Симеон новый богослов житие. Преподобный симеон новый богослов и священное писание Симеон новый

Тропарь, глас 4 Яко Света Трисолнечнаго зритель и таинственнаго Богословия сказатель, освящение Симеоне, отче наш, испроси душам нашим просвещения свыше и страстей отгони от нас мглу, яко бо, служиґтель велий Христов, всем подаеши полезная, преподобие.

Кондак, глас 2 Яко Богослов Божий Божественнейший и молитвенник наш веґлий ко Господу, присно, Симеоне, моли даровати нам грехов прощеґние и живота исправление, преподобие.

Житие Преподобного и Богоносного отца нашего Симеона Нового Богослова

Преподобный Симеон, Новый Богослов, родился в 949 году в меґстечке Галате в Пафлагонии (Малая Азия) от богатых и знатных роґдителей Василия и Феофании. Большая часть жизни преподобного Симеона совпала с одним из лучших периодов византийской истоґрии, когда царствовал император Василий II (976-1025).

Одиннадцатилетним подростком, сочетавшим в себе большие способности и кроткий, благоговейный нрав, преподобный Симеон был отправлен в Константинополь для обучения в столице. Закончив так называеґмые грамматические курсы, юноша был лично представлен импераґтору, который включил его в число царедворцев.

Перед молодым чеґловеком открывалась блистательная карьера на государственном поґприще, к которой его усердно склонял занимавший важное место при дворе родной дядя. Но к иному были направлены желания и помыслы благочестивоґго юноши, не прельщенного суетностью столичной жизни. Под влиґянием духовных книг молодой человек стремился вступить на путь иночества. Господь послал ему в духовные руководители престареґлого монаха Студийского монастыря Симеона Благоговейного.

Богомудрый старец отговорил его от поспешных решений, советуя вооружиться терпением в ожидании того момента, когда благие устремления юной натуры превратятся в глубоко осознанную внутґреннюю потребность и жизненную необходимость. Внимательно наблюдая за развитием своего послушника, пребывавшего в миру, старец Симеон наставлял его в чтении духовґной литературы, помогал душеполезными назиданиями и советами.

Один из таких советов стал для преподобного Симеона руководяґщим правилом всей его жизни: внимать и слушаться совести, котоґрая является гласом Божиим в душе человека, внушает ему лишь то, что приближает к Богу. Вступив на путь суровой аскезы, преподобный Симеон ограниґчил себя хлебом и водой, все более и более углублялся в молитву во время продолжительных ночных бдений. «Слезы текли из его глаз, он умножал коленопреклонения, как если бы Господь присутствоґвал Сам, и молитвенно призывал Матерь Божию» — так, повествуя словно о некоем вымышленном юноше, преподобный Симеон рассказывает о своих молитвенных подвигах.

Он сподобился благодатного просветления, во время которого ощутил себя окруженным неземным светом, «перестал ощущать и себя, и все окружаґющее». Такого рода подвижничество редко обходится без искушений. Не избежал их и преподобный Симеон. По прошествии шести лет жизни в Константинополе и постоянного общения со своим духовным отґцом ему пришлось уехать к себе на родину, где он переменил образ жизни, поддавшись многим соблазнам.

«Я был в таком состоянии, как если бы никогда не понимал или не слыхал святых слов Христоґвых, — писал впоследствии преподобный Симеон. — Но любовь и вера ко святому старцу осталась в моем несчастном сердце. И из-за нее, я думаю, Человеколюбивый Бог после прошествия стольких лет помиловал меня по его молитвам».

Восприняв свое избавление от пут зла как великую милость блаґгодатного Промысла, преподобный Симеон принял твердое решеґние вступить на иноческий путь.

С благословения старца Симеона он стал послушником Студийского монастыря в возрасте двадцати семи лет. Здесь он следовал наставлениям своего духовного отца столь усердно, что вызвал неудовольствие со стороны игумена моґнастыря, который изгнал его из обители. Перейдя в соседнюю небольшую обитель во имя святого Маманта, именуемую Ксирокеркской, молодой послушник принял монашество. Предаваясь уедиґнению, чтению и богомыслию, он целыми неделями соблюдал строґгий пост, вкушал одни овощи и семена, лишь по воскресеньям приґсутствуя за братской трапезой.

Малое время, отведенное для сна, он проводил на полу, подстилая овчину поверх рогожи. Никогда не произносил праздных слов, хранил трезвенное самоуглубление и стаґрался не выходить из своей кельи. Принимая священнический сан в таком благорасположении, преподобный Симеон вторично сподоґбился великой Благодати Божией: во время рукоположения он ощуґтил себя озаренным и проникнутым неземным духовным светом. Эта милость была воспринята им как знак особой ответственности, леґжащей на совести пастыря стада Божиего, который «должен быть чист и телом, и тем паче душою, не запятнан никаким грехом, смиґренен по внешнему нраву и сокрушен сердцем по внутреннему настроению».

По свидетельству сподвижников преподобного Симеґона, во время принесения Бескровной Жертвы лицо его становилось ангелоподобным и излучало такой яркий свет, что на него трудно было смотреть. В 980 году, когда преподобному Симеону исполнился тридцать один год, монахи обители святого Маманта избрали его своим игуменом. По свидетельству Никиты Стифата, автора Жития преґподобного Симеона, Нового Богослова, монастырь святого Маґманта был в то время «не столько прибежищем и стадом монахов, сколько местом жительства мирских людей», что же до монахов из немногочисленной братии, то они «страдали от духовного голода».

В своем первом Огласительном слове «О любви», адресованном братии монастыря, преподобный Симеон призвал монахов полоґжить начало новой жизни в совершенной любви к Господу и людям. Приступив со страхом и благоговением к исполнению своих игуґменских обязанностей, преподобный Симеон сделал предметом своґих постоянных забот не только духовную, но и хозяйственную жизнь обители. Монастырь святого Маманта нуждался в то время в серьезґных восстановительных работах, ибо большая часть монастырских зданий пришла в негодность.

В конце концов обитель была обновлеґна, монастырская церковь отремонтирована, в ней был постлан мраґморный пол, стены украшены иконами, а для богослужебных нужд была приобретена вся необходимая утварь. Улучшена была и монастырская трапеза. Со временем преподобному Симеону удалось превратить монасґтырь святого Маманта в цветущую обитель с многократно увеличенґным числом насельников. Имя преподобного Симеона приобрело известность среди жителей Константинополя.

За духовным руководґством к нему обращались многие высокопоставленные лица. Однако нововведения преподобного Симеона, требовавшего неукоснительного соблюдения строгого монашеского устава, оказались не по силам для некоторой части насельников святой обители. Дело дошло до открытого выступления тридцати монахов, дерзнувших подать жалобу на своего игумена Патриарху Конґстантинопольскому Сисинию II (996-999). Внимательно во всем разобравшись, Патриарх распорядился наказать жалобщиков изгнаґнием из монастыря и полностью поддержал преподобного Симеона, который, однако, по великой доброте своей простил своих недругов и сумел уговорить Патриарха вернуть заблудшее стадо в лоно родґной обители. Через несколько лет, в 1005 году, преподобный Симеон передал игуменство своему ученику монаху Арсению, а сам поселился в одиґнокой келье при монастыре для неотлучного пребывания с Богом в молитве и богомыслии.

С этого времени начался новый этап в жизни святого подвижґника. Дар учительства, который прежде выражался в частных и церковных поучениях, раскрылся теперь во всей своей полноте в многочисленных писаниях, дошедших до нас под общим названием «Слова преподобного Симеона, Нового Богослова». В это же время он приступает к написанию своих замечательных «Гимнов», законґченных уже позже, в период своего изгнания. Изгнание преподобного Симеона из возрожденной им обители святого Маманта явилось результатом двухлетних преследований со стороны митрополита Никомидийского Стефана, человека хотя и образованного, но завистливого, весьма ревниво относившегося к славе богомудрого затворника. После тщетных попыток обнаружить что-либо предосудительное в писаниях и жизни преподобного Симеона митрополит Стефан придрался к установленному преподобным обычаю праздновать память своего духовного наставґника Симеона Благоговейного.

Сочтя этот обычай чрезмерно торґжественным и необоснованным, митрополит Стефан, заручившись поддержкой отдельных архиереев, поднял кампанию против препоґдобного с такой шумихой, что в дело пришлось вмешаться самому Патриарху. Последний не усмотрел ничего зазорного в почитании преподобным Симеоном своего учителя, но, желая положить конец смуте, предложил ему найти себе место для жизни подальше от Конґстантинополя. Так преподобный Симеон оказался в пустынной местности, принадлежавшей одному из его почитателей, Христофору Фагуре, который предоставил ему возможность жить при небольшом храме во имя святой Марины. Он же выделил необходимые средства для основания обители, в которой преподобный Симеон собрал новое братство, установил в нем строгий устав и вновь удалился в молитґвенное уединение. Здесь в тишине затвора, изредка нарушаемой приходящими за духовным наставлением, преподобный Симеон всецело предался богословскому и поэтическому творчеству.

Молитвенные гимны, воплощенные им в стихотворной форме, охватывают широкий круг богословских тем, таких, как Святая Евхаристия и другие Таинства, монашество и мир, сознательный мистический опыт просветления и обожения, тайна спасения, учение о Пресвятой Троице и многие другие. Основной пафос и главная отличительная особенность богословского учения преподобного Симеона, Нового Богослова, заключаются в утверждении возможности ощутить и воспринять Бога еще в этой жизни — обожения, достигаемого посредством покаяния и причащения Телу и Крови Христовой. «Не говорите, — пиґшет он, — что невозможно принять Божественный Дух, не говориґте, что без Него возможно спастись, не говорите, что кто-нибудь причастен Ему, сам того не зная, не говорите, что Бог невидим людям, не говорите, что люди не видят Божественного света или что это невозможно в настоящие времена! Это никогда не быґвает невозможным, друзья! Но очень даже возможно желающим» (Гимн 27-й).

С особенной силой преподобный Симеон призывал своих братьґев следовать за Христом, Который есть «путь и истина и жизнь» (Ин.14:6). Но это невозможно без созидания в себе сокрушенного и смиґренного сердца. Смирение является «главной чертой христианина», мерой его близости к Богу, точно так же, как гордость есть мера удаленности от Бога. «Пусть некто возьмет все свое имущество, — пишет Симеон, Новый Богослов, — и раздаст бедным, пусть поґстится, совершает бдения, спит на голой земле, творит молитвы день и ночь, а не взыщет от Бога стяжать себе сердце сокрушенное и смиренное, такой не получит никакой пользы от трудов своих» (Слово 31-е).

Вся жизнь преподобного Симеона, Нового Богослова, явила ярґкий пример стяжания смиренного и сокрушенного сердца. Последние тринадцать лет жизни в изгнании были отмечены исполнением многочисленных предсказаний и исцелениями по моґлитвам преподобного, советовавшего помазывать болящих елеем из лампады, теплившейся перед образом святой Марины. 12 марта 1022 года в возрасте семидесяти трех лет преподобный Симеон преставился ко Господу. Автор его жизнеописания Никита Стифат свидетельствует, что день кончины преподобного был зараґнее им предсказан. Тридцать лет спустя были обретены святые мощи преподобного Симеона.

Память его совершается 12 марта, в день преставления, а также 12 октября, так как день преставления приходится на период Великого поста.

Исследование отношения преп. Симеона к Преданию (Традиции) мы начнем с того, что проясним его отношение к Священному Писанию. Библейский экзегезис преп. Симеона можно определить как его собственную версию монашеской и литургической традиций в герменевтике, причем обе эти традиции в свою очередь являются синтезом александрийского и антиохийского направлений в древнецерковной библейской экзегетике. Поэтому в настоящей главе мы укажем на роль Священного Писания в православной Традиции и отметим некоторые аспекты экзегезиса, ставшие традиционными в Вос­точной Православной Церкви. Затем мы будем говорить об отношении преп. Симеона к Писанию, рассмотрим способы цитирования и методику толкования Библии у преп. Симеона.

1. Священное Писание в Православной Традиции

На православном Востоке Писание и Предание (Традиция) никогда не рассматривались в качестве двух самостоятельных источников христианской веры. Есть только один источник - Предание, а Писание является его частью. Писание не есть основа религиозной веры: оно само основано на религиозном опыте и отражает этот опыт.

Будучи частью Предания, Библия, однако, несомненно играет в жизни Церкви совершенно исключительную роль. Ветхий Завет, который прообразует христианские истины, потом Евангелия, ставшие после смерти непосредственных учеников Христа единственным источником, доносящим до христиан живой голос Иисуса, и наконец послания, написанные апостолами и принятые Церковью как наследие первого поколения христиан - вот три основные части, составляющие канон Писания:

“Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иисуса, и к апостолам, как к пресвитерству Церкви. Будем любить также и пророков, ибо и они возвещали то, что относится к Евангелию, на Христа уповали и Его ожидали и спаслись верою в Него” .

Эти слова сщмч. Игнатия могут служить обобщением христианского подхода к Писанию: Евангелия понимаются как “плоть Иисуса”, Его воплощение в слове, послания апостолов - как церковный комментарий к Евангелиям, а творения пророков, или шире - Ветхий Завет, - как ожидание и предвосхищение Пришествия Христа.

Понятие о Евангелии как плоти Иисуса получило дальнейшее развитие у Оригена. Во всем Писании он видит kљnwsij (истощание) Бога Слова, воплощающегося в несовершенные формы человеческих слов:

“Все, признаваемое словом Божиим, есть откровение воплотившегося Слова Божия, Которое было в начале у Бога (ср. Ин 1:2) и истощило Себя. Поэтому мы за нечто человеческое признаем Слово Божие, ставшее человеком, ибо Слово в Писаниях всегда становится плотью и обитает с нами (ср. Ин 1:14) ” .

Ориген, в частности, создал многомерное пространство для христианского типологического толкования Писания с сохранением ос­новных принципов иудейской и эллинистической традиций. Согласно Оригену, помимо буквального, в каждом отрывке Писания существует скрытый, внутренний смысл: кроме ѓstor…a (буквального значения) есть еще qewr…a (‘созерцание’, то есть скрытый смысл) . Этот типологический подход в первую очередь относится к Ветхому Завету, где все может служить в качестве прообраза Христа. Что касается Нового Завета, то “зачем искать аллегории, если буква сама назидает?”

Христос есть исполнение ветхозаветного закона, в котором прообразуется Его Пришествие. Но подобно тому, как Ветхий Завет был всего лишь тенью Нового Завета, сам Новый Завет, в свою очередь, - лишь тень грядущего Царства . Эта идея приводит Оригена не только к эсхатологическому толкованию отдельных библейских текстов, но также к такой форме экзегезиса, которая непосредственно связана с внутренней мистической жизнью каждого человека . Как Ветхий, так и Новый Завет, в конечном счете, являются прообразом духовного опыта отдельной человеческой личности. Одним из классических примеров мистической интерпретации подобного рода является толкование Оригена на Песнь Песней, где мы выходим далеко за пределы буквального смысла и переносимся в иную реальность, причем сам текст воспринимается лишь как образ, символ этой реальности . После Оригена такой тип толкования достиг своего полного развития в Православной Традиции: мы находим его у свт. Григория Нисского и других александрийцев, а также у таких писателей-монахов как авва Евагрий, преп. Макарий Египетский и преп. Максим Исповедник.

Последний, будучи монахом по воспитанию, послужил связующим звеном между александрийским аллегорическим методом Оригена и последующей традицией, включающей и преп. Симеона Нового Богослова. В трудах преп. Максима мы находим все аспекты александрийского подхода к Библии. Подобно Оригену, он разделяет Писание на тело и дух . Подобно Клименту Александрийскому, он говорит о двух видах, в которых Писание являет себя людям: первом - “простом и общедоступном, видеть который могут многие”; втором - “более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто, подобно Петру, Иакову и Иоанну, уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, побеждающую чувство” . Как все александрийцы, в своих толкованиях Писания преп. Максим широко использует аллегорию. Так же, как у Оригена и свт. Григория Нисского, аллегории у него обычно связаны с внутренней духовной жизнью человека:

“Когда слово Божие становится в нас ясным и светлым, а Лик Его сияет, словно солнце, тогда и одежды Его являются белыми, то есть слова Священного Евангельского Писания - ясными, прозрачнми и не имеющими никакого покрова. И вместе с Господом приходят (к нам) Моисей и Илия, то есть духовные логосы Закона и Пророков” .

От александрийцев и частично от автора Ареопагитского корпуса преп. Максим унаследовал понимание толкования Писания как ўnagwg» (возвышение) . Буквальный смысл Писания - это лишь отправная точка: надо всегда искать высшее духовное значение в каждом конкретном тексте, переносясь “от буквы (ўpХ toа ·htoа ) Священного Писания к его духу (™p€ tХ pneаma )” . Тайна библейского текста неисчерпаема : только „stor…a Писания ограничена рамками повествования, а qewr…a беспредельна . Все в Писании связано с опытом современного человека:

“Нам следует придерживаться смысла, [а не буквы] написанного. Ибо если то, что некогда происходило прообразовательно в истории, но нас ради было записано в наставление (ср. 1 Кор 10:11) духовное - и это записанное постоянно соответствует происходящему, то <…> мы должны, по возможности, переместить в [свой] ум все Писание” .

Что касается монашеской традиции толкования Священного Писания, то прежде всего надо отметить, что у монахов было особое отношение к Писанию как источнику религиозного вдохновения: они не только читали и толковали его, но еще и заучивали его наизусть . Монашеская традиция знает совершенно особый способ использования Писания - так называемую melљth (‘медитацию’), предполагающую постоянное повторение, вслух или шепотом, отдельных стихов и отрывков из Библии .

Обычно монахи не очень интересовались “научной” экзегетикой: они изучали Писание на практике и стремились понимать его посредством исполнения написанного в нем. В своих сочинениях Святые Отцы-монахи всегда настаивают на том, что все, сказанное в Писании, необходимо применять в жизни: тогда станет понятным и скрытый смысл. Такой практический подход к Писанию особенно подчеркивается в “Изречениях пустынных отцов”. “Исполняй то, что написано”, - говорит авва Геронтий , и эта простая формула может служить девизом понимания Писания в раннем монашестве. Знаменательно также высказывание Антония: “Куда бы ты ни шел, всегда имей перед глазами Господа; что бы ты ни делал, имей на это свидетельство Священного Писания” . Таким образом, Писание должно было присутствовать в жизни монаха так же неизменно, как и сам Господь: каждый отдельный поступок следовало сверять с евангельским свидетельством .

Монашеский подход к Писанию, который можно определить как экзегезис через опыт, обобщен у Марка Подвижника следующим образом:

“Смиренномудрый и упражняющийся в духовном делании, читая Божественное Писание, будет относить все к себе, а не к другим <…> Читая Божественное Писание, старайся уразуметь сокровенное в нем, ибо «все, что писано было прежде, написано нам в наставление» (Рим 5:4) <…> Слова Божественного Писания читай делами и не многословь, тщеславясь одним простым (буквальным) пониманием” .

Подобный же тип экзегезиса характерен и для богослужения Православной Церкви. Чтение Писания за богослужением преследует одну цель - помочь верующим стать соучастниками описанных в нем событий, приобщиться к опыту библейских персонажей и сделать его своим собственным опытом. В Великом каноне преп. Андрея Критского мы находим целую галерею библейских персонажей из Ветхого и Нового Завета; в каждом случае пример библейского героя сопровождается ссылкой на духовный опыт слушателя (молящегося) или призывом к покаянию:

“Достойно из Едема изгнан бысть, яко не сохранив едину Твою, Спасе, заповедь Адам; аз же что постражду, отметая всегда животная Твоя словеса?”

“Хананею и аз подражая, помилуй мя, вопию, Сыне Давидов (ср. Мф 15:22) ; касаюся края ризы, яко кровоточивая (ср. Лк 8:43–44) ; плачу, яко Марфа и Мария над Лазарем (ср. Ин 11:33) ” .

“Священник мя предвидев мимоиде, и левит видев в лютых, нага презре (ср. Лк 10:31–33) ; но из Марии возсиявый Иисусе, Ты представ ущедри мя” .

В такой интерпретации каждый библейский персонаж становится прообразом верующего.

В литургических текстах Страстной Седмицы мы встречаем множество примеров экзегезиса со ссылкой на личную жизнь верующего. Следуя за Христом день за днем, верующий сам становится участ­ником событий, описанных в Евангелиях. Например, эпизод с засохшей смоковницей (Мф 21:19) комментируется так:

“Изсохшия смоковницы за неплодие прещения убоявшеся, братие, плоды достойны покаяния принесем Христу…”

“Кий тя образ, Иудо, предателя Спасу содела? Еда от лика тя апостольска разлучи? Еда дарования исцелений лиши? Еда со онеми вечеряв, тебе от трапезы отрину? Еда иных нозе умыв, твои же презре? О, коликих благ непамятлив был еси! И твой убо неблагодарный обличается нрав…”

В песнопении, посвященном Распятию, автор говорит от лица Девы Марии, а в песнопении, посвященном погребению Христа - от лица Иосифа Аримафейского. В ночь после Великого Пятка Триодь Постная предписывает совершение чина погребения Иисуса Христа - богослужения, в котором принимают участие все присутствующие с горящими свечами в руках и поются следующие слова:
“Животе, како умираеши? Како и во гробе обитаеши?..

Иисусе, сладкий мой и спасительный свете, во гробе како темном скрылся еси?..

Иосифе треблаженне, погреби Тело Христа Жизнодавца” .
Верующий настолько глубоко вовлечен в литургическую драму Страстной Седмицы, что вступает в диалог со всеми ее героями и даже с Самим Иисусом. Страдания Христа переживаются им и становятся частью его личного опыта.

На примере мистической типологии Оригена и других александрийцев, а также монашеской и литургической традиций Православной Церкви мы видим, что целью библейской экзегетики является не столько простое разъяснение отдельных фрагментов, сколько поиски скрытого смысла с прямыми ссылками на личную жизнь слушателя (читателя, молящегося). Святые Отцы, интерпретируя тот или иной текст из Священного Писания, передавали читателю свой духовный опыт и приглашали его этот опыт разделить. Поисками “скрытого” смысла в священных текстах они старались установить прямую связь между Писанием и духовной жизнью: при этом всегда преследовалась одна цель - преобразить ѓstor…a отдельной человеческой жизни в qewr…a Божественных тайн, в непрекращающееся познание Бога через Писание.

2. Учение преп. Симеона о Священном Писании

Как истинный представитель восточного монашества, преп. Симеон унаследовал от своего окружения глубокую любовь к Писанию и прекрасное знание его. Понимание места Писания в жизни христианина у преп. Симеона в общем соответствует Традиции. Как и многие другие писатели-аскеты, он говорит о пользе, получаемой от чтения Писания христианами, в особенности монахами:

“Ибо мы имеем большую нужду в том, чтобы <…> исследовать Писания. Пользу, получаемую от них, явил нам Сам Спаситель, сказав: «Исследуйте Писания»” .

“Ничто другое так не полезно для души, избравшей [своим занятием] поучаться в законе Господнем день и ночь, как исследование Писаний. Ибо в них сокрыто разумение Духа благодати…”

Чтение Писания должно быть обязательно включено в ежедневные занятия каждого монаха. Помимо участия в службах, на которых Писание читается ежедневно, преп. Симеон советует молодым монахам три раза в день заниматься чтением у себя в келье : после утрени, после завтрака (“возьми книгу и прочти немного”) и перед вечерней молитвой (“возьми книгу и прочти две-три страницы”) . Как пишет преп. Никита Стифат, сам преп. Симеон постоянно читал Писание, особенно перед утреней и Литургией, а также с раннего вечера до полуночи .

Настаивая на необходимости чтения Писания, преп. Симеон особенно подчеркивает, что только то чтение полезно, которое сопровождается исполнением прочитанного. Во время чтения необходимо “вглядываться в себя, рассматривая и изучая свою душу, как в зеркале” . В данном случае преп. Симеон следует учению преп. Марка Подвижника о необходимости прилагать все, написанное в Библии, к самому себе. Библия - это послание, адресованное каждому читателю персонально; она не из тех книг, которые читают, чтобы потом блеснуть эрудицией .

Вот почему преп. Симеон всегда отрицал такой подход к Писанию, который мы сегодня называем историко-критическим. Для него Библия - не объект критического анализа, но результат пророческого вдохновения, пролагающего путь к еще более глубокой вере:

“Оставим теперь тщетные и бесполезные споры <…> Но лучше послушаемся Владыку, так говорящего: «Исследуйте Писания». Исследуйте, но не любопытствуйте о многом. Исследуйте Писания, но не устраивайте споров по поводу внешнего [содержания] Писаний. Исследуйте Писания, чтобы на­учиться относительно веры, надежды и любви” .

Преп. Симеон подвергает уничтожающей критике светских ученых, дерзающих браться за толкование Писания, не имея в душе Божественной благодати:

“Когда, не получив в чувстве и знании благодати Духа <…> я бесстыдно бросаюсь истолковывать богодухновенные Писания и возлагаю на себя достоинство учителя на основании одного лишь лжеименного знания, неужели Бог так и оставит это без суда и не потребует с меня ответа по этому поводу. Конечно же так не будет!”

Подобно александрийцам, преп. Симеон различает в Писании два уровня: внешний и внутренний, ѓstor…a и qewr…a , букву и дух. Но он не склонен видеть скрытый смысл в каждом отрывке, каждой фразе Библии. Он подчеркивает, что мы должны стараться распознать, какие слова Иисуса или апостолов сказаны прямо и нуждаются в буквальном объяснении, а какие сказаны “в притчах”, и в них необходимо понять скрытый смысл . Иногда он подвергает критике чрез­мерную страсть к аллегориям, которая слишком далеко уводит от настоящего смысла Писания .

Каким образом можно приобрести правильное понимание Писания? Преп. Симеон сравнивает Писание с домом, построенным “в середине светского и эллинистического знания”, а правильное понимание Писания - с запертым сундуком, открыть который человеческий ум не в силах . Есть два ключа к этому сундуку: исполнение заповедей и Божественная благодать. Первое - во власти человека, второе - во власти Бога: есть некая sunљrgeia (сотрудничество) человека с Богом в деле проникновения в скрытый смысл Писания. Когда замок открыт, мы получаем доступ к истинному “знанию” (gnиsij ) и “откровение тайн, которые скрыты и спрятаны за словами” Писания .

Таким образом, тайна Писания открывается только тому, кто пытается осуществить написанное на практике и кто получил Божественное откровение. Фактически преп. Симеон вводит понятие истинного гностика, который обладает знанием, скрытым от большинства. Он цитирует слова Господа из греческой версии книги пророка Исаии: “Тайна Моя - Мне и Моим” . У Господа есть “свои” люди, которым открыт смысл Писания, и “чужие”, от которых он скрыт:

“Ибо божественное, а также то, что относится к божественному, передается на письме и прочитывается всеми, но открывается оно только тем, кто горячо кается и кто через искреннее покаяние прекрасным образом очищается <…> Им открываются глубины Духа, и от них изливается слово Божественной мудрости и знания <…> Для прочих же все это остается неизвестным и сокрытым, и никоим образом не открывается Тем, Кто отверзает ум верных для уразумения Писаний” .

Многие, по словам преп. Симеона, занимаются толкованием Писания, но не встречают Христа, Который говорит через него . Речь идет о живом присутствии Христа в Писании: эта идея появилась еще у ранних Святых Отцов, но у преп. Симеона она приобрела личност­ную окраску. Для него это присутствие реально и конкретно: он действительно чувствует и даже видит Христа в процессе чтения. Вот почему так глубока его любовь к Писанию. В своих Гимнах он рассказывает о том, как он видит нетварный Божественный свет, который приходит к нему “во время чтения, и изыскания слов, и исследования их сочетаний” . Он утверждает также, что этот Божественный свет объясняет ему Писание, увеличивает его познания и научает его тайнам .

Таким образом, чтение Писания становится источником мистического вдохновения. Вот ступени, по которым, согласно преп. Симеону, можно подняться на высший уровень постижения Писания. На первой ступени следует читать Библию, обращая внимание на “слова и их сочетания”, то есть пытаясь понять буквальный смысл книги. На следующей ступени человек должен прилагать текст Писания к самому себе и исполнять его заповеди так, как если бы они были обращены к нему лично. Чем точнее соблюдается Евангелие в жизни человека, тем глубже постижение им “скрытого” смысла Писания. Наконец человеку является Сам Господь и благодатью Святого Духа через приобщение к Божественному свету он становится gnwstikТj , то есть получает полное понимание и совершенное знание мистического смысла Писания.

3. Библейские аллюзии и цитаты у преп. Симеона

Преп. Симеон очень часто цитирует Библию и ссылается на нее. Ученые обнаружили в опубликованных к настоящему времени трудах преп. Симеона 1036 прямых и косвенных ссылок на Ветхий Завет и 3764 - на Новый. Первое число включает 458 ссылок на Псалтирь, 184 - на Бытие и 63 - на Исход; второе - 858 ссылок на Евангелие от Матфея, 684 - от Иоанна, 439 - от Луки, 138 - от Марка, 122 - на Первое послание ап. Иоанна и 1403 - на послания ап. Павла (в том числе на Первое к Тимофею и к Евреям) .

Приведенные цифры свидетельствуют о том, что Евангелия гораздо более других частей Библии влекли к себе преп. Симеона (2119 ссылок): это понятно, ведь преп. Симеон часто подчеркивал, что в Евангелиях говорит Сам Господь . Такой христоцентризм заставляет преп. Симеона снова и снова обращаться к посланиям ап. Павла. Частое же обращение к трудам ап. Иоанна объясняется их мистической глубиной: в них присутствуют любимые темы преп. Симеона, такие как видение Бога, Бог как свет, Бог как любовь. Что касается Псалтири, для преп. Симеона было весьма естественно цитировать ее хотя бы потому, что псалмы широко использовались в богослужении, и каждый монах знал их наизусть . Книга Бытия так часто цитируется потому, что преп. Симеон специально комментировал историю Адама и Евы в ее связи с воплощением Господа .

Цитируя Библию, преп. Симеон очень редко приводит библейские тексты с буквальной точностью; гораздо чаще он их пересказывает или перефразирует. Очевидно, это обясняется тем, что он цитирует по памяти, что обычно для древнецерковных писателей. Вот пример из 21-го Гимна:
“Но один взывает и всем проповедует,

Что одного ремня или ремешка

Обуви он не может развязать (ср. Лк 3:16) .
Другой же, когда взошел на третье небо

И после того взят был в рай <…> говорит:

Я слышал глаголы, которых не могу изречь (ср. 2 Кор 12:4) ;

Обитает же Бог в неприступном свете (ср. 1 Тим 6:16) ” .

Приведенный текст содержит три цитаты, причем ни одна из них не является точной. Можно было бы подумать, что такая неточность объясняется необходимостью вставить текст в определенный поэтический размер, однако это не так: тот же способ цитирования мы встречаем и в прозе преп. Симеона.

Только в одном случае преп. Симеон склонен приводить буквальные цитаты - когда он подбирает отрывки из Библии для иллюстрации своих собственных мыслей: такой способ цитирования был широко распространен в аскетической литературе. Например, в 11-м Нравственном слове он буквально цитирует три отрывка из Иезекииля (34:2–5; 34:10; 33:6), направленные против недостойных священнослужителей. Можно подумать, что столь длинные отрывки, да еще из книги, не часто читаемой в Церкви, были выписаны им из манускрипта, а не процитированы по памяти; однако преп. Симеон ошибочно приписывает их Иоилю, а не Иезекиилю: это может означать, что у него не было под рукой манускрипта . В 4-м Нравственном слове, рассуждая о любви, преп. Симеон приводит подборку библейских текстов на эту тему: одни тексты приведены точно, другие (и их большинство) - в пересказе. Более того, рядом с прямыми ссылками мы находим множество аллюзий, общее число которых составляет 31 на 109 строк (одна аллюзия на каждые 3–4 строки) . При чтении этого отрывка у нас складывается впечатление, что преп. Симеон снова цитирует по памяти.

Хотя Библия была для преп. Симеона постоянным источником вдохновения, сами библейские тексты редко служили отправной точкой для развития его мысли: гораздо чаще ее приводило в движение его желание выразить свою собственную идею, и он использовал библейские образы для раскрытия этой идеи. Ниже приведен пример “мистической погони” за Богом, который прекрасно иллюстрирует данный тип цитаты:
“Я отнюдь не обратился вспять,

Совершенно не обленился

И не ослабил бега <…>

Но всей силой моей

И изо всей мочи

Я взыскал Того, Кого не видел.

Я осматривал дороги

И заборы - не явится ли Он где-либо.

Обливаясь слезами,

Я спрашивал всех,

Когда-либо видевших Его <…>

Пророков, апостолов и Отцов <…>

Я просил их сказать мне,

Где они когда-либо видели Его <…>

И когда они мне сказали это,

Я побежал изо всей силы <…>

И я полностью увидел Его,

И Он всецело соединился со мною…”

Преп. Симеон описывает здесь свой собственный мистический опыт, однако внешняя форма описания заимствована из Песни Песней (3:2–4). Ученые считают, что на преп. Симеона, в противоположность другим мистикам, Песнь Песней не оказала существенного влияния, поскольку он редко ссылается на эту книгу . По нашему мнению, однако, все мистики, которые пытались толковать или просто использовали Песнь Песней (в том числе сщмч. Ипполит Римский, Ориген, свт. Григорий Нисский, бл. Феодорит), тоже были не столько увлечены буквальным смыслом этой книги, сколько использовали ее текст и ее образный строй для описания собственного “неописуемого” опыта: язык же Библии служил им для того, чтобы придать этому опыту форму, согласованную с библейским откровением. Преп. Симеон чаще предпочитал путь непосредственного описания мистического опыта, вот почему он обычно не нуждался в том, чтобы прибегать к языку и образам Песни Песней. Вообще же преп. Симеон цитировал библейские тексты в той мере, в какой они отражали его личный опыт .

4. Примеры толкования библейских текстов у преп. Симеона

Преп. Симеон не был экзегетом в том смысле, в каком мы используем это понятие, говоря об Оригене или свт. Иоанне Златоусте. Как правило, он не занимался объяснением библейских текстов стих за стихом; имеется всего несколько текстов, которые он подверг точному и последовательному толкованию. Среди них - два “клю­чевых” новозаветных текста: Заповеди блаженства (Мф 5:3–12) и Пролог к Евангелию от Иоанна. Рассмотрим, как преп. Симеон объяснял эти тексты, и сравним его толкование с классическими толкованиями александрийцев и антиохийцев, чтобы выяснить, что в его интерпретации принципиально ново, а что заимствовано у предшественников и является данью традиции.

Евангельским блаженствам преп. Симеон посвящает два Огласительных слова: второе и тридцать первое. В 31-м Слове дается последовательное, но краткое объяснение каждой Заповеди блаженства, причем все они рассматриваются как следующие одна за другой ступени лестницы духовного совершенствования . Понимание Блаженств как лестницы напоминает нам свт. Григория Нисского , однако преп. Симеон соединяет это понимание с идеей преп. Марка Подвижника о Евангелии как зеркале внутренней жизни человека (см. выше). Подчеркивается практическая сторона Блаженств, как у свт. Иоанна Златоуста в его 15-й Беседе на Матфея-Евангелиста, где Блаженства рассматриваются в качестве практического путеводства к “истинной философии”, то есть к истинно-христианской жизни.

У преп. Симеона блаженство “нищих духом” (Мф 5:3) ассоциируется с идеалом смирения и незлобия: никакие обиды и оскорбления не должны вызывать в человеке чувства боли или унижения . Такое понимание первой заповеди блаженства является традиционным. “Я полагаю, что нищета духовная есть сознательное смирение”, - говорит свт. Григорий Нисский, ссылаясь на 2 Кор 8:9 . Аналогичный подход можно видеть и у свт. Иоанна Златоуста, и у преп. Макария Египетского.

“Блаженны плачущие” (Мф 5:4). Преп. Симеон подчеркивает, что Господь не говорит “плакавшие”, но “плачущие”, то есть те, кто плачет постоянно: мы видим здесь традиционное для монахов учение о непрестанном плаче . И свт. Григорий Нисский, и свт. Иоанн Златоуст настаивают на том, что здесь имеется в виду плач о грехах . Согласно свт. Григорию, основная причина этого плача состоит в “отпадении от Добра”, которое есть Сам Господь и которое он сравнивает со светом: после грехопадения Адама люди стали слепы и вынуждены плакать о потере Божественного света . Такое понимание чрезвычайно близко тому, что обычно говорит о причинах плача преп. Симеон .

“Блаженны кроткие” (Мф 5:5). Как можно плакать каждый день и не сделаться кротким? Гнев погашается в душе плачем, как языки пламени - водой . Это сравнение заимствовано у преп. Иоанна Лествичника: “Как вода, мало-помалу возливаемая на огонь, совершенно уничтожает его, так и слеза истинного плача угашает всякое пламя раздражительности и гнева” . У преп. Максима Исповедника “отрицание похоти и гнева” есть синоним кротости .

“Алчущие правды” (Мф 5:6) - это алчущие Господа, потому что Господь есть правда, говорит преп. Симеон . В этом он близок свт. Григорию Нисскому, который указывает, что “под именем правды Господь предлагает слушаться Самого Себя” .

Обращаясь к следующей ступени, преп. Симеон спрашивает: “Кто такие милостивые? (Мф 5:8) Те ли это, которые дают деньги и пищу бедным? Нет”. Милостивые - это те, отвечает он, в чьей душе живет постоянное сострадание по отношению к бедным, вдовам и сиротам, и кто проливает теплые слезы о них. В качестве примера преп. Симеон ссылается на Иова: “Не плакал ли я о том, кто был в горе? Не скорбела ли душа моя о бедных?” (Иов 30:25) . Как и преп. Исаак Сирин, преп. Симеон подчеркивает, как важно иметь милостивое сердце . Милосердие - это не отдельные акты милосердия и благотворительности, это прежде всего постоянное внутреннее качество человека: быть милосердным значит быть способным плакать о других . Свт. Григорий Нисский также понимал под милосердием внутреннее качество: “Милосердие есть исполненное любви сострадательное расположение к тем, кто, страдая, переносит трудности <…> Это [расположение] связано с печалью” .

Пока душа не приобретет всех названных выше качеств, она не сможет быть “чистой сердцем” (Мф 5:9). А душа, которая эти качества имеет, “везде созерцает Господа и воссоединяется с Ним” . Здесь преп. Симеон снова близок свт. Григорию Нисскому. Последний, рассуждая о возможности созерцания Бога, “Которого никто из человеков не видел и видеть не может” (1 Тим 6:16), предлагает учение о созерцании Бога в Его энергиях . Преп. Максим Исповедник также отмечает мистический аспект данного блаженства:

“Поэтому Спаситель говорит: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят - ведь Бог сокрыт в сердцах верующих в Него. Тогда они узрят Бога и сокровища, [сокрытые] в Нем, когда очистят себя через любовь и воздержание; и тем яснее узрят, чем больше очистятся” .

Когда душа узрела Бога, между ней и Богом устанавливается мир: человек становится “миротворцем” (Мф 5:9) . В противоположность Златоусту, который говорит о мире между людьми , преп. Симеон делает акцент на примирении с Богом.

Наконец, человек получает возможность “радоваться и веселиться”, когда его преследуют (Мф 5:10–12):

“Ибо тот, кто явил достойное покаяние о своих прегрешениях и благодаря этому стал смиренным <…> удостаивается ежедневного плача и становится кротким, от всей души алчет и жаждет Солнца правды и становится милостивым и сострадательным <…> Он становится миротворцем и удостаивается называться сыном Божиим. Такой человек способен, будучи гоним и ударяем и оскорбляем <…> претерпеть все это с радостью и несказанным веселием…”

Беседа заканчивается описанием Господа, стоящего на верху лестницы: “Поднявшись туда, мы увидим Его, насколько это возможно человеку, и получим из Его рук Царствие Небесное” . И снова вспоминаются заключительные строки “Толкования на Блаженства” свт. Григория Нисского, где говорится, что Сам Господь есть награда тому, кто сумел подняться по лестнице Божественного восхождения .

Таким образом, толкование на Заповеди блаженства в 31-м Огласительном слове преп. Симеона демонстрируют верность традиции, в частности александрийской. Преп. Симеон здесь всего лишь напоминает слушателям мысли, высказанные Святыми Отцами до него, и мы не находим в его интерпретации ничего принципиально нового. Однако он возвращается к Заповедям блаженства еще раз во 2-м Огласительном слове, где мы встречаем несколько иной вид экзегезиса. Здесь преп. Симеон не перечисляет все Заповеди блаженства, а лишь останавливается на некоторых из них: само толкование, однако, представляется гораздо более самобытным. Главная тема этого Слова - “животворная мертвость” (zwopoiХj nљkrwsij ); это, безусловно, одна из любимых тем преп. Симеона. Человек должен “отвергнуться себя” (Мф 16:24) и умереть для мира, только после этого он может вступить на путь добра . Намереваясь говорить о Божественных заповедях, преп. Симеон начинает с указания цели христианской жизни, которая, по его словам, заключается в том, чтобы “найти Христа и узреть Его в Его красоте и привлекательности” . Он показывает, что на самом деле узреть Господа - это кульминация всех Заповедей блаженства, которые представляют собою только средство для достижения этого:

“Будучи всегда увлажняема и напояема слезами <…> [душа] становится кроткой и неподвижной на какой-либо гнев, но желает и вожделеет, с жаждой и алчбой, научиться законам Божиим. Так она становится милостивой и сострадательной, соделывается благодаря всему этому чистой сердцем и сама становится созерцательницей Господа и чисто видит славу Его…” .

Таким образом, начав с созерцания Господа как цели всех добродетелей, преп. Симеон говорит только об этом и этим заканчивает. Единство данной беседы обусловлено не каким-либо внешним фактором (например, самим текстом Заповедей Блаженства), но собственной концепцией преп. Симеона: текст служит всего лишь подтверждением этой концепции. Другими словами, преп. Симеон занят не последовательным объяснением текста, а развитием своей идеи: он останавливает внимание читателя лишь на тех словах, которые важны для него, игнорируя все прочие. Наиболее значительной оказывается для него фраза “ибо они Бога узрят” (Мф 5:8), потому что именно это представляется ему вершиной лестницы, кульминацией всего духовного пути человека.

Подобная же субъективность в выборе и толковании библейских стихов наблюдается в 10-м Нравственном слове, где преп. Симеон приводит объяснение Пролога Евангелия от Иоанна. Он буквально цитирует первые пять стихов и сразу же подчеркивает слово “свет”. Отец, Сын и Святой Дух - единый Свет, сияющий во тьме. Бог присутствует везде, и тьма греха и материального мира не объяла Его. С самого начала истинный Свет, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин 1:9), присутствовал в мире, даже до того, как мир был создан, потому что мир предсуществовал в Боге .

В Ин 1:12–14 преп. Симеон сосредотачивает внимание на одном стихе: “И мы видели славу Его”. Объясняя этот стих, он говорит о духовном рождении и преображении человека в Святом Крещении, когда человек становится “светом в Свете и познает Того, Кто дал ему жизнь, потому что он видит Его” . Не только Крещение, но и Евхаристия позволяет нам видеть Господа:

“А что недостаточно нам для спасения одного Крещения, но что и приобщение Плоти Иисуса и Бога и честной Крови Его для нас более свойственно и необходимо, слушай следующее: «И Слово стало плотью и обитало с нами» (Ин 1:14) . И что это было сказано о (Причащении), слушай Господа, говорящего теперь: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает и Я в нем» (Ин 6:56) . Когда это произошло и мы были духовно крещены Пресвятым Духом и стали чадами Бога, и Воплощенное Слово вселилось в нас, как свет, через приобщение пречистого Тела и Крови Его, тогда увидели мы славу Его, славу как Единородного от Отца. Когда мы были духовно рождены Им и от Него, и когда Он телесно вселился в нас <…> в то самое время, в тот самый момент, когда это произошло, мы увидели славу Его Божества…”

Таким образом, для преп. Симеона все в Прологе Евангелия от Иоанна служит подтверждением его опыта. Различие между ним и древними комментаторами Евангелия от Иоанна очевидно. Ориген посвятил первым семи стихам первой главы Евангелия от Иоанна два тома комментариев; он говорит главным образом о Божественном свете, но не столь личностно, как преп. Симеон. Более того, Ориген проводит разграничение между светом Отца и светом Сына , в то врем как преп. Симеон настаивает на единстве света, исходящего от Святой Троицы. Свт. Иоанн Златоуст в своих комментариях подчер­кивает моральную сторону Евангельского рассказа: мистический аспект, как кажется, ему не особенно интересен . Свт. Кирилл Александрийский использует каждый стих Пролога для демонстрации равенства Сына Отцу, полемизируя с современным ему несторианством . Никто из упомянутых трех комментаторов, толкуя Пролог, не говорит о соединении личности с Богом, об опыте созерцания Божественного света или о Евхаристии как пути к такому созерцанию.

Та же печать новаторства лежит и на многих других толкованиях преп. Симеона. В 1-м и 2-м Нравственных словах он объясняет историю Адама и Евы с христологической и мариологической точек зрения. Концепция Христа как второго Адама и Девы Марии как новой Евы ведет свое начало от ап. Павла, св. Иустина и сщмч. Иринея ; символизм восьмого дня, когда был сотворен рай, тоже вполне традиционен . Однако само толкование звучит очень свежо, особенно когда преп. Симеон говорит о мистическом браке Бога с человечеством:

“[Архангел Гавриил], сойдя, возвещает таинство Деве и говорит: «Радуйся, благодатная, Господь с Тобою» (Лк 1:28) . И с этим словом сошло всецелое ипостасное, единосущное и совечное Слово Бога и Отца во чрево Девы и, наитием и содействием единосущного Его Духа, восприняло обладающую умом и душой плоть от чистых кровей Ее, и стало человеком. Таково, следовательно, невыразимое соединение и таков мистический брак Бога, и так произошел обмен между Богом и людьми” .

Затем, отталкиваясь от буквального смысла Лк 8:21, преп. Симеон объясняет, каким образом люди могут стать матерью и братьями Христа, и как Господь может родиться от святых:

“Как во чрево Девы вошел Бог, Слово Отца, так и в нас самих Слово, Которое мы восприняли, обретается, как семя <…> Итак, мы зачинаем Его не телесно, как Дева и Богородица Его зачала, но духовно, однако сущностно; и в сердцах наших мы имеем Того, Кого Чистая Дева зачала” .

Во 2-м Нравственном слове история прародителей тесно переплетается с толкованием Рим 8:29–30. Преп. Симеон говорит здесь о Божественном предопределении, доказывая, что каждый человек предопределен ко спасению. И хотя преп. Симеон рассуждает на ту же самую тему, что и в 1-м Нравственном слове, и объясняет тот же самый текст, содержание этих двух бесед различно. Мы видим, что он находит другие пути интерпретации того же рассказа, не повторяя ни свои мысли, ни мысли других комментаторов.

Эти примеры показывают, что, интерпретируя библейские тексты, преп. Симеон обычно следовал традиции и не избегал использования идей своих предшественников. Однако в толковании некоторых отдельных фрагментов Священного Писания он находил новые слова: именно в этих толкованиях с особенной яркостью проявилась его индивидуальность.

5. От буквы к духу

Преп. Симеон не принадлежал к какой-либо школе толкования Священного Писания и не ограничивался использованием какого-либо одного экзегетического метода; в его трудах встречаются и буквальный, и аллегорический подход к тексту Писания. Подобно Оригену, он временами очень внимателен к букве священного текста и показывает, как внешняя форма каждого фрагмента соотносится с его содержанием. Рассмотрим несколько примеров.

Объясняя Мф 12:36 (“Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда”), преп. Симеон говорит о том, что следует понимать под “праздным словом”. Основное значение греческого слова ўrgТj (праздный) - ‘без дела’, ‘не делающий’, ‘не сделанный’ (ў - отрицательная частица, њrgon - ‘дело’). Поэтому

“праздное слово <…> это не только бесполезное слово, но и то, которое мы произносим прежде дела и опытного познания. Ибо если я не презрел низменную славу и не отверг ее всем сердцем <…> но учу других этому <…> то не является ли мое слово праздным, не подкрепленным делами и потому тщетным..?”

Соответственно человек, который комментирует Писание, но не применяет на практике Божиих заповедей, будет осужден Господом как присвоивший себе достоинство учителя без Божией воли .

В толковании на Еф 5:16 (“Дорожа временем, потому что дни лукавы”, слав. “Искупующе время, яко дние лукави суть”) преп. Симеон рассуждает о том, что значит “искупать время”, используя для этого примеры из жизни купцов. Глагол ™xagorЈzw (искупать) означает ‘выкупать’ или просто ‘покупать’. Наша земная жизнь - время для купли-продажи. Некоторые торговцы быстро бегут на базар, оставляя других позади, а по прибытии туда сразу начинают заключать сделки и получают прибыль. Другие же, напротив, идут на базар не спеша, теряют время в болтовне с приятелями или в застольях и пьянстве, и в результате остаются ни с чем. То же самое происходит и в духовной жизни. Продаются вечные ценности и вечная жизнь: цена включает перенесение скорбей и искушений, а также умерщвление плоти. Один человек использует малейшую возможность “выкупить время” через смирение, воздержание, трезвение и другие добродетели; другой - растрачивает свою жизнь попусту и остается ни с чем. Как результат - первый спасен, а второй нет .

В своем толковании 2 Кор 12:3–4 (“И я знаю о таком человеке <…> что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать”) преп. Симеон обясняет, что и для Иисуса Христа, и для ап. Павла характерно сокрытие мистического смысла под маской чувственных образов. В чем же тогда состоит, спрашивает преп. Симеон, глубинный смысл термина ·Бma (‘слово’, слав. ‘глагол’)? TХ ·Бma - это синоним термина Р lТgoj (‘слово’); его внешнее значение - ‘слово, произносимое человеческими устами и воспринимаемое человеческими ушами’. Следуют примеры из Мф 8:8; Иов 2:9; Пс 35:3. Однако prиth qewr…a (‘первое, исходное значение’) данного термина есть Господь Иисус Христос, Который есть Слово Отца, а Святой Дух есть уста Отца. И как наше человеческое слово нельзя услышать, пока оно не будет произнесено устами, так и Слово Отца нельзя увидеть или услышать, пока оно не сообщено нам Святым Духом, когда Дух просвещает нас . Следовательно,

“…неизреченные глаголы, которые божественный Павел, как он говорит, слышал, есть не что иное, как <…> мистические и поистине невыразимые созерцания (qewr…ai ) через озарение Святым Духом, и сверхвеликолепное непознаваемое знание (Ґgnwstoi gnиseij ), то есть невидимые созерцания (ўqљatoi qewr…ai ) сверхсветлой и сверхнепознаваемой славы и Божества Сына и Слова Божия” .

Итак, изучение буквального смысла библейских выражений приводит преп. Симеона к их духовной интерпретации как символов мистической жизни. Мы помним, что Ориген и преп. Максим Исповедник, так же как и другие Святые Отцы, широко пользовались подобным экзегетическим методом. Толкование Священного Писания - это всегда путь, путешествие, ўnagwg» (‘восхождение’). Работа над текстом - первая ступень на этом пути, и нельзя достигнуть вершины, не преодолев этой ступени.

6. От аллегории к мистической типологии

Преп. Симеон критически относился к тем, кто “искусственно аллегоризирует” (ўllhgoroаsi kakоj ) Священное Писание, “относя к настоящему то, что сказано о будущем, и понимая сказанное о будущем так, как будто это уже произошло и происходит каждый день” . Однако подобные вещи преп. Симеон говорил по поводу отдельных случаев чрезмерного увлечения аллегорическим методом, когда буквальный смысл Писания полностью игнорировался. Что же касается аллегорического метода вообще, то преп. Симеон без сомнения признавал его необходимым компонентом экзегезиса. Следуя традиции, восходящей к преп. Максиму Исповеднику и александрийцам, преп. Симеон широко использовал аллегорию в своих толкованиях Писания.

В трудах преп. Симеона мы будем различать два основных вида аллегории. К первому виду мы отнесем те символические толкования библейских текстов, которые не имеют прямой связи с собственной духовной жизнью преп. Симеона; ко второму виду - связанные с его собственным мистическим опытом. Первые более традиционны и встречаются главным образом в прозе преп. Симеона, особенно в его Нравственных словах; вторые - во многом самобытны и, хотя их можно найти во всех произведениях преп. Симеона, они особенно характерны для его Гимнов. Конечно, между этими двумя видами аллегории трудно провести четкую границу: преп. Симеон часто начинает с первого, а потом переходит ко второму (но не наоборот).

Примеры первого вида - это, в частности, такие аллегорические толкования ветхозаветных образов и событий, которые объясняются влиянием александрийской традиции или прямым заимствованием из нее, в основном через церковное богослужение. Ноев Ковчег - символ Богоматери, а Ной - прообраз Христа . Старый Исаак, который не смог узнать своего сына Иакова - символ духовной слепоты . Египет символизирует “тьму страстей” , или мирскую жизнь вообще . Однако тьма, упомянутая в 17-м псалме (слав. “И мрак под ногама Его <…> И положи тьму закров Свой, окрест Его селение Его, темна вода во облацех воздушных”) обозначает плоть Христа . Земля обетованная и сосуд с манной - прообразы Девы Марии . Моисей в облаке на вершине горы Синай - символ духовного восхождения к Богу и созерцания Бога .

Образы Нового Завета также могут быть аллегоризованы. Иисус, Моисей и Илия в сцене Преображения Господня представляют Святую Троицу, а “три кущи”, которые хотел построить Петр, символизируют тело, душу и дух (Мф 17:4) . Блудница, которая пришла ко Христу с алавастровым сосудом мира (Лк 7:37–38), символизирует отшельника, который должен любить Иисуса и омывать Его ноги слезами раскаяния . Пребывание апостолов в комнате с закрытыми дверьми (Ин 20:19) символизирует жизнь отшельника в своей келье . Дочь женщины хананеянки (Мф 15:22) - это образ души, которая нуждается в исцелении Иисусом . А мытарь, оставивший свой ящик с деньгами и последовавший за Иисусом (Мф 9:9), символизирует грешника, который отверг сребролюбие и начал духовную жизнь во Христе .

Порой преп. Симеон использует более развитые и сложные образы, например, образ человеческого тела, который использовал и ап. Павел. В Eth. 4 преп. Симеон объясняет, как следует понимать слова “в меру полного возраста Христова” (Еф 4:13), приводя в качестве примера тело человека: две стопы символизируют веру и смирение; голени, колени и бедра символизируют труды воздержания; “части тела, которые нуждаются в прикрытии” обозначают непрекращающуюся молитву ума и “сладость, которую дает изливание слез”; нервы - это огонь, горящий в душе, которая стремится к созерцанию Господа (дается цитата из Пс 25:2: “разжзи утробы моя и сердце мое”); желудок вместе с прочими внутренними органами сравнивается с “духовной мастерской, в которой трудится душа”. Далее следует перечень других частей тела с указанием их символического значения; заканчивает его голова, которая символизирует любовь . На наш современный вкус подобная аллегория может показаться неестественной и малопривлекательной, но для византийского уха она звучала весьма приятно и даже поэтично .

Следующий пример показывает, как несколько уровней аллегории соединяются в одном толковании, в котором кроме того присутствует и уровень текстуальной (буквальной) интерпретации. Вернемся к 1-му Нравственному слову преп. Симеона. Изложив ветхозаветную типологию Христа и Девы Марии, он обращается к толкованию Мф 22:2–4 (“Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего”). Эта притча - о Боге Отце и Боге Сыне, утверждает преп. Симеон; Бог Отец сделал брачный пир для Сына Своего:

“Но мысль о величии снисхождения [Его] приводит меня в исступление <…> Ибо Он приводит Ему в качестве невесты дочь того, кто восстал против Него и совершил прелюбодеяние и убийство <…> Давида, сына Иессеева, который убил Урию и прелюбодействовал с его женой. Его дочь, пренепорочную, говорю, Марию, пречистую и чистую Деву, привел как невесту” .

Затем, после описания Благовещения, когда произошел “мистический брак Бога” с человечеством, преп. Симеон приглашает читателя более внимательно взглянуть на текст притчи. В греческом оригинале Евангелия царь устроил gЈmoi (‘брачные пиры’, ср. слав. браки ) для своего сына. Почему Иисус использует множественное число вместо единственного (gЈmoj )? - спрашивает преп. Симеон, подчеркивая буквальный смысл рассматриваемого текста. “Потому что такой брачный пир всегда случается с каждым из верных и с сынами века сего”. Притча, рассказанная Иисусом, - это также аллегория того мистического опыта, посредством которого человек заново рождается в Духе. Мы уже цитировали отрывок, в котором преп. Симеон описывает, как человек может зачать и носить Бога, подобно Деве Марии. Это рождение Бога внутри нас, по преп. Симеону, является и нашим мистическим обновлением, когда мы соединяемся с Божественным Словом, сочетаемcя с Ним .

Хотя в 1-м Нравственном слове преп. Симеон и не говорит прямо о своем собственном мистическом опыте, такой опыт несомненно подразумевается: он движется от достаточно обобщенного типа аллегории к более личностному. Ознакомимся с несколькими отрывками, в которых текст Писания рассматривается преп. Симеоном как разновидность его собственного мистического опыта. Согласно нашей классификации, это аллегория второго вида.

Как мы уже говорили, преп. Симеон понимает Библию как книгу, в которой отражены взаимоотношения Бога с людьми. В Библии у каждого свое отношение к Богу, и ни одно лицо не остается нейтральным по отношению к Богу: каждый делает свой выбор за Него или против Него. В одном случае взаимоотношения с Богом строятся на абсолютном доверии и послушании, как у Авраама; в другом -представляют собой цепь грехопадений и раскаяний, заблуждений и возвращений, как у Давида; порой же они заканчиваются полным отпадением от Бога, как у Иуды. Путь к Богу никогда и ни для кого не бывает легким; он может содержать многочисленные драматические перемены, сопряженные с глубокими страданиями, но в то же время он может позволить человеку достичь истинной благодати будущего века и узреть Господа в своей земной жизни, как это было дано святым и мистикам.

Далее преп. Симеон показывает, что его собственный мистический опыт соответствует опыту других: в подтверждение этого он приводит библейские параллели. Удивительный пример подобного толкования мы находим в 19-м Гимне, где вся Священная История рассматривается преп. Симеоном как прототип его собственного опыта созерцания Бога в состоянии экстаза:

“Кто перешел тот темный воздух, который Давид называет
стеной (Пс 17:9) ,

А Отцы назвали “житейским морем” ,
Вступил в пристань,

В которой он обретает всякое благо.

Ибо там рай, там древо жизни,

Там сладкий хлеб, там Божественное питие,

Там неисчерпаемое богатство дарований.

Там купина горит, не сгорая,

И обувь тотчас с ног моих спадает.

Там расступается море, и я прохожу один

И вижу врагов, потопляемых в водах.

Там созерацаю я древо, в мое сердце

Бросаемое, и все горькое претворяется [в сладкое].

Там обрел я скалу, источающую мед…

Там ел я манну - хлеб ангельский,

И не возжелал больше ничего человеческого.

Там увидел я сухой жезл Ааронов процветшим

И изумился чудесам Божиим” .

Чтобы осознать значение данного отрывка, вспомним, что каждый из упомянутых образов имеет долгую историю толкования в патристической и литургической традициях. Например, “Божественное питье”, то есть вода, изведенная Моисеем из скалы (Числ 20:8–11), рассматривается как прообраз благодати Христа Спасителя . Горящий куст (Исх 3:2–4) символизирует Пресвятую Деву, которая приняла во чреве и родила Бога . Переход через Чермное (Красное) море (Исх 14:21–28) - это прообраз Пасхи, перехода от смерти к жизни ; чаще, однако, этот эпизод толкуется как прообраз Крещения (ср. 1 Кор 10:2) . Дерево, с помощью которого Моисей превратил горькую воду Мерры в сладкую (Исх 15:23–25), является символом Креста . “Мед из камня” (Втор 32:13) иногда считается символом Богородицы . Манна, которую Господь послал Израилю (Втор 16:4; 14–16), символизирует Евхаристию, как это показал Сам Христос (Ин 6:31–51), а также Богородицу (см. выше) . Расцветший жезл Аарона (Числ 17:2–8) рассматривается как прообраз Богородицы , или, по другому толкованию, как прообраз Креста .

Весь этот широкий спектр значений, несомненно, присутствует в памяти преп. Симеона, когда он перечисляет библейские образы, однако в первую очередь он воспринимает в них себя и свой опыт. Для него речь идет не просто о событиях истории Израиля, которые прообразуют тайны Нового Завета, но о фактах из его собственной мистической биографии. Обращаясь к Новому Завету, преп. Симеон и там узнает в описываемых событиях свою собственную историю, будь то Благовещение, исцеление слепого или воскрешение Лазаря:
“Там услышала [душа моя]: «Радуйся, благодатная,

Ибо Господь с тобою и в тебе во веки!» (ср. Лк 1:28).
Там услышал я: «Омойся в купели слез»;

Сделав это, я уверовал и внезапно прозрел (ср. Ин 9:7).
Там я похоронил себя во гробе через совершенное смирение,

Но Христос пришел с безмерной милостью,

Отвалил от него тяжелый камень зол моих

И сказал: «Выходи оттуда, как из гроба мира сего» (ср. Ин 11:38–44) ” .

Мы видим, что для преп. Симеона Писание не является объектом толкования; он воспринимает библейский рассказ не извне, как комментатор, но изнутри, как если бы он являлся одним из его героев. Мистическое восприятие Новозаветной истории приводит к созерцанию Христа в Его страданиях, смерти и воскресении, а также к переходу в будущую жизнь:

“Там я увидел, как бесстрастно пострадал мой Бог ,
И как Он стал мертвым, будучи бессмертным,

И воскрес из гроба, не разрушив печатей.

Там узрел я будущую жизнь и нетление,

Которое Христос дарует ищущим Его,

И обрел Царство Небесное, сущее внутри меня,

Которое есть Отец, Сын и Дух” .

Иногда у преп. Симеона встречаются весьма необычные мистические толкования. В 20-м Огласительном слове Иисус Христос рассматривается как прообраз истинного духовного отца: имеется в виду преп. Симеон Студит. Если ты видишь, что духовный отец ест и пьет с мытарями и грешниками (ср. Мф 9:11), не думай о страстном и человеческом, говорит преп. Симеон. Не дерзай просить твоего духовного отца, чтобы он позволил тебе сесть по правую его руку, или по левую (ср. Мк 10:37). Если он говорит тебе и другим: “Один из вас предаст меня”, спроси его со слезами: “Не я ли, Господи?” (ср. Мф 26:21–22). Но возлежать на его груди (ср. Ин 13:23) - это для тебя не полезно. Когда он будет распят, умри с ним, если сможешь . Мы будем способны по достоинству оценить значение этого толкования только тогда, когда примем во внимание ту исключительно важную роль, которую сыграл преп. Симеон Студит в мистической биографии преп. Симеона Нового Богослова.
В Священном Писании преп. Симеона особенно привлекают те, кто сподобился увидеть Господа. По этой причине он обращается к жизни ап. Павла, который встретил Христа на пути в Дамаск (Деян 9:3–5) и был восхищен на третье небо (2 Кор 12:2). Упоминает преп. Симеон и о том, как св. Стефан видел Христа (Деян 7:56). Но что для него важнее всего - это то, что подобные вещи могут произойти и с ним самим, в его собственной жизни:

“Что это за новое чудо, которое и ныне происходит?

Бог и ныне желает являться грешникам -

Тот, Кто некогда взошел горе и воссел на Отчем престоле

На небесах, и пребывает сокровенным,

Ибо он скрылся от очей Божественных апостолов

И после этого, как мы слышали, один лишь Стефан

Видел разверзающиеся небеса и тогда сказал:

«Вижу Сына, стоящего одесную славы Отца»…

Но ныне - что означает это странное событие,

Происходящее во мне?..

Я обрел Того Самого, Кого видел издали,

Кого Стефан увидел в разверзающихся небесах

И Кого потом Павел увидел и ослеп…”

Если в данном отрывке преп. Симеон рассматривает свой собственный опыт как равнозначный опыту, упоминающемуся в Библии, то в других местах он считает его даже более важным. Так в 51-м Гимне преп. Симеон перечисляет персонажей Ветхого и Нового Завета и утверждает, что его, преп. Симеона, собственный опыт куда более удивителен. Моисей видел Господа в облаке на горе Синай всего один раз, а преп. Симеон постоянно видит Его как несказанный свет. Ап. Павел был восхищен на третье небо один раз за четырнадцать лет до того, как он об этом написал, а преп. Симеон удостаивался экстаза созерцания многократно. Св. Стефан увидел Христа перед смертью, а преп. Симеон видел Его постоянно от юности на протяжении всей жизни. Енох и Илия были вознесены на небо и избежали смерти, а преп. Симеон уже “преодолел смерть” .

События Ветхого Завета прообразовали реальности Нового Завета, однако вся Библия - это только тень того, что может случиться с человеком в его мистическом опыте:
“Илия был взят на огненной колеснице,

И прежде него Енох…

Но что это в сравнении с тем, что происходит в нас?

Как вообще может сравниться тень с истиной?..

Итак, что такое огненная колесница, взявшая Илию,

Что такое преложение Еноха в сравнении с этим?

Думаю: как море, разделенное некогда жезлом,

И манна, сшедшая с небес, были только образом

И символами истины:

Море - Крещения, а манна - Спасителя;

Точно так же и то суть только символы и образ этого,

Имеющего несравненное превосходство и славу” .

Манна кончилась, и люди, которые питались ею, умерли; а нас Плоть Спасителя делает бессмертными, продолжает преп. Симеон. Израилю пришлось сорок лет блуждать в пустыне; а нас Господь приводит от смерти к жизни и от земли к небесам сразу, как только мы приняли Святое Крещение и причастились Его Тела и Крови. “Господь сделал меня новым небом и вселился в меня: никто из древних святых не удостоился ничего подобного”, - восклицает преп. Симеон .

Насколько преп. Симеон находится в согласии со святоотеческой традицией, когда настаивает на превосходстве своего мистического опыта над опытом библейским? Идея о том, что Библия прообразует мистический опыт человека, не нова: мы уже отмечали ее у Оригена и преп. Максима Исповедника (можно, безусловно, добавить и другие имена). То, что Писание следует постигать через опыт, тоже было общим местом, особенно в монашеской литературе. Мы даже можем вспомнить по агиографическим источникам о людях, которые начали исполнять заповеди Божии до того, как прочитали Писание, или вовсе не читая его. Преп. Мария Египетская, житие которой было весьма популярно в Византии , даже не читала Писания до того, как отправилась в пустыню; достигнув же состояния духовного совершенства, она смогла цитировать Библию наизусть, не зная текста: чтение ей полностью заменил опыт аскезы . Другой святой, придя в монастырь, заучил в качестве руководства к действию три первых стиха из 1-го Псалма; после этого он отправился в пустыню и провел много лет в строгом воздержании и постоянной молитве “день и ночь”: для этого человека трех стихов оказалось достаточно для “пути ко спасению и науке благочестия” (ad viam salutis et scientiam pietatis) .

Преп. Симеон фактически развивает те же самые идеи, подчеркивая, что опыт причастия Христу во Святом Духе выше любого формального отражения этого опыта, в том числе и в Писании. В конце концов Писание - это только средство жить с Богом и в Боге:

“…Кто сознательно обрел в себе Бога, дающего людям знание, тот прочитал все Священное Писание и собрал весь плод пользы от чтения: он более не будет нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что беседующий с Тем, Кто вдохновил авторов Божественных Писаний, посвящаемый Им в сокровенные и несказанные таинства, сам станет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и ветхие тайны, написанные в ней перстом Божиим…”

Все это не отрицает необходимости читать Писание; скорее здесь мы видим особенно яркое выражение идеи, являющейся общим местом в Восточной христианской традиции, - идеи о том, что следует подниматься от буквы Писания к его внутреннему смыслу, а от последнего - к Тому, Кто стоит за словами Библии.

* * *

Обобщая принципы подхода преп. Симеона к Библии, мы можем сказать, что он понимает Писание как часть великой традиции, включенным в которую ощущает и себя самого. В своих толкованиях библейских текстов он не порывает с традиционным пониманием, но основывается на толкованиях Святых Отцов, используя как буквальный, так и аллегорический методы. Тем не менее, рассматривая Библию как историю взаимоотношений Бога и людей, преп. Симеон постоянно ищет параллели между своим духовным опытом и опытом библейских персонажей. Это приводит к тому, что он дает глубоко личные трактовки библейских событий, придавая им мистический смысл. Последний тип толкования представляется нам наиболее оригинальным аспектом библейской интерпретации у преп. Симеона.

Сокращения

Cap. = Chapitres thйologiques, gnostiques et pratiques / Ed. J. Darrouzиs // SC 51-bis (1980).

Cat. = Symйon le Nouveau Thйologien. Catйchиses / Ed. B. Krivochйine et J. Paramelle,
t. I (Cat. 1–5) // SC 96 (1963);

t. II (Cat. 6–22) // SC 104 (1964);

t. III (Cat. 23–34) // SC 113 (1965).

Hymn = Symйon le Nouveau Thйologien. Hymnes / Ed. J. Koder, J. Paramelle et L. Neyrand,
t. I (Hymn 1–15) // SC 156 (1969);

t. II (Hymn 16–40) // SC 174 (1971);

t. III (Hymn 41–58) // SC 196 (1973).

Theol., Eth. = Symйon le Nouveau Thйologien. Traitйs thйologiques et йthiques / Ed. J. Darrouzиs,
t. I (Theol. 1–3; Eth. 1–3) // SC 122 (1966);

t. II (Eth. 4–15) // SC 129 (1967).

Vie = Hausherr I.–Horn G. Un grand mystique byzantin. Vie de Symйon le Nouveau Thйologien (942–1022) par Nicйtas Stйthatos // OC 12 (1928), pp. 1–128.
CCG = Corpus Christianorum. Series graeca (Tournhout–Paris).

GCS = Die griechischen christlichen Schriftsteller (Leipzig–Berlin).

OC = Orientalia Christiana (Roma).

OCP = Orientalia Christiana Periodica (Roma).

PG = Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J–P. Migne. Paris.

PL = Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J–P. Migne. Paris.
PTS = Patristische Texte und Studien (Berlin–New York).

SC = Sources Chr№tiennes (Paris). А. Сидорова С. Епифановича

Преп. Исаак Сирин . Беседа 81 // Греч. изд. Феотокиса, с. 306 = Сир. изд. Беджана, Беседа 74, с. 507.

О любви 4, 72 // Творения. Кн. I, с. 142. Ср. Ориген.

Память преподобного Симеона Нового Богослова совершается в Православной Церкви 25 марта по новому стилю.

Жизнеописание святого Симеона Нового Богослова
В числе многочисленных угодников Божиих, прославляемых Православной Церковью, только три святых именуются богословами - апостол Иоанн Богослов, любимый ученик Спасителя, святитель Григорий Богослов и преподобный Симеон Новый Богослов.
О жизни преподобного Симеона нам известно благодаря житию, составленному его ближайшим учеником Никитой Стифатом, который являлся некоторое время келейником святого богослова. Согласно этому жизнеописанию, он родился в 949 году в городе Хрисополисе, расположенном в Малой Азии. Известно, что преподобный Симеон был родом из богатой и знатной семьи, благодаря чему получил хорошее образование, однако занятия наукой не привлекали его. В возрасте 24 лет юноша поступил в Студийский монастырь, который в то время считался одной из самых значительных и крупных обителей в Византии. Этот монастырь прославился тем, что именно там был разработан первый устав иноческой жизни, получивший название студийского и использовавшийся впоследствии на Афоне и в монастырях других стран. Этот устав отличался большой строгостью жизни иноков.
В монастыре преподобный Симеон жил под руководством старца Симеона Благоговейного, который учил его Иисусовой молитве и духовному деланию. Позже он был рукоположен в священника и назначен игуменом монастыря Маманта. Это послушание он нес 25 лет, заботясь о благоукрашении монастыря и о духовном возрастании братии. Житие святого Симеона Нового Богослова повествует о том, что строгость к иноками вверенной ему обители сочеталась в нем с добротой и мягкостью. Однако строгая дисциплина, введенная преподобным в монастыре, вызывала недовольство среди братии, и известен случай, когда однажды кто-то из иноков напал на святого, едва не убив его. В 1005 году преподобный Симеон покинул монастырь Маманта и поселился неподалеку от него, предаваясь непрестанной молитве.
Преподобный Симеон крайне почитал своего духовного наставника святого Симеона Благоговейного, видя в нем истинного угодника Божия, поэтому после смерти старца создал канон, посвященный ему, а также иконописный образ. Большинство из константинопольского духовенства отнеслось к этому с неудовольствием: святой Симеон Новый Богослов был отправлен из своей обители на побережье Босфора, где им был основан монастырь святой Марины, в котором преподобный прожил до своей смерти, последовавшей в 1022 году.

Учение и литературные труды святого Симеона Нового Богослова
Хотя за свою жизнь преподобный Симеон не написал большого количества богословских творений, однако все его писания были созданы на основе личного духовного опыта. Основная мысль святого Симеона Нового Богослова заключается в том, что целью жизни каждого христианина является личное богообщение, которое не только возможно, но и необходимо во время земного пути человека. В своих «Гимнах» преподобный Симеон в поэтических образах делится личным переживанием соприкосновения души с Богом.
Кроме того, им было написано достаточно большое количество проповедей на тему богословия и нравственности, которые он создал за время своего игуменства.

Иконописные изображения святого Симеона Нового Богослова
Существует различная иконография с изображением преподобного Симеона Нового Богослова. Нередко фигуру святого окружают лучи, которые в иконописи символизируют Святого Духа и Божественную энергию, преображающую человека. Подобное изображение святого Симеона Нового Богослова не случайно, поскольку он в своих литературных творениях предвосхитил мистическое учение исихазма, согласно которому Бог открывается ищущему Его человеку уже в земной жизни.
На иконах преподобный пишется со свитком в руках, напоминающим о его литературных трудах, оказавших огромное влияние на развитие богословской мысли в последующие века.

Тропарь, глас 3:
Божественное озарение, Симеоне отче,/ восприяв в души твоей,/ светило в мире показался еси светлейшее,/ разгоняя того мракобесие/ и всех уверяя искати, юже погубиша, благодать Духа,/ Егоже прилежно моли/ даровати нам велию милость.

Кондак, глас 3:
Светом просвещен Трисолнечным, Богомудре,/ Богослов явился еси Пребожественныя Троицы./ Свыше премудростию словес обогатився,/ источил еси Богомудрия Божественный струй,/ от нихже пиюще, вопием:/ радуйся, треблаженне Симеоне Богонаученне.

Величание:
Ублажаем тя, / преподобне отче Симеоне, / и чтим святую память твою, / наставниче монахов / и собеседниче Ангелов.

Молитва:
О великий преподобный Симеоне, Новый Богослове! Угодниче Христов, златоусте Православныя Церкве! Велия богословския подвиги и труды твоя во славу Святыя Церкве совершил еси, исповедник твердый богообщения и лицезрения Христа уже на земли явився, светом своего боговедения верныя озаряя. На тя бо упование наше ныне возлагаем: услыши нас, грешных (имена), молящихся тебе, и преподаждь нам твое пастырское святое благословение, и принеси молитву нашу к милостивому и человеколюбивому Богу, Емуже ныне в радости святых и с лики Ангел предстоиши; буди нам воистину ко спасению путеводитель, приведи нас к невечернему свету Христову своим пречудным богословием, да по словеси твоему молитвенному услышим глас Владыки Христа нашего: приидите, благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царствие от сложения мира. Аминь.

(Пафлагония) и получил в Константинополе основательное светское образование. Отец готовил его к придворной карьере, и некоторое время юноша занимал высокое положение при императорском дворе. Но достигнув 25 лет, он почувствовал влечение к иноческой жизни, бежал из дома и удалился в Студийский монастырь , где проходил послушание под руководством знаменитого в то время старца Симеона Благоговейного .

Студийский монастырь

Основным подвигом преподобного стала непрестанная Иисусова молитва в ее кратком виде: "Господи, помилуй!" Для большей молитвенной сосредоточенности он постоянно искал уединения, даже на литургии стоял отдельно от братии, часто оставался один на ночь в церкви; чтобы навыкнуть в памятований о смерти, проводил ночи на кладбище. Плодом его усердия были особые состояния восхищения: в эти часы Дух Святой в виде светящегося облака нисходил на него и закрывал от его глаз все окружающее. Со временем он достиг постоянной высокой духовной просветленности, что особенно обнаруживалось, когда он служил Литургию .

Монастырь святого Маманта

Прп. Симеон привел в порядок запущенное хозяйство обители и благоустроил в ней храм.

Доброта сочеталась у преподобного Симеона со строгостью и неуклонным соблюдением евангельских заповедей. Так, например, когда его любимый ученик Арсений перебил ворон, которые поклевали размоченный хлеб, игумен заставил его нанизать мертвых птиц на веревку, надеть это "ожерелье" на шею и стоять на дворе. В монастыре святого Маманта замаливал грех некий епископ из Рима, нечаянно убивший юного племянника, и преподобный Симеон неизменно выказывал к нему доброту и внимание.

Строгая монашеская дисциплина, которую все время насаждал преподобный, привела к сильному недовольству среди монастырской братии. Однажды после литургии особенно раздраженные из братьев набросились на него и едва не убили. Когда же Константинопольский патриарх изгнал их из монастыря и хотел предать городским властям, преподобный вымолил для них прощение и помогал им в жизни в миру.

Для успокоения умов и удовлетворения Стефана патриарх с Синодом решили удалить Симеона из Константинополя. Он удалился на берег Босфора и в местность, принадлежащую его ученику и почитателю, патрицию Христофору Фагуру. Здесь Преподобный устроил обитель святой Марины, прожил в ней 13 лет и скончался мирно в г. .

Еще при жизни получил он дар чудотворения. Многочисленные чудеса были явлены и после его смерти; одно из них - чудесное обретение его образа. Житие его было написано келейником и учеником, преподобным Никитой Стифатом .

Труды

Симеон Новый Богослов замечателен преимущественно как богослов-проповедник; отличительная черта его богословствования - приложение теоретического христианского учения к христианской жизни.

Из сочинений Преподобного на славянском и русском языках изданы весьма немногие. В "Добротолюбии " напечатаны: "Главы деятельные и богословские" (числом 152; в русском переводе напечатаны в "Христ. чтении", 1823, под заглав. "Сто пятьдесят две деятельные и богословские главы"), "Слово о вере" (русский перевод в "Христ. чтении", 1821) и "Слово о трех образах молитвы".

В 1852 г. в Москве напечатано в славянском переводе 12 "Слов" Симеона Нового Богослова, взятых из числа 35; эти 12 "Слов" переведены на русский язык после тщательного сличения с греческою рукописью, находящейся в моск. синодальной библиотеке (М., 1869).

Другие сочинения преподобного Симеона (девяносто два "слова", "Деятельные и богословские главы" и "Подвижническое слово старца Симеона Благоговейного") переведены с новогреческого епископом Феофаном ("Слова преп. Симеона Нового Богослова", М., 1879 и 1882; 2 изд., ib., 1890-92).

"Слова" преподобного Симеона отличаются простотою и сердечностью; он наставляет, внушает, умиляет; современники его, привыкшие к искусственному красноречию, находили его "слова" ненаучными и нериторичными.

Изданы также "Божественные гимны Преподобного Симеона Нового Богослова" (перевод с греческого, Москва, Сергиев Посад, типография И.И. Иванова 1917).

Церковь наименовала Симеона Новым Богословом , находя в его произведениях сходство с произведениями Григория Богослова : и тот, и другой отличались глубиной созерцания истин христианского благочестия.

Преподобный Симеон считается основателем того учения о небесном озарении души верующего, которое впоследствии привело к спору паламитов и варлаамитов.

В славянских молитвенниках печатается Симеонова молитва пред приобщением Св. Таин.

Сочинениями преподобного Симеона нередко свидетельствуется преподобный Нил Сорский ("якоже Симеон новый Богослов повелевает"; "якоже рече св. Симеон").

Почитание

В конце 1980-х годов, по благословению преподобных старцев Порфирия Кавсокаливита , Паисия Святогорца и Иакова Эвбейского в Каламосе , Аттика, Греция , был создан первый мужской монастырь во имя преподобного Симеона Нового Богослова .

Молитвословия

Тропарь, глас 3

Божественное озарение, Симеоне отче, / восприяв в души твоей, / светило в мире показался еси светлейшее, / разгоняя того мракобесие / и всех уверяя искати, юже погубиша, благодать Духа, / Егоже прилежно моли // даровати нам велию милость .

Ин тропарь, глас 1

Внешния мудрости пребывая непричастен, / Божественныя же преисполнен был еси последи / и Новый Богослов воистинну всеми познася, Симеоне. / Сего ради твою память, отче мудре, почитающе, тебе вопием: / слава тя прославльшему Христу, / слава тя дивна Показавшему, // слава Действующему тобою всем исцеления .

Ин тропарь, глас 4

Яко Света Трисолнечнаго зритель / и таинственнаго Богословия сказатель, / освященне Симеоне, отче наш, / испроси душам нашим просвещения свыше / и страстей отгони от нас мглу, / яко бо, служитель велий Христов, // всем подаеши полезная, преподобне .

Кондак, глас 3

Светом просвещен Трисолнечным, Богомудре, / Богослов явился еси Пребожественныя Троицы. / Свыше премудростию словес обогатився, / источил еси Богомудрия Божественный струй, / от нихже пиюще, вопием: // радуйся, треблаженне Симеоне Богонаученне .

Ин кондак, глас 2 (Подобен: Кровей твоих)

Яко Богослов Божий Божественнейший / и молитвенник наш велий ко Господу, / присно, Симеоне, моли даровали нам грехов прощение // и живота исправление, преподобне .

Литература

• Епископ Феофан, "Жизнь препод. С. Нового Богослова" ("Душепол. чтение", 1877, февраль);
• А. Лебедев, "Византийская образованность вообще, богословская наука и литература в частности" ("Чтения в Общ. любителей духовного просвещения", 1877, ч. II);
• его же, "О направлениях в религиозно-умственной жизни, очерки из истории восточной церкви IX, X и XI вв." (ib., 1878, ч. I).

Использованные материалы

• Страница календаря портала Православие.Ru :
• Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона.
• Страница "Библиотеки Святых отцов и Учителей Церкви" православной энциклопедии Азбука веры :

Преподобный Симеон Новый Богослов - возможно, самый выдающийся мистик Православия, один из трех Отцов, которых Церковь нарекла "богословами". В своих "Гимнах любви" этих, воистину любовных поэмах, запечатлел тягу человеческой души к Богу. Кроме них в данную книгу вошли многие другие его творения.

1. Ты повелел нашему ничтожеству, отец и брат, ответить на твой вопрос: “Позволительно ли исповедовать грехи некоторым монахам, не имеющим священства?”, прибавив также и сие: “потому что мы слышим, что власть вязать и решить дана одним священникам”. Эти слова и душеполезные вопрошания [свидетельствуют о] твоей боголюбивой душе, пламенном желании [узнать истину] и страхе [перед Богом]. Одобряя твое стремление к добру и желание узнать о божественных и священных предметах, мы, тем не менее, не способны рассуждать и писать об этом, почему и хотели бы молчать; ведь "соображать духовное с духовным" (1 Кор.2:13) - дело бесстрастных и святых мужей, от которых мы отстоим далеко и жизнью, и словом, и добродетелями.

2. Но поскольку, как написано, "близок Господь ко всем..., призывающим Его в истине" (Пс.144:18), то и я, недостойный, призвав Его в истине, скажу тебе следующее не своими словами, но от самого божественного и богодухновенного Писания, не поучая [от себя], но предлагая тебе из него свидетельство о том, о чем ты спрашивал [меня]; дабы мне от обеих пропастей по благодати Божией сохранить самого себя и слушателей своих: и от сокрытия таланта, и от того, чтобы недостойно и тщеславно - более того, [находясь] в помрачении, - изъяснять догматы.

Итак, откуда положим начало слову, если не от безначального Начала всего? Это ведь лучше всего, ибо тогда и сказанное будет твердо. Мы ведь не ангелами сотворены и не у людей учились, но по благодати Духа таинственно научались и ежечасно всегда научаемся от мудрости свыше, которую и теперь призвав, будем говорить здесь. И прежде всего скажем о способе исповеди и о ее силе.

3. Итак, исповедь есть не что иное, как исповедание долгов, а также признание ошибок и собственного безумия, то есть осуждение своей нищеты; как и в евангельской притче сказал Господь: "У одного заимодавца, - говорит, - было два должника, и один должен был пятьсот динариев, а другой пятьдесят; но как они не имели, чем заплатить, он простил обоим" (Лк.7:41–42). Итак, всякий верный является должником своего Владыки и Бога, и что он взял у Него, то и будет спрошено с него на страшном и ужасном Суде Его, когда все мы - цари и нищие вместе - предстанем перед Ним нагие, опустив головы. Слушай же, что именно дано нам Богом. Многое и другое, чего никто из людей исчислить не в силах, но прежде всего лучшее и совершеннейшее: освобождение от осуждения, освящение от скверны, переход из тьмы в несказанный Его свет, а также и то, чтобы нам через божественное Крещение сделаться детьми, сыновьями и наследниками Его, облечься в Самого Бога, стать Его членами и принять живущим в нас Святого Духа, являющегося царской печатью, которой Господь запечатлевает овец Своих, и - зачем много говорить? - стать и нам подобными Ему, сделавшись братьями и сонаследниками Его. Все это и другое большее этого дается тотчас при божественном Крещении всем крещаемым - то, что и божественный апостол называет богатством и наследием (Еф.3:8; Кол.1:12).

4. Заповеди же Владыки даны как хранители этих неизреченных дарований и даров: они словно стена отовсюду окружают верного, соблюдают невредимым хранящееся в душе сокровище и делают его неприкосновенным для всех врагов и воров. Мы, однако, считаем, что заповеди человеколюбивого Бога соблюдаются нами, и тяготимся этим, не зная, что скорее мы сами бываем хранимы ими; ибо соблюдающий заповеди Божий не их, но самого себя соблюдает и сохраняет от видимых и невидимых врагов, о которых Павел говорит, показывая, что они бесчисленны и страшны: "Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных" (Еф.6:12), то есть тех, которые в воздухе и которые всегда невидимо противостоят нам.

Итак, сохраняющий заповеди сам сохраняется ими и вверенное ему от Бога богатство не теряет; презирающий же заповеди оказывается нагим и легко уязвимым для врагов и, расточив все богатство, становится должником Царю и Владыке во всем том, о чем мы сказали, - что невозможно человеку чем-либо возместить и что невозможно найти. Ибо эти [блага] небесны, и с небес пришел и ежедневно приходит Тот, Кто приносит и раздает их верным; и где получившие и потерявшие их смогут снова найти их? Поистине, нигде. Ибо ни Адам, ни кто-либо из его сыновей не был бы в силах совершить восстановление себя и своих сродников, если бы сверхъестественный Бог и Господь наш Иисус Христос, сделавшись Сыном его по плоти, придя, не поднял бы от падения его и нас божественной силой. А кто думает соблюдать не все заповеди, а только некоторые, о других же нерадит, тот пусть знает, что, если хотя бы одной пренебрежет, теряет все богатство целиком. Предположи, что заповеди - это двенадцать вооруженных мужей, которые окружают и охраняют тебя, стоящего среди них обнаженным; представь также других солдат-противников, наступающих отовсюду, нападающих, стремящихся захватить тебя и тотчас убить. Итак, если один из двенадцати по собственной воле отпадет, пренебрежет охраной и оставит свое место, как дверь, открытую для противника, какая польза будет от остальных одиннадцати мужей, когда один [из противников] войдет внутрь и беспощадно рассечет тебя, ведь они не смогут даже обернуться, чтобы помочь тебе? Ведь если они захотят обернуться, то и сами будут захвачены противниками. Точно то же самое произойдет и с тобою, если не будешь соблюдать заповеди. Ибо если ты ранен одним врагом и падаешь, все заповеди отлетают от тебя, и ты мало-помалу лишаешься силы. Иначе говоря, как из сосуда, наполненного вином или маслом, если он не отовсюду цел, а с одной стороны сделался дырявым, понемногу выливается все содержимое, так и ты, пренебрегши хотя бы одной заповедью, понемногу отпадаешь и от всех прочих, как говорит Христос: "Имеющему дастся и приумножится, а у не имеющего отнимется и то, что" он думает иметь (Мф.25:29). И еще: "Кто нарушит одну из заповедей сих... и научит... людей," - то есть своим преступлением [научит], - поступать так же, "тот малейшим наречется в Царствии Небесном" (Мф.5:19). И Павел говорит: "Кто кем побежден, тот тому и раб" (2Пет.2:19). И еще: "Жало же смерти - грех" (1 Кор.15:56). И не сказал: “тот или иной [грех]”, но какой бы ни был грех, он самый и есть жало смерти. Жалом же смерти он называет грех потому, что ужаленные умирают. Итак, всякий грех - к смерти. Ибо однажды согрешивший, как говорит Павел, уже "умер" (Рим.6:10), сделавшись виновным в долгах и грехах; разбойниками оставлен он лежать [при дороге] (Лк.10:30).

5. Итак, умерший захочет ли что-либо иное, кроме как воскреснуть; а задолжавший и не имеющий чем расплатиться - что, кроме как получить прощение долгов и не быть брошенным в тюрьму до тех пор, пока не выплатит долг? Ведь из-за того, что у него ничего нет, он никогда не избежит вечной темницы, то есть тьмы. Так же и тот, кто избит умственными разбойниками, всячески ищет, чтобы пришел к нему врач, сострадательный и милосердный. Ибо в самом себе он не имеет согревающего его страха Божия, который бы [побуждал] его самому пойти к врачу, но, расточив душевную силу из-за собственного небрежения, лежит он, [представлял собой] зрелище страшное и жалкое для тех, кто хорошо, или, лучше сказать, духовно видят душевные прегрешения. Итак, тот, кто из-за греха стал рабом диавола - ибо [Павел] говорит: "Неужели вы не знаете, что... вы... рабы того, кого слушаетесь - рабы праведности к праведности, или греха к греху?" (Рим.6:16) - и сделался таковым в посмеяние Отца и Бога, попрание врагам, отступившим от Бога, кто оставлен обнаженным от царской багряницы и почерневшим, кто стал вместо чада Божия чадом диавола, что сделает, чтобы снова войти в обладание тем, от чего отпал? Конечно же, посредника и друга Божия он взыщет, способного восстановить его в прежнем состоянии и примирить его с Богом и Отцом. Ибо тот, кто по благодати прилепился ко Христу и сделался членом Его и усыновился Ему, если, оставив Его, возвратится, подобно псу, на свою блевотину (2 Пет.2:22) и или свяжется с блудной женщиной, или соединится с другим телом, осуждается вместе с неверными как обесчестивший и оскорбивший Христа, поскольку, согласно божественному апостолу, "и вы - тело Христово, а порознь - члены" (1 Кор.12:27). Итак, кто сошелся с блудницей, тот делает члены Христовы членами блудницы (1 Кор.6:15). А тот, кто так поступил и таким образом прогневал своего Владыку и Бога, не может иным образом примириться с Богом, кроме как через посредника, мужа святого, друга и раба Христова, и через избежание зла.

6. Поэтому прежде всего будем избегать греха; если же будем ранены его стрелой, то не станем медлить, наслаждаясь ядом его, словно медом, или, подобно раненной медведице, зализывая рану, делать ее еще большей, но тотчас побежим к духовному врачу и изблюем посредством исповеди яд греха и, выплюнув греховную отраву, получим от него с готовностью в качестве противоядия даваемые им покаянные эпитимии и будем стараться исполнять их всегда с горячей верой и в страхе Божием. Ибо все те, которые полностью расточили вверенное им богатство и с блудными и мытарями растратили родительское имущество, чья совесть по причине великого стыда склонилась долу и не имеет силы восклониться, лишенные дерзновения, ищут какого-либо человека Божия, чтобы стал восприемником их долгов, дабы через него приступили они к Богу, поскольку, как думаю, невозможно без искреннего и сопряженного с трудом покаяния, даже и при желании, примириться с Богом. Ибо никогда не слыхано и не написано в богодухновенных Писаниях, чтобы кто-либо принял на себя грехи другого и чтобы отвечал за них, если прежде сам согрешивший не явит достойные плоды покаяния, соответствующие видам греха, и не положит в основание свои собственные труды. Ибо голос Предтечи Слова сказал: "Сотворите... достойный плод покаяния и не думайте говорить в себе: "отец у нас Авраам" (Мф.3:8–9). Ибо и Сам Господь наш, обращаясь к неразумным, так сказал: "Истинно говорю вам: если бы" и Моисей и Даниил "восстали, чтобы спасти сынов своих и дочерей, никак не спасут их" (Иез.14:14–20). Итак, что сделаем или каким образом, пожелав, вознамеримся покаяться к оставлению долгов и восстановлению от грехопадения? Слушайте то, что дает [мне] Бог, чтобы каждому из вас я ответил.

7. Взыщи, если хочешь, посредника и врача и доброго советника, чтобы, как добрый советник, он предложил тебе образы покаяния, соответствующие доброму совету, как врач же, дал бы тебе лекарства, подходящие для каждой раны, а как посредник, предстоя перед Богом лицом к лицу, молитвой и ходатайством перед Ним умилостивил о тебе Божество. Но не пытайся, найдя льстеца и раба чрева, сделать его своим советником и споборником, чтобы, приспосабливаясь к твоей воле, а не к тому, что любит Бог, он учил тебя тому, что тебе приятно, а ты бы при этом по-прежнему оставался поистине непримиримым врагом [Бога]. И не [ищи] неопытного врача, чтобы он чрезмерной строгостью и несвоевременными операциями и прижиганиями не ввергнул тебя в глубину отчаяния или, опять же, чрезмерным снисхождением не позволил тебе, больному, думать, что ты выздоравливаешь, и не предал тебя самому страшному - вечному мучению, которого надеешься избежать. Ибо этот и подобный [способ врачевания] причиняет нам недуг, от которого умирает душа. Найти же посредника между Богом и людьми - не думаю, чтобы было легко. Ибо "не все те израильтяне, которые от Израиля" (Рим.9:6), а лишь те, которые соответственно имени на деле узнают самую силу этого имени и умом видят Бога; и не все, призывающие имя Христа, поистине суть христиане. Ибо "не всякий говорящий Мне: “Господи, Господи”, - сказал Христос, - войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего" (Мф.7:21). И еще сказал: "Многие скажут Мне в тот день:... Господи,... не Твоим ли именем мы изгоняли бесов?" Но Я "объявлю им: Истинно говорю вам, не знаю вас, отойдите от Меня, делатели беззакония" (Мф.7:22–23).

8. Поэтому всем нам, братья, и посредничествующим, и согрешившим, и самим желающим следует стремиться к примирению с Богом, чтобы ни посредничествующие не навлекли [на себя] гнев вместо награды, ни споткнувшиеся, ни стремящиеся примириться [с Богом] не получили врага и убийцу и лукавого советника вместо посредника. Ибо таковые услышат ужасающую угрозу: "Кто вас поставил начальниками и судьями" народа Моего? (Исх.2:14). И опять: "Лицемер! Вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего" (Мф.7:5). Бревно же - это какая-либо одна страсть или похоть, затемняющая око души. И опять: "Врач! Исцели самого себя" (Лк.4:23). И снова: "Грешнику же говорит Бог: “Что ты проповедуешь уставы Мои и берешь завет Мой в уста твои, а сам ненавидишь наставление Мое, и слова Мои бросаешь за себя?" (Пс.49:16–17). И Павел сказал: "Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим господином стоит..., или падает... Бог же силен через верного раба Своего восстановить его" (Рим.14:4).

9. По всему этому я трепещу и дрожу, братья и отцы мои, и увещаю всех вас, утверждая и самого себя через увещания к вам, не относиться презрительно к этим божественным и страшным для всех таинствам и не играть ни с тем, что не является игрушками, ни против души нашей из-за тщеславия, или славолюбия, или [желания] выгоды, или бесчувствия. Ибо случается, что ради того, чтобы быть названными “равви” или “отцы”, вы принимаете чужие помыслы. Не будем, прошу, так бесстыдно, с легкостью похищать апостольское достоинство, [но будем] руководствоваться примером из земной [жизни], а именно: если кто будет уличен в том, что самовольно дерзнул принять на себя подобие посланника земного царя и управлять тем, что доверено [посланнику], делая [это] тайно, или впоследствии и открыто заявит о [своих] действиях, то и он, и споспешники и слуги его будут подвергнуты самым жестоким наказаниям для устрашения других, и он будет осмеян как безумный и бесчувственный больше всех. Что же ждет в будущем [веке] недостойно похищающих апостольское достоинство?

10. Но и не пожелайте быть посредниками для прочих [людей], прежде чем вы исполнитесь Духом Святым и познаете чувством души Царя всего и сделаетесь другом Его, поскольку не все, знакомые с земным царем, могут ходатайствовать перед Ним и о других. Ибо весьма немногие могут делать это - те, которые по причине добродетелей и потов, то есть трудов своих, приобрели дерзновение по отношению к нему, и уже не нуждаются они в посреднике, но говорят с царем устами к устам. Итак, неужели не сохраним этот чин и по отношению к Богу, братья и отцы, не почтим Небесного Царя хотя бы наравне с земным, но сами себе хищнически присвоим [право] сидеть на кафедрах справа и слева от Него, прежде чем мы испросили и получили [это] от Него? О, дерзость! Какой стыд охватит нас! Даже если ни за что Другое не будем призваны к ответу, за одно это с бесчестием лишимся предстоятельства как презрители и будем ввержены в огонь неугасающий. Но достаточно сего для назидания тех, которые хотят внимать себе; ибо ради этого сделали мы отступление от темы [нашего] слова. Теперь же скажем о том, о чем ты, чадо, хотел услышать.

11. Что позволено нам исповедоваться монаху, не имеющему священства, найдешь это происходящим со всеми с тех пор, как одежда и обличье [монашеские] были дарованы от Бога наследию Его и монахи получили свое имя, как это написано в боговдохновенных писаниях отцов, вникнув в которые ты найдешь, что сказанное - правда. Прежде же [монахов] одни лишь архиереи по преемству от божественных апостолов получали власть вязать и решить, но по прошествии времени и когда архиереи стали негодными, это страшное поручение перешло к священникам, имеющим непорочную жизнь и удостоенным божественной благодати. Когда же и они, священники вместе с архиереями, смешались с прочим народом и уподобились ему, и когда многие, как и ныне, подпали [под действие] духов заблуждения и суетного пустословия и погибли, оно было передано, как сказано, избранному народу Божию - я говорю о монахах; оно не было отнято от священников и архиереев, но они сами сделали себя чуждыми ему. "Ибо всякий священник... поставляется" перед Богом, как посредник между Богом и людьми, - как сказал Павел, - "и... он должен как за народ, так и за себя приносить жертвы" (Евр.5:3).

12. Но поведем речь от более раннего [времени] и посмотрим, откуда и как и кому была от начала дана эта власть священнодействовать, вязать и решить, и в том порядке, в котором ты задал вопросы, так пусть и следуют ясные ответы - не для одного тебя, но и для всех прочих людей. Когда Господь и Бог и Спаситель наш сказал расслабленному: "Прощаются тебе грехи твои" (Мф.9:2), евреи, услышав это, сказали: "Он богохульствует" (Мф.9:3); "Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?" (Лк.5:21). Таким образом, никому не было дано отпускать грехи - ни пророкам, ни священникам, ни кому-либо из тогдашних патриархов. Потому и негодовали книжники, что проповедовалось как бы некое новое учение и странная вещь. Господь же не укорил их за это, но, напротив, научил их тому, чего они не знали, показав, что как Богу, а не как человеку дано ему отпускать согрешения. Ибо, сказав им: "Чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле оставлять грехи, - говорит Он расслабленному, - встань, возьми постель твою и иди в дом твой. И он тотчас встал... и пошел..., славя Бога" (Лк.5:24–25). Через видимое чудо [Христос] удостоверил большее и невидимое. Так [было и] с Закхеем (Лк.19:1–10), так - с блудницей (Лк.7:47–50), так - с Матфеем у сбора пошлин (Мф.9:9–13), так - с Петром, трижды отрекшимся (Ин.21:15–19), так - с расслабленным, которого Он исцелил и [которому], встретив [его] позже, сказал: "Вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобой чего хуже" (Ин.5:14). Сказав это, Он показал, что из-за греха тот [расслабленный] впал в болезнь, а исцелившись от нее, получил и прощение своих согрешений - не благодаря многолетним просьбам, или посту, или сну на жесткой постели, но только благодаря обращению, непоколебимой вере, отвержению порока, истинному покаянию и многим слезам, как блудница и Петр, плакавшие горько (Лк.7:38, 44; Мф.26:75).

Отсюда начало этого дара - великого и подобающего только Богу и которым Он один обладает. Далее, перед вознесением [Своим] на небеса, Он вместо Себя оставляет это дарование ученикам. Как же передал Он им это достоинство и власть? Исследуем также - кому, и скольким, и когда. Избранным одиннадцати ученикам, когда они были собраны вместе при закрытых дверях. Ибо войдя и став посреди них, Он дунул и сказал: "Примите Духа Святого. Кому простите грехи... простятся, на ком оставите...останутся" (Ин.20:22–23). И ничего совершенно не повелевает им по поводу епитимий как тем, которые должны научиться от Святого Духа.

13. Как уже было сказано, святые апостолы по преемству передавали эту власть тем, кто принимал их престолы, так как никто из остальных не смел даже подумать что-либо такое. Таким образом ученики Господа строго сохраняли [за собой] право этой власти. Но, как мы сказали, по прошествии времени достойные растворились среди недостойных, смешались с ними - и скрылись под большинством, один у другого оспаривая первенство и притворяясь добродетельными ради председательского [места]. Ибо с тех пор, как воспринявшие престолы апостолов оказались плотскими, сластолюбивыми, славолюбивыми и склонными к ересям, оставила их божественная благодать, и власть эта отнята от таковых. Поэтому так как они оставили все другое, что должны иметь священнодействующие, одно только требуется от них - хранить Православие. Но думаю, что и это они не [соблюдают]; ибо не тот православный, кто не вносит новый догмат в Церковь Божию, но тот, кто имеет жизнь, согласную с правым учением. Но такого и такового современные патриархи и митрополиты или, поискав, не находят, или, найдя, предпочитают ему недостойного, требуя с него только одного - письменно изложить Символ веры, и тем одним довольствуются, что он - ни добра не ревнитель, ни со злом не борец. Тем самым они будто бы сохраняют мир Церкви, но этот [мир] хуже всякой вражды и является причиной великого беспорядка. От этого и священники испортились и стали, как народ. Ибо, как сказал Господь, никто из них не является солью (Мф.5:13), чтобы посредством обличений связывать и хоть как-то сдерживать нравственный распад, но, напротив, сознавая и скрывая страсти друг друга, они сделались хуже народа, а народ хуже их. Некоторые же из народа оказались даже лучше священников, являясь словно бы углями на фоне беспросветного мрака последних. Ибо если бы священники, по слову Господа, сияли жизнью, как солнце (Мф.13:43), не были бы заметны раскаленные угли, но казались бы почерневшими в сравнении с более ярким светом. Поскольку же только обличье и одежда священства остались в людях, а дар Духа перешел на монахов, и благодаря знамениям и чудесам стало очевидно, что делами [своими] они вступили на [путь] жизни апостольской, то и здесь, опять же, диавол сделал свойственное ему. Ибо, видя их, что они, как некие новые ученики Христа, снова явились в мире и просияли жизнью и чудесами, он ввел [в их среду] и смешал с ними лжебратьев и свои собственные орудия; и, мало помалу умножившись, они, как видишь, стали негодными и сделались весьма не монашествующими монахами.

Итак, ни монахам по внешнему облику, ни рукоположенным и включенным в степень священства, ни удостоенным архиерейского сана, - патриархам, говорю, митрополитам и епископам, –

14. просто так, только из-за рукоположения и его достоинства, не дается от Бога отпускать грехи - да не будет! Ибо им дозволено только священнодействовать, но думаю, что и это - не многим из них, - чтобы, будучи сеном, они из-за этого не сгорели дотла, - а только тем, кто из священников, архиереев и монахов может быть сопричислен к ликам учеников Христа за чистоту.

15. Итак, откуда сами они узнают, что сопричислены к тем, о ком я говорил, и каким образом отыскивающие таковых с точностью их распознают? Этому Господь научил, сказав так: "Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками", - речь идет о боговдохновенном и полезном учении Слова, - "будут брать змей, и если что смертное выпьют, не повредит им" (Мк.16:17–18). И опять: "Овцы Мои слушаются голоса Моего" (Ин.10:27). И снова: "По плодам их узнаете" их (Мф.7:16). По каким плодам? По тем, о которых говорит Павел, перечисляя большинство из них: "Плод же Духа есть любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание" (Гал.5:22–23), а вместе с ними милосердие, братолюбие, милостыня и следующие за ними; а к ним еще "слово мудрости,... слово знания,... дары... чудотворений" и другое большее; "все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому", как хочет (1 Кор.12:8–11). Ставшие причастниками таких дарований - или всех, или лишь некоторой части, в соответствии с тем, что им полезно - зачислены в лик апостолов, и ныне становящиеся такими зачисляются туда же. Поэтому они - свет миру как сказал Сам Христос: "Никто, зажегши светильник, не ставит его под спудом или под кроватью, но на подсвечнике, и светит всем в доме"(Мф.5:15). Впрочем, таковые узнаются не только по этим [дарованиям], но также и по их образу жизни. Так и узнают их и разыскивающие их, и сами они каждый с точностью [узнают себя], если они, как бы по подобию Господа нашего Иисуса Христа, не только не стыдятся нищеты и смирения, но скорее даже вменяют их в великую славу и, как Он, показывают нелицемерное послушание своим отцам и руководителям, подчиняясь духовникам; если бесчестия и насмешки, ругательства и оскорбления любят от души, а тех, кто наносит им эти [оскорбления], воспринимают как подателей великих благ и от души молятся о них со слезами, если презирают всякую мирскую славу, а все сладости мира считают грязью. И зачем удлинять слово многими и очевидными вещами? Если каждый из вышеназванных найдет себя достигшим всякой добродетели, о которой слышит и читает в священных Писаниях, если также совершит все добрые дела и в каждом из них достигнет преуспеяния, изменения невысокой степени и будет взят к высоте божественной славы, тогда и сам себя пусть признает сделавшимся причастником Бога и его дарований, и [другими], хорошо видящими, или даже и близорукими, будет опознан. И тогда таковые могут говорить всем с дерзновением: "Мы - посланники... Христовы, и как бы Сам Бог увещевает через нас: ...примиритесь с Богом" (2 Кор.5:20). Ибо все таковые соблюли заповеди Христовы до смерти, продали свои имущества и раздали нищим, последовали за Христом через претерпение искушений, погубили свои души в мире ради любви Божией и приобрели их для жизни вечной. Приобретя же свои души, обрели они себя в умственном свете и таким образом в этом свете увидели неприступный Свет - Самого Бога, согласно написанному: "Во свете Твоем мы увидим свет" (Пс.35:10). Как же обрести то, что относится к душе? Внимай. Душа каждого из нас есть драхма, которую потерял не Бог, но каждый из нас, погрузив себя во тьму греха. Христос же, будучи истинным Светом, придя и встретив ищущих Его, даровал им видеть Его так, как знает только Он Сам. Это и означает обрести душу свою - увидеть Бога и в свете Его стать выше всякой видимой твари, и иметь Бога пастырем и учителем, от Которого, если хочет, узнает, [как надо] вязать и решить, и, точно узнав, будет поклоняться Подателю [этих благ] и передавать [их] нуждающимся.

16. Я знаю, чадо, что таковым дается власть вязать и решить от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа через Духа Святого - тем, которые по усыновлению суть сыновья и святые рабы Его. Я и сам был учеником такого отца, не имевшего рукоположения от людей, но вписавшего меня рукою Божией, то есть Духом, в ученичество и повелевшего мне принять правильное рукоположение от людей по установившемуся порядку - мне, который Святым Духом был издавна движим к этому сильнейшим желанием.

17. Итак, возжелаем прежде стать таковыми, братья и отцы, и тогда только будем говорить другим об освобождении от страстей и принятии помыслов, и такого духовника взыщем. Итак, будем усердно искать таких мужей, учеников Христа, и с сердечной болью и многими слезами будем целыми днями умолять Бога открыть очи сердец наших, дабы мы узнали их, если, конечно, где-либо и обретается таковой в этом лукавом роде, чтобы, найдя его, получить через него оставление грехов наших, всей душой слушаясь его повелений и заповедей, как и тот, услышав [заповеди] Христа, стал причастником благодати и даров Его и получил от Него власть вязать и решить согрешения, возжегшись Святым Духом, Которому подобает всякая слава, честь и поклонение с Отцом и Единородным Сыном во веки. Аминь.

Симеон Новый Богослов, преподобный

***

Труды преподобного Симеона Нового Богослова:

• "Послание об исповеди"
• "Главы богословские и созерцательные" - преподобный Симеон Новый Богослов
• "Деятельные и богословские главы" - преподобный Симеон Новый Богослов
• "Метод священной молитвы и внимания" - преподобный Симеон Новый Богослов
• "О смирении и совершенстве" - преподобный Симеон Новый Богослов
• "Слова" - преподобный Симеон Новый Богослов