Acasă > Enciclopedia Bolilor > Sociologia creștină în Rusia. Introducere

Sociologia creștină în Rusia. Introducere

Să luăm în considerare reprezentanții sociologiei creștine.
Nikolai Fedorovich Fedorov (1828–1903), fiul nelegitim al prințului Gagarin, a avut o influență semnificativă asupra tradiției sociologice din Rusia. El poate fi considerat fondatorul unei întregi direcții a sociologiei creștine, care a încercat să înțeleagă problemele sociale din punctul de vedere al învățăturilor creștine ale bisericii. Figura sa este asociată cu transformarea societății rusești tradiționale agrare într-una urbană, când centrul de greutate al vieții sociale se mută în orașe și capitale. Predarea sa în literatura științifică a fost numită „filozofia cauzei comune”.
Din 1874, lucrează la Moscova, în Biblioteca Rumyantsev, unde întâlnește mulți scriitori și filozofi ruși celebri. Cercul său social a inclus F.M. Dostoievski, L.N. Tolstoi, A.A. Fet, V.S. Solovyov. Acesta din urmă l-a recunoscut drept profesor și „tată spiritual”. Lucrările sale au fost publicate de N. Peterson și V. A. Kozhevnikov sub titlul „Filosofia cauzei comune” (Vol. 1 - la Verny în 1906; V. 2 - la Moscova în 1913). Imperativul moral al învierii morților a fost acceptat de F. M. Dostoievski și B.S. Soloviev.
Fedorov a fost un ascet creștin, străduindu-se să restabilească fraternitatea în raport nu numai cu cei vii, ci și cu cei morți. De aici ideea sa principală - ideea învierii generale. Fedorov credea în capacitatea omului de a controla procesele naturale spontane care aduc moartea, adică. El considera ca principala problemă este victoria asupra morții și credea în posibilitatea atingerii nemuririi, bazându-se pe realizările științei și tehnologiei.
„Non-fraternitatea”, potrivit lui Fedorov, este principalul rău, iar cauza sa este forța oarbă a naturii, care trebuie să fie subordonată intereselor oamenilor. El dezvoltă planuri ample pentru influența oamenilor cu ajutorul noilor realizări tehnice și științe asupra cursului proceselor naturale. În acest caz, scopul ar trebui să fie transformarea unui proces natural spontan care aduce moartea într-o cauză comună de înviere controlată de om. Această chestiune nu poate fi realizată pe calea închinării simple a naturii, a supunerii față de forța ei oarbă mortală.
Dar „frația” ar trebui să se extindă și asupra morților. De aici și nevoia învierii lor, învingerea morții prin învierea strămoșilor sau, așa cum spune Fedorov, „învierea de către fiii părinților lor”. Numai ghidați de ideea „proiectivă” a fraternității universale și a învierii universale putem salva viitorul umanității și putem face din om stăpânul Universului.
Potrivit lui Fedorov, dezbinarea și imoralitatea domnesc în lume. Umanitatea modernă este „zoomorfă”, „minoră”, bazată pe egoismul individului. Hristos a adus oamenilor cunoașterea mântuirii, dar acum trebuie să transformăm „cunoașterea în acțiune”. Fedorov a pornit de la principiul cunoașterii și acțiunii.
Omenirea nu va putea duce la bun sfârșit sarcina învierii în timp ce se află într-o stare dezunită de război permanent pentru moarte. Dar Fedorov credea că moartea este depășită, nu numai în sens simbolic, ci și fizic. Potrivit lui Fedorov, moartea este un fenomen temporar, cauzat de „ignoranța” și „minoritatea” umanității, care nu a atins „vârsta lui Hristos”. Este necesară unirea tuturor forțelor întregii omeniri și, în primul rând, unirea credinței și științei. Credința indică scopul - depășirea morții, iar știința oferă mijloacele pentru atingerea scopului. Cu ajutorul științei, oamenii pot învinge natura și pot învăța să controleze planetele și atomii.
Fedorov considera că sistemul social ideal este o psihocrație bazată pe principiul fraternității universale. El a justificat însăși ideea de rudenie și fraternitate a popoarelor prin originea oamenilor dintr-un singur strămoș. Dar, chiar dacă omenirea va atinge nemurirea, numărul de oameni care acum trăiesc și vor trăi pe Pământ nu va fi suficient pentru a îndeplini sarcina principală - salvarea Universului și popularea tuturor lumile lui.
Fedorov era încrezător că oamenii vor putea „să adune ceea ce era împrăștiat, să unească ceea ce era împrăștiat, adică. pus în trupul părinţilor”. „Datoria învierii” - supramoralismul - este nu numai cea mai înaltă morală, ci și creștinismul însuși, transformat din credința oarbă în acțiune reală. Nu este o coincidență că, în interpretarea lui Fedorov, Dumnezeu apare ca „Dumnezeul părinților, nu al morților, ci al celor vii”.
Învierea morților este esența cauzei comune. Potrivit lui Fedorov, învierea generală este scopul final, împlinirea voinței lui Dumnezeu, punerea în aplicare a perfecțiunii metafizice și fericirea universală. Omenirea este capabilă să obțină o înviere universală singură, așa că Fedorov căuta modalități de a obține „mântuirea completă și universală - în loc de mântuire incompletă și neuniversală”.
Învățătura lui Fedorov a jucat un rol important în istoria gândirii ruse. PE. Umov, K.N. Ciolkovski, V.I. Vernadsky, A.L. Chizhevsky a dezvoltat „filozofia cauzei comune” în direcția științelor naturale, creând și oficializând doctrina „cosmismului rus”. Ideile lui Fedorov au jucat un rol important în viziunea asupra lumii a B.C. Solovyova, N.A. Berdyaev și S.N. Bulgakov.

Sociologie de V. Solovyov

Vladimir Sergeevich Solovyov (1853-1900) s-a născut în familia celebrului istoric și profesor la Universitatea din Moscova S. M. Solovyov. După absolvirea Universității din Moscova și un stagiu în străinătate, V. Solovyov a devenit notoriu datorită discursurilor sale publice în apărarea regicidelor. Evoluția sa ideologică a fost asociată cu trecerea de la pozițiile slavofile la occidentalism.
Soloviev acordă multă atenție criticii la adresa pozitivismului din sociologia occidentală. Una dintre primele sale lucrări majore, „Criza filozofiei occidentale (împotriva pozitiviștilor)” (1874), a fost dedicată acestui subiect. Aici se opune legii a trei etape (faze) de dezvoltare istorică propusă de O. Comte, și propune să îmbine religia, filozofia și știința.
Ideea creștină a Zeului-Umanitate a lui Solovyov este opusă ideii lui Comte de Divinitate-Om. Comte credea că omenirea se descompune mai întâi în comunități, apoi în familii, dar niciodată în indivizi. Ideea rasei umane, luată în dezvoltarea sa istorică ca fiind Dumnezeu-bărbăție, a fost conturată de Solovyov în lucrarea sa „Justificarea binelui. Filosofie morală” (1897).
Criticând filosofia occidentală, Solovyov a dezvoltat în general un punct de vedere slavofil, dar mai târziu a luat o poziție cosmopolită și i-a acuzat pe slavofili de naționalism. Așa cum egoismul este cealaltă parte a personalității, tot așa și naționalismul, în opinia sa, este cealaltă parte a naționalității. Naționalismul este patriotism inversat. Naţionalismul vrea să înlocuiască biserica universală cu un stat naţional. Solovyov a condamnat și admirația slavofilă pentru poporul rus. Îngustimea națională a slavofililor nu a coincis cu idealurile ecumenice ale lui Solovyov și cu simpatia lui pentru catolicism, pe care a acceptat-o în 1896. Colecția „Chestiunea națională în Rusia” (vol. 1. 1888) a inclus articole din diferiți ani pe care le-a scris Solovyov, polemizând cu slavofilii.
Din punctul de vedere al lui Solovyov, naționalismul contrazice creștinismul, care a luptat întotdeauna împotriva ideii de exclusivitate națională. Pentru Rusia, problema națională nu este acută, deoarece statul rus este foarte puternic și rușii nu ar trebui să se teamă pentru existența lor națională. Soloviev a aderat la punctul de vedere al occidentalilor, care au susținut că Rusia este o țară europeană și nu a creat nimic propriu, ci a împrumutat totul de la Occident.
Soloviev pledează pentru o politică „creștină”, care pentru el a însemnat să-și sacrifice interesele naționale în favoarea intereselor altor țări și, mai ales, în favoarea popoarelor europene. Acest sacrificiu ar trebui să fie renunțarea la Ortodoxia Rusă și supunerea față de Papă. Rușii trebuie să demonstreze lumii un exemplu de politică cu adevărat creștină, adevărată lepădare de sine.
O trăsătură a poporului rus, potrivit lui Solovyov, este un interes deosebit pentru religie, care îl apropie de poporul evreu. El a susținut caracterizarea poporului rus drept „popor purtător de Dumnezeu”, dată de F. M. Dostoievski." În rezolvarea problemelor politice, Solovyov acționează ca un moralist, vorbind în numele Binelui, Adevărului și Adevărului. El caută să aplice adevărurile din Creștinismul pentru a reforma societatea și statul.
Solovyov a fost deosebit de antipatizat de teoria lui N.Ya a tipurilor culturale și istorice. Danilevski. El a dedicat mai multe articole criticii acestei teorii, în care l-a acuzat pe Danilevsky nu numai de falsitatea și „târâtoarea” teoriei sale, ci și de necinste științifică. În același timp, Solovyov critică adesea opiniile adepților săi, în special N.N. Strakhov. După cum au arătat cercetările științifice ulterioare, Solovyov însuși în acest caz a denaturat faptele și a evaluat ideile lui Danilevsky în mod foarte părtinitor. Toate încercările sale de a-și crea propria teorie a procesului istoric au fost eșuate. Una dintre astfel de încercări ale lui Solovyov este ideea sfârșitului lumii sub forma „amenințării galbene”. Localizarea civilizațiilor, așa cum credea Solovyov, este imposibilă din cauza importanței prioritare a valorilor umane universale.
Potrivit lui Solovyov, Rusia nu are vocație culturală. Scopul civilizației ruse este reconcilierea Ortodoxiei cu catolicismul și iudaismul („și tot Israelul va fi mântuit”). Încercările de a separa Rusia de Occident sunt dăunătoare, deoarece o întârzie pe această cale. Este nevoie de o teocrație universală - o unire a bisericii și a statului, o sinteză a societății spirituale și politice. O astfel de teocrație este capabilă să creeze împărăția lui Dumnezeu pe pământ. Ea va uni oamenii nu pe baza interesului material, ci cu ajutorul principiului divin.
Solovyov interpretează societatea ca moralitate organizată. Structura societății este triplă: societate economică, stat, biserică. Numai în stat legea găsește condiții pentru implementarea ei. Statul trebuie să se subordoneze principiului religios.
Morala este universală omenirii, este morală absolută, comună tuturor popoarelor și întregii omeniri. Statul nu poate înlocui cea mai înaltă autoritate spirituală. O stare care își vede scopul doar în sine este lipsită de scop și fără sens. Creștinismul răsăritean împinge viața de stat pe locul doi, punând viața religioasă pe primul loc. Soloviev notează trei semne ale unui stat creștin:
. autoritatea spirituală a marelui preot universal;
. puterea laică a statului-națiune, care reprezintă interesele, drepturile și responsabilitățile prezentului;
. slujirea liberă a profeților, dând startul la realizarea viitorului ideal al umanității.
Un stat creștin trebuie să urmeze politici morale creștine. Poruncile lui Hristos despre iubirea față de aproapele trebuie să se extindă la relațiile dintre state. Potrivit lui Solovyov, biserica, reprezentată de un sinod episcopal și bazată pe mănăstiri; un guvern concentrat într-un rege autocrat și un popor care trăiește prin agricultură în comunitățile rurale; o manastire, un palat si un sat sunt fundatii sociale.
Istoria umană, potrivit lui Solovyov, este modelată de trei forțe:
. primul este personificat în monism despotic și islam;
. a doua forță se identifică cu pluralismul anarhic și civilizația occidentală;
. a treia, forța de sinteză, este reprezentată în istorie de lumea slavă.
Rusia își pierde avantajele naționale, care includ stăpânirea Sfintei Biserici Ortodoxe; putere regală sacră și autocratică; oameni evlavioși cu un simț clar al statului.
Solovyov numește trei faze ale organizării societății: tribal; naţional-stat; comunicarea vieții la nivel mondial. Clanul se transformă într-un trib, ambele comunități inițiale trăiesc în sfera moralității. Unirea triburilor formează un stat, care se bazează pe lege, care se află deasupra moralității. În faza societății mondiale (uniunea teocratică) există o unire a tuturor; morala acţionează ca o lege morală; valorile umane universale devin decisive.
Utopia teocratică a lui Solovyov seamănă cu proiectul lui Comte de biserică pozitivă. Solovyov a subliniat rolul important al bisericii în viața socială. El și-a propus să unească diferitele ramuri ale creștinismului sub auspiciile Papei. În catolicism era atras de disciplina strictă, care, după cum i se părea, nu era prezentă în Ortodoxie. Poziția sa poate fi descrisă ca fiind ecumenic.
Părerile lui Solovyov sunt contradictorii. El condamnă naționalismul rus și, în același timp, apără autocrația și vorbește despre misiunea istorică a Rusiei, care în opinia sa va deveni „a treia Roma”. Pentru a îndeplini această misiune istorică, Rusia trebuie să rezolve problemele evreiești și poloneze. Reconcilierea dintre Rusia și Roma va rezolva problema poloneză. Polonia va deveni un mediator între Occident și Rusia, iar aristocrația poloneză va deveni parte a elitei ruse. La sfârșitul vieții, Soloviev a abandonat o serie de idei inițiale, de exemplu, a început să critice creștinismul și a scris multe despre problema iubirii.

Sociologie N. Berdyaev

Nikolai Aleksandrovich Berdyaev (1874-1948) a studiat la Corpul de Cadeți din Kiev, iar apoi la Facultatea de Drept a Universității din Kiev. În 1894 s-a alăturat celui mai mare cerc marxist din Kiev, a fost arestat (1899) în cazul „Uniunii de luptă pentru emanciparea clasei muncitoare” de la Kiev, alungat din universitate și condamnat la exil pentru trei ani. A colaborat cu colecțiile „Probleme ale idealismului” (1902), „Piatră de hotar” (1909), „Din adâncuri” (1918). În 1922 a fost expulzat din Rusia. În 1925, a devenit profesor de teologie la Institutul Teologic Ortodox din Paris, unde a publicat revista religioasă și filozofică Calea.
Sociologia, după Berdyaev, se ocupă de abstract, iar istoria se ocupă de concret. Istoricul nu este doar concret, ci individual, în timp ce sociologicul nu este doar abstract, ci și general. Sociologia, împreună cu biologia, antropologia și psihologia, înțelege omul ca obiect, și nu ca persoană. „Începe cu răul primordial<человека>soarta naturală, care este studiată de biologie, antropologie și sociologie.”
În istorie, Berdyaev a identificat următoarele epoci: barbarie, cultură, civilizație și transformare religioasă.

Alți reprezentanți ai sociologiei creștine
Boris Petrovici Vysheslavtsev (1877-1954) s-a născut la Moscova. În 1902 a absolvit cu onoare Facultatea de Drept a Universității din Moscova, apoi a studiat la Marburg, unde a ascultat prelegeri ale neokantienilor germani. În 1914 și-a susținut disertația pe tema „Etica lui Fichte”. După revoluție, Vysheslavtsev a trăit în Europa. A murit în Elveția.
În lucrarea sa „Sărăcia filozofiei lui Karl Marx”, Vysheslavtsev definește marxismul ca o ideologie de clasă care servește obiectivelor luptei, cuceririi, cuceririi și puterii. Ea nu caută nicio viziune asupra lumii, pentru că nu vrea să „căuteze” nimic; ea vrea să inspire, să propage, să domine. Limbajul materialismului și al propagandei de partid nu are nimic în comun cu analiza științifică.
„Suprastructura”, conform marxismului, se bazează pe o bază economică, ceea ce indică faptul că valorile culturale sunt interpretate ca fiind secundare. În același timp, tehnologia și economia aparțin, potrivit lui Vysheslavtsev, sferei culturii, sferei spiritului. Toată istoria lumii ne arată exemple de influență a religiei și a eticii asupra producției.
Marxismul moralizează, critică „exploatarea” și este el însuși complet imoral în practica sa politică. Valorile pozitive erau inutile și periculoase pentru marxism. Avea nevoie de ură și negare. Experiența industrialismului capitalist și comunist arată că procesul de industrializare necesită exploatarea maximă a individului. Civilizația modernă trebuie să aleagă între interzicerea exploatării și imperativul producției maxime.
Criticând marxismul, Vysheslavtsev notează următoarele greșeli:
. extinde atitudinea spirituală a industrialismului la toate epocile istoriei;
. consideră economismul o lege a naturii;
. consideră industrialismul o valoare absolută.
Potrivit lui Vysheslavtsev, producția materială trebuie să se supună principiului spiritual. Economia este o mare valoare, dar o valoare subordonată. Statul este deasupra lui. Valoarea științei, artei, eticii și religiei este și mai mare.
Dezvoltarea industriei necesită epuizarea tuturor forțelor din individ (sistemul lui Taylor sau „stahanovismul”). Munca de sclavie atribuită mașinilor moderne este cea mai productivă.
În lucrarea sa „Criza culturii industriale” Vysheslavtsev arată problemele societății industriale moderne. Tragedia industrialismului este că civilizația industrială suprimă cultura spirituală. Toate puterile spiritului sunt îndreptate spre producția de masă, spre creșterea productivității acesteia. Muncitorii trebuie să producă cât mai mult posibil. Inginerii și oamenii de știință trebuie să inventeze constant noi instrumente de producție. Organizatorii și politicienii trebuie să planifice constant agricultura intensivă. Industrializarea dictează modul de viață și modul de gândire al unei persoane. Tehnocrația este puterea specialiștilor în gestionarea mașinilor și a oamenilor, puterea tehnicienilor, inginerilor, organizatorilor și birocraților.
Deplasarea treptată a religiei duce la pierderea distincției dintre bine și rău. „Trăiește pentru a produce” mai degrabă decât „produce pentru a trăi” este principiul de bază al industrialismului. Nu numai să trăiești pentru producție, ci și să mori pentru producție. Comunismul moștenește spiritul industrial din capitalism și continuă procesul de industrializare. Există două forme de industrialism - capitalist și comunist. Posibilitatea de exploatare în comunism crește semnificativ ca urmare a combinației dintre putere și capital. Birocrația industrială cere putere absolută asupra oamenilor.
Ivan Aleksandrovich Ilyin (1883-1954) a studiat la Facultatea de Drept a Universității din Moscova, unde a predat mai târziu. Ilyin a fost expulzat din Rusia și a locuit la Berlin (1923-1934), dar din cauza persecuției Gestapo a fost nevoit să se mute în Elveția (1938).
În colecția „Atribuțiile noastre” (1956), Ilyin abordează problema relației dintre bine și rău ca o condiție prealabilă pentru conștiința juridică rusă și o analiză a fundamentelor religioase ale dreptului național. Un cetățean trebuie să-și susțină statul prin devotament spiritual, viață de familie, plata impozitelor, servicii, comerț și creativitate culturală. Un popor care și-a pierdut simțul demnității spirituale, care este lipsit de responsabilitate, care a renunțat la onoare și onestitate, își va trăda și distruge inevitabil starea. Orice împrumut și imitație mecanică este îndoielnică și dezastruoasă pentru el.
Social-democrații din toate țările sunt al treilea partid totalitar din lume (după comuniști și fasciști), deși încearcă să-și implementeze totalitarismul de „stânga” conform regulilor democrației formale. Socialismul a fost întotdeauna asociat cu tot felul de iluzii și cu cele mai nerezonabile speranțe. Acum este timpul să le distrugem. Fascismul a apărut ca o reacție la bolșevism, ca o concentrare a forțelor de securitate de stat „la dreapta” în timpul declanșării haosului și totalitarismului „de stânga”. Fascismul a provenit dintr-un sentiment național-patriotic sănătos. În același timp, fascismul a făcut o serie de greșeli grave: ireligie și ostilitate față de creștinism; instituirea unui monopol de partid și a „cezarismului idolatru”. Toate acestea au compromis fascismul, iar misiunea sa a eșuat, iar „elementul din stânga s-a răspândit cu și mai multă forță”.
Odată cu căderea monarhiei în Rusia, potrivit lui Ilyin, baza sacră a existenței naționale a fost supusă decăderii, profanării și eradicării. În Rusia, fie dictatura, fie haosul este posibil. În 1917, puterea a venit cerând rebeliune și jaf. Această catastrofă a fost pregătită de inteligența, care a decis că o republică înseamnă „libertate” și, prin urmare, era superioară unei monarhii. După reforma ţărănească
În 1861, revoluționarii au lansat un atac asupra monarhiei, cerând ca Rusia să fie îndreptată spre calea occidentală. Potrivit liberalilor, o republică este cea mai bună modalitate de guvernare.
Revoluția a condus rebeliunea și a organizat jaful general de către stat. A fost pregătit sistematic de-a lungul deceniilor; în rândul intelectualității ruse a devenit o tradiție transmisă din generație în generație. Comunismul este un produs al Europei. A fost conceput de ateii europeni și a fost implementat de comunitatea internațională, cu ajutorul „criminalizării” și „criminalizării statului”.
Revoluția a fost o nebunie din cauza revoltei țărănimii și a utopismului intelectualității. „Nebunia” revoluției ruse a apărut din cauza lipsei de experiență politică, a simțului realității, a sentimentului de patriotism și a onoarei. Spiritul nomadismului asiatic i-a împins pe ruși să abandoneze munca, la tulburări și pogrom. Rusia este caracterizată de o luptă între statulitatea disciplinară și instinctul anarhic.
Ilyin a considerat momentul religios ca fiind decisiv în formarea adevăratei puteri. Într-o normă juridică, sacralitatea religioasă ar trebui să devină primară, iar sacralitatea sancționată de stat ar trebui să devină secundară.
Legea nu are doar forță juridică, ci și morală; nu este o simplă listă de interdicții și comenzi. Ideea a ceea ce se datorează legal, prescris de o normă juridică și consacrat în aceasta, trebuie îndreptată către cea mai înaltă valoare religioasă și etică („adevăr”).
Conform lui Ilyin, respectarea legii ar trebui să crească din acordul cu conținutul normei. Spre deosebire de cea occidentală, conștiința juridică rusă, crescută în Ortodoxie, ar trebui să trezească conștiința unei persoane. Asimilarea dreptului unei tranzacții înseamnă transformarea statului în societate comercială. Un stat adevărat își stabilește obiective morale, de aceea contribuie la dezvoltarea solidarității sociale. Este necesar să luptăm cu nihilismul legal. Conceptele juridice ipotetice acoperă adesea regimurile politice criminale.
Dorința rusă de dreptate este înlocuită de „respectarea legii” occidentală și de spiritul dreptului roman, spiritul formalismului juridic. Ilyin credea că conștiința juridică care nu este impregnată de patriotism este dăunătoare. Este de datoria autorităților, în limitele dreptului, să se bazeze pe forță și să dea un exemplu de respect pentru lege.
Ilyin a văzut defectul principal al revoluției în confuzia dintre ceea ce este permis și ceea ce este interzis, confuzia dintre „al meu” și „al tău”. În lucrarea sa „Fundațiile fundamentale ale statului rus”, Ilyin creează un proiect pentru un stat post-sovietic, în care încearcă să evite atât „arbitrarul administrativ” al comuniștilor, cât și „legalismul formal” al liberalilor.
Serghei Nikolaevici Bulgakov (1871-1944) a studiat la Universitatea din Moscova și a trăit în Germania, unde i-a cunoscut pe Kautsky, Bebel și Liebknecht. La întoarcerea sa în 1901, a ocupat funcția de profesor asociat și apoi profesor la Institutul Politehnic din Kiev, unde a făcut parte din grupul „marxiştilor legali”. Cu toate acestea, sub influența lui Kant, a ajuns la concluzia că principiile vieții publice și personale ar trebui dezvoltate pe baza valorilor absolute ale bunătății, adevărului și frumuseții. În 1918 a primit preoția. Bulgakov a devenit unul dintre liderii așa-numitei renașteri religioase rusești.
Bulgakov a început prin a respinge hotărâtor legea lui Comte a trei etape. El credea că religia pozitivă este cuprinsă în „sistemul de politică pozitivă” al lui Comte, sub forma unei teorii a progresului. Sociologia lui Comte capătă „o importanță excepțională printre alte științe; ea devine, parcă, teologia unei noi religii”. De aici și interesul excepțional pentru această știință, care joacă în opinia publică același rol ca și teologia în Evul Mediu. Sociologia, conform lui Bulgakov, este teologia „religiei progresului”. Acest lucru se aplică în special „teoriei socialismului științific”. Învățătura sociologică a lui Marx, care a stârnit cel mai mare entuziasm și constituie religia multor milioane de oameni, și-a pus ca sarcină să dovedească inevitabilitatea modului de producție socialist. Bulgakov pledează pentru „socialismul creștin”, pentru sinteza religiei, filozofiei și științei.
Potrivit lui Bulgakov, religia este baza societății, un principiu unificator universal, din care provine ideea unității sociologiei și teologiei. Religia poate primi intuitiv adevărurile de care are nevoie, iar această metodă de cunoaștere intuitivă se numește credință.
Potrivit lui Bulgakov, socialismul depersonalizează o persoană. Se întoarce nu spre suflet, ci spre piele, înlocuind spiritualul cu materialul. Bulgakov interpretează marxismul ca chiliasm - doctrina evreiască a împărăției sfinților. În același timp, Marx a înlocuit poporul ales cu proletariatul și le-a atribuit un rol mesianic. Bulgakov arată legătura dintre marxism și apocalipticism în articolul „Apocalipticism, sociologie, filozofie a istoriei, socialism”*. Lupta fiarelor apocaliptice este similară cu schimbarea formațiunilor sociale în marxism, în timp ce chiliasmul socialist se pretinde a fi științific. Religia divinității omului și-a luat naștere în umanismul Renașterii, s-a întărit în timpurile moderne și a înflorit în secolul al XIX-lea „pozitiv-științific”. Dezvoltarea cunoașterii și a culturii materiale nu poate compensa declinul credinței și a morții morale. Marxismul este o versiune vibrantă a teoriei progresului. Poporul ales mesianic devine proletariat. Rolul Satanei este jucat de clasa capitalistă, care este expresia „răului metafizic”. Dar această credință mesianică începe să se risipească odată cu creșterea mișcării socialiste, când realismul partidelor crește. Idealismul, care s-a exprimat în utopismul social, dispare, ceea ce privează mișcarea muncitoare de suflet.
În Bulgakov, „om-divinitatea” se opune „divin-umanității”. Omo-evlavie este rezultatul exaltării de sine a unei persoane care nu recunoaște niciun alt Dumnezeu decât el însuși. Aceasta este o religie ateă, unde locul lui Dumnezeu este ocupat de „Umanitate” (O. Comte). Acesta este așa-numitul umanism ateist sau ateism religios. Religia umanității și teoria progresului (inclusiv marxismul) sunt fenomene religioase care datează de la începutul escatologiei și apocalipticismului iudeo-creștin.
În articolul „Eroism și asceză” (1909), Bulgakov scrie că societatea rusă educată a fost ghidată de ateism, care venea din Occident. Dar, alături de principiul antihrist al intelectualității, se pot simți și cele mai înalte potențialități religioase asociate cu căutarea lui Dumnezeu.
Bulgakov vede agricultura ca creativitate, ca un fenomen al vieții spirituale. Economia politică, în opinia sa, cade în fetișismul logic atunci când are în vedere economia și dezvoltarea forțelor productive prin prisma categoriilor abstracte, în afara concretității lor istorice. El vede meritul lui Weber în a sublinia în cercetările sale importanța individului în economie.
Rusia începe să intre în „îmbrățișarea burgheză a confortului european” cu reformele lui Petru I și pierde „Dumnezeu în sine”. Adevărat, Rusia avea nevoie de Occident ca școală de tehnologie, dar ea a studiat, pierzându-și individualitatea spirituală, grăbindu-se în depărtare și în sus, fără suficientă dragoste pentru ceea ce este. Cu toate acestea, Primul Război Mondial a eliberat spiritul rus de idolatria occidentală și a înlocuit viziunea burgheză asupra lumii cu o percepție religios-tragică a vieții. Acest lucru poate aduce Europa și Rusia mai aproape, mai ales că identitatea spirituală a Rusiei este necesară pentru vindecarea corpului spiritual al Occidentului. Bulgakov credea că suferința prin care trecea Rusia o va duce la renașterea spirituală.
„Dreptul divin” al monarhilor este înlocuit cu „evlavia poporului mistic”, o variantă a „evlaviei umane”, în care voința lui Dumnezeu este înlocuită cu „voința poporului”. Cultul religiei „dumnezeirii” democratice, potrivit lui Bulgakov, va veni mai devreme sau mai târziu împotriva creștinismului.

În cadrul sociologiei creştine se pot distinge trei direcţii confesionale: 1) Sociologia catolică (G. Le Bras, F. Boulard, G. Garrier, G. Greinacher, O. Schrader, I. Hassenfuss, D. Fichter); 2) Sociologia protestantă, reprezentată de E. Troeltsch, I. Wach, G. Mensching, T. Rendtorf ş.a.; 3) Sociologie ortodoxă.

Sociologia creștină în ei catolic (G. Le Bras, F. Le Play), protestantă (D. Strauss, A. Harnack, R. Bultmann) și ortodoxă (V.S. Solovyov, S.N. Bulgakov, N.A. Berdyaev, S.N. Frank, P. Florensky, I. Ilyin etc.) versiunile au dreptul de a exista. În orice caz, sociologia catolică a fost de multă vreme un subiect de predare recunoscut și practicat pe scară largă în universitățile occidentale. Problema sociologiei ortodoxe este încă pe ordinea de zi. Unii autori o văd ca parte a sociologiei religiei, ca sub-ramură a acesteia, în timp ce alții cred că vorbim despre o disciplină independentă, deoarece punctul principal aici este un alt unghi de vedere asupra lumii, o viziune bazată pe valori. a spațiului social din jurul nostru. Sociologia creștină recunoaște că funcția religiei este de a asigura legătura unei persoane cu Dumnezeu, comunicarea unei persoane cu Dumnezeu, cu lumea cealaltă. Aceasta este viața vie, iar sociologia este tocmai cea care se ocupă de realitate.

Teologul german E. Troeltsch este considerat fondatorul sociologiei protestante a religiei. Termenul de „sociologie creștină” a apărut pentru prima dată în cartea protestantului liberal J. W. H. Stuckenberg în 1880. Și deja la sfârșitul secolului al XIX-lea au apărut în SUA două institute de sociologie creștină, unul condus de J. Herron, iar celălalt. de Z. Holbrooke. Scopul principal al ambelor instituții a fost să încerce să creeze o doctrină sau o abordare a religiei care să se opună socialismului creștin larg răspândit de atunci. În prima jumătate a secolului al XX-lea, aproape nimeni nu auzise de sociologia creștină. Un grup de sociologi condus de William Kolb a încercat să-l reînvie la începutul anilor 1960. Ei au înființat Societatea Creștină de Sociologie, care publică o recenzie trimestrială. Continuatori ai liniei lui E. Troeltsch în sociologia protestantă a religiei sunt considerați a fi cercetători americani orientați confesional ai religiei G. R. Niebuhr, H. Cox, I. Wach și alții. Pozițiile influente în sociologia protestantă în ultimii ani sunt ocupate de T. Rendtorf, F. Greiner, G. Shelsky , al căror interes este concentrat în jurul problemelor comunității bisericești.

Sociologia ca știință în Statele Unite a apărut odată cu formarea în 1892 a Departamentului de Sociologie de la Universitatea din Chicago, care a oferit tuturor un ciclu complet de educație până la apărarea unei diplome academice. Sociologia catolică ca știință a apărut în Statele Unite abia trei ani mai târziu, când în 1895 a fost deschis un departament de sociologie cu ciclu complet la Universitatea Catolică.

În 1937, sociologii americani s-au adunat la sesiunea regulată a Societății Americane de Sociologie. Printre aceștia s-a numărat și un grup de sociologi catolici care au spus că sociologia științifică a fost construită pe modelul științelor naturale și a fost sursa atitudinilor imorale și antireligioase în rândul sociologilor seculari. Cum să vorbească despre statistica criminalității fără să înțeleagă că aceasta este o problemă morală care necesită o anumită atitudine a cercetătorului față de aceasta, s-au indignat. Neutralitatea valorii a servit rău sociologiei. Acest grup de sociologi includea Francis Freidel, Ralph Gallagher, Louis Weitzman și Marguerite Reuss. În 1938, peste 30 de reprezentanți ai colegiilor și universităților catolice din Statele Unite s-au întâlnit la Universitatea din Chicago și au format Societatea Americană de Sociologie Catolică, care în 1970 a fost redenumită Asociația pentru Sociologia Religiei. Redenumirea indică deplasarea problemelor sociologice generale, care au fost inițial consacrate sociologiei catolice, prin probleme speciale, strict profesionale, care afectează doar una dintre ramurile sociologiei.

Sociologia creștină este înțeleasă în mai multe sensuri. În primul rând, acesta este un fel de secțiune transversală „sectorială” a sociologiei religiei, a cărei specializare este exclusiv probleme intra-confesionale, de exemplu, diferențele dintre înțelegerea ortodoxă a drepturilor omului și libertatea individuală și interpretarea acestora. categorii în catolicism și protestantism, deoarece toate se referă la creștinism. Aceasta este o abordare neutră din punct de vedere evaluativ, adică o abordare obiectivă a studiului problemelor religioase. În al doilea rând, aceasta este o anumită viziune asupra problemelor și fenomenelor studiate de sociologia religiei, și anume abordarea creștină. Aici vorbim de o abordare valorică, de o anumită evaluare religioasă și culturală a evenimentelor actuale, străină de obiectivism și dezinteres. În acest sens, există domenii tematice precum sociologia religiei catolică și sociologia religiei ortodoxă.

Dacă sociologia religiei privește doar o sferă a societății, după care este numită, atunci sociologia creștină afectează întreaga societate, toate procesele și instituțiile sociale ale societății, dar consideră acest lucru dintr-un unghi special inerent creștinismului, atunci când vine vorba de teoretic. interpretare, și nu colectare de material empiric care se bazează pe o metodă științifică riguroasă. Sociologia creștină nu este un concurent sau un substitut al sociologiei seculare, ci doar una dintre perspectivele posibile alături de altele, existente de multă vreme sau apărute recent, precum funcționalismul structural, interacționismul social etc.

Sociologia ortodoxă trebuie înțeleasă în două sensuri – confesional și ideologic. Când cercetările în domeniul sociologiei ortodoxe sunt efectuate de studenți, absolvenți și profesori ai universităților și instituțiilor aparținând Bisericii Ortodoxe Ruse, de exemplu, Universitatea Umanitară Ortodoxă Sf. Tihon, atunci vorbim de sociologia ortodoxă confesională. Dacă cercetarea științifică a lumii ortodoxe este efectuată de oameni de știință care lucrează în instituții laice, dar împărtășesc credințele ortodoxe sau chiar sunt credincioși, atunci trebuie să vorbim despre secțiunea transversală ideologică a sociologiei ortodoxe. În ambele cazuri, sociologii obțin date empirice folosind metoda științifică și procedeele statistice obiective, dar interpretarea se face sau ar trebui făcută nu numai folosind concepte sociologice, ci și sau în primul rând din punctul de vedere al anumitor valori. Teoria, în principiu, nu poate fi aplicată fără a aplica una sau alta abordare a valorii. Aceasta este poziţia lui M. Weber. Sociologia ortodoxă se deosebește de sociologia religiei prin aceea că preproclamă abordarea valorică ca bază teoretică și metodologică a cercetării sale. Aceasta este sociologie orientată spre valori.

Sociologia creștină și teologia sunt științe diferite. Fiecare dintre ele are propria metodologie, propriile metode de probă, ele există de la sine. Sociologia creștină poate fi un domeniu de cercetare socio-religioasă și este astfel deoarece sociologii religioși sunt implicați în această cercetare.

O analiză a istoriei sociologiei occidentale, în special a etapei sale clasice, convinge că cei mai mari sociologi erau fie în opoziție cu tradițiile creștine (K. Marx, E. Durkheim etc.), fie în curentul lor principal (G. Spencer, M. . Weber și etc.). În Rusia, sociologia a apărut în cadrul ideologiei populiste (școala subiectivă). Câțiva dintre primii sociologi ruși importanți au fost francmasoni (de exemplu, M.M. Kovalevsky). Dar nu se poate decât să fie de acord că elevul său P.A. Sorokin a fost un sociolog creștin. Sociologia creștină presupune studiul diverselor aspecte ale realității sociale dintr-o perspectivă creștină, sub rezerva utilizării unor metode sociologice strict științifice de cunoaștere.

Sociologia creștină (ortodoxă) din Rusia nu are mai puțin drept la viață decât sociologia marxistă sau pozitivistă. Este imanent pentru mentalitatea rusă și își are sursa ideologică în gândirea socio-filozofică religioasă rusă (S.N. Bulgakov, I.A. Ilyin, E.V. Spektorsky, N.O. Lossky etc.). Poate că sociologia creștină (ortodoxă) ar trebui instituționalizată, așa cum au făcut deja pedagogia și psihologia creștină.

Mulți gânditori ruși au luat poziția socialismului creștin și au scris despre necesitatea sociologiei creștine. Printre aceștia se numără P. Chaadaev, S. Bulgakov, G. Fedotov, V. Eri, L. Karsavin, F. Stepun, S. Frank, V.S. Soloviev, N. Berdyaev, deși termenul „sociologie creștină” în sine a apărut de mai multe ori numai în lucrările lui N. Berdyaev și S. Bulgakov. În ambele cazuri, a însemnat doctrina structurii corecte a societății, adică corespunzătoare normelor și valorilor Ortodoxiei. În special, vorbeam despre democrație și monarhie în înțelegerea lor cu adevărat creștină. S.N. Bulgakov și-a dezvoltat sociologia creștină pe principiile conservatorismului liberal, adică o atitudine față de realitate ca valoare, negând legitimitatea sacrificării tuturor proiectelor de reconstrucție socială dacă acestea încalcă valorile care au un caracter natural și social, în primul rând istoricul. formele statalităţii şi tradiţiile religioase ale poporului .

„Cea mai mare simpatie este în Occident”, a scris N. Berdyaev în cartea sa „Cunoașterea de sine. Experiența unei autobiografii filozofice”, mi-a evocat sociologia creștină, cererea mea ca lumea creștină să realizeze adevărul social.” După cum reiese din afirmația de mai sus, N. Berdyaev înțelege sociologia creștină ca o învățătură orientată social despre societate, menită să o corecteze pe principiile adevărului și dreptății. În esență, două concepte se reunesc aici - sociologia creștină și socialismul creștin.

La sfârșitul secolului al XIX-lea, idei similare au fost dezvoltate de V.S. Soloviev ca parte integrantă a doctrinei sale despre „bărbăția-Dumnezeu”. Raționamentul lui V.S. Solovyov despre „adevărul socialismului”, despre „politica creștină” în spiritul lor se încadrează bine în filosofia „socialismului creștin”. Mai devreme, P. Chaadasv, vorbind despre influența creștinismului asupra civilizației occidentale, a avut în vedere și aspectul ei social, deși nu a vorbit direct despre socialismul creștin.

Potrivit lui P. Florensky, „filozofia fiecărui popor, până la esența sa cea mai profundă, este o revelație a credinței poporului, ea provine din această credință și se străduiește spre aceeași credință. Dacă filozofia rusă este posibilă, atunci numai ca filozofie ortodoxă, ca filozofie a credinței ortodoxe, ca haină prețioasă din aur – rațiune – și pietre semiprețioase – dobândirea experienței – pe altarul Ortodoxiei”. Același lucru, crede V.E. Zhuravlev, poate fi atribuit și sociologiei din Rusia 71.

Bazele sociologiei ortodoxe a religiei au fost puse de A.A. Vvedensky, N. Berdyaev, S. Bulgakov, V. Solovyov. Profesorul Academiei Teologice din Moscova A. Vvedensky (începutul secolului al XX-lea) a scris despre înțelegerea ortodoxă a sarcinilor statisticii sociale și dinamica conștiinței religioase, N. Berdyaev, S. Bulgakov și V. Solovyov - despre comportamentul o persoană religioasă, transformarea conștiinței religioase, modalități de îmbunătățire a bisericii ca organizație, despre relația dintre biserică și societate, religie și stat, despre libertatea de conștiință și toleranța religioasă.

După cum notează pe bună dreptate N. Narochnitskaya, sociologia creștină, inclusiv ortodoxă, care, printre altele, presupune

„dezvoltarea unui aparat conceptual diferit de categoriile științei pozitiviste” are perspective bune de dezvoltare astăzi. Ea crede, de asemenea, că poziția ortodoxă a unui om de știință în știință umană poate fi reflectată pe bună dreptate în activitățile sale științifice. „Pentru un istoric, avocat, sociolog, prin definiție, o temă extrem de interesantă și complet legitimă din punct de vedere științific este întruchiparea unor idei, în special, întruchiparea ideii creștine în statulitate, refracția ei în conștiința publică. ”, a spus N. Narochnitskaya. Rusia, cu școlile sale științifice fundamentale, potrivit deputatului, este încă o „țară liberă” în acest sens; aici, discuția științifică a problemelor interacțiunii dintre religie, doctrine doctrinare și societate rămâne încă „corect politic” - „spre deosebire de Vest, unde astăzi ateismul domnește într-o măsură mult mai mare.”

Diaconul Alexander Filippov consideră că premisele teologice sunt punctele de plecare pentru sociologia creștină. Ele determină înțelegerea atât a subiectului sociologiei religiei, cât și a religiei ca obiect de studiu. Atitudinile religioase se regăsesc și în metodele, metodologia și instrumentele de cercetare. Utilizarea conceptelor sociologice generale de către sociologii religioși include reinterpretarea și adăugarea lor în spirit religios. În plus, sociologia religioasă include un set de concepte specifice extrase din teologie. Când, de exemplu, vorbim de instituții sociale, se subliniază cu siguranță prezența în societate a bisericii ca instituție de „tip special”, reprezentând „trupul mistic al lui Hristos”. După cum crede E. Zibnitsky, generalizările și concluziile pe care sociologii religioși le fac în timpul analizei materialului empiric sunt, de regulă, apologetice.

Studiind religia, un sociolog intră în contact cu lucruri care privesc relația omului cu realitățile transcendentale. Pentru a înțelege lumea religioasă, omul de știință trebuie să accepte premise teologice. A. Vvedensky a susținut: „Teologia, în conformitate cu premisele sale generale, indică în mod dogmatic acel principiu divin superpersonal al conștiinței religioase, care a participat la originea sa inițială în același mod în care a devenit ulterior un factor co-determinant esențial în dezvoltarea sa. .”

Problema „sociologiei creștine” nu este o problemă de identificare a unei direcții a științei sociologice, cum ar fi, de exemplu, „sociologia religiei”, sau „sociologia creștinismului” sau chiar „sociologia ortodoxiei”. Nici aceasta nu este o încercare de a se opune sociologiei „creștine”, „pozitiviste”, „postmoderne” sau oricare alta. Templul științei nu poate fi schimbat cu apartamente mizerabile de diverse „isme”. Orice cercetare științifică este determinată, printre altele, de două caracteristici fundamentale: domeniul și metodele. Dacă subiectul de interes științific este studiul trăsăturilor sociale ale vieții religioase moderne (și nu numai în cadrul confesiunilor creștine), atunci, având în vedere unitatea subiectului, metodele sociologice științifice de studiere a acestuia pot diferi calitativ în funcție de poziția ideologică inițială. al cercetătorului.

Astfel, în același cadru de cercetare sociologică științifică, se pot obține rezultate fundamental diferite și se pot forma poziții și prognoze științifice contradictorii. Din acest punct de vedere, „sociologia creștină” este, în primul rând, o reamintire importantă a poliparadigma științei moderne, care a depășit de mult cadrul tomist, pozitivist sau al oricărui alt monopol. În al doilea rând, acesta este un indiciu semnificativ al faptului că cercetarea științifică a experienței religioase sub oricare dintre aspectele sale (inclusiv sociologic) este imposibilă fără a lua în considerare particularitățile naturii acestei experiențe. Istoria cercetării științifice asupra religiei în secolul al XX-lea. a arătat în mod convingător că experiența religioasă este de necompunet în totalitatea componentelor sale individuale, iar obiectivitatea științifică necesită luarea în considerare a naturii sale teologice deosebite pentru a construi o cercetare științifică de înaltă calitate și adecvată, inclusiv în sociologie.

Un sociolog care se ocupă de problemele ortodoxiei (și, mai larg, creștinismului) în țara noastră, pe lângă afirmarea faptelor existente (sub formă de tot felul de măsurători, monitorizări și studii comparative), este obligat să identifice caracteristicile calitative ale funcționarea comunității creștine ruse și, pe baza acestora, să facă previziuni fiabile.

Una dintre principalele probleme ale sociologiei creștine moderne este crearea unei teorii sintetice a societății, care să includă organic filosofia socială, sociologia (în versiunea sa clasică), precum și etica, ca și filosofia practică și psihologia (personală și socială).

Celebra scriitoare Iulia Voznesenskaya, reflectând asupra rolului Ortodoxiei în sociologie, spune: „Ortodoxia în Rusia este o realitate cu care trebuie să ia în considerare un sociolog, un filosof, un istoric și un profesor în general. Nu am nici cea mai mică îndoială că sociologia pur și simplu TREBUIE să țină cont în cercetările sale de factorul Ortodoxie și de influența acesteia asupra vieții societății, întrucât Rusia este, slavă Domnului, o țară ortodoxă - nu numai în contextul istoriei, ci și a proceselor sociale moderne. Iar faptul că sociologii au studiat influența Ortodoxiei asupra societății și au evaluat această influență indică doar că țin pasul cu vremurile. Acesta este profesionalismul. Și de ce nu ar trebui să fie icoane agățate în biroul unui ortodox și de ce să nu fie probleme ortodoxe în lucrările de diplomă ale absolvenților de universități dintr-o țară ortodoxă?” .

Sociologia creștină (ortodoxă) presupune studiul diferitelor aspecte ale realității sociale din perspectivă creștină, sub rezerva utilizării unor metode sociologice strict științifice de cunoaștere. Misiunea culturală a sociologiei ortodoxe este căutarea identității civilizaționale a Rusiei.

În cadrul celei de-a XVII-a Conferințe Teologice Anuale a Universității Umanitare Ortodoxe Sf. Tihon, desfășurată la Universitatea de Stat din Moscova. M.V. Lomonosov, în ianuarie 2007, a avut loc o masă rotundă „Problemele sociologiei creștine”. Potrivit vorbitorilor, sociologia creștină (ortodoxă) din Rusia nu are mai puțin drept la viață decât sociologia marxistă sau pozitivistă (V.E. Semenov). Posibilitatea sociologiei creștine se datorează faptului că ea există de fapt de la apariția sociologiei ca știință. Sociologia creștină presupune studiul diverselor aspecte ale realității sociale din perspectivă creștină, sub rezerva utilizării unor metode sociologice strict științifice ale cunoașterii (T.P. Belova). Sociologia creștină este posibilă și necesară ca dialectică socio-religioasă a dezvoltării vieții sociale în contextul unei viziuni creștine asupra lumii; Sociologia creștină (la fel ca și psihologia creștină, pedagogia etc.) nu poate fi o etapă universală în dezvoltarea științelor umaniste (P.E. Boyko). Un studiu științific al experienței religioase în oricare dintre aspectele sale (inclusiv sociologic) este imposibil fără a lua în considerare particularitățile naturii acestei experiențe (preotul Nikolai Emelyanov). Pentru a crea o teorie cu adevărat creștină, metafizică a societății, este necesar: în primul rând, să depășești în mod constant pozitivismul sociologic gol din interiorul tău. Ar trebui luată în considerare formularea pozitivistă a întrebării, dar regândită din punctul de vedere al unei îmbinări în gândirea cercetătorului științei și metafizicii creștin-filosofice (V.A. Kudryavtsev).

După cum a remarcat pe bună dreptate V.F. Cesnokov, sociologia creștină extinde posibilitățile sociologiei, introducând în ea un volum colosal de legături ratate anterior pentru studiul legăturilor dintre om și Dumnezeu. În sociologia religiei, subiectul principal de studiu va fi viața religioasă, iar în sociologia creștină, subiectul principal va fi existența spirituală a societății, dar studiului acesteia vom aplica metode creștine, întărind punctul de vedere creștin. Aici iese în prim-plan sfera relației omului cu Dumnezeu, necesitând o analiză sociologică specială. Sociologia creștină poate fi un domeniu de cercetare socio-religioasă și este așa, întrucât această cercetare este realizată de sociologi religioși (V.F. Chesnokova). Sociologia creștină diferă de sociologia pozitivistă prin faptul că recunoaște existența lui Dumnezeu, recunoaște posibilitatea comunicării cu El și consideră că funcția religiei asigură nevoia de comunicare, legătura omului cu Dumnezeu. Sociologia creștină există în sociologia generală, împreună cu alte școli și direcții. Cea mai importantă sarcină a sociologilor creștini este să obțină informații și rezultate bazate științific folosind metode științifice absolut sincere, stricte și să le aducă în atenția publicului nostru (Yu. Yu. Sinelina). Sociologia creștină presupune nu doar o interpretare metafizică a informațiilor sociologice, ci și recunoașterea valorilor absolute încorporate în însăși fundamentul construcțiilor sociologice. În acest caz, direcția cercetării sociologice este determinată de credința religioasă (V.P. Troshkina).

Fără a pretinde a fi absolută, sociologia ortodoxă, chiar rămânând în statutul unei paradigme independente, nu intenționează să înlocuiască sau să înlocuiască alte paradigme. Nimeni nu susține acest lucru și nimeni nu își dorește asta, fie că este vorba de un reprezentant al sociologiei post-seculare, al neofuncționalismului sau al sinergeticii. Paradigma noi sau diferite în sociologie s-ar putea să nu fie în loc de, A împreună cu alții. Acestea sunt realitățile științei poliparadigmatice, o lume pluralistă. Persoanei care s-a dedicat sociologiei i se oferă o serie de soluții teoretice și modele de gândire, iar dreptul său este să aleagă pe cea mai relevantă sau potrivită.

Yablokov I.N. Probleme metodologice ale sociologiei religiei. M.: Editura Universității de Stat din Moscova, 1972. pp. 19-33.
Pentru mai multe detalii, vezi: Sociologie Ortodoxă. De la redactor // Sociologie 2007 Nr. 3^4. p.214-215.
Stuckenberg J. W. N. Sociologie creștină. New York: Funk, 1880.
71)3 Vezi: Sociologie creştină // Enciclopedia religiei şi societăţii / ed. de William H. Swatos, Jr. Editor - Walnut Creek CA: AltaMaria Press, 1998.
71)4 Swatos W. H., Jr. Sociologia religioasă și sociologia religiei în America la începutul secolului al XX-lea // Analiza sociologică 50(1989):363-375
7(15 Nuesse Joseph C. The Introduction of Sociology at the Catholic University of America, 1895-1915 // The Catholic Historical Review. Vol. 87, No. 4, Octombrie 2001, pp. 643-661.
71)6

Termenul de „sociologie creștină” este într-un anumit sens condiționat. Dar acest lucru nu înlătură sensul profund asociat cu combinația dintre creștinism și sociologie, deoarece își are rădăcinile istorice în funcționarea și dezvoltarea sociologiei ca disciplină științifică independentă. Termenul de „sociologie creștină” este aplicabil lucrărilor acelor gânditori ruși care și-au propus să „transformeze” lumea socială, bazându-se pe valorile de nezdruncinat ale religiei creștine. În evoluția teoretică și metodologică a sociologiei ruse, ei au contribuit la trecerea de la pozitivism și marxism la idealism, plin de patosul principiului personal și al datoriei față de valorile morale. Ei au dat un impuls ideologic criticii pozitivismului naturalist cu uitarea lui că viața socială și explicația ei nu sunt reductibile la cauzalitatea mecanică, la fel cum nu este reductibilă la materialismul economic profund cu percepția sa politică asupra modului în care ar trebui să se dezvolte istoria umană.

O mare parte din moștenirea acestor gânditori nu se pretează analizei și discuțiilor logice din punctul de vedere al „sociologiei seculare”, care se concentrează în primul rând pe analiza realităților sociale. Cu toate acestea, „realitățile mentale”, create de imaginația creatoare, au avut uneori o atitudine prea transcendentală față de „pământul păcătos” și sunt greu de subsumat sub „numitorul comun” al raționalismului și pragmatismului, caracteristic științei sociologice.

În sociologia rusă, principalii reprezentanți ai sociologismului creștin sunt S. N. Bulgakov și N. A. Berdyaev, care, fiind „bolnavi” de marxism, și-au definit o nouă viziune spirituală și au reevaluat realitățile socio-politice ale lumii lor contemporane. După prima revoluţie din 1905-1907. au încercat să înțeleagă fenomenul inteligenței ruse, rolul și scopul ei în istoria Rusiei. În ciuda cooperării strânse și a publicațiilor comune, S. N. Bulgakov și N. A. Berdyaev au fost antipozi în rezolvarea multor probleme filozofice și socio-politice. Astfel, S. N. Bulgakov a preferat socialismul creștin, iar N. A. Berdyaev - socialismul „etic”.

S.N. Bulgakov, ca N.A. Berdyaev, nu poate fi numit sociologi în sensul strict al cuvântului, mai ales că înțeleg și rezolvă problemele „lumii sociale păcătoase” în contextul ideilor religioase. Pe de altă parte, multe dintre lucrările lor au un pronunțat caracter socio-filozofic și sunt determinate de realitățile socio-politice și culturale ale secolului al XX-lea. Cu toate acestea, putem spune pe bună dreptate că ideile pe care le-au dezvoltat, filosofia lor socială, reprezintă un „câmp metodologic și ideologic” în care s-a format gândirea sociologică a secolului XX.

Serghei Nikolaevici Bulgakov(1871 - 1944) - Sociolog și critic literar rus, filozof și economist, personalitate bisericească și politică, deputat al Dumei a II-a de Stat. La începutul carierei sale științifice, el, captivat de ideile marxiștilor germani K. Kautsky, A. Bebel și K. Liebknecht, și tot sub influența cunoștinței sale cu G. V. Plekhanov, care l-a numit „speranța rusului. Marxism”, publicată din poziția de „marxism legal” „lucrări „Despre tiparele fenomenelor sociale” (1896), „Despre piețele în producția capitalistă” (1897), „Legea cauzalității și a libertății acțiunii umane” (1897). ), „Despre problema evoluţiei capitaliste a agriculturii” (1899). Cu toate acestea, deja în teza sa de master „Capitalism și agricultură” (1898), S. N. Bulgakov a criticat legea marxistă a concentrării producției, argumentând că această lege nu se aplică în producția agricolă.

După ce s-a întors dintr-o călătorie de afaceri în Germania, sub influența cunoașterii sale cu sistemul filozofic al „unității pozitive” de V.S. Solovyov și creativitatea lui F.M. Dostoievski, S.N. Bulgakov era impregnat de o viziune idealistă asupra lumii. Idealul său social și opiniile economice au fost influențate și de teoria „socialismului comunal rusesc” a lui A. I. Herzen. Trecerea sociologului de la poziția de „marxism legal” la o poziție religios-idealistă a fost reflectată în colecția de articole „De la marxism la idealism” (1903).

O piatră de hotar importantă în moștenirea sociologică a lui S. N. Bulgakov a fost articolul lung „Principalele probleme ale teoriei progresului” (1903). În acest articol, el, după V.S. Solovyov, respinge „legea celor trei etape” a lui Comte, numind-o o amăgire grosolană și filosofia pozitivă a lui O. Comte ca și-a pierdut creditul științific. Potrivit S. N. Bulgakov, deși dezvoltarea științei pozitive este nesfârșită și nu pot fi indicate limite pentru ea în mișcarea sa înainte, încă nu își poate rezolva în cele din urmă sarcina - de a oferi cunoștințe holistice. Dar o persoană trebuie să aibă o înțelegere holistică a lumii, iar acest lucru depășește domeniul științei pozitive și nici măcar nu poate fi realizat prin aceasta. Această sarcină se află în sfera gândirii metafizice (filosofice) și competența ei este mai mare decât cea a științei pozitive, deoarece, folosind speculația, oferă răspunsuri care depășesc puterea științei experimentale. Metafizicii este urmată de religie, de conștiința religioasă, care, în ciuda încercărilor de a o aboli, este din nou recreată.

Religia este caracterizată de S. N. Bulgakov ca o transcendență activă a propriului „eu” cu dorința ei de perfecțiune de neatins. Religia nu se mulțumește doar cu produsele reflecției și gândirii discursive. Ea are propriul mod de a primi direct, intuitiv, adevărurile de care are nevoie. Și această metodă de cunoaștere intuitivă, care este indisolubil legată de gândirea discursivă, se numește credință.

Semnificația teoriei progresului, credea S. N. Bulgakov, este că este concepută pentru a înlocui „metafizica și religia moderată” pentru omul modern. Totuși, în teoria progresului, știința dorește, după ce a absorbit atât metafizica, cât și credința religioasă, ca un astronom, să prezică o eclipsă de lună, soarta umanității, i.e. încercați să deveniți o nouă religie în gândirea publică, așa cum a fost cazul teologiei în Evul Mediu. Învățăturile sociologice ale lui Marx și Engels și-au asumat cea mai mare încredere în posibilitatea de a prezice dezvoltarea viitoare a omenirii. Se dorea să demonstreze inevitabilitatea apariției modului socialist de producție, care constituie în același timp idealul umanității moderne.

Cu toate acestea, S. N. Bulgakov a susținut că capacitatea științei sociale de a face predicții nu a fost niciodată suficientă, nici teoretic, nici practic, adică. Omniștiința este dincolo de puterea omului. În plus, viziunea tuturor evenimentelor viitoare a adus nenorocire unei persoane, deoarece ar face viața neinteresantă, „lipsă de gust” și mai ales viitorul. Este direct când

progresul este asociat doar cu satisfacerea nevoilor economice. Idealul eudaimonic al progresului ca scară în evaluarea dezvoltării istorice duce la concluzii morale direct opuse, întrucât suferința unor generații pare a fi o punte către fericire pentru altele, astfel unele generații trebuie dintr-un motiv să sufere pentru ca altele să fie fericite. .

Patosul lui S. N. Bulgakov în legătură cu problema progresului a fost că nicio dezvoltare a cunoașterii și strălucirea culturii materiale nu poate compensa declinul credinței, ceea ce ar însemna moarte morală. Și în acest sens, marxismul este o versiune vibrantă a teoriei progresului, care inspiră susținătorii săi credință în iminenta și firească apariție a unui sistem social perfect. Dar această credință, din punctul de vedere al lui S.N. Bulgakov, începe să se risipească sau să slăbească odată cu creșterea mișcării socialiste, din moment ce locul credinței este ocupat din ce în ce mai mult de realismul socio-politic al partidelor, care îl ucide pe fostul entuziast religios. credinte. Idealismul, care s-a exprimat în utopismul social, scade, ceea ce privează mișcarea muncitoare de suflet. Prin urmare, programul mișcării muncitorești ar trebui să se bazeze nu pe materialismul economic și interesul de clasă, ci pe principiile idealismului asociate cu dezvoltarea unei idei morale. Această idee morală nu ar trebui să fie motivată de interesul egoist de clasă, ci ar trebui să fie o obligație religioasă, o comandă absolută a legii morale, măreția lui Dumnezeu.

În lucrarea sa „Principalele probleme ale teoriei progresului” (1903), S. N. Bulgakov a conturat liniile generale ale unei noi viziuni pentru rezolvarea problemei politice a ceea ce avea să apară mai târziu și să determine sensul „politicii creștine” și „socialismului creștin”. ”, activitatea practică și științifică care avea să devină unul dintre momentele importante ale vieții sale. Tema centrală a acestei lucrări a rămas însă problema relației dintre necesitate și libertate (libertatea activității personale) în procesul istoric, unde autorul a încercat să arate că în cadrul restrâns al pozitivismului și marxismului această problemă nu poate fi rezolvată.

După cum a remarcat S. N. Bulgakov, pozitiviștii au venit în apărarea libertății și a rolului independent al individului în istorie cu o singură lege a cauzalității în mâinile lor și negarea cunoștinței a altceva decât existența senzorială-fenomenală. Nu mai era loc pentru libertate și pentru orice semnificație independentă a personalității, pentru că ea era în întregime și fără nici un rest un produs al acestei cauzalități mecanice. Dacă tot trecutul și prezentul sunt determinate, iar viitorul este predeterminat, atunci, așa cum a observat sociologul, libertatea în acest caz poate acționa ca o stare psihologică subiectivă, o stare iluzorie. Și în acest sens, diferitele forme de filozofie pozitivă a istoriei, materialismul economic nu sunt deloc diferite de școala subiectivă rusă de sociologie.

S.N. Bulgakov a căutat să încerce necesitatea și libertatea în viziunea sa asupra lumii, fără a sacrifica nici libertatea în favoarea determinismului atotconsumător, nici legea subiectivă în favoarea dualismului absolut al trupului și spiritului și arbitrarului personal. El credea că lumea și procesul istoric pot fi gândite ca un proces planificat, al cărui plan original includea libertatea umană ca o condiție de bază și necesară. În acest caz, procesul pare a fi o interacțiune a libertății umane, eforturile libere ale umanității istorice și principiul creator sau divin, un proces divin-uman, iar din moment ce inima umană este deschisă omnisștiinței rațiunii absolute, atunci „ existența unui plan providențial comun este posibilă fără nicio restricție de libertate.” Cu toate acestea, o astfel de soluție la problema legată de problema relației dintre libertate și necesitate poate avea loc „numai în legătură cu o doctrină metafizică integrală”, pe care Bulgakov a găsit-o în ideea „Dumnezeu-Umanitate” a lui V. S. Solovyov. .

Astfel, teoria progresului, care ocupă un loc central în științele sociale, este transferată de la un plan științific la unul religios, ideea principală a cărei este ordinea morală mondială. Esența acestei idei este că aspirațiile și acțiunile noastre morale gratuite sunt prevăzute în planul mondial. Recunoscând caracterul rezonabil al planului general al istoriei, a susținut S. N. Bulgakov, nu suntem eliberați de obligația de a iubi binele și de a ura răul și de a-l combate, „din moment ce i s-a dat un loc în viață și în istorie”. Cel mai înalt adevăr prevăzut în planul mondial nu neagă adevărul nostru pământesc. Ideea de a rezolva problema necesității și libertății, ducând-o dincolo de granițele științei experimentale, nu găsește o soluție finală pentru gânditor. Din punctul său de vedere, această idee nu este străină de teoria pozitivă a progresului, care, deși înfățișează un viitor paradis pe pământ ca scop al eforturilor umanității prezente, își asumă și o anumită oportunitate în istorie, deși o consideră „ nu lucrarea unei minți superioare, ci rezultatul jocului cauzelor și efectelor.””. S. N. Bulgakov credea că teoria progresului este un anumit tip de religie și conține toate elementele sale cele mai importante. Un exemplu în acest sens este „legea celor trei etape ale dezvoltării mentale a omenirii” de O. Comte și „teoria socialismului” de K. Marx.

Tema legată de problema originilor creștine a ideii de progres a fost discutată de S. N. Bulgakov în multe articole, care au fost apoi adunate într-un volum în două volume, publicat sub titlul „Două orașe. Un studiu asupra naturii. al idealurilor sociale” (1911). Toate teoriile iluministe ale progresului (I. Herder, I. Kant, G. Hegel, A. Saint-Simon, R. Turgot etc.), după gânditorul rus, erau inconștiente în conținutul lor, „sau mai bine zis, indecise și teism parțial”, iar problemele lor pot fi rezolvate doar în sânul creștinismului. Astfel, doctrina progresului este în realitate o „doctrină specific creștină”. Un concept similar al teoriei progresului a fost dezvoltat de N. A. Berdyaev în lucrarea sa „Sensul istoriei” (1923).

Prin lucrările și discursurile sale în fața publicului larg, S. N. Bulgakov și-a câștigat faima ca gânditor cu orientare religioasă. Rezultatul reflecțiilor sale asupra situației socio-politice, economice și spirituale din țară, în special în legătură cu războiul cu Japonia, a fost o serie de articole „Fără plan” (1905), unde idealismul a fost declarat punctul de plecare al programul social. În articolul „Idealism”, numind înțelegerea problemelor socio-politice ale idealismului ca punct de plecare, el l-a umplut cu conținut liberal referitor la lupta pentru drepturile omului și pentru drepturile civile, libertatea personală, întâlniri, mitinguri etc. Articolul final „O sarcină urgentă”, care este considerat un fel de manifest al socialismului creștin din Rusia, a fost de mare importanță.

După cum a remarcat S. N. Bulgakov, toate partidele, în ciuda diferențelor lor în sfera politică, vor insufla susținătorilor lor ideologia și viziunea asupra lumii pentru a câștiga sufletul unei persoane, pentru a-l face o persoană a credinței sale. Mișcarea socialistă modernă, în diferitele ei ramificații și nuanțe, credea el, nu este doar o mișcare politică și socială, ci, mai presus de toate, o mișcare religioasă și filozofică, iar acest lucru nu trebuie pierdut niciodată din vedere. Religia socialismului este umanismul ateu, religia umanității, dar fără Dumnezeu și împotriva lui Dumnezeu.

În acest sens, S. N. Bulgakov cheamă creștinismul să-și determine atitudinea practică, precum și forma influenței sale active asupra statului. În opinia sa, „nea face” și renunțarea monahală a lumii a lui Tolstoi, cu atitudinea lor pasivă, nu face decât să susțină și să întărească sistemul existent în aceeași măsură în care modul de acțiune revoluționar îl subminează. Indiferența socială și politică, ridicată la un principiu, a susținut el: „este la fel de imorală, pe atât de o viziune utopică asupra lumii”. Astfel, politica creștină nu numai că nu contrazice creștinismul, dar este o implementare vitală necesară a legământului lui Hristos. Ridicând problema specificului politicii creștine, S. N. Bulgakov a pornit de la faptul că aceasta ar trebui să fie determinată de legămintele lui Hristos și scopul său este punerea în aplicare a poruncilor Sale. Mijloacele pentru atingerea acestui scop trebuie găsite de rațiune și știință, care în niciun fel nu o pot contrazice.

Definindu-și atitudinea față de stat din punctul de vedere al creștinismului, ca ceva străin creștinismului, asociat cu elementele lumești, S. N. Bulgakov credea în același timp că este necesar să „subordoneze statul Leviatan sarcinilor creștine”, să depună eforturi pentru iluminarea sa internă, obligând statul să slujească idealurilor creștine în abordarea idealului absolut al libertății personale, al iubirii universale. Această sarcină poate fi rezolvată prin abolirea violenței, despotismului, tutelei birocratice și dezvoltarea autoguvernării, în care guvernul, puterea și societatea se vor fuziona treptat unele cu altele.

Evaluând capitalismul modern în acest sens, gânditorul rus credea că din punct de vedere istoric capitalismul poate fi justificat, iar meritele și avantajele acestuia față de alte epoci pot fi, de asemenea, recunoscute. Cu toate acestea, nu putem nega că capitalismul se bazează pe violență și neadevăruri care trebuie eliminate. Prin urmare, ar trebui să ne străduim să distrugem acest neadevăr fundamental al sistemului capitalist, care ar trebui inclus fără ezitare în cerințele politicii creștine.

Socialismul, care se străduiește să organizeze relațiile sociale și să împace interesele, va elimina unul dintre obstacolele importante care îi împiedică pe oameni să se apropie. Prin urmare, cerințele colectivismului și apoteoza sa a muncii ca principiu moral trebuie incluse în sarcinile politicii creștine. Știința socială, care nu seamănă deloc cu etica socială, ar trebui să ofere o mare asistență în acest sens. În plus, S. N. Bulgakov susține și că politica de clasă, adică. o politică care urmărea în mod conștient apărarea maselor muncitoare de asupritori a devenit singura formă posibilă de politică creștină.

Sociologul a subliniat constant că socialismul creștin vede în politică un principiu religios asociat cu împlinirea legămintelor lui Hristos, în timp ce socialismul ateu cere să se izoleze pentru totdeauna de Dumnezeu și să aranjeze viața în așa fel încât să nu fie deloc nevoie de religie. Din punctul său de vedere, este necesar să se înceapă implementarea politicii creștine cu formarea „Uniunii Politicii Creștine” cu toate trăsăturile caracteristice organizațiilor: organizarea de congrese, înființarea unei administrații și a unui trezorerie sindicală. Ideile „Uniunii Politicii Creștine” ar trebui să unească un cerc de oameni cu gânduri asemănătoare. Totuși, Uniunea Politicii Creștine, contrar așteptărilor creatorului său, nu a câștigat o gamă largă de adepți nici în rândul intelectualității liberale, nici în rândul poporului.

După ce a adus un omagiu „politicii practice”, S. N. Bulgakov a încercat să înțeleagă evenimentele care au loc cu o privire „detașată”. Una dintre opțiunile pentru o astfel de înțelegere a fost articolul său „Eroism și asceză” (1909), dedicat rezultatelor revoluției din 1905-1907. Revoluția este văzută aici ca o creație spirituală a intelectualității, „eroismul” fals, care a dus la ură și distrugere, nu s-a bazat pe un principiu de colectare, ci pe un principiu de divizare.

Autorul articolului a susținut că Rusia are nevoie de muncă creativă de dragul cauzei naționale comune, sfințită prin smerenie și maximalismul cerințelor puse asupra ei, ceea ce este caracteristic „ascezismului creștin”. Rusia nu se poate reînnoi fără să-și reînnoiască, în primul rând, inteligența sa, iar această reînnoire și autodeterminare a intelectualității este legată de atitudinea sa față de religie. Cu toate acestea, din păcate, a afirmat S. N. Bulgakov, societatea educată rusă pur și simplu nu observă și nu înțelege religia, ci este ghidată de ateism, care a fost învățat din Occident împreună cu principiile iluminismului. Dogma principală, caracteristică tuturor variantelor iluminismului vest-european, în opinia sa, este credința în perfecțiunea naturală a omului, în progresul nesfârșit realizat de forțele umane.

Întrucât tot răul se explică prin dezordinea externă a societății umane și, prin urmare, nu există nicio vinovăție personală sau responsabilitate personală, atunci întreaga sarcină a ordinii sociale constă în depășirea acestor tulburări externe prin forme exterioare. Negând providența și orice plan original realizat în istorie, o persoană se pune în locul Providenței și își vede salvatorul în sine. Această autoevaluare nu este împiedicată de înțelegerea mecanică, uneori crunt materialistă, a procesului istoric, care îl contrazice clar, care îl reduce la activitatea forțelor elementare.

În același timp, S.I. Bulgakov nu și-a pierdut optimismul în raport cu intelectualitatea rusă, întrucât alături de principiul Antihrist al intelectualității se simt și cele mai înalte potențiale religioase, un nou corp istoric care își așteaptă spiritualizarea. În mare parte din aceste poziții, el își reconsideră și atitudinea față de „socialismul creștin”, o nouă viziune pe care o formulează în detaliu în broșura „Creștinism și socialism” (1917). Această broșură a fost și un răspuns la propunerea liderilor Ligii Culturii Ruse de a conduce „mișcarea socialistă creștină”. Nevăzând nimic condamnabil în ideea dezvoltării „socialismului creștin” în Rusia, autorul și-a concentrat însă atenția nu pe căutarea motivelor care unesc creștinismul și socialismul (cum a fost cazul în lucrările anterioare), ci pe ceea ce separă. lor.

Punctul de vedere sociologic al lui S. N. Bulgakov, în consonanță cu problemele discutate de clasicii științei sociologice: M. Weber, E. Durkheim, G. Simmel, este prezentat în lucrarea „Filosofia economiei” (1912). El a susținut că știința socială are ca subiect de studiu „viața socială în originalitatea și originalitatea ei”. Și deși nu se pretează la percepția simțurilor noastre imediate, ci „se ascunde de ele ca în dimensiunea a patra”, poate fi simțită acolo chiar și cu un instrument științific. Organismul social nu este deloc un fel de conexiune inteligibilă, metaempirică sau metafizică a umanității; el are o existență complet empirică, înțeleasă științific.

Clarificând specificul cunoașterii științifice a organismului social, S. N. Bulgakov a remarcat că știința socială nu ia viața umană în individualitatea sa, ci este abstractizată de existența individuală și examinează doar ceea ce este caracteristic agregatului indivizilor ca întreg. Individul moare dincolo de pragul științei sociale; individul există acolo nu ca creator al vieții, ci ca atom sau celulă sociologică. Acest lucru se manifestă cel mai clar în statistici.

După cum a subliniat S. N. Bulgakov, știința socială stilizează realitatea, iar toate conceptele științifice sunt produse ale unei astfel de stilizări deliberate și conștiente. Acest lucru creează posibilitatea de a crea „coșmaruri ale unei viziuni pseudoștiințifice despre lume”, care sunt abundente în timpurile moderne. Unul dintre aceste coșmaruri este determinismul social ca caz special de fatalism mecanic. „Triumful” special al științei sociale, potrivit gânditorului rus, constă în dovezile experimentale ale lipsei de libertate a voinței umane, determinismul său mecanic, care aseamănă omul cu toate celelalte lucruri din lumea exterioară. Ideea unei persoane ca un automat mecanic pus în mișcare de legile sociale este deosebit de caracteristică marxismului cu fatalismul său al psihologiei de clasă.

În acest sens, S. N. Bulgakov analizează termenul favorit al sociologiei marxiste - „clasă”. În opinia sa, înțelegerea clasei, în care partea este echivalată cu întregul, iar individul cu colectivul, înseamnă întoarcerea subiectului mediu la realitate și oportunitatea de a-l echivala cu indivizi specifici. În consecință, psihologia de clasă ca individ nu există. Și dacă în marxism există o confuzie constantă sau chiar o identificare a unuia și a celuilalt, atunci acesta este rodul obscurității sale filosofice generale și al lipsei de dezvoltare.

Pentru S.N. Bulgakov, o clasă cu toate atributele ei (interesul de clasă și comportamentul) există doar ca un fel de medie a comportamentului indivizilor și conceptul ei este empiric, exprimând o anumită probabilitate și este similar cu așteptările statistice obișnuite. Prin urmare, comportamentul de clasă predeterminat despre care se discută în marxism nu există. Prin urmare, a considera acest gen de generalizare empirică, prezentată ca o lege stabilită teoretic, și, mai mult, a acționa cu o necesitate „naturală”, inevitabilă, înseamnă căderea într-o neînțelegere logică. Din această analiză, sociologul a tras concluzii mai ample care se referă la sociologia în ansamblu, care se pretinde a fi o știință generalizantă în raport cu științele sociale speciale. El a declarat că știința socială generală - „sociologia este mai degrabă un vis decât o realitate”.

S.N. Bulgakov ridică o problemă teoretică și metodologică importantă a stabilirii tiparelor sociologice și a limitelor competenței acestora. El consideră această problemă în contextul ideilor de socialism „științific”, care pretinde predeterminarea științifică a vieții sociale și a istoriei umane în general. Concluzia sociologului este puternic negativă, la fel ca și încercarea de a găsi „legea dezvoltării sociale”. Ideea de „fizică socială” sau metoda „științifică naturală” a științelor sociale, care vizează stabilirea legii, este considerată de el a fi altceva decât o condiție prealabilă metodologică. Această premisă a apărut din cauza faptului că realitatea, în anumite limite, este monotonă și repetitivă, iar în acest sens este firească.

Legile vieții sociale, după S.N. Bulgakov, nu sunt descoperirea lor în realitatea socială însăși, ci sunt introduse doar de rațiunea sociologică. Determinismul social nu este o concluzie a științei sociale, ci doar o condiție prealabilă metodologică. Prin urmare, libertatea și creativitatea, caracteristice realității sociale, sunt în afara câmpului de vedere al științelor sociale. Mai mult, cauzalitatea vie sau cauzalitatea prin libertate nu acționează ca o forță care deviază evenimentele de la calea lor naturală. Cauzalitatea vie (cauzalitate prin libertate) poate fi găsită exact în același mod atât în fenomenele obișnuite, cât și în cele neregulate sau aleatorii. Și în acest sens, libertatea umană are foarte puține în comun cu indeterminismul. Este determinată, deși nu este niciodată determinată mecanic, pasiv și, prin urmare, este întotdeauna combinată cu un coeficient individual sau creativ, care poate fi mai mare sau mai mic, dar nu este niciodată complet absent. Întrucât activitatea umană nu se dezvoltă în spațiu fără aer, ci în anumite condiții, a căror reflectare poate fi găsită în produsele liberului arbitru și creativității.

Criteriul lui S. N. Bulgakov pentru cunoașterea legilor vieții sociale a fost adecvarea reală a rezultatelor cunoașterii pentru a naviga în realitate. Când este aplicată științelor sociale, a argumentat el, întrebarea este pusă după cum urmează: „Cum este posibilă politica, această mecanică aplicată, deoarece se bazează pe știința socială sau pe mecanica socială teoretică?” În acest sens, gânditorul rus și-a dat seama că orientarea dată de știința socială diferă prin natura subiectului de științele fizice, deoarece este mai incertă și lasă mult loc artei și intuiției. Dar acest lucru nu schimbă problema generală, deoarece rădăcinile ontologice ale științei sociale, ca orice știință, se află în conexiunea universală a ființei.

Politica socială, unde este determinat adevărul cunoștințelor teoretice, a fost considerată de S. N. Bulgakov drept „nervul” științei sociale și ea este cea care deține cheile tuturor clădirilor sale. Mai mult, posibila natură științifică a politicii sociale nu este distrusă de faptul că la ea, ca în orice activitate ghidată de interese practice, participă inevitabil o parte a subiectivismului. Adevărat, sociologul stipulează imediat că nu poate exista politică socială științifică dacă științificitatea este înțeleasă ca determinism complet al acțiunii sociale. Este pur și simplu inacțiune, contemplație înghețată.

S.N. Bulgakov credea că politica socială are și un obiect propriu, al cărui domeniu de aplicare se extinde atât în domeniul statal, social-economic și cultural general, ceea ce întărește competența politicii sociale. Dar în această expansiune a politicii sociale, el a văzut mecanizarea crescândă a vieții, predominarea abstracției și o scădere a concretității în relațiile umane. Politica socială înlocuiește iubirea, care este posibilă numai în relație cu individ, dar nu și cu totalitatea - fie că este vorba despre un „partid” sau „clasă” sau „umanitate”. Căldura relațiilor personale este înlocuită, a subliniat gânditorul rus, de raționalismul social-utilitarist.

Potrivit lui S. N. Bulgakov, predominanța politicii în viața oamenilor este însoțită inevitabil de o epuizare a spontaneității, raționalizării și mecanizării vieții. Mai mult, politica socială, ca tip de tehnologie, datorită naturii sale duale, este ghidată de voință. Ea stabilește idealurile politicii, dar știința se consultă doar cu privire la mijloace, nu la scopuri. Politica capătă o nuanță socialistă, nu pentru că știința o cere, ci pentru că acești indivizi sau grupuri sociale vor socialismul, îl văd ca un panaceu pentru toate relele socio-politice și îl doresc înaintea tuturor științei și pe lângă el.

Lucrarea lui S. N. Bulgakov „Filosofia economiei” este o lucrare cu mai multe fațete în conținutul său, iar al șaptelea capitol, „Graniile determinismului social”, care este direct legat de sociologie, reprezintă mai degrabă unul dintre aspectele particulare ale subiectului în discuție. El a analizat problema economiei din trei puncte de vedere: științific-empiric, transcendental-practic și metafizic. Această metodă de considerare nu este dictată de capriciul autorului, ci provine din esența materiei în sine.

După cum a remarcat gânditorul rus, ierarhia problemelor prezentată este dezvăluită pe măsură ce cercetarea progresează, pe măsură ce se adâncește. Astfel, dorința de a înțelege realitatea economiei este asociată cel mai natural cu știința economiei (economia politică), care construiește o zonă specială de „experiență” științifică din fenomenele activității economice. Cu toate acestea, știința este oarbă față de tot ceea ce depășește această experiență. Prin urmare, ar fi cea mai mare miopie să se limiteze teoria economiei doar la fenomenologia ei. Dincolo de aceste limite ale cercetării, ea intră în sfera filozofică generală, în sfera „idealismului critic”, care eliberează problema de hipnoza empirismului științific. Dar și filosofia idealismului critic se dovedește a fi neputincioasă și incapabilă de a trece la un realism adevărat în înțelegerea esenței lucrurilor legate de fenomenul activității economice. Prin urmare, idealismul critic îl trimite la ontologie și filosofia naturală, unde problema filosofiei economice este în sfârșit transferată.

Problema filozofiei economice capătă o urgență deosebită pentru conștiința religioasă modernă, în ceea ce privește latura ontologică și cosmologică a creștinismului. Dar acest lucru, așa cum credea S. N. Bulgakov, este complet imposibil de realizat prin intermediul „teologiei actuale cantitative și devastate metafizic”, când religia se reduce cel mai adesea la etică, „colorată doar de experiențe pietiste”. Și a considerat necesar ca aceasta să se îndrepte către ontologia religioasă, cosmologia și antropologia vechilor învățători ai Bisericii.

S.N. Bulgakov, prin analogie cu conceptul de „spirit al capitalismului” de M. Weber, introduce conceptul de „spirit de economie”. Pentru el, fiecare epocă economică are propriul ei spirit, fiecare epocă economică are propriul său tip special de „om economic”, generat de spiritul economiei. El a propus un întreg program științific de studiere a economiei, luată în toată diversitatea ei de conexiuni, în care prioritatea clară este ideea că „economia este un fenomen al vieții spirituale”. În opinia sa, economia politică cade în fetișismul logic atunci când are în vedere economia, dezvoltarea forțelor productive și diversele organizații economice doar prin prisma categoriilor abstracte, în afara concretității lor istorice. Prin urmare, economia politică trebuie să insufle realismul adevărat, care include neapărat „cauzalitate prin libertate” și psihologismul istoric, care știe să observe atmosfera spirituală a unei epoci date.

Cu ideile sale, S. N. Bulgakov a dat un impuls științific gândirii sociale interne în ceea ce privește studiul activității economice dintr-o perspectivă religioasă și culturală largă, permițându-ne să includem și, cel mai important, să înțelegem multe aspecte ale acestei activități care depășesc cadrul „ economism gol.” Abordarea lui în formularea problemei este mai amplă decât cea a lui M. Weber, întrucât vorbim și despre utilizarea rațională a resurselor naturale, despre relația activității economice umane cu natura. Tocmai aceasta este astăzi una dintre cele mai stringente probleme ale dezvoltării civilizației umane, existența ei în general. În acest context, este importantă și critica lui la adresa ideologiei consumerismului material.

Din păcate, ideile lui S.I. Bulgakov privind latura spirituală a activității economice, fundamentele socio-etice ale economiei, fără de care este doar un mecanism fără suflet care absoarbe individul, nu au intrat în „conștiința sociologică”. Sociologia domestică face apel în principal la M. Weber, și nu la S. N. Bulgakov, la principiile religioase și etice ale protestantismului, și nu la Ortodoxie. Istoria Ortodoxiei Ruse, natura activității economice pe bazele Ortodoxiei, oferă multe exemple izbitoare ale combinației organice dintre eficiența economică și o atitudine spirituală față de muncă și natură.

Fie într-o interpretare laică sau religioasă, sociologia lui S. N. Bulgakov este impregnată de spiritul creativității libere și de apărare activă a individului de colectivismul mecanic.

Pentru el, libertatea se exprimă în creativitate, diferită de mecanismul mort al lucrurilor, iar acolo unde există viață și libertate, există loc pentru noua creativitate și automatismul cauzal este exclus. Fiecare personalitate, oricât de slabă ar fi, este ceva absolut nou în lume, un element nou în natură. Fiecare persoană, a subliniat el, este într-un anumit sens artistul propriei sale vieți, atrăgând putere și inspirație din sine. Prin urmare, nu poate exista o teorie a istoriei a priori, construită pe baza unui anumit număr de elemente cauzale. Istoria este creată în același mod în care este creată viața individuală. Și întrucât toată creativitatea este condiționată de efortul de voință și de muncă, creativitatea și libertatea sunt cel mai clar întipărite în capacitatea de a lucra. Capacitatea de a lucra conștient, sistematic, creativ aparține ființelor libere, doar oamenilor.

S. N. Bulgakov nu a ignorat subiectul tradițional și întotdeauna relevant pentru conștiința publică rusă a relațiilor dintre Rusia și Occident, care s-a agravat în mod special odată cu izbucnirea Primului Război Mondial. Lucrarea sa „Războiul și autoconștiința rusă” (1915) a fost o încercare de a înțelege aceste relații pe cel mai larg spectru. După cum a menționat, Rusia începe să intre în îmbrățișarea mic-burgheză a confortului european cu reformele lui Petru I și pierde „Dumnezeu în sine”. Adevărat, Rusia avea nevoie de Occident atât ca școală de tehnologie, cât și ca tezaur al culturii spirituale, dar Rusia, în timp ce studia, și-a pierdut individualitatea spirituală.

Odată cu izbucnirea războiului, perioada uceniciei, împreună cu păcatele ei, devine un lucru din trecut pentru Rusia. Războiul eliberează spiritul rus de idolatria occidentală, aducând în locul său o viziune religios-tragică a lumii filistenă. Acest lucru, potrivit gânditorului rus, poate apropia Europa și Rusia, mai ales că identitatea spirituală a Rusiei este necesară pentru vindecarea corpului spiritual al Occidentului. S. N. Bulgakov credea că suferința prin care trecea Rusia o va duce la renașterea spirituală. Lumea, a susținut el, așteaptă cuvântul rusesc, creativitate rusă, impuls și inspirație. „Puterea spiritului rus, profunzimea sa religioasă trebuie să fie arătate lumii.”

Nikolai Alexandrovici Berdiaev(1874-1948) - filozof, gânditor social și publicist rus. La fel ca S.N. Bulgakov, cu care a colaborat la publicarea colecției „Probleme ale idealismului” (1912), a parcurs calea dezvoltării ideologice de la o pasiune pentru marxism la un ideolog al „mișcării spre idealism”, care a condus el la convingerile religioase.

În prima sa lucrare, „Subiectivismul și individualismul în filosofia socială” (1901), N. A. Berdyaev a criticat conceptul sociologic al lui N. K. Mikhailovsky și sociologia subiectivă rusă din poziția marxismului juridic. Dar, după ce a devenit interesat de filosofia lui V.S. Solovyov, a trecut la dezvoltarea unei viziuni creștine asupra lumii. Concepțiile religioase ale lui N. A. Berdyaev s-au format sub influența puternică a romantismului religios rus. Următoarele lucrări au reflectat tendințele dezvoltării sale ideologice: „New Religious Consciousness and Public” (1907), „Spiritual Crisis of the Intelligentsia” (1910), „Philosophy of Freedom” (1911), „The Meaning of Creativity. The Experience” de justificare a omului” (1916), „Inegalitatea filozofiei” (1923), „Sensul istoriei” (1923), „Noul Ev Mediu” (1924), „Despre scopul omului” (1931), „Creștinismul și lupta de clasă” (1931), „Despre sclavie și libertatea omului” (1939), „Experiența metafizicii eshatologice” (1947), „Împărăția Spiritului și Împărăția Cezarului” (1949).

Pentru a ne imagina semnificația generală a creativității socio-filozofice a lui N. A. Berdyaev, căutarea lui de soluții la problemele sociale actuale și structura universului uman, trebuie remarcat înțelegerea lui a categoriei „libertate”. Gânditorul rus separă libertatea de om și o pune în contrast cu omul ca esență cea mai înaltă și primară care stă la baza lumii. Această libertate îi apare ca scop și realizare, libertate în Dumnezeu și primită de la Dumnezeu. El a privit toată istoria omenirii prin prisma acestei „libertăți divine”.

Respingând revoluția „comunistă” ca reacționară, N.A. Berdyaev a susținut că lumea „istorică” modernă se confruntă cu o „mare revoluție a spiritului”, care ar trebui să ducă la distrugerea tuturor caracteristicilor unui tip de societate deja învechit: lupta pentru interese opuse, competiție, singurătate profundă și abandonul fiecărei persoane, care decurg tocmai din înțelegerea incorectă a libertății ca individualism. Civilizația individualistă a secolului al XIX-lea, în opinia sa, a dus la „disminuarea individualității, nivelarea și confuzia generală”. Personalitatea există atunci când Dumnezeu există. Individualismul și-a depășit utilitatea, toate posibilitățile sale în noua istorie cu democrația, materialismul, tehnologia, opinia publică, presa, bursa și parlamentul, au contribuit la declinul și căderea individului.

Este important pentru înțelegerea operei socio-filosofice a lui N. A. Berdyaev că a abordat analiza existenței sociale din punct de vedere existențial. Era constant ocupat cu el însuși, cu căutările sale, cu sentimentele și experiențele sale, cu aprecierile lui despre ceea ce se întâmpla. Din punct de vedere sociologic, este interesantă recunoașterea lui N.A. Berdyaev că nu s-ar putea împăca niciodată cu viziunea generică asupra lumii, care stă la baza tendințelor socializate „de dreapta” și „stânga”, inspirate oricum de naționalism, etatism, clericalism. , nepotism sau un public atotputernic, colectivitate, comunism totalitar sau „cosmism” atotcuprinzător. După cum a subliniat gânditorul rus, națiunea, statul, familia, biserica exterioară, publicul, colectivul social, spațiul sunt secundare pentru el, secundare în comparație cu soarta individuală unică a persoanei umane. Din aceste poziții, N.A. Berdyaev a evaluat lumea socială externă. Dar paradoxul este că o lume perfectă, care, după părerea lui, poate fi creată printr-o revoluție personalistă, ar însemna sfârșitul lumii.

O idee a „sociologiei creștine” a lui N. A. Berdyaev este dată de lucrarea „Sensul istoriei” (1923), în care analizează una dintre problemele centrale ale gândirii sociale și filosofice - problema progresului cultural și istoric. . Lucrarea a fost scrisă pe fundalul unei crize sociale și spirituale generale care a cuprins întreg continentul european. După cum se știe, cartea lui O. Spengler „Declinul Europei” (1918) a fost dedicată aceluiași subiect, despre care P. A. Berdyaev a vorbit foarte bine. Deși evaluările lor asupra unui număr de probleme, precum și viziunea lor asupra perspectivelor asociate depășirii crizei, au fost diferite, la fel cum fundamentele metodologice ale construcțiilor conceptuale au fost diferite.

Gânditorul rus și-a început cercetările afirmând că întreaga lume (nu doar Rusia, ci toată Europa) intră într-o perioadă catastrofală a dezvoltării sale și începe o nouă eră istorică, care trece sub semnul crizei. Și nu numai socială și economică, ci și o criză culturală și spirituală asociată cu slăbirea credinței în om și în puterile sale creatoare. Această situație subminează fundamentele teoriei progresului, conform căreia se credea că viitorul este mai perfect decât trecutul, că omenirea urcă în linie dreaptă către forme superioare de viață. La fel ca O. Spengler, gânditorul rus a pornit de la faptul că cultura nu se dezvoltă la nesfârșit și poartă în sine semințele morții, care inevitabil o atrag către civilizație. Civilizația este moartea spiritului culturii, este manifestarea unei existențe diferite.

Potrivit lui N.A. Berdyaev, nu există o linie directă de progres; doar anumite tipuri de culturi se dezvoltă, dar nu toate culturile ulterioare ating neapărat culmile pe care le-au atins culturile anterioare. Prin urmare, progresul este declarat o idee falsă, deoarece idolatriază în mod nejustificat viitorul în detrimentul prezentului și al trecutului. Doctrina progresului presupune că va veni un moment în istoria omenirii când va fi atinsă cea mai înaltă stare perfectă, toate contradicțiile vor fi reconciliate și toate problemele istoriei omenirii vor fi rezolvate. Pe drumul către această stare supremă, fiecare generație umană, fiecare eră a istoriei se transformă într-un mijloc sau instrument pentru scopul final - perfecțiunea umanității viitoare. Pe baza ideii de progres, toate generațiile umane sunt considerate ca neavând sens în sine, mai ales că cea mai mare parte a umanității nu va fi niciodată salvată de chinul contradicțiilor istorice și doar generația fericită a aleșilor va atinge fericirea. , care nu se știe când va apărea.

O astfel de subordonare a tuturor destinelor umane unui fel de lume mesianică a generației care reușește să urce în vârful progresului, credea N.A. Berdyaev, ultrajează conștiința religioasă și morală a umanității. Religia progresului, bazată pe o asemenea idolatizare a viitoarei generații de norocoase, este nemiloasă față de prezent și trecut; ea îmbină optimismul nemărginit în raport cu viitorul cu pesimismul fără margini în raport cu trecutul. Această idee, așa cum credea filozoful rus, este profund opusă speranței creștine în învierea generală a tuturor generațiilor, a tuturor morților. Continuându-și gândul, el a susținut că ideea de progres în secolul al XIX-lea. nu poate trezi entuziasmul, deoarece se bazează pe moarte, distrugerea eternă a trecutului de către viitor, generația anterioară de către următoarea.

N.A. Berdyaev critică, de asemenea, nu mai puțin aspru utopia construirii unui paradis pământesc, beatitudine pământească, o utopie care este strâns legată de doctrina progresului. Utopia unui paradis pământesc (construirea unei societăți comuniste) conține aceleași contradicții care există în doctrina progresului, întrucât presupune și apariția unei stări perfecte în timp, în cadrul procesului istoric. După cum credea el, utopia unui paradis pământesc sugerează că apariția unei stări absolute a vieții umane este posibilă în condițiile relative ale vieții istorice pământești și temporare. Dar realitatea pământească nu poate găzdui viața absolută datorită limitărilor sale.

Ca filosof creștin, N.A. Berdyaev concluzionează că în istorie nu există o linie dreaptă de progres continuu al binelui, progres al perfecțiunii, progres al fericirii, datorită căruia generația viitoare este mai mare decât generația anterioară. În opinia sa, în istorie există doar tragicul, iar sensul lui este de a dezvălui principiile cele mai opuse, atât luminoase, cât și întunecate, atât divine, cât și diavolești, atât principiile binelui, cât și principiile răului. În dezvăluirea acestor contradicții și în dezvăluirea lor stă cel mai mare sens interior al destinului istoric al omenirii. Iar progresul în istoria conștiinței umane se manifestă prin dezvăluirea acestei contradicții tragice a existenței umane. De aici N.A. Berdyaev concluzionează că fiecare generație are un scop în sine, are justificare și sens în propria viață, în valorile pe care le creează și în propriile sale ascensiuni spirituale, apropiindu-o de viața divină.

La fel ca O. Spengler, gânditorul rus crede că culturile trăiesc aceleași perioade ca și organismele vii, dar conceptul său de cultură este ambiguu: el compară societățile umane și culturile naționale cu organismele vii, ele sunt muritoare - după o perioadă de prosperitate toate încep a decădea. Cu toate acestea, există și un principiu care nu moare în cultură - acestea sunt valorile sale, prin urmare nu se poate considera nicio perioadă de timp - trecut, prezent, viitor - mai real și semnificativ.

Negând viziunea științifică naturală a progresului istoric, N. A. Berdyaev ajunge la concluzia că trebuie să depășim „acest timp sfâșiat și vicios” al prezentului, trecutului și viitorului și „să pătrundem în timpul adevărat - în eternitate”. Și trebuie să ne construim perspectiva vieții nu pe perspectiva unui viitor izolat, ci pe perspectiva unei eternități integrale.

În acest sens, gânditorul rus a criticat aspru premisele umaniste pe care s-a bazat ideea de progres. Umanismul, în opinia sa, nu a îndreptat atenția omului spre eternitate și l-a cufundat în fluxul pământesc. Omul nu își poate rezolva soarta prin forțe umane imanente și are nevoie de scopurile divine ale vieții. În același timp, nu neagă că umanismul a avut un sens pozitiv și, în opinia sa, o persoană trebuia să treacă prin autoafirmare umanistă. În ascensiunile spirituale ale culturii umaniste, el a văzut potențialul pentru o „nouă revelație religioasă” care face istoria solubilă. Ideea principală a acestei solubilități este „ideea inevitabilității sfârșitului istoriei”.

Pentru N.A. Berdyaev, încercările de a rezolva toate problemele istorice în toate perioadele „trebuie să fie recunoscute ca un eșec total”. El a remarcat că „în destinul istoric al omului, în esență totul a eșuat și există motive să credem că nu va reuși niciodată”. Gânditorul rus își fundamentează afirmația cu referiri la diverse epoci istorice care și-au propus obiective umaniste grandioase. De exemplu, prăbușirea ideii renascentiste se dezvăluie în faptul că lumea creștină era bolnavă de boala diviziunii, ceea ce a făcut ca integritatea conceptului renascentist să fie de neatins, deoarece conținutul lumii creștine nu poate fi înțeles în sensul antic. . Aceleași eșecuri s-au întâmplat și Reformei, care și-a propus marele scop de a instaura libertatea religioasă, ceea ce a dus la prăbușirea religiei.

N.A. Berdyaev a privit Revoluția Franceză ca o revelație a contradicțiilor și falsității ideologiei, care, în loc de fraternitate, egalitate și libertate, a dezvăluit doar noi forme de inegalitate și ura față de oameni unii față de alții și a creat o societate burgheză. Același așteaptă, așa cum credea el, socialismul, care, deși va juca un rol important în istorie, nu se va realiza niciodată în conformitate cu ideile propuse de socialiști. Socialismul nu va realiza emanciparea muncii, nu va duce niciodată o persoană la bogăție, nu va aduce egalitate, ci va crea forme nemaiauzite de opresiune. Mai mult, chiar dacă revoluțiile au fost un moment important și inevitabil în soarta popoarelor, ele nu au rezolvat niciodată sarcinile care le-au fost încredințate. Iar revoluțiile s-au încheiat de obicei în reacție și au dat înapoi parțial societățile umane. Din acest punct de vedere, se acordă o evaluare imparțială și creștinismului, care „este, de asemenea, un mare eșec complet”.

Înțelegând sensul istoriei, N.A. Berdyaev a pornit de la faptul că omul și umanitatea în destinele lor sunt chemate la cea mai înaltă realizare a potențialelor lor, depășind infinit toate acele realizări la care omul se străduiește în viața sa istorică. În acest sens, dacă creștinismul însuși suferă eșecuri în istoria, atunci acesta nu este un eșec al creștinismului însuși, al adevărului absolut creștin, ci înseamnă eșecul oricărei lumi relative, eșecul realității pământești limitate. Semnificația istoriei omenirii este legată nu de scopurile pământești pe care și-a stabilit umanitatea în această realitate, ci de scopurile pe care și-a stabilit-o în afara acestei lumi.

Soarta istorică a omului, a susținut N.A. Berdyaev, este pătrunsă de revelația omului către Dumnezeu, care se manifestă în creativitatea sa liberă și prin care omul răspunde la cuvintele rostite de Dumnezeu. Dumnezeu așteaptă de la om îndrăzneala liberă a creativității. Cu toate acestea, în soarta istorică a umanității, în istoria umană concretă, există în mod constant „defalcări” de la calea libertății la calea constrângerii și a necesității.

Încheind raționamentul său despre progres, N. A. Berdyaev pune întrebarea: dacă respingem doctrina progresului, respingem îndumnezeirea generațiilor viitoare, dacă nu vedem o creștere a bunătății pozitive, a perfecțiunii și a beatitudinii în viitor, atunci care este sensul interior al soartei istorice viitoare și există acest sens? Acest sens pentru filosofia creștină a istoriei este clar pentru el și nu poate decât să fie apocaliptic. Profețiile apocaliptice sunt adresate sfârșitului istoriei, care dezvăluie dualitatea viitorului, creșterea în el atât a forțelor pozitive, cât și a celor negative, lupta fără precedent a binelui și a răului, a lui Dumnezeu și a diavolului, a luminii și a întunericului. Prin urmare, sensul poveștii constă în dezvăluirea acestor principii opuse și ciocnirea lor tragică. Iar istoria are un sens pozitiv doar dacă se termină. Istoria este, în primul rând, soarta, care trebuie înțeleasă ca soartă, ca soartă tragică, și nu poate avea o dezvoltare nesfârșită în timpul nostru, nu are un tipar de fenomene naturale. Aceasta este ultima concluzie și ultimul rezultat al metafizicii istoriei, care sugerează că istoria nu este lipsită de sens și are un sens superior. O astfel de metafizică relativ pesimistă a istoriei rupe de iluziile asociate cu îndumnezeirea viitorului; răstoarnă ideea de progres, dar întărește speranța și speranța pentru rezolvarea tuturor chinurilor istoriei în perspectiva eternității, în perspectiva realității eterne.

Astfel, N.A. Berdyaev este pesimist în interpretarea sa a teoriei progresului și în raport cu istoria viitorului. Lumea pământească, în opinia sa, este condamnată, dar spre deosebire de O. Spengler, el lasă perspectiva rezolvării soartei istoriei în eternitate, într-o întoarcere la originile divine.

Problema destinului istoric și a dezvoltării culturale este deosebit de acută în vremuri de criză. Și în această privință, „mâna ceasului istoriei lumii arată ora fatidică, ceasul amurgului care se apropie”, ceea ce face imposibil ca occidentalii să se întoarcă la existența autentică, pentru că vechea Europă și-a trădat trecutul și a renunțat la el. Cultura Europei moderne conține principii care o atrag inevitabil către civilizație. Civilizația este moartea adevăratului spirit al culturii, manifestarea unei existențe cu totul diferite.

În orice cultură, potrivit filosofului rus, după înflorire, complicație și rafinament, forțele creative încep să „se usuce” și direcția culturii se schimbă. Cultura este îndreptată spre implementarea practică a vieții, se naște însăși voința de „viață”. Iar când voința de „viață” se răspândește prea mult printre masele de oameni, atunci scopul încetează să se bazeze pe cea mai înaltă cultură spirituală și se bazează pe practica vieții, în forța ei. Cultura încetează să mai fie valoroasă în sine, iar voința de cultură moare. Cultura nu este realizarea unei noi vieți, este realizarea de noi valori. Fiecare cultură este o cultură a spiritului, „este un produs al muncii creatoare a spiritului asupra elementelor naturale”.

N.A. Berdyaev, ca și contemporanul său O. Spengler, a considerat epoca sa ca fiind momentul apariției civilizației. Europa și-a renunțat la trecut, ireligia și civilizația mic-burgheză au învins cultura sacră. De la civilizația care se apropie, oamenii de cultură târzie nu pot trece la existența adevărată, la existența veșnică și, prin urmare, fug în trecut sau în culturi străine lor. Această perioadă este caracterizată de epuizarea forței umane, ceea ce duce la o slăbire a conștiinței personale. Acest lucru se manifestă și în artă, în care nu mai există o persoană, nicio formă, o persoană cade în lumea obiectivă din jurul său. Europeanul nu mai crede în progres, știință sau democrație; și-a pierdut încrederea în utopia unui sistem social perfect. Credința în om a slăbit. Omul s-a săturat de el însuși și de libertatea lui; vrea să se bazeze pe supraomen. Și o singură credință rămâne cu omul modern - aceasta este credința în puterea mașinilor și a tehnologiei. Omul însuși a creat-o, dar tehnologia s-a dovedit a fi mai puternică decât omul însuși; l-a subjugat.

N.A. Berdyaev a acordat o mare importanță tehnologiei și a crezut că aceasta creează o realitate complet nouă și schimbă atitudinea unei persoane față de spațiu și timp. Este ostil oricărei entități organice; în perioada tehnică a civilizației, omul încetează să trăiască printre animale și plante, este cufundat într-un nou mediu metalic rece în care nu există suflet viu. Viața umană pierde contactul cu ritmul naturii.

Civilizația este economică și orice cultură spirituală din ea este doar o suprastructură. Civilizația nu vrea realizări simbolice, ci vrea viața reală însăși. Munca colectivă în civilizație, atât în capitalism, cât și în socialism, înlocuiește creativitatea individuală. De aici, N.A. Berdyaev a dedus o altă trăsătură a crizei culturale - intrarea în cultură a unor mase uriașe de oameni, democratizarea având loc pe scară largă. Includerea straturilor sociale tot mai largi în cultură este inevitabilă și justă. Cu toate acestea, masele asimilează cu ușurință doar materialismul vulgar și civilizația tehnică externă și sunt incapabile să asimileze cultura spirituală superioară. Ei trec cu ușurință de la o viziune religioasă asupra lumii la ateism și credințe sociale revoluționare. Prin urmare, conflictul dintre democratic și aristocratic a început inevitabil. Principala problemă a crizei este legată de puterea în creștere a tehnologiei și democratizarea în masă - problema relației dintre individ și societate. Schimbările din cultura modernă și, în special, progresul tehnic și economic transformă individul în instrumentul său și îl amenință cu moartea.

Potrivit lui N.A. Berdyaev, în civilizație doar un colectiv poate gândi, dar nu un individ, deoarece într-un individ există întotdeauna ceva independent de curgerea timpului și de procesul social. Activitatea pe care civilizația modernă o cere unei persoane este, în esență, o negare a naturii sale creatoare și o negare a omului însuși. Astfel, se produce o criză în lumea omului însuși, iar existența lui ulterioară devine problematică.

Pentru N.A. Berdyaev, omul este un copil al lui Dumnezeu și, ca copil al lui Dumnezeu, este înzestrat cu libertatea originară. Această libertate este sursa tragediei destinului uman, deoarece libertatea presupune libertate nu numai pentru bine, ci și pentru rău. Istoria omului începe cu scufundarea lui în natură. Eul a apărut ca urmare a plecării libere a omului de la sursa divină, după care libertatea ca atare s-a pierdut. Acum destinul uman nu este destinul unui copil liber al lui Dumnezeu, ci al unei ființe naturale. Astfel, o persoană este implicată în două lumi - cea mai înaltă lume a lui Dumnezeu, pe care o reflectă în sine și lumea naturală, a cărei soartă o împărtășește.

Ulterior, apare o nouă atitudine față de natură, unde în loc să învețe și să contemple natura, omul, cu ajutorul unei mașini, o cucerește și o cucerește. Mai mult, omul, îndreptându-și toată puterea spre a crea o împărăție mașină, se desprinde de principiul divin și își închide accesul la Dumnezeu și la sine. Astfel, individualitatea (personalitatea) piere și o persoană neagă orice principiu superior.

Cea mai frapantă dovadă a morții ideii umaniste a fost ideologia socialismului, care a declarat război omului în numele creării unui regat supraomenesc al colectivismului. Omul este aici doar un instrument de creare a unui colectiv, iar imaginea lui umană trebuie să piară și să se dizolve în colectiv. În perioada istoriei moderne, o persoană se simte abandonată și singură. Pentru a depăși această condiție, el recurge la colectivism. N.A. Berdyaev a înțeles că un individ nu poate trăi singur și că pentru a depăși conflictul dintre individ și colectiv, el propune ideea de conciliaritate. Recunoscând nevoia de comunicare, gânditorul rus luptă pentru individ și libertatea lui cu societatea și statul. El a pus vina pentru „crima de deicid”, „exterminarea spiritualității” și omul nu socialismului revoluționar, ci sistemului industrial-capitalist. Socialismul, în opinia sa, „a asimilat doar spiritul civilizației burgheze” și a acceptat moștenirea sa negativă.

Socialismul, a remarcat N.A. Berdyaev, și-a legat soarta de clasa generată de sistemul burghez, de creația capitalismului - proletariatul. Ideologii socialismului sunt sclavii necesității și nu cunosc libertatea spirituală. Ei și-au imaginat că proletariatul, format din copiii vitregi ai capitalismului, ar putea fi o clasă mesianică ca poporul lui Dumnezeu. Poziția clasei muncitoare în societatea capitalistă este dezastruoasă și merită simpatie și ajutor, dar tipul spiritual al acestei clase nu are trăsături deosebit de înalte. Este asuprit de nevoie, este otrăvit de invidie, furie, răzbunare și este lipsit de excesul creator.

N.A.Berdyaev, în urma lui K. Marx, recunoaște existența luptei de clasă, care, spre deosebire de ciocnirile de clasă, este mai complexă și mai ascunsă. În opinia sa, marxismul este cel care oferă o apreciere profundă pentru înțelegerea naturii sociale a claselor și a luptei de clasă ca fiind diferită de aspectele rasiale, biologice, ereditare și psihologice ale vieții umane. Cu toate acestea, pentru el, K. Marx nu este doar un „profesor social al tineretului”, ci și un „dușman ideologic”. Și, prin urmare, construiește un întreg lanț de contraargumente menite să respingă învățătura marxistă.

PE. Berdiaev nu a respins natura de clasă a partidelor politice sau influența structurii de clasă a societății asupra psihologiei membrilor săi. Dar el a respins principalul determinant marxist al apartenenței de clasă - atitudinea față de producție - cu toată hotărârea. El a întrebat: ce să faci cu inteligența, cu birocrații, cu păturile mijlocii, cum să explice că mii și mii de emigranți ruși, care au devenit muncitori la Paris datorită statutului lor social, au păstrat psihologia nobilă și conștiința nobilă? Toate acestea nu se încadrează în schemele marxiste. În opinia lui, nu poate exista un adevăr de clasă, poate exista doar o denaturare de clasă a adevărului. Adevărul, bunătatea, frumusețea sunt eterne, nu sunt supuse intereselor și prejudecăților de clasă. Marxismul este limitat în înțelegerea sa asupra spiritului uman, deoarece vede totul doar prin prisma economiei. Cea mai înaltă putere se află în spiritul însuși, iar sursa acestei puteri este Dumnezeu.

Multe gânduri și judecăți ale lui N. A. Berdyaev vorbesc despre căutarea sa de modalități de a forma o conștiință care este mai largă decât cea de clasă, grup sau confesional. Gânditorul rus a susținut că abordarea de clasă joacă un rol semnificativ în cunoașterea istoriei, dar este insuficientă, deoarece reflectă doar o „stare parțială” a unei persoane. O persoană holistică trebuie caracterizată în multe feluri, iar societatea nu poate fi redusă la o colecție de mai multe clase; este mult mai bogată în caracteristicile sale.

Civilizația industrială a capitalismului, credea N.A. Berdyaev, subminând disciplina spirituală și motivația spirituală a muncii, prin urmare se pregătește inevitabil pentru propriul colaps și se găsește o pedeapsă binemeritată în socialism. Socialismul continuă aceeași operă de civilizație și este doar un alt mod de viață al aceleiași „civilizații burgheze” și nu introduce un spirit nou în ea. Așadar, socialismul și capitalismul „pot fi gândite ca două forme de sclavie a spiritului uman față de economie”. Potrivit lui P. A. Berdyaev, creșterea nelimitată a nevoilor și creșterea populației au creat o civilizație industrial-capitalistă, care este plină de mari răsturnări și catastrofe și semnifică o scădere a spiritului umanității europene. Iar dacă popoarele vor să renaască spiritual, atunci vor trebui să ia calea autoconstrângerii ascetice și a spiritualizării vieții economice.

N.A. Berdyaev a fundamentat tiparul morții culturii și trecerea ei în civilizație din punctul de vedere al creștinismului și al istoriei sale. El credea că numai creștinismul este responsabil pentru starea în care se află lumea modernă. Creștinii trebuie să înțeleagă starea spirituală a lumii moderne și să înțeleagă aceasta ca o criză în creștinism. Pentru creștinism, destinul omului este eliberarea spiritului uman de lanțurile necesității naturale, de dependența naturală și înrobirea de către principii inferioare. Creștinismul, încercând să-l împiedice pe om să intre în viața interioară a naturii, devine în esență un dușman al naturii; Aici se află cealaltă parte a marii lucrări a creștinismului.

N.A. Berdyaev a afirmat că mecanizarea naturii este „meritul” creștinismului. În lumea păgână, natura era percepută ca un organism viu, creștinismul a ucis natura, iar mecanizarea ei este asociată cu percepția naturii ca un mecanism mort. Creștinismul a făcut acest lucru pentru a distinge omul de natură, pentru a-l ridica deasupra ei. Ego-ul a fost creat astfel încât omul să lupte cu elementele naturale din lumea sa spirituală și să creeze o imagine umană autentică.

Dar numai sfinții au reușit. Rezultatul separării de natură a fost un sentiment antropocentric, care a dus la autoafirmarea omului fără Dumnezeu, care a încetat să-și mai simtă legătura cu cea mai înaltă natură divină. O astfel de autoafirmare duce la autodistrugerea unei persoane, la revelarea jocului liber al forțelor unei persoane, neconectate cu un scop superior. Ca urmare, are loc o tranziție către civilizație - moartea imaginii umane.

Realitatea istorică pentru N.A. Berdyaev este cea mai înaltă realitate spirituală, unde chiar și factorii materiali au pământ spiritual profund. Istoria lumii a început cu libertatea răului, căci, conform ideologiei creștine, dacă nu ar exista libertatea răului asociată cu principiile de bază ale vieții umane, atunci nu ar exista istorie, iar lumea ar începe de la sfârșit - cu împărăția desăvârșită a lui Dumnezeu. Este apariția lui Hristos, un fapt istoric unic și unic care dezvăluie sensul lăuntric al istoriei - istoria este o realizare care are un început și un sfârșit, propriul centru, propria sa acțiune conectată una cu cealaltă. De aici înțelegerea eshatologică a istoriei, care își are originea în creștinism.

Natura religioasă a procesului istoric presupune ciocnirea și interacțiunea Divinității și omului, necesitatea divină și libertatea umană. N. A. Berdyaev a identificat trei principii în istoria omenirii: necesitatea naturală, necesitatea divină și libertatea umană. Și dacă doar unul dintre cele trei principii ar fi în vigoare, nu ar fi nicio dramă a istoriei. Istoria lumii este tragică pentru că suferința lui Dumnezeu este în centru. Dumnezeu a vrut libertate și drama originară a lumii este drama libertății în relația dintre Dumnezeu și om. În această libertate are loc nu numai revelarea lui Dumnezeu, ci și revelarea reciprocă a omului către Dumnezeu, deoarece libertatea este sursa apariției mișcării, procesului, conflictului intern. În libertate este înrădăcinată soluția la înțelegere și la viața divină ca soartă și istorie tragică.

Din punctul de vedere al lui N.A.Berdyaev, istoria presupune existența unui scop, adică. „Sfârșitul acestei ere lumii a eternității”. Acest scop este depășirea a tot ceea ce este coruptibil și muritor prin principiul etern, care este întruchipat în creștinism. Aceasta este o idee profund creștină, căci creștinismul este cel care nu poate tolera moartea și dispariția celor cu adevărat vii; se străduiește întotdeauna la înviere. Prin urmare, creștinismul oferă acea condiție prealabilă pentru unitatea umanității și providența lui Dumnezeu care operează în istorie, fără de care filosofia istoriei în general este imposibilă. Creștinismul este recunoscut că unește întreaga umanitate. Înaintea lui nu se punea problema personalității umane. Creștinismul conectează direct personalitatea umană cu natura divină și cu independența ei față de procesele elementare inferioare. Istoria nu este altceva decât soarta persoanei umane și calea lui către Dumnezeu.

În soarta istorică a umanității, N. A. Berdyaev a identificat patru stări: barbarie, cultură, civilizație și transformare religioasă. El a considerat aceste stări nu în succesiune temporală, ci doar ca „direcții diferite ale spiritului uman”, dintre care una într-o anumită epocă are o importanță predominantă. Astfel, în epoca dominației civilizației romane, s-a născut voința de transformare religioasă, și a apărut în lume creștinismul, care în destinul său a trecut prin barbarie, cultură și civilizație. În civilizație, creștinismul a devenit predominant pragmatic. Creștinii din epoca civilizației, deși încă mărturisesc credința în miracolele trecute, nu se mai așteaptă la miracole.

În ceea ce privește Rusia, aceasta, potrivit lui N.A. Berdyaev, era o țară misterioasă, încă de neînțeles în soarta ei. Cu toate acestea, ea a găzduit un vis pasional al unei transformări religioase a vieții. În Rusia, voința de cultură a fost întotdeauna „covârșită de dorința de a trăi”. Aceasta vointa a avut doua directii, deseori amestecate, si anume: directia spre transformarea sociala a vietii in civilizatie si directia spre transformarea religioasa a vietii, spre manifestarea unui miracol in soarta poporului. Gânditorul rus credea că Rusia a început să experimenteze o criză culturală fără a experimenta pe deplin cultura însăși, iar tradițiile culturii au fost întotdeauna prea slabe. Elementul barbar din viața rusă a fost întotdeauna prea puternic. Voința de transformare religioasă a fost lovită de o visare dureroasă. În același timp, N.A. Berdyaev era convins că conștiinței ruse i s-a dat capacitatea de a înțelege criza culturii și tragedia destinului istoric mai acut și profund decât oamenii mai prosperi din Occident. Căci în sufletul poporului rus s-a păstrat capacitatea de a arăta voința pentru miracolul transformării religioase a vieții și au nevoie de cultură, ca toate popoarele lumii. Cu toate acestea, poporul rus nu va fi la fel de constrâns de simbolismul culturii și pragmatismul civilizației ca popoarele din Occident. Voința poporului rus trebuie să fie curățată și întărită, iar poporul trebuie să treacă printr-o mare pocăință. Abia atunci voința lui de a-și transforma viața îi va da dreptul de a-și determina chemarea în lume.

Teoria dezvoltării culturale și istorice a lui N. A. Berdyaev a avut o rezonanță publică și științifică foarte largă. Interesul pentru ideile sale legate de explicarea cauzelor „declinului cultural” și a tendințelor proceselor civilizaționale din lumea modernă rămâne neschimbat până în prezent. P. A. Sorokin, analizând conceptul său cultural, a remarcat că prevederile teoriei culturii și ale dezvoltării acesteia prezentate de N. A. Berdyaev „sunt în general corecte și nu au nevoie de critici”.

Misiunea intelectuală a sociologiei creștine

Bachinin V.A., doctor în științe sociologice

Există o antinomie metodologică, în care teza susține că creștinismul nu poate fi înțeles decât pe baza lui însuși, adică din recunoașterea naturii divine a lui Iisus Hristos>. Antiteza spune:<христианство невозможно постичь, если исходить только лишь из него самого>. Teza cere ca cercetătorul să fie un creștin credincios și să rămână nu în afara, ci în interiorul acelei realități, care se numește lumea creștină. Antiteza permite cercetătorului, fie el sociolog, psiholog sau filozof, să rămână în afara credinței, în afara creștinismului, adică în pozițiile științei laice. În acest caz, sociologia pozitivistă poate face apel la teorema lui Gödel, care într-o versiune oarecum simplificată se citește după cum urmează:<Ничто не может быть понято и объяснено только лишь из самого себя>.

Teza indică autosuficiența metodologică a creștinismului ca viziune asupra lumii. Antiteza (dacă vorbim doar de poziţia sociologului) insistă ca fenomenele lumii creştine să fie explicate pe baza recunoaşterii legitimităţii existenţei diverselor forme de socialitate.

Nicăieri, ca în sfera credințelor creștine, sociologia nu simte atât de acut vulnerabilitatea pozițiilor sale și slăbiciunile instrumentelor sale metodologice. Daca nu simte acest lucru si incearca sa invadeze agresiv zonele departe de ea, daca nu isi da seama de limitele capacitatilor ei cognitive, acest lucru se transforma in situatii de jena si fiasco pentru ea.

Un om de știință creștin se confruntă cu sarcini cognitive mai complexe decât un om de știință ateu. Acest lucru se întâmplă din cauza faptului că conștiința teoretică a unui creștin este îndreptată către un spațiu dublu cu probleme în care secularul este adiacent cu sacrul, temporalul cu eternul, pământul cu cel ceresc. Cândva, gânditorul francez Jacques Maritain, conștient de dificultățile activității mentale de acest fel, scria:<Наша задача сегодня - мыслить о современном мире таким образом: не только мыслить вечное вне мира, что является первым правилом созерцательного мышления, но также, согласно второму правилу, которое подобно первому, мыслить мир и настоящий момент в вечном и через вечное.

Această sarcină este cu atât mai urgentă cu cât vedem cum în jurul nostru forme trecătoare, în care lumea de secole și-a găsit, la bine și la rău, amprentele adevărurilor eterne, cad și sunt distruse în număr mare; acest lucru, desigur, este demn de regret, pentru că o persoană este astfel lipsită de atâtea suporturi care au susținut viața spiritului din el; în același timp, există și un câștig care nu poate fi măsurat, căci în acest caz viața pământească - și chiar viața Bisericii lui Hristos - este imediat eliberată de povara trupească monstruoasă care a dus la atâtea încălcări și abuzuri. care a împovărat lumea veche, cândva creștină. O lume nouă iese din coconul întunecat al istoriei împreună cu noi forme temporare; poate că până la urmă va fi mai puțin potrivit pentru viață decât cea veche, dar deja este clar că aceste noi forme au ceva bunătate și ceva adevăr și că exprimă într-un anumit fel voința lui Dumnezeu, care nu este deloc. absent din ceea ce este acum . În aceeași măsură, ei pot servi aici pe pământ intereselor eternității. Ideea este să înțelegem această stare a lumii; și, în consecință, ne reglementăm placerile și antipatiile și acțiunile noastre (J. Maritain. Cunoașterea și înțelepciunea. M., 1999. P. 62)>.

Cu alte cuvinte, misiunea intelectuală a analiticii sociale creștine este să nu se antreneze într-un cadru prea îngust de asceză teoretică. În fața ochilor tuturor este un exemplu trist al dezvoltării istorice a sociologiei pozitiviste, care s-a lipsit în mod voluntar de oportunitatea de a zbura liber peste lumea socială. Apologeții săi au devenit ca acele creaturi umanoide swiftiene ale căror țepi sunt proiectați în așa fel încât să poată merge, aplecându-se până la pământ. Incapabili să se îndrepte, să ridice capul și să ridice privirea, ei sunt obișnuiți să se mulțumească cu o privire de ansamblu asupra doar unei părți mici, tranzitorii, a lumii sociale în care o persoană i se dă să existe.

Trebuie subliniat că sociologia, care nu vrea să ia poziția pozitivismului și caută să se bazeze pe principiile ideologice creștine, nu este o rivală a filozofiei sociale. Ea este mai degrabă sora ei cu a ei<лица необщим выраженьем>. Ce este unic în scopul său? Acest lucru va fi discutat mai jos.

Originalitatea sociologiei creștine

Contribuția pe care sociologii creștini o pot aduce la explicarea realităților sociale contemporane poate fi destul de semnificativă. Esența sa este explicată prin cuvintele lui Karl Barth, care a dat definiția sa a unei persoane cu o viziune creștină asupra lumii:<Христианин в обществе, - пишет он, - это нечто новое среди старой рутины, это истина среди заблуждений и лжи, это справедливость в море несправедливости, это дух среди грубой материальности, это формирующая жизненная сила среди жалких духовных потуг, единство среди всеобщей разорванности современного общества>(Barth K. Christian in Society // Dimensiunea socio-politică a creștinismului. Texte teologice alese ale secolului XX. M., 1994. P. 13). Dacă vorbim despre un sociolog creștin, acesta este chemat să demonstreze capacitățile cognitiv-analitice, explicative și evaluative pe care le are tradiția intelectuală creștină cu privire la problemele stringente ale timpului nostru.

Cea mai importantă bază pentru structurile semantice și valoric-normative ale sociologiei creștine, baza sa ideologică și fundamentul structurilor sale analitice și argumentative este Biblia. Cărțile Vechiului și Noului Testament, gândurile lui Iisus Hristos și ale apostolilor, lucrările părinților și învățătorilor Bisericii, evoluțiile teologilor vechi și noi sunt sursele principale de idei și principii ale sociologiei creștine.

Sociologia creștină are și un scop didactic propriu. Ea constă în a oferi tuturor posibilitatea de a obține o înțelegere destul de completă a rolului lui Dumnezeu în viața socială a omenirii. Și aceasta presupune capacitatea de a privi viața societății din punctul de vedere nu numai al sociologiei, ci și al teologiei sociale.

Sociologia creștină nu leagă pur și simplu credința și rațiunea, ea unește adevărurile biblice cu adevărurile științifice. Promovează întrepătrunderea și transformarea lor într-un singur complex analitic care permite explorarea spațiului problematic al realității sociale. În acest spațiu pot fi identificate următoarele zone problematice:

1) aria de dezvoltare a problemelor socio-teologice fundamentale;

2) sfera cercetării teoretice care face posibilă reconstituirea realității macrosociale în categoriile conștiinței creștine;

3) domeniul de cercetare a vieții spirituale și practice individuale a unui creștin în cadrul vieții sociale de zi cu zi.

Sociologia creștină se bazează pe o serie de puncte de plecare în care componentele ideologice și metodologice sunt indisolubil legate.

Primul punct: ideea creștină (să numim tradiția intelectuală creștină interpolată în realitatea socială) ar trebui să servească ca mijloc nu de justificare, ci de explicare a realității sociale.

Al doilea punct: sociologia creștină este o doctrină a căilor<творческого усмирения хаоса>, despre metodele și mijloacele prin care spiritul uman ia în stăpânire dezordinea și o lipsește de puterea ei distructivă.

Propunerea trei: ideea creștină îndeplinește o funcție de criteriu; ne permite să tăiem construcțiile ideologice și teoretice false, maligne și împiedică participarea lor la cunoașterea socială.

Subiect de sociologie creștină

A vorbi despre subiectul sociologiei ca atare nu este o sarcină ușoară. Este complex datorită faptului că în înțelegerea lui nu există o unitate evidentă între sociologi. În anii 1930, adică la multe decenii după instituirea sociologiei ca disciplină științifică independentă, gânditorul rus Semyon Frank a scris:<Несмотря на эту свою давность и при наличие огромной литературы, <социология>până acum nu are nici un subiect precis definit, nici metode și tradiții științifice general acceptate; în esență, încă nu există sociologie ca știință specifică, dar există aproape la fel de multe separate<социологий>, Câți<авторов>care a scris despre ea. Numai de aici rezultă că planul ei nu a avut succes și suferă de un fel de defect intern> (S. L. Frank. Fundamentele spirituale ale societății. M., 1992. P. 19).

Această judecată corectă necesită o clarificare semnificativă: tot ceea ce spune Frank se referă în primul rând la sociologia seculară. Este conștiința sociologică seculară care se mișcă în oceanul necunoscutului<без руля и без ветрил>, neglijând cele mai înalte principii directoare și primele principii absolute, tinde să se plângă de lipsa unor idei general acceptate despre subiectul său. Acel defect intern al sociologiei despre care a scris Frank este separarea rațiunii sociologice de principiile absolute. Se transformă în iluzii de autosuficiență, încredere în sine ambițioasă, care mai devreme sau mai târziu duc conștiința sociologică seculară la o stare de fiasco cognitiv.

În ceea ce privește sociologia creștină, ea se află într-o poziție incomparabil mai avantajoasă, deoarece are îndrumări și criterii de încredere care indică scopul său. Acest scop al sociologiei creștine este inseparabil de scopul creștinismului ca întreg, care este de a<открывать истину>(2 Cor. 4:2).

Subiectul sociologiei atât laice cât și creștine este realitatea socială. Dar în ochii sociologilor creștini arată diferit decât în lumina definițiilor seculare, deoarece apare nu ca ceva autosuficient, ci ca o sferă de mijloc care leagă formele divine și naturale într-o varietate de combinații. Mai mult, atenția principală a sociologilor creștini se concentrează asupra influențelor determinante pe care realitatea divină, suprafizică le are asupra existenței sociale a oamenilor. Această realitate superioară afectează lumea socială în mare parte indirect, prin anumite persoane.

Este natura umană să se străduiască pentru scopuri sociale care sunt semnificative pentru conștiința sa religioasă. În anumite momente istorice, energia spiritului religios este capabilă să acționeze ca un factor cauzal, ca o forță socială puternică, inițiind schimbări și schimbări semnificative în viața socială a comunităților umane mici și mari. Așa ia naștere un spațiu în care religiozitatea se transformă în socialitate, în diversele ei forme. Acest spațiu constituie una dintre acele zone problematice pe care sociologia religioasă, creștină, le poate și ar trebui să le exploreze.

Metoda teosociologică

În rezolvarea problemelor cognitiv-analitice, sociologia creștină are propria metodă și sistem de principii corespunzătoare. Această metodă poate fi numită teologic-sociologică sau teosociologică. Ea ne permite să oferim baze teologice pentru activitatea conștiinței sociologice în construirea unor modele speculative care fragmentează realitatea antroposocială.

Principalele proprietăți ale metodei teo-sociologice sunt că:

În primul rând, se bazează pe principii biblice despre Dumnezeu, suflet, nemurire, lege, autoritate etc.; el presupune că prima și cea mai importantă dintre ele, adică dogma existenței lui Dumnezeu, în principiu nu poate fi verificată, este în afara logicii evidenței raționale și nu poate fi infirmată;

În al doilea rând, este axat pe luarea în considerare a existenței nu numai a finitului și tranzitoriului, ci și a noumenului, infinitului, eternului și absolutului, rezidând în fenomene și procese antroposociale, strălucind prin ele și determinând existența lor;

În al treilea rând, atunci când se explică natura fenomenelor antroposociale, ea permite să se grăbească dincolo de limitele realității fizice în sfera suprafizică, înlocuind principiul cauzalității cu principiul Providenței (Providitatea Divină).

Dacă stabilim sarcini nu doar de natură descriptivă, ci și analitică, constatăm că abordarea teo-sociologică a realităților antroposociale studiate are un grad ridicat de euristică.

Viziunea creștină asupra realității sociale se bazează pe mai multe principii. În primul rând, acesta este principiul paradigmatic al priorității teocentrismului-hristocentrismului față de sociocentrism și antropocentrism. În al doilea rând, acesta este principiul ideologic al priorității credinței față de rațiune. În al treilea rând, acesta este principiul metodologic al priorității teologiei sociale față de teoria sociologică, adică teologia acționează ca<независимой переменной>, deducând din sine sociologia creştină ca<зависимую переменную>. Să ne uităm la aceste principii mai detaliat.

Principiul teocentrismului (hristocentrismul)

Lumea socială studiată de sociologia creștină se învârte în jurul Dumnezeului Treime ca origine absolută. Metodele și principiile sale presupun inițial că subiectul cunoașterii sociologice este întors către Dumnezeu nu cu spatele, ca în sociologia laică, pozitivistă, ci cu chipul, adică cu sufletul și spiritul. Toate faptele, fenomenele, procesele vieții sociale studiate sunt considerate în corelarea lor cu realitățile sacre ale lumii în care Hristos este figura dominantă.

Christocentrismul poate fi fie conștient, fie inconștient. Despre acesta din urmă, teologul și filozoful rus V.V. Zenkovsky a scris:<Христоцентризм в понимании человека имеет в себе аспект, который обычно не осознается нами как связанный с Христом и потому легко может быть мыслим как простое <естество>persoană. Așa<естественный разум>în om (lumen naturale rationis) - el este și de la Hristos (pentru Hristos:<просвещает всякого человека, грядущего в мир>), dar nu există nicio conștiință a legăturii sale cu Hristos> (Zenkovsky V.V. Epoca noastră // Filosofii ruși: Problema creștinismului și culturii în istoria criticii spirituale a secolului XX. Eseuri biografice. Texte de eseuri. Bibliografie. M. ., 2002. Cu 134).

Pentru un sociolog creștin, realitatea socială are o altă înfățișare decât pentru un sociolog ateu. Lumea în care mintea lui locuiește și lucrează este prin definiție centrată pe Hristos. Dar, întrucât Hristos este un mister sacru, una dintre cele mai importante trăsături distinctive ale sociologiei creștine este că principiul mistic, apofatic este clar prezentat și clar prezent în el.

Orientarea metafizică inerentă sociologiei creștine este dublă. Pe de o parte, aceasta este o încredere în realitățile transcendentale și, pe de altă parte, o orientare către lumea transcendentală a absolutului. Acest lucru îi permite să nu rămână într-un cerc restrâns de date empirice, dar îi permite să intre în sfera datelor super-experimentale.

Pentru un sociolog materialist, realitatea socială este un subiect pur lumesc al științei sociologice, lipsit de orice componente superfizice, mistice. Pentru un sociolog creștin, realitatea socială este doar un fragment de realitate, legat direct de realitatea suprafizică.

Principiul determinării mistice

Creștinismul, prin natura sa, este capabil să aibă un impact direct și indirect, imediat și indirect asupra tuturor aspectelor vieții sociale. Gradul și amploarea acestei influențe pot varia în funcție de circumstanțe specifice de natură foarte diferită. Dar în toate cazurile, Hristos stă în spatele creștinismului. Eficacitatea eforturilor Sale este pe cât de sigură, pe atât de de neînțeles, iar hotărârea care se revelează sub forma unei multitudini de consecințe sociale își are sursa în Dumnezeu. Însăși esența acestor influențe este mistică de la început până la sfârșit și, prin urmare, de neînțeles. Oamenii sunt nevoiți să facă față numai consecințelor, rezultatelor sociale ale acțiunii de determinare mistică.

Principiul priorității teologiei sociale față de teoria sociologică

Pentru marea majoritate a sociologilor moderni, creștinismul și sociologia sunt realități care au foarte puțin contact unul cu celălalt. Pentru ei, sociologia și teologia socială sunt două discipline complet diferite, deloc legate între ele și, s-ar părea, nu au nevoie una de cealaltă. În același timp, o legătură între ele există și merită cea mai atentă atenție și o analiză adecvată.

Teologia socială este un corp de cunoștințe sociale dezvoltat de teologi. Ideile sociologice ale teologiei sociale nu depășesc dogmele religioase. Scopul lor este de a evidenția esența teologică a principiilor biblice cheie și mai pe deplin și mai luminos. Baza metodologică a cunoștințelor despre viața religioasă a societății pentru teologii sociali este teologia. Pentru ei, religia este principala legătură între oameni și Dumnezeu, cel mai important mijloc de stabilire a relațiilor de consimțământ și solidaritate în societate.

Sociologia creștină nu poate fi numită roaba teologiei; mai degrabă este fiica ei. Un servitor, spre deosebire de fiică, nu poate deține aceeași proprietate ca amanta. Sociologia creștină, ca și teologia, are multe în comun în înțelegerea subiectului, metodei, principiilor, categoriilor etc. În același timp, teologia socială, cu toată originalitatea ei, nu are nicio dorință de a constrânge în vreun fel sociologia creștină, să încalcă drepturile și puterile acesteia. Nu poate decât să-și exprime îngrijorarea cu privire la direcția inițiativelor educaționale ale disciplinei sale subsidiare. La rândul său, sociologia creștină nu dorește o autonomie completă față de teologia socială, ci, dimpotrivă, prețuiește rudenia cu aceasta. Această rudenie îl scutește de necesitatea de a postula cele mai importante principii inițiale pe care trebuie să se bazeze orice disciplină teoretică. Ea nu are nevoie să construiască scheme metodologice speculative, precum cele pe care sociologii pozitiviști le inventează neobosit.

Dacă teologia socială este apologetică prin definiție, atunci sociologia religioasă (creștină) este problematică. Ea nu caută să-și încadreze propriile studii cu teze canonice, ci încearcă să lucreze aproximativ în același mod ca sociologia teoretică obișnuită. Același Pierre Bourdieu, care a atras atenția asupra problemei credințelor religioase ale sociologilor, a susținut că problemele tradiționale incluse în cercul disciplinar al sociologiei religiei capătă o complexitate mult mai mare dacă începem să ținem cont de natura credințelor și a relațiilor cu biserica oamenilor de știință înșiși. Pentru un sociolog, propria sa credință poate acționa ca o problemă care necesită înțelegere. Bourdieu a susținut că sociologia laică a religiei, care nu menține legături cu biserica, se întoarce la<парадигме попа-расстриги>și rămâne în raport cu religia însăși într-o poziție de trădare. Ea se trezește inițial în afara domeniului religios. În ceea ce privește conștiința sociologică aparținând domeniului religios, ea se străduiește pe bună dreptate să transforme această apartenență într-o condiție necesară și suficientă pentru o cunoaștere adecvată. Prin urmare, creștinii nu îi vor mai îndrepta contraargumente de acest tip, precum<вам этого не понять>sau<это надо пережить>. Apartenența la un domeniu religios presupune că un sociolog are capacitatea de a gestiona efectele apartenenței sale creștine și este capabil să tragă informații suplimentare din acestea.

Dacă sociologia pozitivistă se bazează pe filozofia pozitivistă, atunci sociologia creștină are trei surse principale la care conceptele sale se întorc - Sfânta Scriptură, teologia socială și filozofia.

Teoria sociologică creștină, datorită naturii sale marginale care o leagă de teologia socială și știința sociologică, se dovedește a fi un dublu câștigător: ea îmbină spiritualitatea primei și resursele analitice ale celei de-a doua.

Principiul priorității ideologice a credinței față de rațiune

Mintea umană este concepută pentru a participa la înțelegerea lumii. Nu există obstacole fundamental de netrecut pentru aspirațiile sale cognitive, deoarece omul este creat după chipul și asemănarea Dumnezeului Omniscient. Dar pentru ca eforturile cognitive ale minții să fie eficiente, aceasta trebuie să respecte anumite cerințe și să urmeze o serie de principii.

Gândirea sociologică occidentală a secolului al XIX-lea. la nașterea și pașii inițiali a avut ocazia să meargă pe calea pe care i-a arătat-o creștinismul. Dar ea nu l-a folosit.<Этот путь переработки исследований <естественного ума>în lumina lui Hristos, - scria V.V. Zenkovsky, - calea este dificilă și îngustă și trebuie spus sincer: a fost înlocuită curând (în Occident) cu alta - o simplă delimitare a sferelor<естественного знания>si credinta. În loc de<христианской рецепции>datele științei și filosofiei au dus la o respingere virtuală<обновления ума>, care a fost lăsată moștenire de ap. Paul; datorită acestei decizii, mortală pentru dezvoltarea științei în lumina lui Hristos, un imaginar<мир>între cunoaștere și credință. Conștiința credincioasă, în esență, se retrage aici înainte<естественным разумом>, - nu învinge, nu-și depășește limitele, ci se înclină cu umilință în fața lui. Exact așa s-a dezvoltat ideea pe această bază<автономии>raţiunea naturală, din care s-a dezvoltat mai târziu întregul sistem<нейтральной>cultura cu toate consecințele dezastruoase ale acestui> (Zenkovsky V.V. Epoca noastră // Filosofii ruși: Problema creștinismului și culturii în istoria criticii spirituale a secolului XX. Eseuri biografice. Texte de eseuri. Bibliografie. M., 2002. P. 109 - 110) .

O astfel de distincție între sferele cunoașterii și credinței a fost facilitată de unele trăsături funcționale stabilite în mod tradițional ale teologiei și științei seculare. Astfel, dacă teologia socială este apologetică prin definiție, atunci sociologia creștină este de natură analitică a problemelor și nu încearcă să încadreze problemele sociale de interes pentru ea cu teze canonice. Ea caută să le exploreze folosind instrumentele analitice de care dispune.

În unele cazuri, sociologul creștin se află într-o poziție mai avantajoasă decât colegul său, sociologul pozitivist. Astfel, după părerea lui P. Bourdieu, apartenența sociologului la domeniul religios și capacitatea de a gestiona acele resurse spirituale cu care i le înzestra apartenența sa bisericească îi permit să extragă din acestea experiență suplimentară și informațiile necesare pentru producerea cunoștințelor sociologice nereduse despre viata spirituala a societatii.

Pentru un sociolog creștin, credința este o componentă activă a poziției sale de cercetare, a conștiinței sale analitice, evaluative și normative. Ea participă la activitățile sale teoretice și nu are mai puține drepturi și oportunități decât rațiunea.<Самим фактом своей веры и лояльности, - писал Г. В. Флоровский, - христиане обязываются к очень особой интерпретации известных событий истории, а также к очень определенной интерпретации самого исторического процесса в целом>(Florovsky G.V. Credință și cultură. Sankt Petersburg, 2002. P. 674). Datorită acestor legături legate, principiile sociologiei creștine sunt direct legate de fundamentele teologiei sociale. Aceste principii există la intersecția vectorilor spirituali formați din activitățile rațiunii și ale credinței. În cuvintele lui J. Maritain,<здесь вера предъявляет требования к разуму, как к прислуживающему ей другу, от которого нужна помощь в развитии собственных божественных даров; разум здесь обращается к божественной подруге, с просьбой о помощи и раскрытии среди земных сокровищ тех богатств, неземной сплав которых оказался слишком тяжелым или слишком хрупким для него>(Maritan J. Cunoaștere și înțelepciune. S., 1999. P. 160).

Mintea sociologică, ghidată de credință, găsește condiții optime pentru activitatea sa cognitivă și analitică. Câmpul său vizual se extinde semnificativ datorită conștientizării implicării sale în adevăruri revelate divin, a căror lumină luminează spațiul problemei care îl interesează și schimbă semnificativ valoarea, colorarea semantică și normativă a acelor realități care rezidă în el, permițându-i să-și vadă. adevărată esenţă în lumina criteriilor absolute.

Dacă între adevărurile rațiunii și adevărurile credinței există un decalaj care căscat, atunci construcțiile teoretice, oricât de filigranate sau impresionante ar fi, nu vor putea să-l scutească pe om de știință de sentimentul de nemulțumire. Acest criteriu al consonanței cercetărilor efectuate atât cu cerințele minții, cât și cu cerințele inimii, practic, nu a fost folosit în creativitatea intelectuală a marii majorități a sociologilor din ultimul secol și jumătate, adică pe tot parcursul aproape toată epoca modernă.

Faptul că poziția științific-teoretică a unui sociolog creștin este legată de credință, se bazează pe ea, nu o privează de natura euristică, nu o face nici dogmatică, nici inertă. Trebuie avut în vedere faptul că principalul instrument analitic al unui om de știință este mintea critică. În ceea ce privește omul de știință credincios, toată puterea inerentă a criticii rămâne la el. În același timp, permisivitatea este străină criticii sale și în niciun caz nu se extinde dincolo de acele limite ideologice care sunt determinate de credință. Aceasta nu înseamnă că mintea sociologică este în sclavia credinței. Legătura lui cu credința are o cu totul altă natură: credința nu îi înfrânează sau limitează posibilitățile creative, ci le stimulează, ajută la explorarea problemelor sociale fundamentale, fără a pierde forța, energie și timp rătăcind printre premise teoretice evident false care nu pot decât să îndepărteze de adevăr.

Aceeași lume socială se află în fața minții sociologice ca obiect de analiză ca și înaintea sociologiei pozitiviste. Dar dacă pentru un om de știință pozitivist este decentrat, fragmentat și reprezintă un conglomerat de fapte sociale disparate, atunci pentru un sociolog creștin are un caracter teocentric, arată ca un sistem integral, ordonat, care nu funcționează în modul autopropulsării și autosuficiență, dar se supune, deși nu în mod evident, ci factori determinanți foarte reali de natură sacră.

Papa Ioan Paul al II-lea, un analist profund și subtil al problemelor spirituale, inclusiv al problemelor creativității științifice, a remarcat că mulți oameni de știință încă cred că natura strict științifică a cercetării și recunoașterea existenței lui Dumnezeu este un întreg frumos. Observând complexitatea enormă și, în același timp, uimitoarea armonie a realității, mulți oameni de știință descoperă că recunoașterea transcendenței nu dăunează scopurilor muncii lor de cercetare, încurajându-i să depășească propriile lor.<я>.

Ioan Paul al II-lea a susținut că o viziune teologică asupra lucrurilor este absolut necesară pentru rezolvarea problemelor stringente ale existenței umane. O minte care speră să-și exprime natura cel mai pe deplin trebuie să adere la câteva principii de bază. Prima dintre ele spune: o persoană trebuie să urmeze o cale pe care nu o poate evita. Al doilea principiu este afirmația că nu trebuie să pornim pe această cale cu mândrie, adică să credem că scopul poate fi atins doar prin propriile eforturi. Al treilea principiu se bazează pe<страхе Божием>; obligă mintea să recunoască transcendența supremă a lui Dumnezeu care conduce lumea.

Dacă o persoană se abate de la aceste principii, el poate eșua și ajunge în postura unui nebun (vezi Proverbele 1:7). Potrivit Bibliei, o astfel de nebunie pune viața în pericol. Un prost este sigur că are cunoștințe vaste, dar în realitate nu își poate îndrepta mintea spre lucrurile necesare. Prin urmare, el nu poate să-și organizeze corect mintea și să ia atitudinea corectă față de sine și de lucrurile din jurul lui. În cazurile în care un prost pretinde că<нет Бога>(vezi Ps. 14:1), el arată clar cât de neînsemnată este cunoștințele sale și cât de departe este de adevărul complet despre lucruri, originea și scopul lor (Vezi: Ioan Paul al II-lea (Karol Wojtyla). Opere. Volumul II. Enciclice. Despre Sfântul Ioan al Crucii. Reflecţii în rugăciune. Cuvântări şi predici. Poezie. Aplicaţii. M., 2003. pp. 224 - 225).

Există cuvinte în Biblie care pot fi considerate ca o formulă cuprinzătoare pentru rezolvarea problemei relației dintre credință și rațiune în cunoașterea științifică:<Начало мудрости - страх Господень: Надейся на Господа всем сердцем твоим и не полагайся на разум твой. Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои. Не будь мудрецом в глазах твоих; бойся Господа и удаляйся от зла>(Prov. 1, 7; 3, 5 - 7).

Primul termen „Sociologie creștină” a apărut în cartea protestantului liberal J. Stackenberg 79 (W. W. H. Stuckenberg)în 1880. Și deja la sfârșitul secolului al XIX-lea. În SUA au apărut două institute de sociologie creștină, unul condus de J. Herron, iar celălalt de Z. Holbrooke 80. Scopul principal al ambelor instituții a fost să încerce să creeze o doctrină sau o abordare a religiei care să se opună socialismului creștin larg răspândit de atunci. În prima jumătate a secolului al XX-lea, aproape nimeni nu auzise de sociologia creștină. A existat o încercare de a o reînvia la începutul anilor ’60. un grup de sociologi condus de William Kolb. Au înființat o asociație Societatea Creștină de Sociologie, la care se publică recenzia trimestrială 81.

Sociologia creștină este înțeleasă în mai multe sensuri. În primul rând, acesta este un fel de secțiune transversală „sectorială” a sociologiei religiei, a cărei specializare este

În 1907, arhimandritul Mihail, în semn de protest împotriva bisericii oficiale, s-a convertit la Vechii Credincioși și a fost hirotonit episcop al ierarhiei Belokrinitsky. Vezi: Religie and Society: Reader on the Sociology of Religion. M., 1996. 79 Stuckenberg J.W.H. Sociologie creștină. N.Y., 1880. Vezi: Sociologia creștină // Encyclopedia of Religion and Society / ed. de W.H. Swatos, Jr. Walnut Creek CA, 1998.

Swatos IV. H., Jr. Sociologia religioasă și sociologia religiei în America la începutul secolului al XX-lea // Analiza sociologică. 1989. Vol. 50. P. 363-375.

roi - probleme exclusiv intra-confesionale, de exemplu, diferențele dintre înțelegerea ortodoxă a drepturilor omului și a libertății personale și interpretarea acestor categorii în catolicism și protestantism, deoarece toate se referă la creștinism. Acest lucru este neutru din punct de vedere evaluativ, de exemplu. o abordare obiectivă a studiului problemelor religioase. În al doilea rând, aceasta este o anumită viziune asupra problemelor și fenomenelor studiate de sociologia religiei, și anume abordarea creștină. Aici vorbim de o abordare valorică, de o anumită evaluare religioasă și culturală a evenimentelor actuale, străină de obiectivism și dezinteres. În acest sens, există domenii tematice precum sociologia religiei catolică și sociologia religiei ortodoxă.

Mulți gânditori ruși au luat poziția socialismului creștin. Printre aceștia se numără P. Chaadaev, S. Bulgakov, G. Fedotov, V. Ern, L. Karsavin, F. Stepun, S. Frank, B.C. Soloviev, N. Berdyaev, deși termenul „sociologie creștină” în sine a apărut de mai multe ori numai în lucrările lui N. Berdyaev și S. Bulgakov. În ambele cazuri, a însemnat doctrina structurii corecte a societății, adică. corespunzătoare normelor și valorilor Ortodoxiei. În special, vorbeam despre democrație și monarhie în înțelegerea lor cu adevărat creștină. S.N. Bulgakov și-a dezvoltat sociologia creștină pe principiile conservatorismului liberal, adică. atitudine față de realitate ca valoare, negând legitimitatea sacrificării tuturor proiectelor de reconstrucție socială dacă acestea încalcă valorile de natură naturală și socială, în primul rând formele istorice de statalitate și tradițiile religioase ale poporului 82.

„Cea mai mare simpatie este în Occident”, a scris N. Berdyaev în cartea sa „Cunoașterea de sine. Experiența unei autobiografii filosofice" 83 - a evocat sociologia mea creștină, cererea mea ca lumea creștină să realizeze adevărul social." După cum reiese din afirmația de mai sus, N. Berdyaev înțelege sociologia creștină ca o învățătură orientată social despre societate, menită să o corecteze pe principiile adevărului și dreptății. În esență, două concepte se reunesc aici - sociologia creștină și socialismul creștin.

SOCIALISM CREŞTIN- o direcție a gândirii sociale care urmărește să dea religiei creștine o tentă socialistă. Conceptul de „socialism creștin”, bazat pe Vechiul și Noul Testament, a fost dezvoltat de starețul și filozoful francez Feliste Robert de Lamennais și de filozoful francez Pierre Peru în prima jumătate a secolului al XIX-lea. Această mișcare s-a bucurat de cea mai mare influență în Marea Britanie (F.D. Maurice, C. Kingsley), Germania, Franța, Polonia, SUA și alte țări. O nouă etapă de activitate a socialiștilor creștini din anii ’70. Secolul al XX-lea este în mare parte asociat cu activitățile cunoscutului publicist, politician și filosof M. Harrington în Occident. O serie de principii ale socialismului creștin sunt incluse în doctrina socială a catolicismului modern.

La sfârşitul secolului al XIX-lea. idei similare au fost dezvoltate de B.C. Soloviev ca parte integrantă a doctrinei sale despre „bărbăția-Dumnezeu”. Discuțiile sale despre „adevărul socialismului”, despre „politica creștină” se potrivesc bine în spirit

82 Bulgakov S. Sociologie creştină // Socis. 1993. Nr. 10.

83 Berdyaev N.A. Cunoașterea de sine. Experiența autobiografiei filosofice. M., 1991.

se îmbină în filosofia „socialismului creștin”. Mai devreme, P. Chaadaev, vorbind despre influența creștinismului asupra civilizației occidentale, a avut în vedere și aspectul său social, deși nu a vorbit direct despre socialismul creștin.

Clasicii marxism-leninismului au avut o atitudine negativă față de el. K. Marx și F. Engels au scris în „Manifestul Partidului Comunist” că „socialismul creștin este doar apă sfințită cu care preotul stropește amărăciunea aristocratului” și, prin urmare, au plasat „socialismul creștin” sub titlul general „ Socialism reacționar.” Justificându-și decizia, Marx a scris că „principiile sociale ale creștinismului se transferă în cer... compensare pentru toate urâciunile trăite, justificând astfel existența continuă a acestor abominații pe pământ... Principiile sociale ale creștinismului laudă lașitatea, disprețul de sine. , înjosirea de sine, smerenia, smerenia... dar pentru proletariat... curajul, conștiința propriei demnități, sentimentul de mândrie și independență sunt mai importante decât pâinea” 84. IN SI. Lenin, criticând aspru încercările constructorilor de zei de a găsi în religie elemente asemănătoare învățăturilor sociale ale marxismului, a scris într-o scrisoare către Gorki: „Nu este adevărat că Dumnezeu este un complex de idei care trezesc și organizează sentimentele sociale. Dumnezeu este... în primul rând un complex de idei generate de opresiunea stupidă a omului și a naturii exterioare și opresiunea de clasă - idei, asigurarea această asuprire soporific lupta de clasă... Fiecare idee religioasă, fiecare idee despre fiecare zeu mic, fiecare flirt chiar și cu un zeu mic este cea mai nespusă urâciune” 85 .

Socialismul creștin este un sistem social special, a cărui ideologie se bazează pe valori creștine (în Rusia - pe Ortodoxie), iar structura economică se bazează pe principii socialiste. La un moment dat, S. Bulgakov a scris: „Este timpul, în sfârșit, să înțelegem cu adevărat că porunca lui Hristos: a îmbrăca frigul, a hrăni pe cei flămânzi, a vizita prizonierul în închisoare - este în prezent împlinită mai mult decât sub orice altă formă prin intermediul complexului social. tehnologie – legislație socială, organizații ale muncitorilor, greve, mișcare cooperatistă. La urma urmei, dacă dorești sincer să împlinești porunca lui Hristos, atunci trebuie să poți și să o împliniți, să cunoașteți mijloacele necesare și potrivite pentru împlinirea ei. Toate acestea sunt rușinos și plictisitor de spus și demonstrat și ar fi complet inutile în Occident și în America, unde mișcarea așa-zisului socialism creștin nu este nouă de mult timp, dar, din păcate, se întâmplă aici” 86.

BULGAKOV Serghei Nikolaevici (1871 - 1944), filozof, economist, teolog rus. Din 1923 - în exil, a trăit la Paris. De la marxismul juridic, pe care Bulgakov a încercat să-l îmbine cu neo-kantianismul, s-a trecut la filozofia religioasă, apoi la teologia ortodoxă. Lucrări principale: „Filosofia economiei” (1912), „Despre Dumnezeu-Bărbăție. Trilogie” (1933-1945), „Filosofia unui nume” (publicată în 1953).

84 Marx K., Engels F. op. T.4. pp. 204-205.

85 Lenin V.I. Poli. Colectie op. T.48. p. 230-233, 226-228.

Bulgakov S.N. O sarcină urgentă (Despre unirea politicii creștine) // Christian Socialism. Novosibirsk, 1991. p. 36-37.

Teologul, filozoful și sociologul rus Serghei Nikolaevici Bulgakov s-a bazat pe lucrările sociologilor occidentali, inclusiv pe M. Weber, în special „Etica protestantă și spiritul capitalismului”. Bulgakov a scris 28 de volume de cercetări originale, peste 180 de articole pe probleme filozofice, teologice, economice, 80 de predici și discursuri - 11 mii de pagini de rusă și 1.200 de pagini de text original străin. Gama lucrărilor lui Bulgakov este neobișnuit de largă: religie și cultură, creștinism, politică și socialism, sarcini ale inteligenței ruse, probleme ale vieții și artei bisericești etc. El a dezvoltat un sistem sofilologic de teologie dogmatică. Motivul său conducător este justificarea lumii, afirmarea valorii și semnificației existenței.

Socialismul creștin este adesea văzut ca o variantă a ideii ruse sau a planului lui Dumnezeu pentru poporul rus. În același timp, comunitatea terestră rusă este considerată una dintre formele socialismului creștin 87. Socialismul creștin ar trebui să se distingă de așa-numitul „creștinism social”, care este înțeles ca o anumită politică de caritate dusă de biserică împreună cu statul, dar fără a schimba fundamentele sistemului socio-economic, adică. în cadrul capitalismului.

Esența socialismului creștin este recunoașterea semnificației religioase a structurilor sociale și politice. Socialismul creștin, în esență, este o etică socială cu semnificație creștină 88. S.N. Bulgakov a scris: „Biserica Ortodoxă de facto i-a determinat atitudinea față de problema socială. Adevărat, până acum nu a fost dată nicio „definiție a doctrinei” despre natura socialismului, nici în Biserica Rusă, nici în Ortodoxia universală. Dar socialismul, ca doctrină socio-economică, nu este deloc o chestiune de doctrină.” S. Bulgakov credea că „scopul socialismului, înțeles ca punerea în aplicare a dreptății sociale, protecția celor slabi, lupta împotriva sărăciei, șomajului, exploatării, este de la sine înțeles din punct de vedere moral în așa măsură încât dezacordul poate fi doar în ceea ce privește practic. oportunitatea sau fezabilitatea anumitor măsuri” 89 . Astfel, religia ar trebui să încurajeze oamenii nu numai la evlavia personală, ci și la activitatea în domeniul pe care religiozitatea tradițională o consideră seculară, în special, pentru a îmbunătăți sistemele politice și economice. În articolul său „Sarcina urgentă” (1905), S. Bulgakov notează:

„Conform învățăturilor creștinismului, istoria este un proces divin-uman în care o singură umanitate, „trupul lui Hristos”, este adunată și organizată. Pentru această sarcină, eforturile de îmbunătățire personală și de mântuire a sufletului în sine nu sunt suficiente, dar este necesar să se influențeze atât formele sociale, cât și relațiile externe ale oamenilor între ei, este necesară nu numai morala personală, ci și socială, adică. politică. Politica este un mijloc de organizare externă a umanității, iar în acest sens un mijloc, deși are o semnificație tranzitorie, are o importanță incontestabilă. Pentru a nega politica și publicul, trebuie să negi istoria, iar pentru a nega sensul istoriei, trebuie să negi umanitatea.

Yu Somin N.V. Socialismul creștin ca idee rusă ( http://chri-soc.narod.ru).

88 Hegumen Veniamin (Novik). socialism creștin prot. Sergius Bulgakov ( www.vehi.net).

89 Bulgakov S.N. Ortodoxie și socialism // Tr. în sociologie şi teologie. T. 2. M., 1997. p. 566-568.

eternitatea în ansamblu, împrăștiindu-și singurul trup în atomi - personalități individuale; în cele din urmă, negând totalitatea umanității, trebuie inevitabil să tăgăduiești, în cele din urmă, Hristos și creștinismul. De aici concluzia: un creștin nu poate și nu trebuie să fie indiferent față de sarcinile politicii și societății propuse de modernitate” 90.

S.N. Bulgakov a înțeles socialismul ca o condiție necesară pentru bunăstarea materială a oamenilor, numind un astfel de socialism „neutru”, înțelegându-l ca „tehnologie socială”, spre deosebire de socialismul „științific”, ca pseudo-religie ideologizată. Articolul „Sarcina urgentă” conține un proiect de program al Uniunii Politicii Creștine. Legământul lui Hristos (de a-i îmbrăca pe cei goi, a-i hrăni pe cei flămânzi, a-i îngriji pe prizonieri) nu poate fi realizat decât prin legislație socială, prin sindicate, cooperative, asociații muncitorești, prin tot ceea ce se numește „socialism creștin” în Occident. În cartea Christian Socialism, el vorbește despre atitudinea etică și religioasă față de proprietate: „Tocmai asta este ceea ce sentiment proprietatea, otrava ei spirituală, voluptatea lui Mamon și este condamnat irevocabil de creștinism ca fiind în mod fundamental contrar poruncii de bază a iubirii” 91 . S. Bulgakov a definit „socialismul creștin” ca „socialism în numele omenirii-Dumnezeu” în contrast cu marxismul ca „socialism în numele religiei omului-divinitate” 92.

Înțelegând socialismul ca un simț al responsabilității pentru soarta materială a altor oameni, fiecare creștin, S. Frank crede că, din moment ce vrea să fie un creștin adevărat, trebuie să fie un „socialist”. În articolul „Problema „socialismului creștin”” el a notat: „Un creștin se va abține, desigur, de la a-i urî pe bogați - în denunțarea păcatului lor de egoism, el va fi condus de iubirea pentru păcătoșii denunțați; şi se va păzi să încerce să realizeze dreptatea socială prin demagogic dezlănţuirea patimilor egoiste ale săracilor. Dar el nu va rămâne indiferent față de însuși faptul nedreptății sociale și recunoaște deschis indiferența și răceala oamenilor în proprietate față de nevoile vecinilor lor defavorizați ca fiind un păcat. În primul rând, în viața personală, el însuși se va strădui pentru virtutea iubirii autentice, eficiente - va încerca, în măsura posibilităților sale, să împlinească legământul lui Hristos: să împărtășești ultimul lucru pe care îl ai cu un frate în nevoie. Și îi va chema pe cei care au bani la pocăință, la iubire efectivă, la grijă de cei săraci. El va propovădui în primul rând smerenia, modestia, abținerea de la lăcomie către cei bogați, și nu către săraci; el își va da seama că propovăduirea acestor virtuți săracilor, fără a cădea în fariseism, este posibilă numai după ce ai manifestat participarea efectivă la nevoia lor și ai împărtășit cu ei ceea ce ai. Repetăm: în acest sens, este absolut evident că oricine are cu adevărat conștiință creștină și vrea să fie creștin trebuie să fie și „socialist creștin” 93 .

Bulgakov S.N. socialismul creștin. Novosibirsk, 1991. P. 31. 91 Ibid. p. 100.

Bulgakov S.N. O sarcină urgentă (Despre unirea politicii creștine) // Christian Socialism. Novosibirsk, 1991. P. 43.

Frank S.L. Problema „socialismului creștin” // Lumea Nouă. 1990. Nr. 4.

Ideile „socialismului creștin” se adresează unor categorii largi ale populației. Idealurile sale, care includ standarde morale creștine care afirmă necesitatea unirii diverselor forțe democratice, democratizarea sistemului de învățământ, informarea, descentralizarea economiei și dezvoltarea mișcării cooperatiste, atrag astăzi mulți susținători. Socialiștii creștini promovează activ una dintre ideile centrale ale lui M. Harrington - principiul extinderii controlului democratic, subliniind importanța aplicării lui în toate sferele vieții publice.

19.11.2023

Enciclopedia Bolilor

Cel mai interesant:

Prezentare pentru jocul „Cunoști semnele rutiere?

Prezentare pentru o lecție de studii sociale „tipologia societăților” și mai multe straturi sociale

Minuni ale arhitecturii rusești: o catedrală de piatră construită pe micuța insulă Lesson - o călătorie prin Complexul Chimic din Moscova