijaspore“, na Zapadu. Evropi, Americi itd., gdje je pluralizam nacionalnih jurisdikcija radikalna kočnica rasta pravoslavlja i njegovog svjedočenja o heterodoksnosti.

Stranica je generirana za 0,29 sekundi!

Danas u našoj zemlji o Crkvi može govoriti svako „ko nije lijen“. Svaki novinar, čak i onaj koji zna samo prvu rečenicu molitve Očenaša, postaje stručnjak u oblasti eklisiologije. Poslanici rješavaju pitanja „crkvene politike“, a da nisu ni shvaćali da ove dvije riječi načelno ne mogu koegzistirati jedna s drugom.
Ekleziološka jeres nagriza duše naših savremenika. Njegova suština je jedna, ali postoji mnogo podvrsta. To uključuje koncepte kao što su „Bog je u duši, zašto su mi potrebni posrednici“, „hrišćanski liberalizam“ gdje je jeres postala „teološko mišljenje“, „crkva je društvena institucija“. Lista se nastavlja. Bez obzira na imena i razlike, svi su oni pogubni za dušu.
Šta je “Crkva” u svojoj suštini? Nažalost, naše iskustvo govori da ne razumiju svi profesionalci u oblasti religije što je Crkva. Pokušajmo se prisjetiti osnovnih temelja pravoslavne eklisiologije.
Osnova za razumevanje suštine Crkve bile su reči apostola Pavla – Crkva je TIJELO HRISTOVO. Veoma važan uporedni tekst njegove Prve poslanice Korinćanima. U jednom slučaju (1. Kor. 10,16-17) apostol Pavle euharistijski kruh naziva Kristovim tijelom, a ovdje u (1. Kor. 12,27) on naziva pomjesnu crkvu (ili zajednicu) Tijelom Kriste. Važno je da u oba slučaja an. Paul misli isto. Naime, zajednica je isto Telo Hristovo kao i Euharistija.
Prema apostolu Pavlu, Hristos živi u euharistijskom sabranju vernika na isti način kao što je prisutan u svojim euharistijskim darovima – hlebu i vinu. Svaka pomjesna Crkva je Tijelo Kristovo. Zajedništvom Tijela i Krvi Kristove postajemo članovi Njegovog vaskrslog Tijela. Važno je razumjeti – ne samo neki dio Njega, već cijelo Tijelo. Shodno tome, SVAKA EVHARISTIJSKA SKUPŠTINA JE CRKVA U SVOJOJ POTPUNOSTI.
Prvi važan zaključak koji moramo izvući je da se Crkva ne može sastojati od dijelova. Izraz “dio Univerzalne Crkve” ili “njena komponenta” nije tačan. Telo Hristovo nije podeljeno na delove. Kada kažemo da se Pravoslavna Crkva sastoji od petnaest Pomjesnih Crkava, moramo shvatiti da se one međusobno ne odnose kao zbir svojih dijelova, već kao jedinstvo identiteta. Na primjer, Gruzijska, Bugarska i Grčka Crkva nisu tri Crkve, već Jedna. Izraz Ruska pravoslavna crkva ili ukrajinska, srpska označava Jedinstvenu, Svetu, Katoličku i Apostolsku Crkvu koja se nalazi na teritoriji Rusije, Ukrajine, Srbije itd. Istovremeno, za njene vjernike i sveštenstvo status ovih pomjesnih crkava, poput patrijaršije, autonomije ili metropole, u suštini nema nikakvo sotereološko značenje. Bitna je samo jedna stvar – istina pričešća Tijela i Krvi Hristove.
Prema Ignjatiju Antiohijskom: „Istinom treba smatrati samo onu Euharistiju koju slavi biskup ili onaj kome ju je on sam dao.” Stoga: “gdje je biskup, mora biti i narod, kao što tamo gdje je Isus Krist, mora biti i katolička crkva.” Poglavar mjesne zajednice personificira njeno jedinstvo. U početku je takav primat bio prvi od prezbitera. Upravo su oni izgovarali molitvu zahvalnosti, koju poznajemo kao euharistijski kanon. Za svetog Ignacija Antiohijskog, Crkva i euharistijsko sabranje su identični pojmovi. Svaki od njih je Crkva u svojoj cjelini.
Vremenom se situacija počela mijenjati. Predstojnik lokalne crkve danas je biskup, a starješine su im delegirani kao primasi euharistijskih susreta. Mjesna Crkva je biskupija. a euharistijski susret je parohijski. Ova promjena se dogodila nakon što je biskup pod svojom kontrolom imao nekoliko euharistijskih zajednica.
Ali empirijski gledano, župa je ta koja je i dalje jedina vidljiva „eklisija“ za vjernike. Biskupiju više doživljavaju kao administrativnu vezu. Stoga su mnoge funkcije biskupa prenesene na prezbitera. Danas je redovni slavljenik, župnik i mentor crkve, a sve su to funkcije koje su pripadale biskupu u ranoj Crkvi. Antička crkva nije povećavala broj biskupskih sjedišta, već je radije izolirala župe, posebno u ruralnim područjima. Tako je župa počela primati katoličanstvo u višoj biskupiji.
Prot. Alexander Schmemann u svom eseju “Euharistija” piše da je, uprkos promjenama koje su se dogodile u crkvenoj svijesti, ideja pastira i dalje povezana s prezbiterom. Sveštenik je „otac“, a biskup je „gospodar“. Episkop je počeo da se doživljava više kao administrator, poglavar sveštenstva, a sveštenik kao „sveštenik“. To je zbog činjenice da glavna stvar u Crkvi uvijek nije bila hijerarhijska struktura, već Kristov kalež. Jer samo u njoj, i kroz nju, dolazi do jedinstva hrišćana sa Vaskrslim Hristom, i u Njemu međusobno. I ne postoji drugi mehanizam za postizanje ovog jedinstva. Ova činjenica je osnova cjelokupne naše eklisiologije. Ona je uvijek bila i bit će euharistijska.
Danas ne možemo poistovjećivati ​​mjesnu crkvu sa župom kakva je bila u vrijeme sv. Ignacije Antiohijski. Svećenički vođenoj lokalnoj zajednici nedostaju najvažniji atributi Crkve. Ne samo da nema biskupa, već nema ni kolegijuma prezbitera, a često ni đakona. Ima slučajeva da sveštenik služi i bez laika, što je u suprotnosti sa suštinom i smislom euharistijskog susreta. Ali za Pravoslavnu Crkvu je bilo važno da sačuva sve karakteristike crkvene punoće, stoga upravo eparhija postaje Tijelo Hristovo o čemu piše Korinćanima apostol Pavle. Savremena praksa povećanja broja biskupija i, shodno tome, episkopata govori o nadolazećem trendu približavanja praksi drevne crkve, koja je podrazumijevala da mjesto sadašnjeg dekana zauzima biskup čija je glavna briga euharistijska služba. .
Prema konceptu euharistijske eklisiologije, svećenik (biskup, prezviter, đakon) prima ovlasti i karizmu zaređenja ne radi sebe, već da služi narodu Božjem. Blagodat koju svećenik dobije prilikom zaređenja daje se onima kojima je potrebna. One. to je poklon namijenjen drugima. Ne možete postaviti pitanje ovako: „Šta ređenje daje svešteniku?“ Ispravno je postaviti pitanje: „u kakav odnos ga sa zajednicom stavlja svećeničko ređenje?“
Služba duhovnika je služenje jedinstvu lokalne, a time i katoličke Crkve. Zaređeni starješina, poput biskupa, prikazuje i ostvaruje sveštenstvo naroda Božjeg. Sveštenički narod Božji ne može postojati bez primasa, ali primas euharistijskog sabranja ne može svećenički djelovati bez naroda Božjeg. Dakle, svećeničko ređenje mora biti potvrđeno uz saglasnost naroda.
Na svakom euharistijskom sabranju, kada se euharistija slavi zajedno s biskupom, prisutna je sva katolička punina. Ovaj susret ovisi o drugim sličnim euharistijskim susretima i ne može postojati samostalno. Tako je jedinstvo svih pomjesnih Crkava utkano u sliku jedinstva Presvetog Trojstva. Nijedna od božanskih ipostasi nije više ili manje Božanska od ostalih, niti jedna od njih nije dio Božanstva: svaka je sav Bog, u svoj svojoj punini, i, ipak, samo u zajednici sa drugim hipostazama. Po ovoj analogiji, pomjesne Crkve, koje predstavljaju cjelokupnu sabornu puninu, zavise jedna od druge, na sliku jedinstva Božanskih osoba. Ovo je suštinsko razumevanje onoga što je Crkva u svojoj suštini.

Ekleziologija Efežana i ranokatoličanstvo

Posebno je istaknuto uzvišenje Crkve u Ef., koje nadilazi njeno uvažavanje u Kol. Iako Col pokriva univerzalni koncept "crkve", dvije od četiri upotrebe riječi ekkl?sia tamo se odnosi na lokalnu crkvu (4:15,16). Među devet upotreba ove riječi u Efezu nema takvih referenci. Riječ se uvijek koristi u jednini i označava Univerzalnu Crkvu. Kao u Kol 1:18,24, Crkva je tijelo Hristovo, koji je njena glava (Ef 1:22; 5:23). Istovremeno, u Efu crkva igra kosmičku ulogu. Prema najopćenitijem tumačenju 1:21-23, Krist je postavljen glavom nad svima (uključujući anđeoske autoritete) „zbog Crkve“, a kroz Crkvu (3:10) Mudrost Božja je objavljena ovim vlastima. Bog je proslavljen u crkvi (3:20). Hrist je voleo Crkvu i dao Sebe za nju (5,25) (up. različito od ove ideje: Hrist je umro za grešnike (Rim 5,6.8) i radi svih (2 Kor 5,14-15). Hristova svrha je bila da osveti Crkvu, očisti je vodom kroz reč, kako bi je prikazao bez mrlja i bora On je i dalje hranio i grejao (Ef 5,23-32). problem je u prikazivanju Pavla kako pati zbog crkve. Koliko je ovaj problem složeniji u poslanici Efežanima, gdje crkva postaje meta Kristove službe i smrti!

U ovom dijelu, prikladno je spomenuti pitanje „rane katoličnosti“, čiji primjer, prema istraživačima, može biti Ef. Ovaj pojam označava početne faze nastanka razvijene eklisiologije, ritualizma, hijerarhije, misterije rukopoloženja i dogme - karakterističnih osobina katolički Hrišćanstvo. Početkom 20. stoljeća A. von Harnack je sugerirao da u NZ nije bilo rane katoličnosti, a takva teologija i takva crkvena struktura najvjerovatnije su se pojavili u 2. vijeku pod uticajem grčkog duha, koji je iskrivio čisti evangelistički karakter kršćanstva (kome se vratila reformacija). Osporavajući ovu tačku gledišta, Käsemann je zauzeo poseban stav i tvrdio da je “rana katoličnost” prisutna u samom NZ, iako takve promjene ne moraju nužno biti normativne za kršćane. On pribjegava principu “kanon u kanonu”. Kao što je Pavle pravio razliku između slova i Duha (2. Kor. 3), tako i hrišćani ne bi trebalo da kanonski NZ čine nepogrešivim autoritetom, već da razlikuju pravog Duha u njegovom okviru. Što se tiče Pavla, Käsemann (luteranac) je smatrao da ne treba pribegavati deuteropaulinističkim spisima jer su im bliži autoritativni tumačenja Pavlovog jevanđelja i Rim sa svojim duhom opravdanja verom.

Presude ovog tipa, međutim, odlikuju se subjektivnošću, jer dokazuju svoje pravo da odbace one intonacije Novog zavjeta s kojima se ne slažu. Drugi kršćani, pa čak i crkve mogu biti manje eksplicitni u svojim mišljenjima, ali praktički svi imaju tendenciju da stavljaju veći naglasak na neke dijelove NZ od drugih, čak i ako je to samo na lekcionarskom nivou. Crkva koja ističe eklisiologiju Efežanima, na primjer, najčešće to čini jer joj je bliska vlastita eklisiologija. Prilikom donošenja bilo koje konkretne odluke, mora se priznati da se knjige Novog zavjeta značajno razlikuju u svojim pogledima na pitanja kao što su eklisiologija, sakramenti i crkvena struktura. Crkva (ili kršćanska) će vam pomoći da izbjegnete krajnosti da se držite jedne pozicije. U isto vrijeme, saznanje šta NZ kaže o drugoj strani pitanja može promijeniti neke pretjerane ili kontroverzne karakteristike takve pozicije. Ponavljanje odlomaka iz Novog zavjeta koji podržavaju vaše gledište ulijeva povjerenje, ali obraćanje pažnje na glasove Svetog pisma koji govore suprotno omogućava NZ-u da bude vaša savjest.

Iz knjige Vjera Crkve. Uvod u pravoslavnu teologiju autor Yannaras Christ

Hereza i sabornost U istoriji Crkve, termin „Pravoslavlje“ pojavljuje se da bi se razlikovala istina od jeresi, međutim, obe – i jeres i pravoslavlje – nisu u korelaciji sa teorijskim principima, već sa životnim događajima. Hereza je odvajanje od crkve

Iz knjige Pravoslavna dogmatska teologija autor Pomazanski protoprezviter Mihailo

Sabornost Crkve Crkva se u slovenskom prevodu Nikejsko-carigradskog Simvola vere naziva „sabornom“, au grčkom tekstu – „katoličkom“. Šta znači ova grčka reč Reč katholikos je izuzetno retka u staroj grčkoj hrišćanskoj literaturi?

Iz knjige Apostol. Dio 1 autor (Taušev) Averky

Razlog za pisanje Poslanice Efežanima Ne postoji poseban razlog da se to napiše u poslanici. Kao što se može vidjeti sa mnogih mjesta u poslanici, napisao ju je sveti Pavle u lancima (3:1; 4:1, itd.). Sudeći po entuzijazmu i visokom tonu cijele poruke, može se smatrati vjerojatnim

Iz knjige Teološka misao reformacije autor McGrath Alistair

Mjesto i vrijeme pisanja Poslanice Efežanima Što se tiče mjesta, a samim tim i vremena pisanja Poslanice Efežanima, svi tumači se međusobno ne slažu u potpunosti. Jedino što je sasvim sigurno jeste da je ovu poslanicu napisao sveti apostol Pavle iz zatvora, jer u poslanici nije

Iz knjige Živa legenda autor Meyendorff Ioann Feofilovich

Iz knjige Veliki učitelji Crkve autor Skurat Konstantin Efimovič

Egzegetska analiza Poslanice Efežanima Poslanica Efežanima počinje uobičajenim natpisom i apostolskim pozdravom: „Pavao, glasnik Isusa Hrista, voljom Božjom, onima koji su sveti u Efezu i onima koji su vjerni u Hristu Isusu: Blagodat vam i mir od Boga Oca našega i Gospoda

Iz knjige Misionarska pisma autor Srpski Nikolaj Velimirovič

Ekleziologija Odjeljak kršćanske teologije koji ispituje teoriju Crkve (od AaT. “ecclesia” - “Crkva”). Tokom reformacije, debata je bila usredsređena na to da li se protestantske crkve mogu smatrati povezanima sa glavnim hrišćanstvom - drugim rečima, da li

Iz knjige Celokupna dela Alekseja Stepanoviča Homjakova. Sveska 2 autor Homjakov Aleksej Stepanovič

KATOLIČNOST CRKVE Sama riječ “katoličnost” je relativno novijeg porijekla. Svetootačko i konfesionalno Predanje poznaje samo pridjev “katolički” i objavljuje našu vjeru u Katoličku Crkvu (kavoAdkg|ekkkhtrich). Koncept "katoličnosti"

Iz knjige Unity and Diversity in the New Testament A Study of the Nature of Early Christianity od Dunn James D.

Eklisiologija Sveti Ambrozije o Crkvi ne razmišlja samo kao o vanjskoj organizaciji koju je uspostavio Bog, već i kao o unutrašnjoj pojavi koja se postepeno otkriva i ostvaruje u svijetu. Koncept Crkve dat mu je u otkrivanju dvije suprotstavljene definicije Grada

Iz knjige Uvod u Novi zavjet, tom II by Brown Raymond

Pismo 119 studentu Bogoslovije, o značenju riječi iz Poslanice apostola Pavla Efežanima Riznica vremena - ovako kaže naš sveti otac apostol Pavle. Pitate se šta znače reči „vrednovanje vremena“? Blaženi Jeronim ih tumači ovako: „Kada koristimo vrijeme za

Iz knjige The Explanatory Bible. Stari zavjet i Novi zavjet autor Lopuhin Aleksandar Pavlovič

Iz knjige Crkveno pravo autor Tsypin Vladislav Aleksandrovič

Iz autorove knjige

Iz autorove knjige

Adresar i autorstvo poslanice Efežanima (1) Kome je pismo upućeno? Adresa navedena u pismu je upitna jer se kurzivom ispisana fraza u 1:16, “svetima koji su u Efesu i vjerni u Kristu Isusu”, ne nalazi na mjerodavnim listama. Da postavim pitanje o

Iz autorove knjige

HLIV Ap. Pavla u Rimu. Dvogodišnja obveznica. Poslanice napisane iz Rima Filipljanima, Kološanima, Efežanima i Filimonu. Otpust Apostola i Poslanica Hebrejima Naviknuvši se na svoj novi položaj u Rimu, sv. Pavle je pre svega želeo da svojima propoveda Jevanđelje

Iz autorove knjige

Sabornost Crkve Crkva Hristova je Božanska ustanova u kojoj se ostvaruje spasenje i oboženje čoveka. Jedno od svojstava Crkve, koje se ogleda u 9. Simvolu vjere, je sabornost, sabornost. Katoličnost Crkve očituje se ne samo u tome što nije ograničena

Šta čini crkvu zaista crkvom? Kakav život odgovara njenom novozavetnom pozivu i zadovoljava potrebe našeg vremena? Kako graditi mostove između briljantnih teoloških uvida 20. stoljeća i moderne prakse crkvenog života? Razumevanju ovakvih problema bio je posvećen bogoslovski simpozijum, koji je od 10. do 12. maja održao Pravoslavni hrišćanski institut Sveti Filaret.

Polazna tačka za promišljanje bila je evharistijska eklisiologija – rekonstrukcija normi crkvenog života koje je u 20. veku stvorio istaknuti pravoslavni teolog protoprezviter Nikolaj Afanasjev, pokušaj da se kroz vekovne naslage i izobličenja probije izvorno duhovno iskustvo antike. crkve, koju nam prenose ranokršćanski tekstovi.

Široko prihvaćena ne samo u pravoslavnom, već iu katoličkom svijetu, proročka intuicija oca Nikole dala je snažan poticaj duhovnoj obnovi crkvenog života. Ne samo zato što je postala alternativa dominantnoj univerzalnoj eklisiologiji, koja je isticala vanjsku hijerarhijsku strukturu crkve, već i zato što je dala povoda za razmišljanje teolozima i crkvenim poglavarima koji su, slijedeći oca Nikolu, željeli da u crkvi vide prvenstveno prikupljanje Božjeg naroda, postavljajući pred njih niz teških pitanja.

Ključno je pitanje samog euharistijskog susreta. Kako nastaje? Gdje su njene granice? Ko se može smatrati članom takvog skupa? Zaista, u svojoj rekonstrukciji, Afanasjev ne opisuje bilo koju crkvu, ne crkvu katekumena, ne crkvu tražitelja, već ono što je on nazvao „crkvom vernih“ – skup ljudi koji predaju svoja srca Bogu. i radi Njegov posao u svijetu.

Ukorijenjena u duhovnom iskustvu crkvenog preporoda, koje su iskusile vođe ruske emigracije, teološka intuicija oca Nikolaja sugerira da Crkva koju on vidi nije samo ideal. Potraga za izvornim evanđeoskim životom, koji dolazi od Krista, koji ima univerzalno, konstitutivno značenje za crkvu, daje teologiji oca Nikole proročku snagu i uvjerljivost, nije slučajno što je euharistijski susret u njegovim djelima više nalik na predmet propovedi nego teološki konstrukt.

Ali, voljno ili nevoljno, granice ove željene Crkve nalaze se izvan postojeće crkvene stvarnosti, ostajući, kako je rekao jedan od učesnika konferencije, „u području Božje nade“.

U potrazi za Undead Church

Otac Nikolaj je želeo da u crkvi vidi narod Božiji – „laike“, a ne „biotike“, ne „svetovne“, dovodeći u pitanje i samu mogućnost upotrebe reči „laici“. Kako je podsjetio rektor SFI, “članove Euharistijskog sabranja nemoguće je nazvati laicima: “laikos” se ne prevodi kao laik, to je član naroda Božijeg, a kada govorimo o kraljevskom sveštenstvu , ne mislimo na laike, „svjetovne“, „svjetovne“.

Da li je moguće pronaći ili kreirati takav susret u modernoj župnoj praksi? Šta čini crkveni sabor, kako se određuju njegove granice? Kako je zamišljena potraga za Bogom, šta se podrazumeva pod učešćem hrišćanina u životu crkve, šta je sam ovaj život?

Moderno župno iskustvo, uglavnom fokusirano na rituale i sakramente, shvaćeno na individualistički način, kao put ka zdravlju i blagostanju, prilično je usmjereno na služenje svakodnevnim potrebama „biotika“ i „kosmika“. Svakodnevno-ritualna paradigma života crkve dovodi do toga da su i zahtjevi za članove crkvenog sabora i njegove granice građene po ritualnim kriterijima i potpuno su konzumeristički, potpuno se poklapaju sa logikom ovoga svijeta. U praksi se kršćaninom smatra osoba ako je, s ritualne tačke gledišta, manje-više normalno krštena te se pričešćuje i ispovijeda s određenom učestalošću (uprkos činjenici da je kvaliteta i učestalost ispovijedi i njena povezanost sa životom su poseban veliki problem).

Ovakvim akcentima talasi ovoga svijeta ispiraju smislene smislene stvari, a ako neko hoće da živi po njima, onda živi po njima kao odvojeno, ostajući lišen crkvenog zajedništva. Osoba sa „nesvetskim“ zahtjevom, koja je u duhovnoj potrazi, ne može doći do istine bez Krista i sabora Njegovih učenika i prisiljena je, po izrazu, „tražiti Crkvu u Crkvi“. Samom župnom sastanku prije je potrebna jasna riječ o Kristu i primjer kršćanskog života nego što je u stanju reći ovu riječ nekom vanjskom.

Čovek želi da pronađe kanal toka neprestanog Hristovog života, ispunjenog jevanđeljskim duhom i smislom, da bi se zasitio Njegovim životom i ušao u njegove dubine. Međutim, na parohiji je vjerojatnije da će pronaći granicu između oltara i hrama ili između crkve-korporacije koja pruža ritualne usluge i crkve laika “biotika” – potrošača ovih usluga.

Konture tijela

U teologiji 20. stoljeća, pitanje granica Crkve bilo je jedno od glavnih. Otac Sergije Bulgakov i otac Georgije Florovski, razmišljajući o „konturama crkvenog tela“, razlikovali su njegove mistične granice, koje su na kraju obuhvatale čitav univerzum, i empirijske (kanonske) granice lokalne zajednice. Pokazalo se da je takva razlika (crkve s velikim i malim C) prilično široko prihvaćena. Otac Nikolaj Afanasjev je, zadržavajući tu razliku, prebacio naglasak sa kanonskih granica na mistične, što je dalo poticaj razvoju međuvjerskog dijaloga, budući da je prepoznao stvarnost sakramenata izvan kanonskih granica Pravoslavlja.

Ali ako se mistična Crkva Kristova otkriva u Euharistiji, znači li to da je ona – “Una Sancta”, “Laos”, “Crkva vjernika” – stvorena slavljenjem ovog sakramenta?

Protojerej Aleksandar Lavrin je podsjetio na raspravu koja se vodila prije nekoliko godina oko pitanja učestalosti pričešća i zbog koje su se mnogi složili da ima smisla doći na liturgiju upravo radi sabornog zajedništva. Ali razmišljajući o tome kako je to uticalo na susret, otac Aleksandar je primetio da „iako razumevanje novih informacija može naterati čoveka da promišljeno traži i razume, ono samo po sebi ne može promeniti njegov odnos prema Bogu i bližnjima, koji leže u osnovi duhovnog života. „Ako nema kretanja u ovom pravcu, onda često pričešćivanje ne urodi plodom“, rekao je otac Aleksandar. „Čovek i dalje nastavlja da živi sam, potpuno svetski spoljašnji život.”

Ova kontradikcija se može riješiti pažljivijim razmatranjem pitanja granica Crkve, kaže rektor SFI. Naglasio je da je, uz mističko i kanonsko, potrebno razlikovati i misterijske granice crkve, koje ne treba poistovjećivati ​​s mističnim: sami sakramenti ne dovode do rađanja euharistijske zajednice.

Otac Đorđe se prisjetio da se drevna crkva oslanjala na proročku službu, službu riječi, i vjerovatno je to činilo kongregaciju sposobnu da zahvaljuje „jednim srcem i jednim ustima“. Savremeni crkveni život, u kojem se proročka komponenta ne ostvaruje i često se umanjuje lažnom poniznošću, daje malo razloga za nadu u oživljavanje “centralnih službi karakterističnih za drevnu crkvu”, smatra otac Đorđe. Međutim, “gdje je sloboda duha, tu je i Crkva, i sveti, i zajedništvo darova duha”, siguran je, a crkvene službe vezane za otkrivanje duha i smisla kršćanskog života, kao što je poučavanje životu vjerom, propovijedanje na crkvenom sastanku, razumijevanje misterija vjere nesumnjivo je uključeno u proročki dar.

Sakramentalni mit o Euharistiji

Profesor Aristotelijanskog univerziteta u Solunu Petros Vasilijadis, komentarišući misao oca Georgija o potrebi da se napravi razlika između mističnih i misterijskih granica Crkve, potvrdio je da postoji fundamentalno nerazumevanje grčkog koncepta „mistiriona“. U ranokršćanskim tekstovima to ne znači sakrament, već Božji plan za spasenje i preobrazbu svijeta, čije se granice u konačnici moraju poklapati s granicama Crkve. Podsjetio je da se drevna crkva samo distancirala od shvaćanja euharistije kao „sakramentalnog kulta“, i u tom smislu, neuspjeh da se napravi razlika između mističnih i tajanstvenih granica crkve zaista unosi priličnu dozu zabune.

Prema profesoru Vasilijadu, plodnija krsna eklisiologija (teološki razvoj oca Džona Eriksona), koja preciznije artikuliše kvalitativne granice Crkve, fokusirajući se na problem tog prvog i jedinog istinskog inicijacije u članove naroda Božjeg , što se događa, ili bi se barem trebalo dogoditi, u krštenju

II ili XX vek?

Dekan Bogoslovije Svetog Vladimira u New Yorku, protojerej John Baer, ​​koji je učestvovao na konferenciji u odsustvu, povezuje naglasak na Euharistiji koji su činili Afanasijev i drugi vođe emigracije sa jedinstvenim duhovnim iskustvom koje su doživjeli. U tom smislu, euharistijska eklisiologija odražava ne toliko stvarnost 2. veka, koju je otac Nikola pokušao da rekonstruiše, već njihovo posebno čitanje od strane teologa 20. veka, smatra otac Jovan. Istovremeno je iznio ideju da se svođenje pitanja granica Crkve na slavljenje sakramenata nekako vraća na teritorijalno-župski princip i episkopsku eklisiologiju.

Drage sestre i braćo!

Prema mnogim modernim teolozima, jedno od najtoplijih pitanja na polju eklisiologije ostaje pitanje službe laika (tačnije, laika). A najizrazitiji jaz između teologije i života ovdje, kaže profesor Vasilijadis, tiče se službe žena. Sudeći po novozavetnim tekstovima, za drevnu crkvu ovde uopšte nije bilo problema, služba žena je bila činjenica koja nije zahtevala opravdanje. Rasprave su počele tek u 2. veku, kada je crkva počela da prerasta u tradicionalnu strukturu rimskog društva. Rekonstrukciju ideja o mjestu sestara u drevnoj crkvi na osnovu novozavjetnih tekstova predstavio je viši predavač SFI Gleb Yastrebov.

Naravno, eklisiologija je lokalni fenomen, pokušaj tako male manjine kao što je crkva da „izmjeri vlastiti puls“, da shvati svoj put i poziv u svijetu. Ali u suštini govorimo o kvaliteti te male količine soli, koja je osmišljena da zaštiti svijet od propadanja i učini osobu sličnom sebi (i samim tim, barem nejasno podsjeća na Stvoritelja). A da bi odgovorila na ovaj poziv, toliko je važno da se crkva povremeno podsjeća da to ne osiguravaju “ispravni” sakramenti ili posebna sakralna struktura, već činjenica da ovdje čovjek otkriva neraskidivu vezu sa Bog i njegov bližnji - njegova jedina prilika da dođe sebi i postane dionik vječnosti.

Naučno-teološkom simpozijumu SFI „Euharistijska eklisiologija danas: opažanje, ovaploćenje, razvoj“ prisustvovalo je 97 ljudi iz osam zemalja, 25 gradova i 18 eparhija Ruske pravoslavne crkve, kao i iz Grčke pravoslavne crkve i Pravoslavne crkve u Amerika. Konferenciji su prisustvovali predstavnici deset sekularnih i teoloških obrazovnih i naučnih institucija. Tokom simpozijuma održana su dva okrugla stola i održano 14 prezentacija.

Sofia Androsenko

Foto: Aleksandar Volkov, Jevgenij Gurko, Kiril Mozgov, Oleg Svečnikov

Da li vam se dopao članak? Podijelite sa svojim prijateljima:

Facebook

Twitter

Moj svijet

U kontaktu sa

Google+

17.03.2024

Psihologija razvoda

Najzanimljivije:

Udahnite u tamjan - što znači Pogledajte šta je "Udahnite tamjan" u drugim rječnicima

Za koje grijehe Bog lišava razum?

"Netruležno tijelo" budističkog monaha pronađeno u Mongoliji nije moglo biti prodato