ev > Psikolog tavsiyesi > Latin patristiği. 4. - 5. yüzyılların Latin patristiği

Latin patristiği. 4. - 5. yüzyılların Latin patristiği

Ortaçağ felsefesinin oluşumu. Latin patristikleri Mayorov Gennady Grigorievich

Bölüm dört. latin özür dileme

İznik öncesi dönemde, Hıristiyan felsefi ve teolojik düşüncesi, İskenderiyeli Clement ve Origen'in eserlerinde en yüksek gelişimine ulaştı. Onlardan sonra, Athanasius ve Kapadokyalılara kadar, yani yaklaşık bir yüzyıl boyunca, Yunan Doğu'da, olağan çekincelerle bile, felsefe tarihine dahil edilmeye layık tek bir Hıristiyan düşünür ortaya çıkmadı. . Bu, dönemin çoğu için Hıristiyanlığın elverişsiz koşullarda olması ve teorik araştırmalardan çok onun hayatta kalmasıyla ilgilenmesi gerektiği gerçeğiyle kolayca açıklanabilir. Tam tersine, tam da bu dönem, daha sonra saldırıya geçen ve Plotinus, Porphyry ve Iamblichus gibi isimlerle işaretlenen paganizm felsefesinin ve teolojisinin muhteşem çiçeklenmesinin zamanıydı. Bu nedenle, 4. yüzyılın klasik patristiği için doğaldır. Felsefi etkinin en yakın kaynakları bir yanda İskenderiyeliler, diğer yanda Neoplatonistler olabilir (ve gerçekten de öyleydi). Bununla birlikte, Doğu ve Batı'nın gitgide artan ayrışma koşullarında, bu etkilerin imparatorluğun iki bölümünde farklı şekilde uygulandığına dikkat edilmelidir: daha doğrudan Doğu'da, daha dolaylı olarak Batı'da. Bu, özellikle İskenderiyelilerin etkisi için geçerlidir: Kapadokyalıların doğrudan Origen'e bağımlı olduğunu görmek kolaydır; ama Augustine'in Origen'e bağımlı olduğunu kanıtlamak daha zor bir konu olurdu. Aynı zamanda Augustinus, Kapadokyalılardan aldığının aynısını Ambrose'dan da ödünç aldı ve bunlar da Origen, T. e. sembolik tefsir yöntemi. Aynı tefsir yönteminin Origen aracılığıyla hem Doğu hem de Batı Ortaçağ'a aktarıldığı ve yüzyıllar boyunca benzerlik unsurlarından biri olarak kaldığı söylenebilir. Neoplatonizm'in etkileri de aynı benzerlik unsurlarına aitti. Ancak, klasik patristikler çağında, Doğulu ve Batılı Hıristiyan "babaların" dünya görüşündeki benzerlik unsurlarına ek olarak, önemli bir özgüllük vardır. Nereden geliyor ve önemi nedir? Kitabın ilerleyen bölümlerinde bu sorunun yanıtını bulmaya çalışacağız. Şimdi, Latin özür dilemelerinin analizine dönersek, onun özelliklerinin doğrudan halefinin özgünlüğünü kısmen açıkladığını varsayalım - Batılı patristikler І?-? yüzyıllar Özel mekan ve Latin savunuculuğunun Batı tarihindeki özel rolü Hıristiyan felsefesi aşağıdaki özelliklerle tanımlanır:

1. Latince özür dileme, zaten III. Yüzyılda olan bu yüksek felsefi spekülasyon seviyesine ulaşmadı. Yunan özrü, Clement ve Origen'in şahsında ortaya çıktı.

2. Gerçek Roma, Latin, klasik kültürle çok daha yakından bağlantılıydı. Ve bu kültür edebi, sanatsal ve hukuk alanında en ünlü örneklerini verdiği için, Latince konuşan özürcüler bu özel yönün halefleri oldular ve özürlerinde insani ve hukuki yönler hakim oldu.

3. Birkaç felsefi kavramını, yazılarında etik sorunların hüküm sürdüğü Cicero, Varro, Musonius Rufus, Seneca, Apuleius gibi Yunan yazarlarından değil, esas olarak Latince eserlerinden aldı. Bu nedenle, neredeyse hiç bulunmayan spekülatif felsefe yapmaya kıyasla "pratik" felsefe yapmaya verilen daha büyük ağırlık.

4. Philo'ya neredeyse hiç danışmadı ve İncil'in filolojik olarak tatmin edici ve yetkili olarak onaylanmış Latince çevirilerine sahip değildi; bu, onu, Origen'in Septuagint ve Philo'nun otoritesine güvenerek. Bu, sembolik yorumlama yönteminin, Poitiers'li Il Arius ve Ambrose'un Kapadokyalılardan ödünç aldığı ana kadar Latince konuşan Hıristiyanlar tarafından neden bilinmediğini açıklar.

5. Latince özür dileyenlerin etkisi esas olarak imparatorluğun batı kısmı ve daha sonra Batı Avrupa ile sınırlıyken, Yunanca konuşan özür dileyenlerin, özellikle Justin, Clement ve Origen'in etkisi doğrudan veya dolaylı olarak ülkenin her iki kısmına da dokundu. Akdeniz dünyası.

6. Latin patristiği ile birlikte Latin savunuculuğu, 4-5. yüzyılları oluşturdu. o dönemin Latin dünyasının sosyo-politik ve kültürel gelişiminin özelliklerine karşılık gelen sürekli bir gelişme çizgisi.

Latin savunuculuğunun tüm bu özellikleri, bizi, kitabın genel görevi çerçevesinde, Batı ortaçağ felsefesinin uygun Latin kökenleriyle bağıntılı olan çalışması için özel bir bölüm ayırmaya zorlar.

Teolojik Apologetikler Teolojik Apolojetiklerin konusu ağırlıklı olarak inanç ve hayatın temel Hıristiyan gerçekleridir. Bununla birlikte, Dogmatik ve Ahlaki teolojinin aksine, bunların değerlendirilmesi ve gerekçelendirilmesi Kutsal Tanrı'nın yetkisi temelinde verilmez.

Tarihsel-felsefi savunuculuk Savunuculuğun bu bölümü, tarihsel ve esas olarak felsefi nitelikteki çok geniş bir sorun yelpazesini kapsar. Tarihsel yön, dinin kökeni ve türleri, Hıristiyanlığın ortaya çıkışı,

Doğa bilimi özür dileme Bu özür dileme alanının ana görevi, bir kişiyi dünyanın yapısının gözlemlenen ve kavranabilir uygunluğu temelinde İlk Nedeni hakkında düşünmeye teşvik etmektir. Aslında ana fikir

TARİHSEL APOLOGETICS Tarihsel yönün görevi, Hıristiyanlığın gerçekten gerçek olduğunu göstermektir. Hristiyanlık nedir? Hıristiyanlık, İncil'de anlatılan tarihi olayların gerçekliğini tasdik eden bir dindir. Her şeyden önce, tarihsel gerçeklik

IV. Apologetics İkinci yüzyılın ikinci yarısında, Gnostikler kavramlarını inşa ederken, bazı Hıristiyan yazarlar felsefeye karşı tutumlarında farklı bir yol izlediler: gerçek olanın Hıristiyan müjdesi olduğu görüşüne bağlı kaldılar.

Siyasi Perspektifler: Latin Amerika'daki St. Paul her zaman babalarımız olmuştur, ama savaş bizi annesi için boş yere ağlayan kayıp bir kuzu gibi öksüz bıraktı. Şimdi şefkatli bir anne onu bulup sürüye geri getirdi ve biz de çobanlar aldık,

§58. Latin Patriği Roma Patriğinin Konstantinopolis Patriği ile karşılaştırıldığında avantajları, aynı zamanda şimdi daha ayrıntılı olarak tartışacağımız papalığın ortaya çıkmasının önde gelen nedenleriydi. sonucuydu

§115. Latince Şiir 4-16. yüzyılların Latin ilahileri, Yunan ilahilerinden daha fazla anlam taşır. Sayıları daha azdır, ama gösterişsiz sadelikleri ve gerçekleri ile Protestan ruhuna daha çok benzeyen zenginlikleri, güçleri ve düşünce dolulukları bakımından dikkate değerdirler. C nesnel olarak

Latince hymnography Batı bu dönemde daha ünlü hymnographers Pictavialı Hilary (Poitiesque. † 367), Papa Damasus († 384), St. Milano Ambrose († 397), blj. Augustine († 430), Prudentius (Aurelius Prudentius Clemens, cins 318), Sedulia (Coilius Sedulius, 5. yüzyılın ilk yarısı),

9. ve 14. yüzyılların Latin ilahileri. 6.-8. yüzyıllarda olumsuz akımlardan sonra hayat bulan Latince hymnografiye çok şey verdiler. (yukarıya bakınız, s. 304, 334) Muhterem Bede'nin şahsında († 735; onun Liber hymnorum'u kaybolmuştur) ve şimdi eski klasiğin yerini alan Yunancadan sonra

Özür dileyen ve özür dileyen 2. yüzyılın Hıristiyanlığını ayırt eden iç anlaşmazlıklar ve dış rakiplerle mücadele, bu dönemin karakteristik eserlerinde korunmuştur - yazarları aşağı inen “özür” (Yunanca özürden - “şefaat, gerekçe”) tarihte “özür dileyen” olarak.

Özür dilemek. Kelime Yunancadan gelmektedir. "korumak", "cevap vermek", "haklı kılmak", "yasaya göre savunmak" anlamına gelen kök. özür zamanı (apologia) resmi bir yasal savunmadır (2 Tim 4:16). Hıristiyan teolojisinin bir parçası olarak özür dileme,

Ortaçağ felsefesinin oluşumu.

Latin patristiği

Giriiş. ORTAÇAĞ FELSEFESİ KAVRAMI VE SORUNU

Tarihin antik, ortaçağ ve modern olarak bölünmesi uzun zamandır genel olarak kabul edilmiştir. Ancak bu tür bir dönemlendirmenin felsefe tarihine ve genel olarak kültür tarihine uygulanması ciddi zorluklara neden olur. Her şeyden önce, mekansal-coğrafi anlamda evrensel uygulanabilirliği sorunu ortaya çıkıyor. Örneğin, Hint, Çin, Arap veya Rus felsefesi ve kültürüyle ilgili olarak antik çağlardan veya Orta Çağlardan bahsetmek mümkün müdür? Yoksa bunu söylemek, uzun süredir modası geçmiş bir Avrupa-merkezcilik tarafından ele geçirilmek anlamına mı geliyor? Başka bir sorun: Bu dönemleştirmenin uygulama alanını yalnızca Batı Avrupa'nın kültürel ve ideolojik tarihiyle sınırlarsak, her bir dönemin kronolojik çerçevesini herhangi bir doğrulukla belirlemek mümkün müdür? Antik felsefe tarihi hangi noktalarda bitmeli ve ortaçağ felsefesi tarihi hangi noktada başlamalı? Ortaçağ felsefesi nerede durur ve yenisi nerede başlar? "Ortaçağ felsefesi" kavramına ne anlam yüklediğimizi anlamadan bu soruları yanıtlamak mümkün değildir. Elbette bu anlamı belirleyecek olan kronoloji değil, tam tersine kurduğumuz anlam kronolojiyi belirleyecektir.

Ortaçağ felsefesini sadece belirli bir zaman diliminin -Orta Çağların- felsefesi olarak ele almak, öncelikle çok zor bir görev olan ve henüz tam olarak çözülmemiş olan "Orta Çağ" terimini netleştirmemizi gerektirecektir. Ortaçağ felsefesine ilişkin modern çalışmaların çoğunun eksikliği, kesinlikle onun başlangıcını ya belirli bir tarihle ilişkilendirmeleridir. siyasi tarih(Batı İmparatorluğu'nun çöküş tarihi ile - 476; Charlemagne'nin taç giyme tarihi ile - 800, vb.) , Augustine, ya da aslında onu antik felsefenin basit bir devamı haline getirmek.

Bize göre, bu terim öncelikle tarihsel olarak benzersiz bir kavramla ilişkilendirildiğinde, ortaçağ felsefesine böyle bir yaklaşım daha haklıdır. felsefe yapma yolu Feodalizm döneminin Avrupa ve Orta Doğu'sunun karakteristiği, ancak klasik feodalizmin kurulmasından çok önce ortaya çıkan ve tarihsel sahneyi Avrupa feodalizminin nihayet bıraktığından çok daha önce terk eden. Bu felsefe yapma yönteminin özelliği, dini ideoloji ile ilişki, vahiy ve tektanrıcılık ilkelerine dayalı yani, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'da ortak olan, ancak esasen eski dini ve mitolojik dünya görüşüne yabancı olan ilkeler üzerine. Dinsel ideolojiye olan bu temel bağımlılık, felsefe için onun her zaman ve her yerde tamamen çözülmesi anlamına gelmiyordu. dini bilinç, ama yine de, tüm dönem boyunca, hem felsefi sorunların özelliklerini hem de bunları çözme yollarının seçimini belirledi.

Ortaçağ filozofunun konumu ne olursa olsun, ister felsefeyi dinin hizmetine nasıl koyacağımızla, erken Ortaçağ'ın özelliği olan meşguliyet olsun, ister erken dönem ortaçağın özelliği olan felsefeyle meşgul olsun, her zaman din ve teoloji ile derin bir "ilgi" ile işaretlenir. dine bağlılığı korurken, felsefeyi geç Orta Çağ'ın doğasında var olan teolojik vesayet altından nasıl özgürleştirecek. Felsefe ve teolojinin, bazen oldukça barışçıl, bazen açık bir yüzleşmeye dönüşen (örneğin, Berengaria, Abelard veya Brabant Seeger örneğinde), ancak her zaman eşitsiz ve neredeyse her zaman vasal olan tarihsel olarak koşullandırılmış bir arada yaşaması, felsefi özbilinci verdi. Orta Çağ, antik çağın veya modern zamanların felsefi öz-bilincini tanımlamanın ve ayırt etmenin kolay olduğu eşsiz bir lezzet. Teolojik fikir, estetik-kozmolojik fikrin antik filozof için gerçekleştirdiği ve modern zamanların filozofu için bilimsel bilgi fikrinin yerine getirdiği ortaçağ filozofu için aynı düzenleyici işlevi yerine getirdi. Buradan, ortaçağ felsefesinin kronolojik çerçevesinin ne olması gerektiği açıktır. Tarihi, felsefenin kendisini bilinçli olarak vahyedilmiş din ve teolojinin hizmetine sunduğu anda başlamalı ve felsefe ile vahyedilmiş teoloji arasındaki ittifakın büyük ölçüde bozulduğu düşünüldüğünde sona ermelidir. Ancak felsefeyi vahiy dininin amaçları için kullanmaya yönelik ilk ciddi girişimler İskenderiyeli Philo'ya ve Hıristiyan savunuculara aittir ve felsefi-teolojik ittifaka son darbeler, teorinin ortaya çıktığı nominalist-sensualist Occam okulunda verildi. Orta Çağ için ideolojik olarak yıkıcı olan “iki gerçek” nihayet kuruldu.

Dolayısıyla bu yaklaşıma uygun olarak ortaçağ felsefe tarihi I-II yüzyıllarla başlamalıdır. ve XIV-XV yüzyıllara son verir. Sadece bu durumda, ideolojik tarihin patristik ve skolastisizm gibi birbiriyle doğrudan bağlantılı fenomenlerinin yapay olarak ayrılmasından kaçınılabilir ve ayrıca Rönesans felsefesinin dogmatik ve din karşıtı sivriliğini doğru bir şekilde yorumlayabilir. Ortaçağ düşünce tarihine bu tür bir yaklaşım, E. Gilson, M. de Wolfe, M. Grabman ve diğer bazılarının eserlerinde gerçekleşir. Aynı zamanda, bu eserlerde ortaçağ düşüncesinin özelliklerinin gerekli sosyo-tarihsel kanıtını bulamayacağız. Felsefe ve teolojinin karşılıklı bağımlılığı burada, deterministik analizden çok fenomenolojik bir analize ihtiyaç duyan bir tür tarihsel gerçeklik olarak ele alınır; bu karşılıklı bağımlılığın başlangıcı ve sonu, sosyo-ekonomik bağlamdan izole edilmiş kültürün iç yaşamındaki olaylar olarak görülür. Elbette, kültürel ve ideolojik tarihin belirli bir bağımsızlığı vardır; bu, sosyal oluşumlara karşılık gelen sosyo-ekonomik dönemleştirmenin aksine, ona özel bir dönemlendirme (antik çağ, Orta Çağ, Rönesans, Modern zamanlar) uygulamamıza izin verir. Bununla birlikte, kültürel-ideolojik tarihin gerçekleri, sosyo-ekonomik tarihin olaylarıyla ilgili olarak çarpıcı bir eşbiçimliliğe sahiptir ve yalnızca ikincisi ile bağlantılı olarak tamamen anlaşılabilir hale gelir. Yeni çağın ilk yüzyıllarında Orta Çağ'a özgü bir felsefe yapma yönteminin ortaya çıkışının, köle sahibi üretim tarzının krizinin başlangıcı ve Greco'da proto-feodal ilişkilerin ortaya çıkışı ile çakışması tesadüf değildir. -Roma toplumu. Avrupa'nın en gelişmiş bölgelerinde feodalizmin yerini yeni, burjuva bir sistem aldığında, ortaçağ felsefe yapma biçimlerinin modasının geçmesi de tesadüf değildir. Hiç kuşkusuz, ortaçağ felsefesi özünde feodal toplumun felsefesidir, "feodal" insanın varlığının ideolojik olarak dönüştürülmüş bir yansımasıdır. Ancak, feodal toplumun geç köleci toplumun sosyo-ekonomik ve ideolojik gerçekliklerinde kendi önkoşulları ve "beklentileri" olduğu ölçüde, ortaçağ felsefesi de tarihine geç antik kültürün bağrında bir soyut olarak başladı. -bu gerçeklerin teorik yansıması ve çoğu zaman bir yansıması olarak lider, gün ortası ışıltısıyla yeni bir çağın zar zor farkedilir bakışlarını yakalıyor. Paradoksal olarak, ortaçağ felsefesi antik felsefenin sona ermesinden çok daha önce başladı, tarihi, halefi ortaya çıktığında, yalnızca bitmiş olarak kabul edilemez, aynı zamanda en büyüklerinden birinin açılışının önünde durduğu kabul edilmelidir. 3. yüzyılda doğumdan önce parlak sayfalar. 6. yüzyıla kadar eski biçiminde var olan Neoplatonizm. Elbette bu geç antik dönem felsefesi, sosyo-tarihsel yenilikleri de onların etkisi altında dönüşerek yansıtmış, ancak onları sanki yetersiz ve yetersizmiş gibi kendi tarzında yansıtmıştır. geriye dönük olarak yükselen ortaçağ felsefesi bunu yeterince yaptı ve umut verici. Felsefe yapmanın iki yolunun asırlık paralel varlığı, onların bağımsız varoluşları anlamına gelmiyordu. Plotinus'un monistik mistisizmi, Iamblichus'un teosofik hieratizmi ve Proclus'un skolastisizmi, tek tanrılı-vahiyci ideolojinin antik dünyaya tanıttığı ve daha sonra kendisinin olduğu ortaya çıkan bu yeni manevi ve felsefi kültürün etkisi olmadan ortaya çıkamazdı. Orta Çağ ideolojisi. Daha da açıktır ki, ister Philon tipi Yahudi tipinde olsun, ister patristik veya skolastik tipte Hristiyan tipinde olsun, hiçbir tektanrılı-vahiyci teori, eski felsefi kültürün kapsamlı bir özümsenmesi olmaksızın meydana gelemezdi.

Tertullian'ın şahsında (c. 160 - 220'den sonra), Batı teorisyenini Doğu'dan bile daha erken aldı: “Yunanlılar arasında Origen gibi, bu yüzden Latinlerin Tertullianau'su elbette bizimkiler arasında ilk olarak kabul edilmelidir, ”, 5. yüzyılın başlarında bir manastır ilahiyatçısı yazdı, Vincent of Lerins ("Talimat" 18).

Tertullian, muhtemelen yasal olan da dahil olmak üzere iyi bir eğitim aldı. Bazı haberlere göre, o bir rahipti, ancak daha sonra dini fanatikler - "Montanistler" mezhebine katıldı. Tertullian'ın hayatta kalan üç düzine incelemesi arasında en önemlileri şunlardır: "Özür dileyen", "Ruhun tanıklığı üzerine", "Ruh üzerine", "Kafirlere karşı reçete üzerine", "İsa'nın eti üzerine", "Karşı" Hermogenes", "Praxeus'a Karşı", "Marcion'a Karşı".

İskenderiyelilerin aksine, Tertullian, Hıristiyanlıkta tamamen dini bir "kutup" seçmeyi tercih eden radikal bir "antignostik" patristik yönünü temsil etti. Tertullian'ın özünde özür dileyenlere yakın olmasına ve Origen'in sistem yaratıcı pathos'u onun doğasında olmamasına rağmen, dogmatiklerin oluşumu için çok şey yaptı. Tam olarak, Latin teolojik kelime dağarcığının "babası" olarak kabul edilebilir. Ayrıca Roma İmparatorluğunun baskın otoritesinden ilk bahseden oydu.

Felsefe karşıtı olan Tertullian, yazılarında felsefi terimlerden kaçınır, bu nedenle onu bu konuda okumak kolaydır. Tertullian'ın genel konumu, felsefenin Hıristiyanlığa kesinlikle yabancı olduğuydu. Bununla birlikte, birçok Stoacı önermeyi aşikar olarak değerlendiren Tertullian, onları Kinik ve Sokratik önermelerin de bulunduğu öğretisine dahil etti. Hem Yunan filozoflarını mahkûm ettiği hem de onların kavramlarını kullandığı ortaya çıktı.

Tertullian'ın ana tezi, insanlığın felsefe icat ederek her şeyi çok fazla saptırdığıdır. Bir kişi, çeşitli şekillerde aşırı karmaşıklığa başvurmadan daha basit yaşamalıdır. felsefi sistemler. Hristiyan inancı, çilecilik ve kendini bilme yoluyla doğa durumuna dönmelidir.

İsa Mesih'e iman zaten bütün gerçeği içinde barındırır, herhangi bir kanıta ve herhangi bir felsefeye ihtiyaç duymaz. İnanç öğreterek ikna eder, inandırarak öğretir değil. Hiçbir ikna gerekli değildir. Filozofların öğretilerinde sağlam bir temeli yoktur. Yalnızca Müjde, yalnızca İyi Haber böyle bir temel olabilir. Müjde'yi Hıristiyanlara vaaz ettikten sonra, herhangi bir araştırmaya gerek yoktur.

Kutsal Yazıları yorumlarken, Tertullian her türlü alegorizmden kaçınarak Kutsal Yazıları sadece harfi harfine anlamıştır. Herhangi bir alegorik yorum, bir kişi, tabiri caizse, Kutsal Yazıların Yazarından biraz daha akıllı olduğuna inandığında ortaya çıkar. Rab bir şey söylemek isterse, o zaman söyledi. Gururlu bir adam, sadece Hıristiyanları hakikatten uzaklaştıran her türlü alegorik yorumla ortaya çıkar.

Mukaddes Kitapta açık olmayan bir şey varsa, bir şey sağduyuya aykırı veya Kutsal Yazıların diğer hükümlerine aykırı görünüyorsa, bu, Mukaddes Kitapta gizlenen gerçeğin anlayışımızı aştığı anlamına gelir. Bu, Kutsal Yazılarda bize verilen gerçeğin ilhamını bir kez daha kanıtlıyor. Bu, ancak inanabileceğiniz ve onu hiçbir şüpheye ve yoruma tabi tutamayacağınız en yüksek hakikattir. Ve kişi ne kadar çoksa, o kadar az önemsiz ve daha paradoksal olduğuna inanmalıdır.

Bundan iyi bilinen Tertullian tezi çıkar: "İnanıyorum, çünkü bu saçma." Bu ifade Tertullian'ın kendisine ait değildir, ancak bu teze bağlılığının görünür olduğu birçok ifadeye sahiptir, örneğin: “Definden sonra Mesih tekrar yükseldi ve bu kesin, çünkü imkansız.” Müjde olayları herhangi bir insan anlayışının çerçevesine uymaz.

Müjdede öğretilen gerçekler nasıl çıkarılabilir? Hangi insan aklı, bir bakirenin hem İnsan hem de Tanrı olan Tanrı'nın Oğlu'nu doğurduğunu hayal edebilir? O kimse tarafından bilinmiyor, Eski Ahit İsrail'in istediği gibi bir kral değil. Zulüm görür, utanç verici bir ölüme mahkum edilir, ölür, sonra tekrar dirilir, ancak öğrencileri O'nu tanımıyor. Bu nedenle Tertullian inandığını beyan eder, çünkü inancı saçmadır. Hristiyanlığın saçmalığı, gerçeğinin en yüksek ölçüsüdür, İlahi kökeninin en yüksek kanıtıdır.

Ancak Tertullian, tüm mantığı inkar etmez, ancak eski Yunanlılara içkin olan aşırı entelektüelliği inkar eder. Tertullian, gerçeği ruhun derinliklerinde görmeye çağırır. Bunu yapmak için, ruhu basitleştirmeniz, onu felsefe yapmaktan mahrum bırakmanız gerekir. Yüzeysel, yabancı hiçbir şeyin olmadığı böyle bir ruhta felsefe yoktur ve ruh doğası gereği Hıristiyan olduğu için Tanrı'nın gerçek bilgisi bulunur.

Öte yandan, Ruhun Kanıtları'nda Tertullian, ruhun bir Hıristiyan olarak doğmadığını belirtir. Bu ifadeler birbiriyle çelişiyor gibi görünüyor. Bununla birlikte, Tertullian, her ruhun derinliklerinde Tanrı'yı bilme, bir Hıristiyan olma yeteneğine sahip olduğu anlamına gelir. Ama insanlar Hristiyan doğmaz, hazır bir şey olarak verilmez. İnsan gerçek doğasını ruhunun derinliklerinde keşfetmelidir. Bu her insanın görevidir. Ruh hem doğası gereği hem de doğuştan bir Hıristiyan olsaydı çok kolay olurdu.

Tertullian'a göre inanca giden yol, yalnızca Vahiy yoluyla değil, yalnızca Kutsal Yazılar aracılığıyla değil, aynı zamanda kendini bilme yoluyla da geçer. Tertullian, ruhun herhangi bir kelimeden daha eski olması nedeniyle, filozofların icatlarının ruhun kanıtlarından daha düşük olduğunu savunuyor. Bu nedenle, Tertullian'a göre İsa Mesih, havarileri olarak filozofları değil, basit balıkçıları seçti, yani. gereksiz bilgiye sahip olmayan, sadece saf bir ruha sahip insanlar.

Ruhun saflığından felsefe yapmaya ayrılma, tüm sapkınlıklara yol açar, bu nedenle, Tertullian'ın dediği gibi, bu dünyanın bilgeliği delilik ise, o zaman delilik bilgeliktir, yani. gerçek felsefe, tüm bilgeliğin, tüm felsefenin reddidir. Bütün sapkınlıkların ana nedeni felsefedir.

Bu nedenle, Kilisenin birliğini korumaya çalışırken (ve o zamanlar Gnostisizm, Montanizm vb. sapkınlıkları zaten ortaya çıkıyordu), Tertullian, sapkınlıkların ortaya çıkmasından suçlu olduğuna inanarak felsefeyi yaralamaya çalıştı. "Milletlere" adlı inceleme buna ayrılmıştır. Aristoteles'in sapkınlara bir araç verdiğini ve Sokrates'in insanları yıkıma götürmek için şeytanın bir aracı olduğunu savunuyor.

"Atina ve Kudüs'ün ortak noktası nedir? Akademi ve Kilise mi? Felsefe ve Hıristiyanlık mı?" Tertullian retorik olarak soruyor. XX yüzyılda. ünlü Rus filozof Lev Shestov da aynı sözleri tekrarlayacak. Tertullian'ın inancın felsefeye üstünlüğü konusundaki tutumunu tekrarlayacaktır. Ancak Tertullian, Sokratik kendini tanıma yöntemini, Kinik yaşamı basitleştirme ilkesini ve birçok stoacı pozisyonu kullanır.

Tertullian, bu yeteneğin tezahürleri olan tek bir bilişsel yetenek, duygu ve sebep olduğunu savunuyor. Bir ruh kendini hem düşüncelerde hem de duygularda gösterir. Hem duygular hem de akıl, doğası gereği yanılmazdır ve bize gerçeği tamlığı ve bütünlüğü içinde verir. Bu duygu ve mantığı yanlış kullanan kişi ilerde hata yapar.

Sonra Tertullian, Montanistlerin sapkınlığına katıldı, çünkü görünüşe göre onlar, mistik eğilimli olduklarından, iç dünyalarının Vahiy üzerindeki önceliğini ileri sürdüler. Montanistler, İsa Mesih'e verilen vahiylerin Musa'ya verilen vahiylerden daha üstün olduğu gibi, Montanus'a verilen vahiylerin bir anlamda havarilere verilen vahiylerden daha üstün olduğu sonucuna varmışlardır.

Tertullian, ruhu ve hepsinden önemlisi Tanrı'yı anlama konusunda kendisini Stoacı ilkelere dayandırdı. Doğru, farklılıklar var. O, Tanrı'nın anlaşılmaz olduğuna inanıyordu, ancak O'nun özellikleri yarattıklarından görülebiliyordu, yani. doğadan. Doğa bir olduğuna göre Tanrı Birdir, yaratıldığına göre Tanrı İyidir. Ancak Stoacıları takip eden Tertullian, Tanrı'nın bir tür maddi ruh olduğunu tekrarlar. Genel olarak, dünyada maddi olmayan hiçbir şey yoktur. Önemliliğin yalnızca farklı tonları, farklı dereceleri vardır.

Ruhun maddiliği, şeylerin maddiliğinden farklıdır ve Tanrı'nın maddiliği, ruhun maddiliğini aşar. Maddi hiçbir şey yoktur. Tanrı'nın Kendisi Bedendir ("Ruh Üzerine" incelemesi). Ruh da cisimseldir, aksi takdirde bedeni yönetemezdi. Ruh, maddi bedenimize dökülen, bütün insandaki en ince bedendir. Kanıt olarak, Tertullian, doğumda bir kişinin ebeveynlerinin maddi özelliklerini miras aldığı, bir çocuğun ebeveynlerine sadece görünüşte değil, aynı zamanda bazı karakter özelliklerinde, yani. ruh.

Tertullian ayrıca İncil'den, zengin adam ve Lazarus'un iyi bilinen meselinden alıntı yaparak, Lazarus'un ruhunun soğukluktan zevk aldığı, zengin adamın ruhunun susuzluktan işkence gördüğü söylenen bazı argümanlar da alıyor. Bedensel bir fıtrata sahip olmayanlar, azap ve zevk alamazlar. Bununla birlikte, Stoacıları takip eden Tertullian, bir yandan insanın kaderinin tamamen İlahi Takdir tarafından belirlendiğini (Tanrı her şeyi - hatta Hıristiyanların zulmünü bile öngördü), ancak insan özgürlüğünü inkar etmediğini savunuyor, aksi takdirde yasa olmazdı. gerekli.

İnsan özgürdür ve iyi ile kötü arasında seçim yapabilir. Tamamen iyi olmayan, mükemmel bir ilahi doğaya sahip olmayan bir kişi, genellikle ihtiyaç duyduğu şeyi tam olarak seçmez. İnsan yaşamının görevi, iyi ile kötü arasında iyilik lehine seçim yapmaktır. Bir kişi erdemli olmalıdır, yani. ruhunun doğasında olan şey.

Aurelius Augustine

Aurelius Augustine (354-430) Tagaste'de (Kuzey Afrika) doğdu, iyi bir retorik eğitimi aldı ve Hıristiyan bir anneden büyük ölçüde etkilendi. Augustine, etkilenebilir ve ince bir doğaydı, ama aynı zamanda dürtüsel ve enerjikti. İlk başta kendisi için bir retorik alanı seçti ve bir avukat olarak kariyer yapmayı düşündü. Gençliğinde Maniheizm'e (Gnostisizm'i anımsatan ikili bir doktrin) hayranlığına katlanmak zorunda kaldı. Ancak zamanla, iç değişiklikler ve dış koşullar Augustine'i Hıristiyanlığa yönlendirdi.

IV yüzyılın 80'lerinin ortalarında. Ambrose'un vaazlarını dinledi, onun etkisi altında kalmadan kısa sürede Hıristiyan oldu. Mediolanum ve Roma'da Augustine, Yeni-Platoncuların Marius Victorina tarafından tercüme edilen bazı yazılarıyla tanıştı. 386-388 yıllarında. ilk felsefi eserleri ortaya çıktı - "Akademisyenlere Karşı", "Sipariş Üzerine" vb. - hala çok rasyonel ve eski bilgeliğe saygıyla dolu. Afrika'ya dönen Augustine rahipliği aldı ve 395'ten yaşamının sonuna kadar sahil kenti Hippo'nun piskoposuydu.

Sıkı sistemcilikten uzak (Origen, Nyssa'lı Gregory ve hatta Maria Victorina'nın aksine), Augustine, yine de, tüm yapılarını tek bir genel fikre - mutlak ve somut bir ampirik boyutta alınan kişilik fikrine - tabi tuttu. Yazılarının ana sezgisi, aydınlanmış bir kişinin Tanrı'ya yükselişi, Yaradan ve dünya ile ilgili "yeni" bir kişidir.

İnanç ve Akıl. Monologlar'da Augustine şöyle der: "Tanrı'yı ve ruhu tanımak istiyorum." - "Ve daha fazlası" mı? Augustine sorar ve cevaplar: "Kesinlikle hiçbir şey. Bu kelimelerle, tüm felsefesinin anahtarı. Aslında, herhangi bir felsefe, özellikle dini, bu iki kelimeye indirgenebilir. Ruh nedir (ve buna göre insan nedir? ) ve Tanrı'yı nasıl bilebiliriz, ruhun Tanrı'yı nasıl tanıyabileceği, Tanrı'ya nasıl gelebileceği ve kurtuluş alabileceği, Tanrı kimdir, dünyayı nasıl yarattığı vb. Bu iki problemden aslında tüm sorular ortaya çıkar - epistemolojik, ontolojik, aksiyolojik, etik vb.

Doğal olarak, herhangi bir dini felsefede iki yöntemin bir antitezi vardır: inanç ve akıl. Daha genel bir biçimde, dini ve felsefi bilgi yöntemleri arasındaki bir çelişki olarak ifade edilebilecek olan. Augustine, inanç ve bilginin farklı olmakla birlikte, birbirini dışlamadığı görüşünü ortaya koymaktadır. İnanç, bilgi türlerinden biridir, akıl türlerinden biridir. İnanç, yalnızca kavramaya, rasyonel düşünmeye karşıdır. Ama inanç aynı zamanda düşünmektir. Her düşünce inanç değildir, ama her inanç düşünmektir, diye yazar Augustine.

Kanıt olarak, yalnızca düşünen bir varlığın, insanın dine sahip olduğu gerçeğini aktarır. Bu nedenle, sadece düşünebilenler imana sahiptir. Yani herhangi bir bilgide, inanç ve anlayış her zaman birbirinin yerini alır. Birbirlerini inkar etmezler, sadece yerlerindedirler. Her bilgide, her şeyden önce inanç vardır: öğrenci öğretmenine inanır, çocuk anne babasına inanır, bilim adamı kendinden öncekilere inanır, okuduğu kitaplara inanır - eğer herkes her şeyi sorgular ve her şeye yeniden başlarsa, o zaman olacaktır. hiç bilgisi yok.

Bu nedenle, inanç anlamadan önce, ancak onun altındadır, çünkü o zaman kişi neye inandığını anlamaya başlar. Bilgisi, zihinsel yetenekleri sayesinde yeni bir seviyeye geçer: daha önce neye inandığını anlamaya başlar. Yani zamanla inanç birincildir, ama aslında akıl birincildir.

Augustine'de aklın önceliği fikri tesadüfi değildir. "Tanrı'nın Şehri"nde, akla yönelik belirli bir ilahiyi bile görüyoruz. Augustine, her insanın hakikat için, bilgi için çabaladığını ve herhangi bir kişinin neşeli ve çılgın olmaktansa aklı başında ve sıkıntılı olmayı tercih edeceği gerçeğinin kanıtladığı gibi, bir kişinin makul olma yeteneğini kaybetmesinin acı verici olduğunu yazar (çapraz başvuru Puşkin). : “ Allah korusun çıldırırım, bir asa ve çanta olması daha iyi ...”)). Bazen Augustinus, gerçeği akılla kavrayamayan insanlardan oldukça küçümseyici bir şekilde bahseder ve inancın çoğunluk için yeterli olduğunu söyler.

Tembeller ve bilimden acizlerse, bırakın inansınlar, diye yazıyor Augustine. Ama genel olarak, inancı bilgi bağlamında ele alırsak, o zaman inanç anlayıştan daha geniştir. Her şey anlaşılamaz ama her şeye inanılabilir. Anladığıma inanıyorum, ama inandığım her şeyi değil, anlıyorum; sadece inanabilirsin ama anlayamazsın. Ama eğer anlarsam, buna zaten inanıyorum. İnanç anlamaktan daha geniştir. Bu bağlamda, Augustine insan bilgisinin tüm alanlarını üç türe ayırır:

Yalnızca erişilebilen alanlar insan inancı(Öykü)

İnancın anlayışa eşit olduğu alanlar (kanıta dayalı bilimler - mantık ve matematik)

Anlamanın ancak inançla mümkün olduğu bir alan (din)

Dolayısıyla iman ile anlayış arasında oldukça yakın bir ilişki vardır. Bu yönüyle Mübarek Augustine peygamber Yeşaya'dan alıntı yapar: "İnanmazsanız, anlamazsınız." Bundan, tüm Orta Çağ'da egemen olan Augustinus'un özdeyişi çıkar: Anlamak için inanıyorum. Bu nedenle, inanç ve akıl sadece uyum içinde değildir; onlar sanki tek bir kökün dalları, tek bir insan yeteneği - bilme yeteneği.

İnanç akıl karşıtı değil, akıl üstüdür. Akılla çelişmez, ama onun en yüksek seviyesidir. İnanç ve akıl arasındaki ilişki daha karmaşık olsa da: bazı yönlerden aklı daha yüksek bir yere koyar, bazılarında ise tam tersidir. Augustinus bazen inançtan Tanrı'nın zihni olarak söz eder. İnsan her şeyi anlayamaz, sadece inanabilir; İlahi akıl inançtır; derin inanç ve akıl özdeştir.

Augustinus'un insan zihninin ürünlerine, bilimlere karşı farklı bir tutumu vardır: Yararlı bilimler ve zararlı bilimler vardır - geliştirilmesi gereken bilimler ve terk edilmesi gereken bilimler. Kutsal Yazıları anlamaya yardımcı olan bilimleri geliştirmeye değer: işaretler teorisi, dil doktrini, Kutsal Tarihi anlamaya yardımcı olan doğa bilimleri (mineraloji, zooloji, coğrafya, matematik - sayıların gizemini anlamaya yardımcı olacaktır) Kutsal Kitap'ta ileri), müzik, tıp, tarih.

Bütün bunlar İlahi kökenli ilimlerdir, dolayısıyla insanların bunlara ihtiyacı vardır. İnsanlar tarafından icat edilen aynı bilimler zararlıdır ve terk edilmelidir: astroloji, sihir, her türlü tiyatro gösterileri.

şüpheciliğin reddi. Augustinus'un kendi hakikat anlayışında felsefe yapmasının başlangıç noktası olarak kendini bilme, Kurtarıcı'nın söylediği şu ifadeden kaynaklanır: "Yol, gerçek ve yaşam Ben'im." Bu nedenle Augustine, gerçeğin varlığı ve onun bilgisi sorununun Hıristiyan felsefesi için ana, anahtar sorun olduğundan emindir. Şüphecilerin iddia ettiği gibi gerçek yoksa, Tanrı da yoktur. Ve eğer gerçek bilinmiyorsa, o zaman Tanrı bilinemez ve kurtuluşa giden tüm yollar bize kapalıdır.

Bu nedenle, Augustine için şüphecilerin çürütülmesi son derece önemlidir, gerçeğin hem var olduğunu hem de bilinebilir olduğunu kanıtlamak önemlidir. Augustine, Akademisyenlere Karşı ilk incelemesini, şüpheciliğe karşı argümanlarını ortaya koyduğu bu soruna ayırıyor. Şüphecilik, Augustinus'un en büyük düşmanıdır; her şeyin doğru olduğunu veya her şeyin yanlış olduğunu kanıtlayarak ahlakın temellerini baltalar ve bir kişi yalnızca sevdiğini seçer. Şüphecilik, herkesin istediği gibi bir Tanrı'nın olduğunu veya olmadığını kanıtlayarak dinin temellerini baltalar.

Ancak şüpheci kendi kendisiyle çelişiyor, diyor Augustine. Çünkü Akademisyenler gerçeği bilmenin imkansız olduğunu ve ancak gerçekten benzer olanın bilinebileceğini belirtiyorlarsa, Augustinus bu ifadede bir çelişki olduğunu söyler: Gerçeği bilmeden neyin doğru olduğunu nasıl bilebiliriz? Oğul baba gibidir demek ama aynı zamanda babayı tanımamak gibi.

Augustine, "gerçeği bilmek imkansızdır" ifadesinin kendi içinde çelişkili olduğuna dikkat çeker, çünkü böyle bir görüşü ifade eden kişi, bu ifadenin doğru olduğunu iddia eder. Dolayısıyla hakikatin var olduğunu iddia ediyor. Bu ifadenin yanlış olduğunu söylersek, o halde hakikatin bilgisi mümkündür ve hakikat yine vardır. Her iki durumda da, şüphecilerin bu varsayımından gerçeğin var olduğu sonucu çıkar. Augustine tarafından başka bir argüman ileri sürülmüştür: şüphecilerin kendileri her zaman tartışırlar, ispatlarlar, yani. kanıtın doğruluğuna inan - mantıksal kurallar ve yasalar.

Özellikle Augustine, dışlanan ortanın yasasından ve çelişki yasasından bahseder. İnsanlar ne kadar uğraşırsa uğraşsınlar yeni bir şey bulamıyorlar: Bir şey ya vardır ya yoktur. Ve bu yasa, onunla nasıl tartışırlarsa tartışsınlar her zaman doğru olacaktır. Her şey ya doğrudur ya da yanlıştır - ifadenin kendisi doğrudur. Şüpheciler matematiğin gerçekleriyle de tartışamazlar: 2х2=4; 3x3=9. Bu mutlak yadsınamaz gerçektir.

Augustinus, şüphecilere karşı argümanında Epikürcü bir argümana da başvurur: şüphecilerin yanlış bir şekilde duyuları bize gerçeği vermemekle suçladığını söyler. Bu böyle değildir, çünkü duyular bize yalnızca dış dünya hakkında bilgi verir. Duygular yanlış olamaz; Hata yapan duyular değil, onları yargılayan zihindir.

Augustine, şüphecilerin argümanı hakkında (suya batırılmış bir kürek kırılmış gibi görünür, ama havada düzdür; gerçekte nasıldır?) bunun oldukça doğru olduğunu söyler: su kırık gibi.. Duyguların tam tersi bir tablo göstermesi şaşırtıcı olurdu. Augustine, bu kırılmadan uygun sonuçlar çıkarmamız gerektiğini belirtiyor.

Şüpheciler için duyularımız, ötesine geçemeyeceğimiz bir sınırdı. Augustine'e göre ise tam tersine: insanı dünyaya bağlayan şey duygulardır. Augustinus ve Plotinus arasındaki fark buradadır; ona göre tüm bilgiler yalnızca kişinin kendi düşünen "Ben" bilgisinden oluşur. Plotinus kesinlikle duyularına güvenmiyordu, çünkü duyular maddi dünya hakkında bilgi veriyor ve maddi dünya bir gölgeler dünyası, dikkat etmeye değmeyen bir kötülük dünyası.

Ancak Augustinus yine de Plotinus'un kendini tanıma yöntemini tam olarak izledi, çünkü sonuçta Augustine şüphecilere karşı bir argüman daha ileri sürüyor: Bir kişi şüphe ederse, o zaman var olduğunu düşünür - ve bu doğrudur. Kendi şüphenizden şüphe edemezsiniz - bu en bariz gerçektir.

Bilgi teorisi. duyu bilişi. Augustinus ayrıca, Plotinus ve diğer antik filozofları izleyerek, benzerin benzer tarafından bilindiği tezini paylaştığı temelinde Tanrı bilgisine geçiş yapar. Bu nedenle, eğer Tanrı maddi değilse, herhangi bir maddi değişkenliğin üzerindeyse, O'nu ancak maddi olmayan özümüz temelinde bilmek mümkündür.

Tanrı'yı ancak kendi ruhunuza bakarak tanıyabilirsiniz. Augustine, ruhumuzun tüm dünyanın görüntülerini içerdiğini, ruhumuzun Tanrı'nın görüntüsü olduğunu, bu nedenle ruhumuzu bilerek hem Tanrı'yı hem de dünyayı bilebileceğimizi yazdı. Elbette ruhumuzda sadece dünyanın görüntüleri vardır, bu nedenle mükemmel bilgi imkansızdır, bir kişi ne Tanrı'yı ne de dünyayı tam olarak bilemez. Böyle mükemmel bir bilgi sadece Tanrı'nın elindedir.

Augustinus, ruhun bir yandan bilişte pasif değil aktif bir ajan olduğu ve diğer yandan ruhun daha düşük bir şeyden etkilenemeyeceği bilgi teorisinin Plotinian hükümlerinden başlar. Plotinus için, maddi dünyayı tanımadığı ve tamamen kendi iç dünyasının derinliklerine daldığı için burada mantıksal bir sıralama mümkündür.

Augustinus zor bir görevle karşı karşıyadır: Ruhun biçim oluşturma yeteneği ve ruhun, maddi dünyanın var olduğu ve duyuların bize bir anlam verdiği önermesinden daha aşağı olan herhangi bir dışsal şeyden etkilenmemesi hakkındaki bu Plotinci düşünceleri birleştirmek onun için önemlidir. bu dünyanın gerçek resmi.

Augustine'e göre tüm duygular bilgi alanında pasif değil aktiftir. Duyular zihne bilgi verir; onlar, ruhun bedenin deneyimlediklerinin farkına vardığı şeylerdir. Ruh, duyular aracılığıyla bedenin ne deneyimlediğinin farkına varır ve bedeni etkileyebilir. Ruhun bedenle, maddenin somut olmayanla nasıl bağlantılı olduğunu Augustinus anlatmıyor, bunun bizim anlayışımızın ötesinde olduğunu, bunun bir gizem olduğunu söylüyor.

Örneğin, Augustine şöyle yazar: Vücuda saplanan ve bir yaraya yol açan bir bıçağın ve bu yaranın verdiği acının tamamen farklı şeyler olduğu herkes için açıktır. Biri maddi bir unsur (bıçak), diğeri ise ruhta tamamen maddi olmayan bir his uyandıran acıdır. Yine de Augustine, duyuların bilişe nasıl katıldığını anlamaya yardımcı olan, açıklığa kavuşturabilecek bazı mekanizmalar sunar.

Duygular aktiftir ve dış cisimlerin etkilerini pasif olarak algılamazlar (çünkü alt, yani madde, daha yüksek olanı, ruhu etkileyemez) ve Augustine görsel bilişi bir örnek olarak kabul eder. Başın üst kısmında, alında bir miktar ışıklı madde bulunduğundan görme mümkündür. Gözlerimizin içine nüfuz eder ve sanki bu ışığı kendimizden yayarız, bu ışınlarla nesneyi hissederiz. Bu şekilde onun hakkında bilgi ediniriz, öyle ki Augustine'e göre vizyon bir tür dokunuştur.

Böylece forma sahip olan bir nesne bilişe katılır; bu form, görsel ışınlarla “hissedilir”, onların yardımıyla, bir nesnenin şeklinin belirli bir maddi fizyolojik görüntüsünün doğduğu duyu organlarına nüfuz eder. Ayrıca, bu fizyolojik görüntü ruha girer, burada artık maddesel değil, bir nesneyi gördükten sonra bellekte var olan ruhsal bir imgedir.

Bu konuyu unutabiliriz veya hayal etme yeteneği sayesinde hafızamıza çağırabiliriz. Bu hali hazırda tahayyül edenin kabiliyetinde olan, tefekkürinde bulunan dördüncü görüntüdür. Bu nedenle, Augustine'e göre dört tür görüntü vardır: 1 ve 2 - bedensel (maddi), 3 ve 4 - bellek ve hayal gücünde var olan maddi olmayan biçimler.

Bilişin mekanizması hakkında konuşan Augustine, onu Aristotelesçi terimlerin dilinde tanımlar. Herhangi bir biliş üç unsurdan oluşur: bir insanda bilişsel bir yetenek vardır (bu, bilişin maddi nedenidir), gerçek bir nesne (bilişin biçimsel nedeni) ve tam olarak bu bilinebilir nesneyi bilme yeteneğimizi yönlendiren bir irade vardır. (bilişin etkili nedeni).

Ancak Augustinus hala rasyonel, rasyonel idrake odaklanır ve doğası gereği değişken olan duyusal idrakin yanı sıra anlaşılabilir idrakin de olduğuna işaret eder. Kendi içinde değişken olan duyulur dünyanın yanı sıra, bir de anlaşılabilir bir dünya vardır - değişmeyen, ebedi bir dünya. Bu, özellikle (Augustine'in şüphecilerle olan bir tartışmada zaten işaret ettiği gibi), örneğin matematiğin doğrularının her zaman doğru olduğu gerçeğiyle kanıtlanır.

Bu gerçekler (her zaman doğru, ebedi ve değişmez olduğu için) duyusal algıdan çıkarılamaz. Benzer şekilde, birçok ahlaki yasa, özellikle adalet yasaları, duyusal algıdan çıkarsanamaz. Bu nedenle, Augustinus'un iddia ettiği gibi, anlaşılır olan, görünüşe göre bu görüşün karşıtlarıyla bir anlaşmazlık içinde vardır ve her zaman vardır, bazen değil - onu duyular dünyasından ayıran şey budur. Anlaşılabilir dünya her zaman var olduğundan ve bazen değil, duyulur dünyadan daha büyük ölçüde var olur.

Augustinus'un duyulur dünya ile anlaşılabilir, ebedi dünya -insan zihni- arasında bir aracısı vardır. Akıl, bilişsel yeteneği nedeniyle bu aracıdır. Zihnimiz bir yandan duyulur dünyaya, diğer yandan da anlaşılır dünyaya yönlendirilebilir. Her iki dünyayı da kavrayabilir, ancak konumunun özelliği, zihnin duyusal dünyadan daha yüksek, ancak anlaşılır olandan daha düşük olmasıdır.

Augustine, Plotinus'un, yüksek olanın aşağı olandan etkilenmeme kavramını paylaşır. Bu nedenle, maddi dünyayı bilmek zihni etkilemezken, aynı şekilde zihin ezeli, kavranabilir İlahi dünyayı tanıdığında, zihnimiz İlahi dünyayı etkilemez; aklımız sadece ilahi akılda olan ebedî hakikatleri tefekkür edebilir, ancak onları ne yaratabilir ne de etkileyebilir.

Duyusal idrakten farklı olarak akledilir idrak ile akıl, İlâhî akılda bulunan hakikatleri doğrudan, bir nevi aklî bir vizyondaymış gibi görürken, duyulur nesneleri de dolaylı olarak duyusal imgeler vasıtasıyla görür. Bu doğrudan görüş zihne izin verilir, çünkü o İlahi'nin zihni gibidir.

Augustine, Plotinus'u izleyerek, gerçeğin dünyası, gerçek ve gerçek varlığın dünyası olarak anlar, ancak Augustine, Plotinus tarafından ifade edilen tabi olma fikrini paylaşmadığından, Plotinus'un kavramından da bazı ayrılıklar vardır ve kavranabilir İlahi dünyanın hem fikirler dünyası hem de hakikat dünyası ve varlık dünyası olduğuna inanır. Yani, Augustinus, Plotinian Zihin ve Plotinian Bir'in hükümlerini tek bir anlaşılır maddede birleştirir. Bu maddeye Augustinus sık sık Söz ya da Logos (Yuhanna İncili'nin "Kelimesi") adını verir.

Aklımız akledilir dünyaya benzer olmasına ve bu nedenle doğrudan aklî vizyonda tefekkür edebilmesine rağmen, zihnimiz ile akledilir dünya arasında da bir fark vardır. Değişmez ve ebedi olan İlahi dünyanın aksine, zihnimiz değişkendir. Bunu kendini bilme eyleminde görebiliriz. Ruh değişkendir, bu nedenle ruh ve Logos aynı niteliktedir, ancak bir ve aynı değildirler. Bu, Augustine ve Plotinus arasındaki bir başka farktır, buna göre üç hipostaz hem dünyada hem de bizde bulunur. Bu nedenle, akledilir dünya ruhtan ayrı olarak var olur, Tanrı'da O'nun aklı olarak var olur.

İlahi aklın içerdiği gerçekler, insan zihni tarafından yaratılmaz, sadece doğrudan onun tarafından düşünülür. Maddesel dünyanın nesnelliği, özellikle aynı nesnenin farklı sayıda insan tarafından görülmesiyle kanıtlanıyorsa, aynı şekilde, anlaşılır dünyanın gerçeği ve nesnelliği, tamamen farklı insanların görebildikleri gerçeğiyle kanıtlanır. aynı gerçek.

Ama burada Augustinus'tan önce bir sorun ortaya çıkıyor: eğer zihnimiz ve İlahi zihin bir ve aynı değilse, o zaman İlahi zihnin içerdiği gerçekleri nasıl bilebiliriz? Augustine, Tanrı'nın maddi olmayan, ebedi ve değişmez olduğu için mekansal bir uzantısı olmadığına inanıyordu, çünkü sadece malzeme mekansaldır. Bu nedenle, Tanrı her yerde eksiksizdir. O tamamen aklımızda. Böylece aklımızda, tüm anlaşılır dünya, tüm İlahi akıl vardır.

Bu nedenle, herhangi bir kişinin ruhu, kendi bütünlüğü içinde tüm gerçeği kendi içinde taşır. Ancak, her ruh bunu görmez. Her insanın ruhu kendi içinde tüm İlahi dünyaya sahiptir, ancak her ruh bunu kendinde fark etmez. Bu, St.'nin "iç adamı" dır. Paul. Augustine, İlahi gerçek dünyanın insanın hafızasında olduğuna inanır. Augustine bunu, belirli bir anda bir kişinin bildiği her şeyi düşünmesi gerekmediği gerçeğiyle kanıtlıyor.

Bir matematikçinin bir noktada müzik hakkında düşünmemesi, müzik bilmediği anlamına gelmez - o şimdi sadece düşüncesini başka bir konuyla meşgul ediyor. Bu nedenle, hatırlayabilir, bildiği diğer gerçekleri hafızasından çıkarabilir ve belki daha sonra bilinmeyeni kendisi keşfedebilir. Bütün gerçekler insanın hafızasında saklıdır. Bu nedenle, Augustine'e göre bilgi, potansiyel bilginin düşünme yardımıyla gerçekleştirilmesidir. Tüm bilgi, potansiyel biçimdeki tüm gerçek, zaten insanın belleğinde bulunur.

Bir kişi, düşüncesinin yardımıyla bu potansiyel gerçeği gerçekleştirebilir, yani. onu gerçek bilgiye dönüştürün. Bu nedenle, Augustinus'un hafızayı oldukça geniş bir şekilde yorumladığı açıktır - sadece bir kişinin bir şeyi hatırladığı, ancak bir şeyi unutabileceği gerçeği olarak değil, aynı zamanda ruhta bulunan her şey olarak: hem irade eylemleri hem de ahlak eylemleri ve kişinin eylemleri olarak. kendi bilgisi vb. d.

Erken incelemelerde, Augustinus bazen Platon'un ruhun önceden varolduğuna dair teorisiyle aynı fikirde olmasına izin verdi. Ancak hemen bu konuda henüz kesin bir görüşü olmadığını belirtti. Daha sonra Augustine, ruhun geçmişte önceden var olmadığını söylemeye başladı, ancak yine de doğuştan gelen fikirler hakkında Platoncu görüşü paylaştı. Platon'dan farklı olarak bunu, ruhun bu fikirleri geçmiş yaşamında gördüğü gerçeğiyle değil, bu gerçeklerin herhangi bir kişide doğuştan olduğu gerçeğiyle, tüm gerçeklerle birlikte Tanrı'nın her insanda tamamen mevcut olduğu gerçeğiyle açıkladı.

İnsan bilir çünkü hakikat vardır, çünkü bu hakikat insanda vardır ve bu hakikat insanı kendi ışığıyla aydınlatır. Augustinus, Plotinus'un metaforunu onaylayarak konuştu (ruhumuz ay gibidir, güneşten yansıyan ışıkla parlar; zihnin içerdiği gerçekleri yalnızca ruhumuz bilir). Terimlerde yapılan değişikliklerle Augustine bu metaforu tanır. Ay'ın Güneş tarafından aydınlanması gibi, ruhumuzun da İlahi nurla aydınlandığına inanır.

Bu konsepte İlluminizm denir. Ruh, hakikatin ışığıyla aydınlanır, bu sayede bu hakikati bilme ve genel olarak düşünme yeteneğini alır, çünkü düşünme yeteneği hakikatten pay alma yeteneği anlamına gelir. Işık Bilgelikten gelir, yani. Logos'tan gelir ve bu ışık ruhumuzu aydınlatır, ona bilme yeteneği verir.

Ontoloji. Tanrısal anlaşılır dünyanın hakikat olmasına ek olarak, Augustine'e göre bu aynı dünya varlıktır. Bu dünyanın kendinde yokluğu yoktur, ebedidir, değişmez, yok olmaz ve her zaman sadece kendisine benzer. Değişen her şey varlığa dahildir, ancak tam olarak varlık değildir. Augustinus aynı zamanda Parmenides'ten gelen, varlığın değişmez olduğu ve değişenin yokluğu içerdiğine dair iyi bilinen eski kavramı paylaşır.

Maddi dünya ve ruh değişkendir, dolayısıyla yokluğa karışırlar. Bu Augustine, dünyamızın Tanrı tarafından yokluktan yaratıldığına dair bazı kanıtlar görüyor. Ama yokluk yok olmadı, bir şekilde dünyamızda kaldı. Bu nedenle dünyamızda her şey doğru değildir, mutlak gerçek sadece İlahi akıl alanında vardır. Bu nedenle, Augustine için varlık ve hakikat bir ve aynıdır.

Tanrı'da her şey gerçektir, her şey vardır - geçmiş, şimdi ve gelecek. Maddi dünyada hem gerçek hem de mümkün olan vardır. Augustine'e göre olasılığın kaynağı maddedir. Burada ayrıca antik felsefeyi, özellikle Aristoteles'i hatırlıyor.

Varlık her zaman var olduğu için, maddi ve uzamsal değildir, çünkü bölünemezdir. Ve böyle bir varlık, Augustine'e göre yalnızca Tanrı'dır. O her yerde mevcuttur ve duyguya değil, yalnızca akla tabidir. Tanrı mutlak form ve mutlak iyidir. Burada ayrıca Plotinus'un felsefesinden bazı sapmalar görüyoruz, çünkü Plotinus'a göre Tanrı (Plotinus'un Tanrı tarafından Bir'ini anlarsak) gerçeğin üstünde ve varlığın üstünde var olur. Augustine, Tanrı'nın gerçek, varlık ve iyi olduğunu belirtir.

Ancak burada Parmenides'in mantığının bu soruna uygulanmasından kaynaklanan bir zorlukla karşılaşabiliriz. Dünyanın varlık olduğunu ve Tanrı'nın varlık olduğunu ve Tanrı'nın dünyayı yoktan yarattığını varsayarsak, o zaman ya hiçbir şeyin var olmadığı (bu paradoksaldır) ya da Tanrı'nın dünyayı Kendinden yaratması gerektiği (Kutsal Yazı ile çelişir) ortaya çıkar. ). Bu nedenle, Plotinus'un gelecekte büyük Kapadokyalılar, Areopagite Dionysius ve Tanrı'nın varlıktan daha yüksek olduğunu iddia edecek olan diğer Kilise Babaları tarafından kullanılacak böyle bir çözüm yöntemini özetlediğini hatırlıyoruz.

Augustine başka bir şey ileri sürer: Tanrı varlıktır. Ona göre dünyanın yokluktan yaratılması ile yokluğun varlığı arasında bir çelişki yoktur. Yokluğun dünyamızda kalması nedeniyle ortaya çıkmaz. O, bu dünyanın geçiciliğinin, bu dünyada var olan yalanların kaynağı olarak kalır.

Augustinus'un kendisi, Tanrı'nın var olduğu gerçeğini tanımak için, Çıkış kitabından, Tanrı'nın Var olduğunu söyleyen iyi bilinen bir ifadeyle zorlandığına dikkat çekti. Augustinus, Zihnin Plotinyen özelliklerini (anlaşılabilirlik, varlık, sonsuzluk, hakikat, güzellik) ve Bir'in özelliklerini (basitlik, iyilik ve benzersizlik) birleştirir ve vurguyu değiştirir. Plotinus için asıl sorun, Bir'in birliği ile dünyamızın çoğulluğunun etkileşimiydi; Augustinus'un ana vurgusu, Tanrı'daki sonsuzluk ve dünyadaki zaman ilişkisi üzerinedir.

Böylece, varlık yalnızca Tanrı ile vardır, diğer her şeyin varlığa kısmi bir katılımı vardır. olmak, yani Tanrı saf formdur; dünya, form ve maddenin birleşimidir. Maddi nesneler zaman ve mekan içinde değişir, gerçek varlık hiç değişmez. Ancak zamanla değişen ruhsal nesneler de vardır (ruhumuz).

Nefs değişken olduğu için yokluğa da bir ölçüde iştirak ettiği için yokluktan da yaratılmıştır. Ruhumuzu maddi dünyayla birleştiren budur ve onu diğerlerinden ayıran şey, değişiminin maddi nesnelerde olduğu gibi zaman ve mekanda değil, yalnızca zamanda gerçekleşmesidir.

Ruhumuz ölümsüzdür ama sonsuz değildir. Augustinus bu terimler arasında ayrım yapar, çünkü yalnızca değişmeyen ebedidir. Augustinus'a göre (Platonistlerin tersine) madde bir hiç değildir, yokluktan daha yüksektir; Augustine, değişen her şeyin önemli olduğunu söyler. Sonuç olarak, madde yalnızca duyulur değil, aynı zamanda anlaşılır da vardır. Eğer akledilir bir madde varsa, onun da bir anlaşılır şekli vardır. Özellikle, Augustine'e göre ruhumuz, biçimlenmiş bir ruhsal maddedir.

Augustine, "madde" kavramını bizim sıradan anlayışımızdan ziyade Plotinci anlamda kullanır. Plotinus için ruh zihin için maddedir, zihin bir kişi için maddedir, yani. madde bir form alabilen her şeydir ve hatırladığımız gibi form da yalnızca maddi bir mekansal kategori olarak algılanamaz. Form, nesnelerin kavranabilirliğinin gerçekleştirildiği her şeydir.

Augustine de "madde" ve "biçim" terimlerini aşağı yukarı aynı şekilde anlar. Bu nedenle, Augustine ruhumuzun madde ve biçime sahip olduğunu söylediğinde, hiçbir durumda duyusal olarak alınmamalıdır.

zaman doktrini. Dünyamız ve ruhumuz zamanla değişir. Augustine için zaman sorunu ana sorunlardan biridir; İtiraflar'ın neredeyse 11. kitabının tamamını buna ayırmıştır. "Bize Allah'ın gökleri ve yeri yaratmadan önce ne yaptığını soranların çağ dışı değil mi?" Ve teorinin destekçilerinin bakış açısını mantıksal olarak kanıtlamaya çalışır, buna göre Tanrı göğü ve yeri yaratmadan önce hiçbir şey yapmadıysa, o zaman O, hareketsiz olduğu için mutlak ölçüde Tanrı olarak adlandırılamaz; ve eğer bir şey yaptıysa, neden yapmadı?

Buna Augustine şöyle yanıt verir. Birincisi, zamanın üstüne çıkamazlar ve ezelde var olan Tanrı'yı anlayamazlar. Öte yandan Tanrı dünyayı yaratırken aynı zamanda zamanı da yaratır. Bu nedenle, Tanrı'nın dünyayı yaratmadan önce ne olduğunu sormak haksızlıktır, yanlıştır, çünkü "öncesi" yoktur - dünya ile birlikte zaman da yaratılır.

Augustine bu soruyu cesurca yanıtlıyor: Tanrı hiçbir şey yapmadı. Ancak Augustine burada durmaz ve şu soruyu sorar: Zaman nedir? Bu soru boş ve tesadüfi değildir, çünkü dünyanın, dünyanın ve ruhun (ve hatırladığımız gibi, Augustinus'un öncelikle ilgilendiği ruh) değişkenliğini anlamaya çalışırsanız, zamanı bilmek gerekir. ruhun ve dünyanın var olduğu yer.

Zamanın varlığı sorununun kendisi olağandışıdır. Ne de olsa, bir şeyin varlığından her zaman zaman içinde, en sık olarak şimdide varoluş olarak söz edilir. Augustine, zamanın üç bölümü olduğu konusunda genel olarak hemfikir olduğunu yineler: geçmiş, şimdi ve gelecek. Burada bir paradoks ortaya çıkıyor: geçmiş artık yok, gelecek henüz yok, bu yüzden sadece şimdi bilinebilir. Ama gerçek olan nerede?

Birincisi, Augustine bizim için şimdinin hem geçmişin hem de geleceğin olduğu bir yıl olabileceğini yazıyor. O zaman bu kavramı bir aya, bir güne, bir saate, bir dakikaya indirebilirsin ve sonunda belli bir noktaya geliriz. Ancak bu noktayı kavramaya çalıştığımız anda, şimdiki zaman artık orada değildir - geçmiş olmuştur. Geleceği anlamaya çalışıyoruz ama onu da hiçbir şekilde kavrayamıyoruz, ya gelecekte ya da geçmişte.

Varoluştan yalnızca şimdi ile ilgili olarak söz edilir, dolayısıyla zamanın varlığından da ancak bu yönüyle söz edilebilir. Hem geçmiş hem de gelecek yalnızca şu anda hayal ettiğimiz -ya da hatırladığımız ya da öngördüğümüz- olarak var olur. Bu nedenle Augustine şunu ileri sürer: Yalnızca şimdinin var olduğu söylenebilir ve geçmiş ve gelecekten ancak geçmişin şimdisi ve geleceğin şimdisi olarak bahsedilebilir. Her şey şimdide vardır: geçmiş bellekte, gelecek ise beklentide.

Bu önseziyi bugüne göre tanımlıyoruz. Yaklaşan gün doğumu hakkında, ortaya çıkan şafağı yargılıyoruz. Şafağı görüyoruz ve yakında güneşin geleceğini biliyoruz. Aynı şekilde, geleceği de bir şimdinin var olduğu gerçeğiyle yargılarız. Bu nedenle geçmiş, şimdi ve gelecekten değil, geçmişin bugününden, şimdinin bugününden ve geleceğin bugününden bahsetmek daha doğrudur.

Ve onlar sadece ruhumuzda var olurlar: geçmişin şimdisi hafızada, şimdinin şimdisi doğrudan tefekkürde, geleceğin şimdisi beklentide. Augustine şu sonuca varır: zaman yalnızca ruhumuzda vardır, yani. subjektif olarak vardır.

Genellikle felsefe tarihindeki bu kavram Immanuel Kant adıyla ilişkilendirilir. Ama Augustinus'a göre nesnel dünya zamanda vardır, bu nedenle zamanın hem ruhumuzda hem de nesnel olarak var olduğu, ancak zamanın maddi, duyusal dünyanın değil, ruhun bir özelliği olduğu görüşüne yönelir. "İtiraf"ta Augustinus zaman sorusunu yanıtlar: zaman belirli bir uzunluktur. Ve soruya: "Neyin uzunluğu?" - cevap verir: "Ruhun uzantısı."

Ama zaman nedir? Nereden geliyor? Bazı filozoflar zamanın hareket, özellikle de yıldızların hareketi olduğunu söylerler. Augustinus bu konumla hemfikir değildir, çünkü hareket zaman içinde tasarlanır ve bunun tersi de hareket içinde zaman değildir. Bu nedenle, zamanın yardımıyla yıldızların dönüşlerini ölçebiliriz, ancak bunun tersi mümkün değildir. Yıldızların hareketinin hızlı ya da yavaş olabileceğini biliyoruz ve bunun için bir kriter olması gerekiyor.

Dolayısıyla hareket zaman değildir, hareket zamanda vardır. Ve tam olarak zaman nedir? Bu Augustine için bir sır olarak kalır. Zaman hakkında söylediği tek şey, ruhun belirli bir uzantısı olduğudur. Augustine, konuşmasını zamanında bitirir: "Sende ruhum, zamanı ölçüyorum."

Kozmoloji. Zamanla, Tanrı maddi dünyayı yaratır. Augustinus için maddi dünya, yokluk değildir, Plotinus'un dediği gibi, "kozmos" ("güzellik") kelimesinin etimolojisine işaret eden "boyalı bir ceset" değildir. Augustinus ayrıca, dünyanın sürekli olarak ortaya çıktığı ve sürekli olarak tükendiği Stoacı filozoflar tarafından paylaşılan bir kavram olan döngüsel zaman içinde var olan eski dünya kavramını paylaşmaz.

Dünya bir kez vardır, döngüsel zamanda değil, doğrusal zamanda vardır, aksi takdirde İsa Mesih'in kurbanı boşuna olurdu ve birbirinin yerine geçen her yeni dünyada Kurtarıcı'nın kendi kurbanı gerekli olurdu, bu saçma. Bu nedenle, dünya lineer zamanda hareket eder, dünya gerçekte vardır, Tanrı'nın yaratmasıdır - iyi bir yaratım, yoktan bir yaratım ve bir sudur değil ve bu nedenle Tanrı'nın doğasının bir ürünü değil.

Yaratma, Tanrı'nın doğasının değil, O'nun lütfunun sonucudur. Allah yaratır veya yaratmaz; bu O'nun iradesinin bir eylemidir, O'nun lütfudur. Böylece, bu lütuf eylemi aracılığıyla Augustine dünyayı Tanrı'dan ayırır; Tanrı dünyanın dışındadır. Ama dünya Tanrı tarafından yoktan yaratılmıştır, bu nedenle bu hiç dünyaya girer ve dünyanın tüm kusurları ve tüm değişkenliği ve Tanrı'dan, varlıktan - tüm mükemmellik, tüm güzellik, dünyanın tüm varlığı .

Hem madde hem de form aynı anda yoktan yaratılmıştır. Augustinus iki ifadeyi birleştirmeye çalışıyor: bir yanda yaratılışın altı gününün bir tanımı, diğer yanda Sirach'ın oğlu İsa'nın kitabından, Tanrı'nın tüm dünyayı bir kerede yarattığına dair bir ifade. Augustinus, Tanrı'nın gerçekten tüm dünyayı, dünyanın sonraki tüm gelişiminin ortaya konduğu bazı tohum logoi biçiminde bir kerede yarattığına işaret eder.

Gelecekte, her şey kendi içinde bu logoya sahip olarak gelişir - Altı Gün'de açıklanan gelişimi için bir tür program. Bu gelişmeyi modern dünyamızda görüyoruz. Tanrı, kaderi olan her şeyin kaderini önceden belirlemiştir - Tanrı'da, Logos'unda ortaya konan bir plan.

Augustinus, dünyanın rasyonel bir yaratılış olarak tasarlandığını, Tanrı'nın her şeyi sayı, ölçü ve ağırlığa göre düzenlediği Süleyman'ın Bilgeliği kitabından bir ifadeyle kanıtlıyor. Sonuç olarak, şeyler arasındaki ilişki sayılarla, ölçüyle belirlenir, bu nedenle dünya hiyerarşik bir yapıya sahiptir. Ama dünya homojen değil, hem iyi hem de kötü.

Kötülük sorunu, Augustinus için, Hıristiyanlıktan ilk ayrılışından ve Maniheistlere gelmesinden ve ardından Hıristiyanlığa geri dönmesinden itibaren, evrimindeki ana sorunlardan biriydi. Augustine, dünyada kötülüğün bulunmadığına dair Plotinci bakış açısını paylaşır. Kötülüğün somut bir temeli yoktur ve Maniheistler bunda yanılmışlardır.

Augustinus, kötülüğün dünyaya yokluktan geldiğine ve Tanrı'nın dünyayı ondan yarattığına dikkat çeker. Ve varlık olarak yokluk var olmadığına göre, kötülük de yoktur. Tanrı Kendisi gibi bir dünya yaratamaz, çünkü Tanrı Tanrı'yı yaratamaz. Herhangi bir yaratılış her zaman Tanrı'dan daha aşağıdır, bu nedenle herhangi bir yaratılış iyilik eksikliğidir. Kötülük bu eksikliktir, iyilikten yoksunluktur. Kötülük sadece bu açıdan var - iyiliğin eksikliği olarak. Tıpkı bir gölge olduğu gibi, ışık eksikliği; gölgenin kendisinin asli bir temeli yoktur.

Augustine ayrıca, kötülüğün ve iyiliğin uyum içinde olduğu stoacı, dünyadaki kötülüğün varlığını açıklamanın başka bir eski geleneğini de algılar. Kötülüğü ancak iyiyi bildiğimizde biliriz. Öte yandan, çoğu zaman aslında iyi olanın kötü olduğunu düşünürüz. Bu nedenle, kötülük dünyanın genel düzeninin bir parçasıdır.

Augustine, doğal ve ahlaki kötülüğü birbirinden ayırır. Doğal kötülük, ontolojik olarak dünyada var olan bir kötülüktür; Ahlaki kötülük, bir insanda günah olarak var olan kötülüktür. Doğal olarak, kötülük ontolojik olarak yoktur, dünya iyidir, ancak Tanrı'dan daha az ölçüde. İnsanda iradesine göre ahlaki kötülük vardır. İrade iyi olmasına rağmen kusurludur, bu nedenle bu iyilik mutlak değildir.

Birçok yönden, antik katmanlar Augustine felsefesinde, özellikle de dünyanın hiyerarşik yapısı üzerindeki konumunda görülebilir. Aristoteles bile dünyadaki her nesnenin kendi doğal yerine sahip olduğu fikrine sahipti.

İnsan doktrini. Ama eğer doğal kötülük yoksa, o zaman ahlaki kötülük vardır—insanda kötülük, günah olarak kötülük. Augustinus için de ana sorunlardan biri olan insan, Augustinus iki Hıristiyan dogması açısından yorumlar: bir yandan insan Tanrı'nın sureti ve benzerliğidir ve diğer yandan bizim için günahkar bir varlıktır. atalar ilk günahı işlediler.

Bu nedenle, Augustinus insanı Tanrı'nın sureti olarak tanımladığında, sık sık onu yüceltir, ancak hemen günahkar bir varlık olarak insanın mükemmel olmadığını ve çoğu zaman görünüşte karamsarlığa düştüğünü gösterir. Bu nedenle, Augustine'nin antropolojisi, Kurtarıcı'nın insan günahları için bir kefaret eylemi gerçekleştirmesi gerçeği olmadan, Kristolojisi olmadan anlaşılamaz.

İnsanın yaratılışından bahseden Augustine, insanın hem bedeni hem de ruhu olmak üzere yoktan yaratıldığını söyler. Beden ruhun mezarı değildir, çünkü Augustinus'un yazdığı gibi, bedenin pranga, ruhun mezarı olduğunu iddia eden Platonistlere cevap verir: "Kendi prangalarını seven var mı?" Bedenin insan doğasının ruha tabi olan bir parçası olarak kavranması koşuluyla, beden ve ruh iyi bir tabiata sahiptir.

Fakat düşüş nedeniyle, beden tabiiyetten çıktı ve tam tersi oldu: ruh bedenin hizmetkarı oldu. Mesih, kurtarıcı kurbanıyla orijinal düzeni yeniden kurdu ve insanlar bedenin ruha hizmet etmesi gerektiğini bir kez daha anladılar. Augustine'e göre insan, ruh ve bedenin birliğidir. Burada, insanın özünün yalnızca ruh olduğunu savunan Platonculara itiraz eder. Augustinus, insanın kendi bedenini kontrol eden rasyonel bir ruh olduğunu söyleyerek Platoncuları düzeltir.

Dolayısıyla insan, ruh ve beden birliğidir. Ancak beden ve ruh hala tamamen farklı maddelerdir, ikisi de değişir, ancak ruh uzamsal bir yapıya sahip değildir ve sadece zamanla değişir. Ve eğer öyleyse, ruh bedenle karışmaz, her zaman bedendedir. Ruh, yaşamın temelidir, rasyonel ilkedir; bedene hayat veren ve beden aracılığıyla duyusal dünyayı kavramasına izin veren ruhtur. Ancak ruh bedenle karışmaz, onunla birleşir, birleşmez.

Augustinus'un Etiği. Augustinusçu etiğin temel sorunu kötülük sorunudur. Kötülük sorununa ek olarak, Augustine kötülük sorunundan kaynaklanan özgürlük sorunları ve bununla bağlantılı olarak insan özgürlüğü ile İlahi lütuf arasındaki ilişki sorunuyla da ilgilendi: İnsanın özgür iradesinin İlahi ekonomiyle nasıl uyumlu hale getirileceği, Allah'ın her şeyi yarattığı ve her şeyi O'nun aracılığıyla bildiği gerçeğiyle. Augustinus'un sözünü ettiği Plotinus'un tüm etkisine rağmen, Augustinus Plotinus'tan öğretinin yalnızca bir yönünü alır: iyi ve kötünün metafizik nedeni hakkındaki öğretisi.

Plotinus'a göre, kötülük dünyasının kökeninin nedeni, iyiliğin yokluğudur. Doğada böyle bir kötülük yoktur, kötülük iyiliğin yoksunluğudur. Plotinus'a göre kötülüğün metafizik doğası, metafizik temeli yoktur. Augustinus, Hıristiyanlığın temel sorununu bunda gördü, başlangıçta onu Maniheistlere götüren buydu ve bu nedenle onu terk etti.

Augustinus, bir yandan Tanrı'nın dünyada kötülüğü yarattığı görüşünden memnun olamazken, diğer yandan Augustinus'un Manichean versiyonunda iki tanrı olduğu gerçeğinden memnun değildi: biri iyidir. , diğeri kötüdür. Bu, her şeye gücü yeten bir varlık olarak Tanrı kavramıyla çelişir. Augustinus'a göre tüm dünya yokluktan yaratılmıştır ve bu nedenle yalnızca Tanrı varlıktır, saf varlıktır, mutlaktır ve dünya yokluktan yaratılmıştır ve dolayısıyla bu yokluğu içerir.

Dolayısıyla kötülük olasılığı. Dolayısıyla bedenlerde ve genel olarak maddi dünyada var olan fiziksel kötülük, kötülük, kötülük vardır: çirkinlik, maddi dünyanın kusurluluğu, çirkinlik, formdaki kusurlar vb. ve günah olarak anlaşılan ahlaki kötülük. Fiziksel kötülüğün nedeni, yani. mengene, bedenlerde mükemmellik eksikliğinden oluşur. Ahlaki kötülüğün nedeni, insan aklının ve iradesinin kusurlu olmasıdır.

İnsan aklı ve iradesi noksan yaratıldığından, yokluktan yaratıldığından, akıl ve irade sapıktır. İrade, eksiksiz olmaktan eksik olmaya doğru sapar. 7. bölümdeki "İtiraflar"da Augustine bu konuyu daha ayrıntılı olarak tartışıyor. Augustine burada, tüm paradoksallığı ve görünürdeki tüm çözümsüzlüğüyle bu sorunu bir kez daha vurgular. Augustine, Milanlı Aziz Ambrose'un sözlerinden kötülüğün "benden" olduğunu, kötülüğün dünyada var olmadığını, Tanrı'nın kötü olamayacağını, kötülüğün dünyada özgür insan iradesi sayesinde var olduğunu öğrendiğini yazar.

Ancak bu cevap Augustine'e pek uymadı, çünkü Augustine'in daha fazla yazdığı gibi, iradem de Tanrı tarafından yaratıldı. Ve eğer Allah benim irademi kötülüğe meyletecek şekilde yaratmışsa, o halde Allah bu kötülüğü dünyada önceden görmüştür. İrademi kötü, kusurlu yarattı ve bu nedenle önemli değil, bu kötülükten Tanrı suçlu. Ya suçlu şeytansa, Şeytan?

Bu günahı işleyen ilk melek, içindeki kötülük nereden geliyor? Ne de olsa, o da Tanrı tarafından yaratıldı ve bu meleği - Dennitsa'yı yaratarak, Tanrı da ona günah işleme fırsatı verdi, bu yüzden ona kötülük olasılığını da koydu mu? Bu nedenle, O'nun yarattıklarından herhangi birine kötülüğü suçlayarak Tanrı'yı ne kadar haklı çıkarmaya çalışsak da, sonunda her şeyin Tanrı tarafından yaratıldığını anlıyor ve sonunda kötülüğün Yaratan'a yükseldiğini görüyoruz.

Bu cevap elbette Augustine'e uymaz ve başka bir cevap bulmaya çalışır. Tanrı daha kötüsü olamaz, bu her inananın anladığı bir aksiyomdur. Tanrı tam bir mükemmelliktir, bozulmaz. Kötülük ancak bozulmanın olduğu yerde vardır. Bu nedenle, Tanrı yozlaşamayacağına göre, O'nda kötülük yoktur.

Ama belki, dünyada kötülük yoksa, o zaman, diye devam eder Augustine, kötülük korkusunun ta kendisi vardır - bu kötülük müdür? Ya da belki de kötülük meselesi? Platon'un bu soruna çözümünü ima ediyor. Ama maddeyi yaratan Allah'ın onu kötü yaratmış olması, her şeye kadir olması mümkün değildir. Belki o zaman mesele sonsuzdu ve kötü bir doğası vardı?

Ve Augustinus bu cevaba da olumsuz yanıt verir, çünkü madde sonsuz olsa bile, Tanrı maddenin kötü doğasını değiştirme, onu iyiye dönüştürme veya yok etme konusunda her şeye kadir güce sahiptir. Ayrıca maddenin sonsuz olmadığını, Allah'ın yarattığını biliyoruz. Bu nedenle Augustine de bu cevaplardan memnun değildir. Buradan, az önce ortaya koyduğu soruna, kötülüğün bozulma olduğuna geri döner. Ama ne kötüleşebilir?

Tanrı daha kötü olamaz, ancak dünyada var olan iyi, ahlaki bir şey daha da kötüleşebilir. Hiçbir şey var olmayan bir şeyden daha kötü olamaz ya da Tanrı, her şey ya daha iyi ya da daha kötü olabilir. Bozulan her şey iyiden yoksundur, bir ölçüde varlıktan yoksundur. Bir şey tamamen bozulursa, o olmaktan çıkacaktır. Bu nedenle, var olan her şey tamamen iyidir ve kötülük yoktur, kötülüğün özü yoktur, aksi takdirde kötülüğün özü var olsaydı, iyi olurdu.

Kötülük ancak kötülük getirebilecek, kötüleştirebilecek bir nesne olduğunda var olur, yani. azalan bir iyilik var. İyilik tamamen ortadan kalkarsa, bu şeyin kendisi de ortadan kalkacaktır. Bu nedenle, Tanrı için kötülük yoktur. Kötülük, Augustine'in yazdığı gibi, ayrı ayrı ele alındığında bir şeyle uyuşmayan şeydir.

Augustine, Platon ve Stoacılarda bulunan, Herakleitos'a kadar uzanan bir ilke olan uyum olarak iyi bilinen eski iyilik ilkesini kullanır. Bir kişi dünyanın tüm bağlantılarını bilemez, ancak Tanrı için her şey evrensel bir bağlantı içinde vardır, bu nedenle her şey her şeyle uyumludur, bu nedenle dünyada Tanrı için böyle bir kötülük yoktur.

Kötü ve iyi arasındaki fark, eğer gerçekte iyi varsa, iyi varlıktır, o zaman kötü iyinin bozulmasıdır, yani. iyi ile birlikte var olan süreç.

Aynı şey ahlaki kötülük, günahkârlık için de geçerlidir. Günah da bir madde değildir. Augustine, "Günahkarlık, Tanrı'dan aşağı olana yönelen, içsel benliğini bir kenara atıp kendini dış dünyada güçlendiren sapkın bir iradedir" diye yazıyor. İnsan ruhu da iyi olmakla kötüleşebilir ve ruhun bozulması, Yaradan'dan yüz çevirerek bakışlarını yaratılışta çevirmesi, Tanrı'dan uzaklaşması ve bakışlarını aşağı maddi dünyaya çevirmesidir.

Ahlaki kötülüğün veya günahkârlığın nedeni, yalnızca ruhumuzun kusurlu, yoktan yaratılmış olması değildir. İrademiz özgür yaratılmıştır ve bu nedenle bizim irademizde günaha düşme ve yeniden doğuş olasılığı vardır. Bu ihtimal elbette bir zorunluluk değil, Allah ruhumuzu öyle bir fiil seçecek, iradesini Allah'a isyan etmeye yöneltecek şekilde yaratmadı, Allah ona sadece bir fırsat verdi.

Bu ihtimal ancak insanın katılımıyla gerçekleşebilir, Allah ise ancak günaha düşme ve yeniden doğuş imkanı verir.

Özgür irade sorunu felsefede, özellikle de Hıristiyanlıkta genellikle en zoru olduğu için, belki de burada birbiriyle bağdaşmayan iki tez çarpıştığı için: Bir yanda insan özgür iradeye sahiptir ve her istediğini yapabilir, diğer yanda da her şeyi yapabilir. dünya, herhangi bir insan eylemi gibi, Tanrı'ya bağlıdır. İnsanın hür iradesi ile ilahi takdir nasıl birleştirilir?

Çözümlerden biri Blessed tarafından önerildi. Augustine. İnsanın gerçekten iyi yaratıldığını savundu. Göksel mükemmelliğini koruyabileceği ya da kaybedebileceği özgür irade aldı. Augustinus özgürlükte yalnızca biçimsel bir öğeyi değil, özgürlüğün iyi ile kötü arasında bir tür kayıtsız seçim yapma yeteneği olduğunu değil, aynı zamanda niteliksel bir öğe olduğunu da belirtti: özgürlük, belirli bir içerik elde etmek için içsel bir eğilimi olan ahlaki bir güçtür. Bu güç hem iyi hem de kötü olabilir.

Yeni yaratılan insanın özgür bir iyi niyeti vardı. Ama eğer Adem ve Havva'nın sadece iyi niyeti varsa, o zaman düşüş gerçeği nereden geldi? Augustine, özgürlüğün yalnızca niteliksel değil, aynı zamanda biçimsel olduğunu söyler. Yani gerçekte Adem ve Havva'nın bir iyi niyeti vardı ama onların da günah işleme fırsatı vardı ve ikisi de bu fırsatı fark ederek gerçeğe dönüştürdüler.

Adem'in günahkar bir davranışta bulunduğu gerçeğini İlahi ön bilgi ve kader ile nasıl ilişkilendirebiliriz? Augustine bu soruya birkaç yanıt verir. Birincisi, kişinin dini ve ahlaki bir bilince sahip olması, kişinin hem özgür olduğunu hem de inayetin olduğunu gösterir.

Bir kişi Tanrı'ya inanıyorsa, o zaman bir takdirin olduğuna inanır. Ve eğer kişi ahlaklı ise, yani yaptıklarından sorumlu olduğunu anlıyorsa, bu onun özgür olduğunu gösterir. Bu nedenle Augustine, hem kaderin hem de özgürlüğün varlığının ampirik bir gerçek olduğunu söyler. Bunun kanıtlanması değil araştırılması gerekiyor.

Augustine, öngörünün özgürlüğü reddetmediğini, aksine, onu önceden varsayabileceğini savunuyor. Yani bir kişinin güneş tutulması olacağını öngörmesi, bu tutulmayı düzenleyenin kendisi olduğu anlamına gelmez. Olayların sırası öyledir ki kişi bu olayı tahmin eder çünkü olay ondan bağımsız olarak gerçekleşecektir. Aynı şekilde Allah da bazı olayları önceden görmüştür çünkü gerçekten olacaktır.

Ancak Allah onları sadece öngörmekle kalmaz, onları ister ve düzenler. Ama son özel nedenlerle uygun. Bir kişinin serbest faaliyeti de bir tür sebep için faaliyettir, çünkü bu sebep kişinin kendisindedir, içsel hareket eden sebebi vardır. Bu nedenle Tanrı, insan eylemleri de dahil olmak üzere dünyadaki tüm eylemleri, özgür olanlar da dahil olmak üzere tüm eylemleri dikkate alarak önceden belirler.

Augustinus'un getirdiği başka bir argüman, sadece bizim için bir öngörü, önceden belirleme olduğunu, çünkü zamanda yaşadığımızı öne sürüyor: bizim için "önce", "şimdi" ve "sonra" var. Tanrı ile her şey “şimdi”dir, dolayısıyla O'nun hiçbir şeyi öngördüğü veya önceden belirlediği söylenemez; O'nun için her şey zaten başarıldığı gibidir.

Augustine, Adem ve Havva'nın iyi niyete sahip olduğunu, ancak orijinal durumunda - sözde daha az özgürlük olduğunu savunuyor. Bu özgürlük iyiydi ama aynı zamanda günah işleme olasılığını da içeriyordu. Adem ve Havva, yaptıklarıyla kendilerini daha iyi bir hizmete yöneltmek zorundaydılar, böylece resmi olarak özgürlükleri artık günah işleyemeyecek şekilde olacaktı.

Düşüşten sonra ruhumuz o kadar değişti ki, bir insanın kendi başına, ancak lütuf yoluyla, doğrudan Tanrı'nın yardımıyla orijinal durumuna dönmesi imkansız hale geldi. Düşüş ve özgür irade konusunda Augustine, düşüşün insanın doğasını değiştirmediğine ve düşüşten sonra insanın eskisi kadar özgür ve aktif kaldığına inanan Pelagius ile uzun süre tartıştı. Augustine'e göre, Düşüş insan doğasını öyle bir şekilde değiştirdi ki, daha fazla kurtuluş ancak Tanrı'nın yardımıyla mümkün oldu.

Düşüşten sonra, irade sadece günah işleme arzusu haline geldi ve bu kesinlikle insan doğasının yozlaşmasıdır. İnsan öyle bir hale geldi ki artık günah işleyemez. Bu en geniş anlamıyla anlaşılmalıdır: Bir kişi iyi işler yapsa bile, yine de günah işler - sonuçta, her zaman içinde bir kibir, gurur veya başka bir şey vardır.

Augustinus'un bu hükümleri birçok soruyu gündeme getirdi - yine de, bir kişi özgür olsun ya da olmasın, neye yazgılı olduğu: kurtuluş ya da mahkumiyet. Augustine, ne insanın özgürlüğünü ne de Tanrı'nın lütfunu inkar etmedi, aralarında uyum bulmaya çalıştı.

Burada yine hür irade ile kader arasındaki ilişki sorunu ortaya çıkmaktadır. Augustine, "Tanrı'nın Şehri Üzerine"de, dünyanın yaratılışında bile, Tanrı'nın bazı insanları kurtuluşa, bazılarını ise sonsuz işkenceye önceden belirlediğini yazar. Bu evrensel kader ilkesi, insanın özgürlüğü konusundaki konumla, insanın kendi kötülüğünü kendisinin yarattığı gerçeğiyle çelişmiyor mu? Augustine'e göre bu, özgürlüğü dışlamaz.

İlk olarak, Augustine özgürlük ve özgür irade arasında ayrım yapar. Augustinus, Tanrı'nın her şeyi bildiğini ve her şeyi önceden belirlediğini ve bizim özgür olduğumuzu söyler ve eski Yunanlıların düşündüğü anlamda kaderin, kader olarak, her şeyi ve herkesi kontrol eden kişisel olmayan bir güç olarak yazgı olduğunu söyleyebiliriz. böyle bir kader, özellikle yıldızların etkisi gibi bir kader. Tanrı'nın gücü her şeyde görünür, tüm nedenler nihayetinde Tanrı'ya yükselir ve insan iradesi de nihayetinde Tanrı'ya yükselir.

Bir tür çok aşamalı sistem ortaya çıkıyor. Tanrı her şeyi kontrol eder - maddi dünyanın fenomenleri gibi bazı şeyler ve fenomenler doğrudan ve bazı fenomenler dolaylı olarak, örneğin melekler aracılığıyla ve melekler insanlar üzerinde veya dünya üzerinde hareket eder. Veya daha da dolaylı olarak: melekler ve insanlar aracılığıyla ve zaten insanlar dünyayı etkiler. Sonunda harekete geçen iradedir: Tanrı'nın iradesi, meleklerin iradesi, insanın iradesi.

Dolayısıyla özgürlük, yani özgürlük diyemeyiz. aktif ilkeden hareket eden ilke, kaderle çelişir. Allah'tan takdir, hürriyet ilkesidir, dolayısıyla bunda bir çelişki yoktur. Allah'ın iradesine göre hareket eden bir insan, bu prensibi gerçekleştiren bir varlıktır, çünkü hürriyet insana Allah tarafından verilmiştir.

Kötü irade, eğer bir kimsede varsa, tabiata aykırı olduğu için Allah'tan gelmez. Özgür irade insanın özüdür, çünkü insana yaratılış anında verilmiştir, bu nedenle hiç kimse özgür iradeyi iptal edemez: ne Tanrı ne de insanın kendisi, bu onun özüdür. Ve insanın özgür etkinliği ile İlahi öngörü arasındaki ilişki sorununu çözerken, Augustine her zaman insanın her zaman kendini seçtiğinde ısrar eder.

Allah insanın ne yapacağını önceden görür, çünkü öngörmek etkilemek, zorlamak anlamına gelmez. Allah bir şeyi yapacağımı biliyorsa, bu onun doğrudan müdahalesiyle yaptığım anlamına gelmez. Bununla birlikte, İtiraflar'daki başka bir açıklamadan, Augustinus'un her şeyin nihayetinde Tanrı'ya geri dönen sebepler nedeniyle var olduğunu söylediğini hatırlıyoruz.

Bu nedenle, Augustinus'un böyle bir kararının tamamen tutarlı olmadığını söyleyebiliriz, insan özgürlüğünün yanıltıcı olduğunu, özgür iradesi olduğunu, ancak hareket özgürlüğünün Tanrı tarafından iptal edildiğini söylemek zorunda kalacağız. Ancak bu tamamen doğru değildir, çünkü Augustine'e göre özgürlük, özgür iradenin en iyisini seçme olasılığıdır.

Hangi durumda bir kişi en iyisini seçebilir? Ancak yüz yüze olduğu tüm seçimi hayal ederse, yani bir kişi ne kadar fazla bilgiye sahipse, o kadar özgürdür. Tanrı'nın kendisi, bir kişinin özgürleşmesine yardım eder, ona lütfunu verir. Bu nedenle, Tanrı'nın lütfu ile insanın özgür etkinliği arasındaki böyle bir etkileşim şu şekilde çözülür: lütuf özgürlüğü reddetmez, aksine arttırır.

İlâhi lütuf bahşedilmiş bir kimse, eyleminde çok daha fazla seçeneğe sahiptir, dolayısıyla çok daha fazla özgürlüğe sahiptir. Ve özgürlük en iyiyi seçme yeteneği olduğu için, lütuf altındaki bir kişi daha özgürdür, çünkü o her zaman en iyisini seçer.

Lütuf olmadan insan özgür değildir, bedene bağlıdır, günahın kölesi olur, dolayısıyla Tanrı'yı tanıyan ve O'ndan lütuf alan bir kişi gerçekten özgür olur. Bu nedenle, Son Yargılamadan sonra, genel dirilişten sonra, şimdi sahip olduğumuzdan daha fazla özgürlük olacak, çünkü o zaman günahkar irade olmayacak, günahkar bilgi olmayacak, günah işleme fırsatı olmayacak.

Augustinus'taki özgürlük sorunu aynı zamanda aşk sorunuyla, insana lütuf veren ilahi sevgiyle, insanın Tanrı'ya ve diğer yaratıklara olan sevgisi ve genel olarak dünyayı düzenleyen bir ilke olarak sevgi sorunuyla da bağlantılıdır. Augustine, aşkı Aristotelesçi terimlerle açıklar - doğal bir yer arzusu olarak.

Augustine'e göre tüm dünya hiyerarşik bir yapıya sahiptir, dünyadaki her şeyin doğal bir yeri vardır. Cansız alemde bu aşkın tabiî tezahürü, bir şeye ağırlık, ateş için aşkın tecellisi yükselme arzusu, suya dökülen yağ için ise aşkın tecellisi suyun yüzeyine çıkar. su vb.

Sevgi, tüm dünyayı düzenleyen ilkedir. Ruhun doğal yeri Tanrı'dadır, bu nedenle ruh Tanrı'ya çekilir. Nefsin Allah'ı sevmesi gerekir, bu nefsin Allah'a olan arzusudur, bu onun Allah'a olan sevgisinin tecellisidir. Eğer ruh Tanrı'ya talipse, o zaman beden de bedene çekilir. Bundan bedensel sevgi ve ruhsal sevgi doğar. Birbirleriyle çelişebilirler ve bir kişi bedensel sevgiyi arttırırsa, manevi sevgisi azalır ve tersine, Tanrı'ya olan sevginin artmasıyla beden sevgisi azalır.

Özgür iradeye dayanan ruhsal sevgi, özgür olmayan ve bedensel dünyanın yasalarına uyan bedensel sevginin aksine özgürdür. Bir kişi sevgisini sevebilir veya tam tersine ondan nefret edebilir ve bu tam olarak bir kişinin ahlakıdır. Ahlaklı bir insan, Tanrı'ya olan sevgisini seven ve maddi olana olan sevgisinden nefret eden kişidir ve tam tersi, kötü bir kişi, Tanrı'ya olan sevgisini sevmeyen ve maddi olana, zevklere olan sevgisini seven kişidir.

Bu, Augustinusçu ve genel olarak Hıristiyan istenç kavramı ile antik kavram arasındaki farktır. Antik çağda kişinin kendi aşkına duyduğu aşk ya da nefret diye bir şey yoktu. Sadece işler ahlaki değerlendirmeye yenik düştü. Antik çağda erdem, kişinin doğasına uygunluktur. Erdemli at hızlı koşandır, erdemli insan doğru düşünendir vb.

Erdemli bir insan sadece sevgiye layık olanı sever, çünkü dünyada bir sevgi düzeni vardır. Bu düzen Tanrı tarafından kurulur, bu nedenle sevgi düzeni, daha doğrusu Augustine'nin yazdığı gibi "aşktaki düzen" insanın erdemidir. Bu sevgi düzeninin, kişinin kendi arzularını, kendi sevgisini doğru mu yoksa yanlış mı sevip sevmediğini değerlendirmenin içsel karşılığı vicdandır.

Aşkın düzeni hakkında doğru bir fikre sahip olmayanlar da dahil olmak üzere her insanın bir vicdanı vardır ve Allah'ın insana koyduğu bu ilkedir ki vicdan yardımıyla insan kendi düzenini kendi içinde daha iyi değerlendirebilsin. aşk. Bir insan aşkta bu düzeni başarır, doğal bir yere ulaşırsa, böyle bir insan saadete, mutluluğa ulaşır.

Bu nedenle Augustine'e göre mutluluk doğal bir yer bulmaktır. Augustine, On the Trinity'de "Arzuladığı şeye sahip olmadıkça veya kötü olanı arzulamadıkça kimse mutlu olamaz" diye yazar. Kötü olanı arzulamak imkansızdır, aksi takdirde insanı talihsizliğe götürür. Kişi yalnızca koşulsuz iyiliğin, Tanrı'ya layık sevginin meyvesinin tadını çıkarabilir, diğer her şey yalnızca kullanılabilir.

Augustine, zevk ve kullanım olmak üzere iki kavramın etkileşimi teorisini geliştirir. Latince'de "keyfini çıkarın" - meyve, "kullanın" - uti, tüm ders kitaplarında, kural olarak, bu muhalefet verilir: uti - meyve, kullan - keyfini çıkarın. Bir insan kullanılması gerekenden zevk alıyorsa, bu ıstıraba yol açar, insan zevk alması gerekeni kullanırsa bu da ıstıraba yol açar, bu nedenle kişi zevk almaya layık olandan zevk almalı ve kullanılması gerekeni kullanmalıdır.

Ayrıca kendi düzeni vardır. Ve insanın ahlaksızlığı ya da günahı, zevk ve kullanım yerlerinin değişmesinde yatar: uti ve frui. Kişi, kullanılması gerekenden zevk alır ve zevk alması gerekeni kullanır. Zevk almak, bir şeyi kendi iyiliği için sevmektir. Kullanmak, başka bir şey uğruna sevmek demektir.

Sadece bir varlık kendisi için zevke ve sevgiye layıktır, o da Allah'tır; Allah'tan başka her şeyden zevk alınmalıdır. Ama dünyadaki her şey Tanrı tarafından yaratıldığına göre, dünyadaki her şey sevilmelidir, çünkü dünyada bir sevgi düzeni vardır. Bu düzeni çok iyi anlamalıyız, bütün nimetleri sevmeliyiz, onların iyiliği için değil. Şeylerin kendilerinde, onların güzelliğini, doğruluğunu, iyiliğini sevmeliyiz, yani. Bu şeylere Tanrı'dan, şeyleri kendileri için sevmek için verilen şey, insanın günahkârlığının ilkesidir.

Ayrıca Augustine, kişinin kendi bedenini sevmesi ve kendi sağlığına dikkat etmesi gerektiğine, ancak buna kendi kendine yeterli bir önem atfetmediğine, yani. insan vücudunu kendi bedeni için değil, bu bedeni yaratan ve bize veren Yaradan için sevmeli ve sağlığına dikkat etmelidir. Çünkü sağlık, dünyada hareket etmemize, komşularımızı sevmemize, komşularımıza yardım etmemize, bencil olmamamıza ve toplumun tüm güçlerini şahsımıza yönlendirmemize yardımcı olan bir armağandır.

Başka bir şey de, bir kişinin bedeniyle, sağlığıyla ilgili kaygısını birincil bir değere dönüştürmesi, kendi sağlığı için ya oburluk ya da bencilce arzu duymasıdır. Beden ruhun tapınağıdır ve bedene kendi bedenimizi değil, Tanrı'yı yüceltmek için ihtiyacımız var.

Aşkın hiyerarşisi, bu zevk ve kullanım ilkesinden kaynaklanır, çünkü kişi Tanrı'ya daha yakın olanı sevmelidir. Ruh Tanrı'ya daha yakındır, bu nedenle ruh sevilmelidir. Canlı bir beden, Tanrı'ya cansız maddeden daha yakındır, bu nedenle beden cansızdan daha çok sevilmelidir, ancak Tanrı'nın, yararlanılabilecek, kullanılmayacak tek şey olarak daha çok sevilmesi gerekir.

tarih felsefesi. Augustinus haklı olarak tarihin sorunlarını ilk kez ele alan filozof olarak kabul edilir. Gerçek şu ki, antik çağda doğrusal bir zaman fikri yoktu. Evren, Herakleitos'un yazdığı gibi, ölçülerle bronzlaşma, ölçülerle solma olarak temsil edildi. Dünya döngüsel, her şeyin kendini tekrar ettiği bir dünya olarak görülüyordu.

Bu döngüsel zaman kavramı, felsefi-tarihsel bir kavrama yol açamadı ve bu nedenle eski filozoflar pratik olarak tarihin sorunlarıyla ilgilenmediler. Augustinus bu kavramla tartışır ve bunun doğru olmadığını, en az bir basit nedenden dolayı haksız olduğunu ispatlar: Eğer Tanrı yeryüzüne indiyse, insan olduysa ve günahlarımızın kefaretini ödediyse, o zaman döngüsel dünyada Kurtarıcı'nın bu kefaret kurbanı anlamını kaybeder.

Bu fedakarlık, dünyamız benzersizse ve kendi tarihine sahipse anlamlıdır. Dünyada tarih olduğu ve bu tarihin Allah'ın dünyaya bildirdiği yasalara göre geliştiği gerçeği Kutsal Kitap'tan öğrenebileceğimiz bir gerçektir. Eski Ahit, Tanrı'nın dünyamızı yaratırken bir planı olduğunu ve bir kişinin Tanrı'nın yardımıyla bu planı bilebileceğini söyler. Bu aynı zamanda geleceği bilme ve tahmin etme yeteneği verilen peygamberlerin faaliyetleriyle de kanıtlanmıştır.

Augustinus tüm tarihi 7 döneme, daha doğrusu 6 döneme ayırır ve yedinci gün yedinci gün, dinlenme günüdür. Düşüş ve Kıyamet arasındaki tüm tarih, her biri kendi anlamı olan altı döneme ayrılmıştır. İlk dönem Adem'den Tufana, ikincisi Tufandan İbrahim'e, üçüncüsü İbrahim'den Davut'a, dördüncüsü Davut'tan Babil'e göçe, beşincisi Babil'e göçten Hz. İsa Mesih, şimdi altıncı dönem, altıncı yüzyıl var ve yedinci yaş daha sonra olacak, bu yaş ölümden dirilişten sonraki Şabat'ımız olacak.

Her dönemin kendi anlamı ve yeryüzünde kendi görevi vardır. Augustinus hemen tüm bu dönemlerin zaman aralıklarının farklı olduğuna ve zamansal bir bağımlılığın aranamayacağına işaret eder. Bu nedenle, 7. dönemin ne zaman geleceğini, 6. günümüzün ne zaman biteceğini tahmin etmek imkansızdır, bu nedenle Augustine, dünyamızın sonunun zamanını bilmenin imkansız olduğunu savunarak chiliasm kavramını reddetti.

Augustine'nin ana çalışmasına "Tanrı'nın Şehri Üzerine", daha doğrusu "Tanrı'nın Durumu Üzerine" denir. Adından da anlaşılacağı gibi, belirli bir devlet, doğruların yaşayacağı ve başka bir topluluğa karşı çıkan belirli bir şehir - dünyevi devlet. İlk, dünyevi devletin sakinleri, insan standartlarına, dünyevi yasalara göre yaşarlar; göksel şehrin sakinleri İlahi iradeye göre yaşarlar. İlki kendilerini sever, ikincisi Tanrı'yı sever; birincisi zevk alınacak şeyden zevk alır, ikincisi düzenli bir sevgiye sahiptir.

Bunun belirli bir tarihsel veya coğrafi oluşum olduğunu anlamak elbette mümkün değil. Dünyevi şehir hiçbir şekilde bir tür eğitimle eş anlamlı değildir, ayrıca her insan hangi şehre ait olduğunu bilmez. Her insan hayatında şu veya bu şehre ait olabilecek bu tür eylemlerde bulunduğundan, bu kişinin kurtulup kurtulmayacağını, hangi şehre ait olduğunu ancak Allah bilir.

Dünyevi şehrin sembolü Babil veya Augustine'nin ikinci Babil dediği Roma İmparatorluğu'dur ve göksel şehrin sembolü Kudüs veya dünyevi Kilise'dir. Fakat yeryüzünde farklı kiliseler varsa, bir insan hakkında ne söyleyebiliriz? Bir kişi resmi olarak Kilise'de olabilir, ancak aslında Tanrı'nın gözünde dünyevi bir şehre aittir.

Dünyevi duruma, yani. Augustine, gerçek dünyevi eğitime farklı davrandı. Bir yandan onu koşulsuz bir iyilik olarak reddederken, diğer yandan onu tanıdı ve göreceli bir iyi olarak gördü, çünkü dünyevi hal insanlara bu hayatta yardımcı oluyor. Bu nimetten zevk alınmamalı, sadece zevk alınmalıdır.

Augustinus, devlete, özellikle de uzun süre Hıristiyanlığa karşı çıkan Roma devletine sık sık saldırsa da, Augustine de bu Roma devletinde bazı avantajlar görmekte, bu devletin devletin tüm kriterlerini karşıladığına ve insanlara hayatlarında yardımcı olduğuna inanmaktadır. Bu durum, elbette, günaha düşmenin bir sonucu olarak ortaya çıkar ve sadece dünya hayatında var olur. Devlet faydalıdır çünkü barışın garantörü, düzenin garantörüdür.

Dünyevi bir durumda, bu bedensel organizasyonun düzenidir, bu, devletin tanınabileceği ve nispeten iyi olarak kabul edilebileceği konumdur. Augustine, Batılı düşünürler için bin yıl boyunca bir model haline gelen bütünsel ve eksiksiz (çok tutarlı bir şekilde sunulmasa da) bir doktrin yarattı.

Areopagit Dionysius

5. yüzyılın ikinci yarısında, feodal toplumun ortaya çıktığı dönemde, Bizans İmparatorluğu'nda (daha doğrusu Suriye'de), daha sonraki dini ve felsefi düşünce tarihinde bir rol oynayan Yunanca dört eser yazılmıştır. hem Doğu'da hem de Batı'da önemli bir rol oynamaktadır.

"Tanrı'nın İsimleri Üzerine", "Mistik Teoloji Üzerine", "Göksel Hiyerarşi Üzerine", "Kilise Hiyerarşisi Üzerine" olarak adlandırıldılar ve Areopagite Dionysius adıyla imzalandılar. Ancak, birkaç yüzyıl önce yaşadığı için bu incelemelerin yazarı olamazdı ve bu nedenle adı elbette bilinmeyen yazarlarına Pseudo-Dionysius denilmeye başlandı. İncelemeler ilk olarak 532'de bir kilise konseyinde sunuldu.

Areopagitics, Hıristiyanlık ve Neoplatonizm'in bir senteziydi. Öncelikle, doğanın dışında var olan "tek bir mutlak"ın Neoplatonik kavramına dayanıyordu; sonuç, Kutsal Üçleme dogmasının inkarıydı. Areopagitics'in ana anlamı, Tanrı'yı tanıma yöntemiydi, yollardan biri, gerçek nesneler dünyası, özellikle de gerçek nesneler dünyası arasındaki analojiye dayanan pozitif teolojidir. insanlar ve Tanrı onların tek ve en yüksek yaratıcısı olarak.

İkinci yol - sözde olumsuz teoloji - ilahi bir varlığa sayısız özelliklerin tümünün atfedilemeyeceği gerçeğinden kaynaklanır, örneğin öfke veya sarhoşluk Tanrı'ya yakışmıyor. Allah'ın varlığının mutlaklığı, daha ziyade olumsuz bir şekilde ifade edilebilir, yani insan hayatından alınamayacak terimlerle, insan tanımlarıyla ifade edilemez. Tanrı maddi dünyanın hiçbir özelliği gibi değildir, o saf aşkınlıktır. Bu yaklaşım, Pseudo-Dionysius'un Tanrı hakkındaki öğretilerinin mistik, spekülatif yönlerini ortaya çıkarır.

Sözde Dionysius, var olan her şeyin başlangıcı, ortası ve sonu olarak Tanrı fikri gibi diğer Neoplatonik fikirleri de benimser. Dünyayı Allah yarattı, onun sonsuz sevgisi ve iyiliği, o da Allah'a dönmek için çabalıyor. Bu şekilde, aşkın tanrı, mükemmelliğine katılan tüm türlere ve varlıklara aynı anda içkin olarak sunulabilir. Her şeyden önce bu, “göksel hiyerarşiyi” oluşturan varlıklar (melekler, ruhlar) ve ardından Tanrı ile kilise aracılığıyla iletişim kuran insanlar tarafından sağlanır.

Bu kavramda, dünyanın hiyerarşik bir şekilde düzenlenmesi fikri, ortaya çıkan feodal toplumda hem kilisenin hem de laik otoritelerin çıkarlarını ifade eden önemli bir rol oynamaktadır.

Tüm antik Yunan yazarları arasında, Pseudo-Dionysius, Batı'daki ortaçağ felsefi düşüncesini, özellikle de mistisizm yönünde en belirgin şekilde etkiledi. Neoplatonik felsefenin kendine özgü algısı, Hıristiyan öğretisine ilham verdi. Sözde Dionysius'un görüşleri, müridi, halefi ve yorumcusu İtirafçı Maximus (Makhtsh Confessor, 580-662) tarafından yayıldı.

5. yüzyılın başlarında Marcianus Capella yedi sözde liberal sanat (dilbilgisi, retorik, diyalektik, aritmetik, geometri, astronomi ve müzik üzerine); Romalı senatör Cassiodorus (c. 490-538), Tanrı'nın ve insanların meseleleri hakkında bir ansiklopedi derledi, onun meziyeti aynı zamanda eski el yazmalarını tanımlamak ve tercüme etmekten de ibaretti. Isidore Sevilleskin (yak. 600), Anglo-Sakson Bede (c. 700) ve Charlemagne'nin danışmanı Alcinus (c. 730-804), antik dünyanın düşünce zenginliğinin çoğunu içeren koleksiyonlar derledi.

Katolik Kilisesi'nin kutsal babalar olarak tanıdığı kişiler arasında, en onurlu yerlerden biri Kutsal Augustine tarafından işgal edilmiştir. Devletle ilişkiler kavramının gelişimini ve en ayrıntılı tartışmasını ona borçludur. Ancak bu kavramın başlangıç noktalarını hocası Milanlı Ambrose'da (c. 340-397) buluyoruz. Ambrose'u özellikle meşgul eden (ve ondan diğer din öğretmenlerine geçen) sorunlar arasında üç ana sorunu ayırt etmek gerekir: İlahi gücün özü, kilisenin gücü ve devlet gücüyle ilişkisi. I. I. Adamov'a göre, civitas Dei ve civitas terrene, yani İlahi ve insan olana karşı çıkan Hıristiyan öğretmenler ve kilise babalarından ilki Ambrose idi. Aynı zamanda, civitas terrene ile belirli bir durumu değil, genel olarak günahın “hükümdar olduğu” dünyevi dünyayı anladı. Ambrose'a göre bu dünya şeytanla yakın ilişki içindedir ve bu nedenle ahlaki olarak kısırdır. Aksine, civitas Dei kesinlikle mükemmel ve ahlaki olarak saftır. Cennetin güçlerinden ve ölümden sonraki insanlardan oluşur (ancak "eşit değil"; nihai kaderleri Mesih'in ikinci gelişinden sonra belirlenecektir).

Kilise insan ruhunun kurtuluşu için vardır ve tüm küreyi kapsar. İnanç Tanrı ile içsel, mistik bir bağlantı olduğu için günahkarlar ve kiliseden aforoz edilmiş veya düşmüş olanlar bile onun bağrına geri dönebilirler. Havari Pavlus'un Yahudilere Mektubu uyarınca, Ambrose, kilisenin sadece şu anda Dünya'da var olanları değil, aynı zamanda yaşamış ve gelecekte yaşayabilecek herkesi de kapsadığına ikna olmuştur. Hepsi inançta eşittir, ancak hepsi rollerinde eşit değildir. Kilisede gözler ya da gözler vardır - peygamberler; dişler - havariler; "rahim" - fakirlere veren inananlar vb. Ambrose, bacaklar ve kilisenin "topuklarını" (kalkanent) oluşturanlar hakkında bile yazıyor. Onların birliği, karşılıklı sevgiye ve koşulsuz piskoposluk otoritesine dayanır. Ama kilise doğrudan zorlamaz. Bu, kilisenin kurumlarına saygı göstermek, faaliyetlerine müdahale etmemek, kanunlarına ve mülküne tecavüz etmemek zorunda olan devletin görevi ve hakkıdır. Bu ilkeleri izleyen egemenler gerçek egemenlerdir ve bu nedenle Ambrose, gelecekteki yaşamlarını ve mutluluklarını tahmin eder.

Ambrose, iktidar ve devlet sorunları hakkındaki görüşlerini, danışmanı olduğu imparator Honorius ve II. Valentinianus'a verdiği vaazlarda ve mektuplarda sık sık dile getirdi. Bu mesajlar özel konularla ilgiliydi, ancak zamanla temel bir karakter kazandı. Tüm vatandaşlarla ilgili olarak imparatorun gücünü koşulsuz olarak kabul ederek, kilisenin iç işlerine herhangi bir müdahaleye, haklarının herhangi bir ihlaline daha az kategorik bir muhalefetle itiraz etti. Ambrose şöyle vaaz verdi: “İmparator Kilisenin içindedir, Kilisenin üstünde değildir; iyi bir imparator Kilise'nin yardımını ister, onu reddetmez." Ünlü “Zafer Sunağı Üzerine Mektup”ta, imparatoru Hıristiyanlığa ve savunucularına saygılı davranmaya çağırıyor.

İmparator II. Valentinianus öldüğünde, Ambrose bu olaya özel bir Vaaz adadı ve burada merhumu kiliseye karşı tutumundan dolayı övdü.

Augustinus'un (354-430) öğretilerindeki başlangıç noktaları şunlardı: 1) dünyanın ilahi bir şehir ve dünyevi bir şehir olarak bölünmesi; 2) "Kötülüğün, iyiliğin küçümsenmesi ve tamamen ortadan kaybolmasından başka bir şey olmadığının" kabulü. Kötülüğün nedeni özgür iradedir. İki şehre bölünme hiçbir şekilde tek tek devletlerin yönetim biçimlerine bağlı değildir. Dünyevi yaşamda, her iki şehir de "iç içe ve karşılıklı olarak karışmıştır". Göksel şehir geçici olarak, Mesih'in ikinci gelişine kadar "dünyada dolaşmaktadır". Göksel şehrin düzenlemesi kilisedir. Henüz Tanrı'nın uygun şehri değil, kurtuluşa giden yoldur. Görevi, müminleri gelecekteki sonsuz hayata hazırlamaktır. Öte yandan, devletin başka görevleri vardır - insanları dünyevi yaşamda yönlendirmek ve yönetmek, bu nedenle dünyevi şehir zamanla sınırlıdır ve Tanrı'nın şehri temelde ebedidir. Tanrı'nın şehri, yeryüzünün kentinden daha yüksektir. Devlette “bede göre”, kilisede - “ruha göre” yaşıyorlar. Başka bir deyişle, ilkinde “insana göre”, ikincisinde - “Tanrı'ya göre” yaşarlar. Tanrı şehri ve yeryüzü şehri birbirinden bağımsızdır ve birbirlerinin işlerine karışmamalıdır. Bununla birlikte, birbirleriyle bağlantılıdır ve birbirleriyle etkileşime girerler. Dünyevi şehrin Hıristiyan yöneticileri, kiliseyi korumak ve sapkınlara karşı mücadelede ona yardım etmekle yükümlüdür.

Kilisenin devletten daha yüksek olmasına rağmen, inançla ilgili olmayan her şeyde, devlet otoritesine sorgusuz sualsiz teslim edilmelidir. Kilisede imparator, Tanrı'nın hizmetkarıdır. Burada imparator tebaa eşittir. Kilisenin dışında, ikincisi ona her şeyde boyun eğmelidir. Doğru, Augustine, yetkililer İlahi emirleri ihlal ettiğinde veya kilisenin işlerine müdahale ettiğinde pasif direniş olasılığını dışlamaz.

Bakınız: Milano'dan Adamov I. I. St. Ambrose. Sergiev Posad, 1915. S. 438.
Bu bağlamda, bir dizi emperyal kararnameye dayanarak, Hıristiyan Kilisesi'nin bu zamana kadar çok çeşitli hak ve ayrıcalıklara sahip olduğunu hatırlayalım. Bunların arasında vasiyet, hediye ve devlet bağışı olarak mal edinme hakkını da sayalım. IV yüzyılda. devlet topraklarının onda biri kilisenin arazisiydi. Din adamları, belediye görevlerini yerine getirmekten, erzak sağlamaktan, (olağanüstü ve onursal olanlar hariç) kamu görevlerini yerine getirmekten vb. muaf tutuldu. 4. yüzyılın başlarından itibaren. (321) piskoposlara hakem olarak hareket etme ve 331'den itibaren olağan yasal işlemler yapma hakkı verildi. Cemaatleri için şefaat edebilirler. Daha sonra (409'dan beri) cezaevlerini denetleme sorumluluğu onlara verildi. Hıristiyan tapınakları ve din adamlarının konutları sığınma hakkına sahipti (bkz: Bolotov V.V. Eski Kilise Tarihi Üzerine Dersler: 4 ciltte. T. 2. St. Petersburg, 1910. S. 104 ve devamı).

Tarihsel figürler ve dünya kültürünün temsilcileri

Patristik kelimesine eklenen, hakkında konuşacağımız kilise yazarlarının çoğunlukla veya sadece kullandıkları dış durumu belirten Latince sıfat. Latince aynı zamanda, bir dilden diğerine çeviri her zaman, bir dereceye kadar, bir kültürel gerçeklikten diğerine geçiş olduğundan, açıklanan fenomeni daha belirgin bir şekilde karakterize eden bazı özellikleri tanımlamayı amaçlar. Bu hareket sadece uzayda değil, aynı zamanda ...

Konu 6. Latin patristiği IV - V yüzyıllar.

(kısaltılmış ders metni)

Tartışılacak olan kilise yazarlarının ağırlıklı olarak (veya sadece) Latinceyi kullandıkları dış durumu belirten "patristik" kelimesine eklenen "Latin" sıfatı, aynı zamanda daha belirgin olan bazı özellikleri tespit etmeyi amaçlamaktadır. Tanımlanan bir fenomeni karakterize eder, çünkü bir dilden diğerine çeviri her zaman bir dereceye kadar bir kültürel gerçeklikten diğerine geçiştir. Bu durumda, Doğu'dan (Yunanca-Suriye-Kıpti) Batı'ya (Latin-Kelto-Germen) geçiyoruz. Bu hareket sadece uzayda değil, zamanda da gerçekleşir: 4. yüzyıl Doğu patristiğinin “altın çağıdır”, Doğu Babaların çabalarıyla her şeyden önce kendi Hıristiyan teolojisi “sözlüğü” geliştirildi, eski bilgeliğin sıkı bir şekilde resmi konumunu aldığı ve dogma sorunlarını çözmek, eski felsefe kavramlarını Hıristiyan bir şekilde yeniden yorumlamakla meşgul olan teoloji. Bu anlamda Latinler yine kendilerinden önde olan "Yunanlılardan", yani Yunanca konuşan Hıristiyan felsefi terminolojisinde ustalaşın. Bununla birlikte, öğretmen-öğrenci şeması çalışmıyor, kural olarak, bu dönemin Latin patristiğinin eğitimleri açısından en büyük temsilcilerinin (çoğunlukla onlar retorikçiler), yaşam deneyimi ve koşullar (burada en çarpıcı istisnalar Ambrose ve Augustine'dir) - tıpkı "Batılı" oldukları kadar "Doğulu" oldukları için ve ayrıca Hıristiyanlığın ancak son zamanlarda (Konstantin'in Milano Fermanı - 313) resmi olarak bir din haline gelmesi nedeniyle. izin verilen dine, hala ortodoksla aynıydı, sapkınlığa karşıydı (bu bağlamda, sonradan anlaşılan biri) ve imparatorluğun her iki tarafındaki Hıristiyan düşünürler (yasal olarak, bu bölüm yalnızca yüzyılın sonuna doğru şekillendi) koşulsuz olarak kendilerini, havarilere ve korunmuş kiliseye aktarılan Kutsal Yazılarda, İsa Mesih'te vahyedilen, Tanrı tarafından vahyedilen bir gerçeğin öğrencileri olarak görüyorlardı. Hıristiyan yazarların metinlerindeki ortodoksi (Ortodoksluk) kelimesinin kendisi, tüm kilisenin heterodoksiye, "Ortodoks olmayana", sapkınlığa ve hakka karşı olan inancı anlamına geliyordu, bu "zafer", söylendiği gibi, geriye dönük olarak, sonraki kilise tarihinin ışığı; Bununla birlikte, "patristik", bu kelime ortaçağ felsefesi tarihi üzerine bir ders kitabının bir bölümünün başlığına girmeden önce, kutsal babaların öğretilerini sistematik olarak açıklayan teolojik bilimdi, devriye ise biyografik ve eleştirel-bibliyografik çalışmalarla meşguldü. hayatlarından ve işlerinden. Patrolojinin başlangıcı, Caesarea'lı Eusebius'un "Kilise Tarihi"nde görülür, ancak ilk uygun patronolojik çalışma, Batılı babalardan sadece birine ait olan "Ünlü Adamlar Üzerine" olarak kabul edilir. İncil, ünlü Vulgate, Stridonlu Sophronius Aurelius Jerome (340/50-420) bunu Hristiyanlık karşıtlarının söylediklerinin aksini söylemek isteyerek yazmış. 1 - Kelsus (Origen'in tartıştığı "Gerçek Söz"ün yazarı), Porfiry, Julian ve diğerleri, Hıristiyanlık cahillerin dini değildir ve birçok bilgin Hıristiyandı. Yunancaya çevrilen bu eser Doğu'da tanındı.

Tabii ki, Ortodoksluk ve Katolikliğin neredeyse bin yıllık (1054 bölünmesi) ayrı varlığı, Doğu ve Batı Hıristiyanlığının "özgüllükleri" üzerindeki vurguyu zorlayarak, Kilise'nin önceki tarihi üzerinde belirli bir iz bırakır. Ancak her şeyden önce, o dönemin Hıristiyan yazarlarından önce ortaya çıkan görev ve soruların ortaklığının dikte ettiği bir ortaklık vardı. Ayrıca rakipleri olan putperestler de benzer sorunlarla karşı karşıya kaldılar. Her zaman olduğu gibi, en geniş anlamda ve en çeşitli alanlarla ilgili olarak eğitimle ilgiliydi, mevcut bazı kaotik durumu "imgenin" birliğine getirmenin acil bir görevi olarak eğitim hakkındaydı, yani. kaosu düzene çeviren o gücün kaynağı hakkında ve buna bağlı olarak. Ancak bu sonsuz sorunun koşulları her seferinde farklı oluyor ve her seferinde yeni çözümler bulunması gerekiyor. İmparatorluğun çöküş zamanı ve barbar fetihleri, feci düzen eksikliğinin verili ve gerçek olduğu zaman, kendi idealini belirledi, 2 canlılığını ve etkinliğini kanıtladıktan sonra, paradoksal olarak çileci-münzeviye dünya üzerinde güç kazandıran dünyadan çileci ayrılma ideali ona "otorite" verdi. 3 Hıristiyanlık, radikal "uhreviliği" sayesinde kazandı ve bir kült olarak, yavaş yavaş bir devlet kültü haline geldiğinde, bir şekilde bu diğer dünyayı korumak zorunda kaldı. Onu çeşitli şekillerde korudu: her şeyden önce, ritüel ayinleri (kutsal törenleri) özünü çarpıtan ve bir şekilde "makul bir şekilde doğrulayan" yorumlardan korumak. Böylece, 4. yüzyılın hem Doğu'da hem de Batı'da ana sapkınlığı, İznik Konsili (325) tarafından kınanan Arianizm'dir. Arianizm örneği ve ona karşı mücadelenin tarihi, tamamen farklı bir gelenek içinde gelişen, dini öğretime temelden yabancı olan felsefi bir kelime dağarcığının ("eş-tözsellik" dogmasındaki "öz" kelimesi) kullanımının açıkça göstermektedir. ("Atina ve Kudüs" teması bir şekilde kiliseye empoze edildi , sonuçta, Hıristiyan doktrininin kendisi bütünüyle ortaya çıkar ve gelişmeye ihtiyaç duymaz, ancak korunmaya ihtiyacı vardır, bu da yetkin bir şekilde yapabilecek bilgili ilahiyatçılara ihtiyacı olduğu anlamına gelir. - felsefi olarak yetkin bir şekilde - ekümenik konseyler tarafından onaylanan dogmaları formüle edin.

Doğu'nun teslis öğretilerini Batı için erişilebilir kılan ve Latin teolojik terminolojisinin yaratılmasına katkıda bulunanlar arasında, 1851'de "Kilisenin ekümenik öğretmeni" olarak aziz olan Pictavia Hilarius (315 doğumlu) tarafından onurlu bir yer işgal edilmiştir. , 367/368'de öldü), 353'ten piskopos Poitiers Papa Liberius da dahil olmak üzere tüm Batılı piskoposlar, Constantius'un altındaki Arian itirafını imzaladığında, İskenderiyeli Athanasius'u savunmak için ortaya çıkan tek Batılı piskopos, Frigya'ya sürgün edildiği Hilary idi. Sürgünde Yunanca öğrendi, Athanasius ve Origen'i okudu. 4 , aynı yerde 12 kitap da dahil olmak üzere ana eserini yazdı ve "Üçlü Birlik Üzerine" olarak bilinir, ancak orijinal olarak "İnanç Üzerine" veya "İman Üzerine, Arians'a Karşı" olarak adlandırılır. Yunanca ve Latince üçlü terminolojiyi uyumlu hale getirmeye çalışır. Böyle bir anlaşmaya duyulan ihtiyaç, Kapadokya Babaları tarafından ortaya konan üç ana terimin Latince karşılıklarının belirsizliği tarafından dikte edildi. Yunanca prosopon, persona, ousia esas olarak ve upostasis esas olarak tercüme edildi. 5 "Üç hipostaz" diye yazıyor Başrahip I. Meyendorff, Latince'de "üç öz" gibi geliyordu, üç tanrıdan bahsettiğimize dair şüphe uyandırdı. Bu nedenle, bir öz ve üç Kişi hakkında konuşmaya karar verildi ve Sabellianizm'deki sitemlere zemin hazırladı. , modalizm, vb. sapkınlıklar". 6 361'de. İmparator Constantius öldü ve putperestliği restore etmeye başlayan Apostate Julian'ın tahtına katılımıyla, aralarında Athanasius ve Ilarius'un da bulunduğu Ortodoks piskoposlar sürgünden dönebildiler.

"İtiraflar" ın yedinci kitabında (7, 9, 13) Augustine, Latince çevirilerde okuduğu "Plotinistlerin kitapları", Plotinus ve Porphyry'den ve bir sonraki kitapta (8, 2, 3) bahseder. -4) onları kimin çevirdiğinden bahsediyor, - Afrikalı lakaplı ünlü retorikçi Maria Victorina'dan. Dönüşümünün koşullarından bahsediyoruz, bu da sırayla, Marius Victorinus ile arkadaş olan Milano'lu Ambrose'un manevi babası Simplician tarafından Augustine'ye söylendi. Bir hatip ve retorik öğretmeni olan Marius Victorinus, 340 civarında Roma'ya taşındı; Plotinus'un bir takipçisiydi, diğer şeylerin yanı sıra Porfiry'nin Isagoges'ini, Aristoteles'in Kategoriler ve Yorum Üzerine'sini tercüme etti ve zaten (355'te) Hıristiyanlığa dönen yaşlı bir adamdı. İtirazı çok ses getirdi. Ariusçulara ve Maniheistlere karşı yazdı. Havari Pavlus tarafından yorumlanmıştır. Görünüşe göre, eserin yazarı Boethius'a "Tanımlar Üzerine" (De defineibus) atfedilmiştir. 7 Marius Victorina'nın kalemi altında, Neoplatonik terminoloji Hıristiyan dogmatiklerinin hizmetine sunulmuştur, ancak "Arius'a Karşı" adlı incelemesi Jerome Stridon için zaten belirsiz görünüyordu. 8

Augustine üzerinde büyük etkisi olan zamanının en etkili figürü, 374'ten Milano piskoposu olan Milanolu Ambrose (333-397) idi. Babası Galya valisiydi ve oğlunu idari bir kariyer için hazırladı. başardı, Liguria ve Emilia'nın valisi oldu. Ortodoks ve Ariusçular arasındaki uzlaşmanın bir sonucu olarak, sadece bir din görevlisi olarak piskoposluğa seçildi; bir vaiz ve ilahiyatçının armağanı, Ambrose'un Roma İmparatorluğu'nda yasayla Hıristiyanlığı yerleştirmek için kullandığı idari bir yetenekle birlikte var oldu. Onun çabaları ve Senatör Symmachus'un destekçilerinin protestolarına rağmen, Özgürlük Anıtı Roma curia'sından kaldırıldı ve Gratianus ve haleflerinin politikası belirgin bir şekilde pagan karşıtı bir karakter kazandı. İmparator Theodosius, Osroene'deki sinagogu tahrip eden Hıristiyanların yerel kilise pahasına geri ödenmesini emrettiğinde, Ambrose onu Yahudilere patronluk yapmakla suçladı. Ambrose, yetkililere sadık kalsa da, gerekli durumlarda (örneğin, Theodosius'un Selanik'teki isyancılara yaptığı katliam sırasında), onlardan nasıl uzaklaşacağını ya da mesafeli izlenimi yaratacağını biliyordu. Yazılardan, Cicero ve Roma stoacılığının etkisinin hissedildiği, din adamları için bir rehber gibi bir şey olan "Bakanların Büroları Üzerine" (De officiis) adlı küçük bir inceleme bilinmektedir. "Ayinler Üzerine" kitabı, vaftiz ayini geçirmiş olanlar için vaazlar içerir. Ambrose, İznik sembolüne sıkı sıkıya bağlı kaldı ve Augustine'nin bu konuyla ilgili düşüncelerini tahmin ederek, tüm eski yaşamın ortadan kaldırılmasıyla kurtarılan günahın kalıtımından bahsetti - Mesih'le yeni bir hayata ölüm ve diriliş (vaftiz). St. Ambrose ayrıca Kutsal Ruh üzerine bir inceleme olan "Altı Gün", "Bekaret Üzerine" dört inceleme de dahil olmak üzere etik konularda denemeler yazdı.

Bununla birlikte, bu dönemin Latince "babasının" en eksiksiz resmi, hepsinin görkemli Augustine figürünün gölgesine düşmesine rağmen, daha önce iki kez bahsedilen Jerome of Stridon'un hayatı ve eseri tarafından verilmektedir. Zengin bir Hıristiyan aileden Dalmaçya'daki Stridon'dandı, Roma'da eğitim gördü, Aquileia ve Trier'i ziyaret etti ve 373'te Doğu'ya gitti. Antakya'da Jerome, geleceğin kafiri Apollinaris ile tanıştı, keşiş olmaya karar verdi, Chalkis çölüne emekli oldu, bir keşiş olarak yaşadı, İbranice ve Yunanca öğrendi ve bir ilahiyatçı olarak ün kazandı. Orada, çölde, sitemkar bir ses duydu: "Sen bir Hıristiyan değilsin, bir Ciceroniansın ..." Antakya'nın "Eski İznik" Piskoposu tarafından rahip olarak atandı ve kendisi Eski İznik Ortodoksluğuna bağlı kaldı. İkinci Ekümenik Konsil (381) sırasında Konstantinopolis'teydi ve burada İlahiyatçı Gregory ve Nyssa'lı Gregory'yi dinlerken, eskileri yetersiz Ortodoks görüşleriyle suçladı. 9 Bilimsel çalışmalarının meyveleri, Doğu keşişlerinin biyografileri, Eusebius Chronicle'ın Latince'ye çevirisi ve Origen'in Yeşaya ve Yeremya peygamberlerinin kitaplarındaki vaazları ve Kutsal Ruh Kitabı'nın Latince çevirisiydi. , Jerome'un Kör Didymus'un ( 310-395 ) eserinin çevirisi sayesinde bize ulaşan tek kişi, İskenderiye catechumens okulunu yöneten Büyük Athanasius'un halefi, Jerome dersleri uğruna İskenderiye'yi ziyaret etti. 10 Didymus gibi, Origen'in sadık bir hayranı olan Jerome, bir Origenist olmasa da, Origen'in destekçileri ve muhalifleri arasında ateşli bir tartışmaya tanık oldu. Jerome, Konstantinopolis'ten, Kıbrıslı Orijenizm karşıtı Epiphanius ile birlikte Roma'ya gitti ve burada Papa Damasus onu danışmanı yaptı. Roma'da, dindar dullar ve bakirelerden oluşan küçük bir çileci çevre onun etrafında toplandı, bilgili sohbetleri sevdiler, İbranice ve Yunanca öğrettiler ve İncil'den çeviriler yaptılar. Şam'ın ölümünden sonra, Jerome Beytüllahim'de yaşamak için taşındı, İncil'i tercüme etmesine yardım eden dullar ve bakireler çevredeki manastırlara yerleştiler, Origen'in Hexapla'sı İncil'i tercüme etme çalışmalarında yardımcı oldu. (16. yüzyılda, Trent Konseyi Vulgate'i tek dini çeviri olarak kabul etti). Jerome'un öğrencilerinden ve arkadaşlarından biri olan ve Origen'in On the Elements adlı eserinin Latinceye çevirisiyle tanınan Rufinus, Origen'den vazgeçmeye zorlandığında, Jerome, Rufinus'a Karşı bir inceleme yazdı. Yahudi topografyası (Eusebius'un Onomasticon'unun bir revizyonu) ve Yahudi isimleri (Philo'nun Origen'e dayalı bir revizyonu) üzerine çalışmalar, İncil yorumcularına yardımcı olmak için yazılmıştır. Jerome'un dogmatik eserlerinin içeriği ağırlıklı olarak polemiktir. Hıristiyan etiğine ilişkin sorular esas olarak mektuplarda açıklanmaktadır.

Bu nedenle, 4. yüzyılın Latin patristiğinin en büyük temsilcilerinin yaşamının bilinen gerçeklerinin ve koşullarının üstünkörü bir listesi bile, Augustine'nin eski çağdaşları buna tanıklık ediyor, Latin patristiğindeki bazı karakteristik farklılıklar hakkında konuşabiliriz. Bu sefer, yalnızca herkesin karşı karşıya olduğu ve hem Doğulu hem de Batılı tüm Hıristiyan yazarlar ve figürler tarafından anlaşılan sorunların, soruların, konuların ve görevlerin ortaklığını gözden kaçırmadan. Bu temaların ve sorunların ortak noktası, bu ontolojik karışıklık, yani, kitle bilincinde kök salan Hıristiyan fikrinin hem nedeni hem de sonucu olan varlık anlayışındaki düpedüz tektonik kaymalar tarafından belirlendi. Toplumun felsefeci kısmına gelince, bunu tekrar hatırlayalım, kafasında birbiriyle neredeyse uyuşmayan iki şeyi, "Atina" ve "Kudüs"ü, iki zıt ontolojiyi birleştirmesi gerekiyordu. Biri öz hakkındaki "tefekkür" sorusu (nedir?), diğeri - nasıl olunacağı ve ne yapılacağı hakkında "varoluşsal" soru tarafından dikte edildi. İlk üretilen tanımlar, ikincisi - zorunluluklar (emirler). Birincisi, ilgisiz tefekkür ön plana koydu, ikincisi - bir eylemin gerekliliği. Bu nedenle, gördüğümüz gibi, en büyük Hıristiyan düşünür olan Origen, sonunda teolojisini "özün logolarına" tabi kıldığından bir sapkın oldu. Eğer Tanrı özünde bir yaratıcıysa, o her zaman bir yaratıcıdır ve yaratmaktan başka bir şey yapamaz. Özgürlük yaratığın özünde mevcutsa, "evrensel kurtuluş"tan sonra bile daima onunla kalacaktır. Bu, her şeyin normale dönebileceği anlamına gelir... Ve sonuçta, insanın özgürlüğünde tanrısallığını gören, "İlkeler Üzerine" üçüncü kitabının tamamını özgürlüğe adayan, sadece herhangi biri değil, Origen idi ve bu kitap özellikle Kapadokyalı babalar tarafından, onun "Philokalia" da dahil olmak üzere takdir edildi. Origen'in Eski Niken Büyük Athanasius tarafından "düzeltildiğini" hatırlıyoruz, elbette, Origen'i düzeltmekle değil, Arius'u nasıl çürüteceğimizi düşünerek: doğayı (öz) ve iradeyi ayırdı. Baba Tanrı, Oğul'u doğası gereği doğurur ve bu nedenle Oğul, Baba ile aynı öze sahiptir ("subordinatizm" yoktur), ancak dünyayı kendi iradesiyle yaratır, yani (bu sonuç, Tanrı'nın gelişimi için büyük önem taşıyacaktır). yeni vokal bilimi) onu istediği ve istediği gibi yaratır ve hiç çalışmayabilir. "İradeyle yaratma"nın logosu eylem yasasıdır. Hıristiyanlığa geçmek aynı zamanda bir eylemdir, bir anlamda geri döndürülemez bir dönüşümdür: kişi geçmişten “dışarı çıkmalı”, “yaşlı bir Adem” olarak ölmeli, Mesih'te yeniden doğmalıdır. Kesinlikle bireysel, kişisel bir eylemle ilgilidir, kişinin kendi kararıyla karar verilir ve bir klana, bir halka, hatta seçilmiş bir kişiye ait değildir. Bu nedenle, "ne Yunan ne de Yahudi vardır." İşte bu yüzden kötülüğe özgürlük için bir bedel olarak dünyaya "izin verilir". Et, madde, "etik açıdan tarafsız" olduğu ortaya çıkıyor, kendi içinde ne kötü ne de iyi, tam tersine oldukça iyi. Tanrı da bir eylemde bulunur: dünyayı yaratır ve Oğul'u fedakar ölüme gönderir: lütuf olmadan kurtuluş yoktur, bu da kişiyi kendi başına karar verme ve kendi başına hareket etme ihtiyacından kurtarmaz ... Mitolojik ve felsefi kozmos titreşir, zamansız bir noktadan açılır ve onun içine katlanır. Hıristiyan düzeni tarihin düzenidir, 11 tarih, elbette, eskatolojik, sonları buluşturmak, ama bir gün. Zaman ve özgürlük sorunu, bir eylem fikrine dayanan bir Hıristiyan ontolojisinden doğar ve bu soru özellikle "Batı" değildir, Doğu'da ortaya çıkar ve Batı tarafından benimsenir, elbette, elde edilir. aynı zamanda, öncelikle Augustine sayesinde - özel bir "Batı" tonu.

Augustine, hem dar hem de geniş anlamda Batı Hristiyanlığının babasıdır. Augustine figürü tüm Batı geleneğinin merkezinde yer alır. Onun teolojisi, eski mirasın Hıristiyan tarihselciliği veya "geri dönüşü olmayan dönüşüm" (başkalaşım) ruhu içinde yeniden işlenmesidir. İki ana eseri, özünde, iki dönüşüm "tarihi"dir: kişisel ("İtiraf") ve evrensel ("Tanrı'nın Şehri Üzerine").

Ambrose'un vaazları ve annesiyle iletişim, Augustine'i Hıristiyanlığa dönüştürmek için hazırladı; bu, St. Paul, Ambrose Simplician'ın itirafçısı tarafından Augustine'e transfer edildi. Dönüşümün kendisi "İtiraf" (8, 12, 29) bölümünde açıklanmıştır. 386 sonbaharında, Augustine öğretmenliği bıraktı ve arkadaşının banliyö mülküne taşındı ve burada "Akademisyenlere Karşı", "Sipariş Üzerine", "Kutsanmış Yaşam Üzerine" diyaloglarını yazdı. Ertesi yılın baharında Mediolan'a döndü ve vaftiz edildi. Afrika'ya dönmeye karar verdi, ancak annesi liman kenti Ostia'da öldü ve Augustine, görünüşe göre "Özgür İrade Üzerine" diyaloğuna başladığı Roma'da neredeyse bir yıl kaldı. 14 391'den beri, Hippo'da bir hazırlayıcı olan Augustine, Maniheistlere karşı yazıyor, Donatistlere karşı mücadeleye başlıyor. 15 Ölmekte olan Hippo Piskoposu Valerius onu halefi olarak atadı ve 395/96 kışında Augustine piskoposluğa adandı. O zamandan beri Augustine, zamanını resmi görevlerinin yerine getirilmesi ile akademik faaliyetler arasında bölüştürüyor. Piskoposluğunun ilk yıllarında, "Hıristiyan Doktrini Üzerine" adlı bir tez üzerinde çalıştı, 397'den itibaren "İtiraf" yazdı. Yaklaşık 399'da, üzerinde yirmi yıl sürecek olan "Üçlü Birlik Üzerine" adlı bir tez yazmaya başlar. "Tanrı'nın Şehri Üzerine" yazma fikrinin, o zamanlar dünyayı sarsan bir olayın etkisi altında Augustine'den geldiğine inanılıyor - Roma'nın Alaric Vizigotları (410) tarafından ele geçirilmesi. Sonra Augustine Pelagianizm ile mücadele eder, 16 daha önce başlamış olan işleri bitirir, "Revizyonlar" yazar. Ömrünün son yirmi yılı bu işlerle geçmiştir.

Bildiğiniz gibi, "Yöntem Üzerine Söylem" in yayınlanmasından sonra R. Descartes, Andreas Colvius'tan ana konumunu - cogito ergo sum - St. Augustine. Mektubu aldıktan sonra, Descartes şehir kütüphanesine gitti, belirtilen "Tanrı'nın Şehri Üzerine" kitabını aldı ve orada ilgilendiği yeri buldu: Si enim fallor, sum (Yanılıyor olsam bile, hala varım) . Bir yanıt mektubunda, muhabire teşekkür eden Descartes, düşüncesinin kilisenin babasının düşüncesiyle örtüştüğünden duyduğu memnuniyeti dile getirdi, ancak Augustinus'ta bu hükmün Teslis'in imgesi olarak ruh doktrininin temeli olarak hizmet ettiğini belirtti. O, Descartes, yardımıyla ruh ve beden arasındaki temel farkı kanıtlar.

Augustinus'un yazdığından bu yana on iki yüzyıl geçti ve şimdi Descartes "aynı" apaçık ilkede "Hata yapıyorum (şüpheliyim, sanırım) - varım"ı Augustine'den başka bir şey olarak görüyordu. Bu farklılıkta, zihnin "çağsal" görüntüleri bizim için ete bürünür. Ama biz başlıyoruz anlamak J.F. Lyotard'ın "Augustine'in İtirafı"nın (1997) son ve bitmemiş kitabının kanıtladığı gibi, hem Descartes'ı hem de Augustine'i elbette kendi yolumuzda anlıyoruz, kendimizi hem Descartes'tan hem de Augustine'den uzaklaştırarak ve garip bir şekilde onlara yaklaşarak. Lyotard şöyle der: "İtirafımın, hikayemin ve yansımamın eseri sadece size ait olduğu için bana aittir." 17 Augustine için bu "sen" kim? yeniden anlatır Lyotard? Tabii ki, Tanrım. Lyotard için aynı zamanda mezmur yazarı, invocatio şairi, soruları sorularla yanıtlayan, hem "Mezmurun Yakın Doğu poetikası"nın hem de felsefi söylemin taleplerine uyan Augustinus'tur. Augustine, işimin senin işin olduğunu söylediğinde Lyotard'dan bahsediyor. Ve burada önemli bir şey görüyoruz. Ne? Ve "yazarlık" hakkındaki fikirlerimizin, ortak yeni Avrupa "yaratıcı konu" fikrine kıyasla biraz değiştiği gerçeği. Gerçekten de, çok uzun zaman önce değil - ve bu "yakın zaman" hâlâ kanımıza işlemiş - kendini bir yazarla özdeşleştirmek, özgünlüğün kaybıyla eş tutuluyordu, sözde "kimliğin poetikası" geçmişin bir aksesuarı olarak kabul ediliyordu - yani, Ortaçağ. Bugüne kadar, bilimsel dereceler yarışması için sunulan bilimsel makalelere "yenilik" gerekliliği sunulmaktadır. Sanki yenilik, insanın ne hakkında yazdığını anlaması gerektiği gerçeğinde yatmıyormuş gibi. Ve anlamak, zaten anlaşılmış olan şeyi her zaman anlamaktır, kendi başına anlaşılmalıdır ve bu nedenle sonuç asla aynı olmayacaktır. Anlamak, esasen, aslen "orijinaldir". Başlangıca geri döner. Zamanımızda, bu "kökene dönüş", "yapıbozum" olarak algılanır. Ortaçağ özdeşlik poetikasında, tüm auctoritas ya da etki, önem, güç, Yaratan'dan (yazar) ve yalnızca "otorite sahibi" olan tüm diğer güçlerden geldiği anlamına geliyordu. "Yaratıcı öznenin poetikası"na gelince, kaynağı romantik deha kavramıydı.

Augustinus, ara sıra yaptığı göndermelerle Batı geleneğini şekillendiren büyük şahsiyetlerden biridir. Mesele Orta Çağ ile sınırlı değildir. Anladığımı zamanında anlamaya çalışır - böylece kendi ve zaman (yani, zamanı ilerletmek) - Augustine, tekrar tekrar üstlenilir ve elbette, öncelikle zamanın kendisini anlamakla ilgilidir. Husserl, zaman sorunuyla uğraşan herkesi İtiraflar'ın birçok kez yeniden üretilmiş ünlü sorusunun sorulduğu 11. kitabını yeniden okumaya davet ediyor: Zaman nedir? Bana soru sorulana kadar cevabı biliyor gibiyim ama soruyu soran kişiye zamanın özünün ne olduğunu açıklamak istersem, kaybederim. 18

Augustinus'un bu pasajı, haklı olarak, esasa ilişkin daha ayrıntılı bir görüşmeye bir tür ön hazırlık olarak görülüyor. Bununla birlikte, önsözün kendisi, yaygın olarak "kişisel tarihselcilik" olarak adlandırılan şeyin özünü en iyi şekilde ifade eder. Giriş'te (Bölüm I) daha önce bahsedildiği gibi, asıl mesele Augustinus'un zamanın özünü (nedir?) zamanın varlığından hiç şüphe etme: geçmiş artık yok, henüz bir gelecek yok ve şimdi, artık orada olmayanla henüz olmayan arasındaki anlaşılması zor bir çizgi. Bütün mesele şu ki, Augustine saati soruyor. retorik olarak . Paul Ricoeur, 1985 tarihli harika Temps et Recit adlı çalışmasında bundan bahseder (Zaman ve Anlatı'nın Rusça çevirisi, 1998) 19

Patristikte - sadece Batı (Augustine'e göre) değil, aynı zamanda Doğu'da (Orijenizm eleştirisi ve Neoplatonistlerden ayrılma ile bağlantılı olarak) - zamanın geri döndürülemezliği, temellerden bahsettiğimiz için ana sorunlardan biridir. eski, pagan ontolojisinden farklı yeni bir ontolojinin Augustine zaman sorununu çözmez ve Descartes neredeyse hiç konuşmaz, bu tür sorular üzerinde - örneğin, dünyanın sonluluğu ve sonsuzluğu hakkında - "onları icat edenlere" bulmacalar bırakır. Yine de her ikisi de zamanı yeniden yaratır, her biri kendi tarzında yeni bir zaman yaratır: biri - Batı Orta Çağlarının zamanı, diğeri - Yeni Zaman.

Augustine zamanı soruyor retorik olarak . Retorik olarak sormak, cevaptan kaçınmak anlamına gelmez. Retorik bir soru, sorgulayanın özel durumuna yapılan bir itirazdır. İşte buradayım, "içeriden" zamanı soruyorum. Ve zamanın özü gözümden kaçsa da (bu konuda herhangi bir şüpheye mahal vermemek için bir kez daha tekrarlıyoruz: Augustinus zaman sorununu çözmez), bu soru olmadan ruhum için kendim yoktur. var yalnızca bu sorunun esnetildiği kadar, zamanın özü sorununun ürettiği "ruhun esnemesi" olarak, ki (zamanın özü sorunu) vebeni zamana bırakır. Saati sormazsam durur, gerçekleşmez (ve ben de yapmayacağım). Hikayeler, yani geçici hakkında inci olay, başlangıcı ve sonu ile zamanın olayı olmayacaktır.Çok zaman sorunu, antik filozofun aksine, bir eylemle başlayan ve bir eylemle biten bir ontoloji çerçevesinde düşünen bir Hıristiyan düşünürün sorunudur.

Zamanın tersinmezliği sorunu neden Hıristiyan ontolojisinde ana sorunlardan biri haline geldi ve neden zamanla bağlantılı bir edimin ontolojisinden bahsetmek gerekiyor? Çünkü zamanın bu tersine çevrilemezliği ancak eylemde ve onun aracılığıyla ortaya çıkar. Ve ontoloji bir edimle başlamadığı sürece, her şey "tam döngüsüne dönebilir". Ama "kötüler daireler çizerek dolaşıyorlar..." diyecektir Augustine (Tanrı'nın Şehri Üzerine, 12:14). O zamandan beri mükemmelliğin sembolü olarak kalan daire, aynı zamanda kötülüğün mükemmelliğini de sembolize ediyor (Dante'de Cehennem çemberleri).

Öncelikle S.S.'nin sözlerine tüm dikkatimizi verelim. Averintsev, antik çağdan Orta Çağ'a ve Orta Çağ'dan Yeni Çağ'a geçişte süreklilik faktörü olan retorik ilke olduğu gerçeğinden yola çıkıyor. S.S.'de Averintsev'in adı verilen küçük bir makalesi var. 20 Bu makale mütevazı görünüyor, ancak yerine çok şey koyuyor. Retorik, mantığın bir korelasyonu olarak kabul edilir. Neden burada süreklilik faktörü denilen şey tam olarak retorik ilkedir?

Bunun sadece retorikle ilgili olmadığını, retorik ilkesiyle ilgili olduğunu, yani retoriği retorik yapan şeyin, ona retorik niteliğini kazandırdığını unutmayın. Retorik, bildiğiniz gibi, süslü konuşma bilimidir. (Bu, giriş dersinde zaten tartışılmıştı, ancak uzun zaman önceydi ve ana noktaları hatırlamanın zamanı geldi). Bir bilim olarak gerekli bir şeyi ortaya çıkarır: Güzel konuşmanın kuralları, teknikleri ve normları. Ancak retoriğin "ilkesi", yani "başlangıcı", diğer "pratik" bilimlerin (Aristoteles'e göre, eylem ve üretim bilimleri) ile aynıdır. Onlarda belirli bir zorunlulukla uğraşıyoruz (aksi takdirde, bunlar ne tür bilimlerdir?), ama tefekkür bilimlerindekiyle aynı türden olmayan bir zorunlulukla. Bu ne tür bir zorunluluktur ve neden yine Aristoteles'e göre "daha az zorunluluk"tansa "tefekküre dayalı", teorik bir zorunluluktur? BTseçme ihtiyacı bu nedenle, böyle bir olasılık, gerçek fırsatneden pratik bir bilim olarak retoriğe "olasılığın mantığı" deniyor? "Eylem" ve "yaratma" bilimlerinde seçim zorunluluğu hakimdir, çünkü eylemde bulunma ve yaratma, seçim yapmadan yapılamaz. Konuşma bu şekilde dekore edilebilir, ancak başka türlü olabilir. Bunun nasıl yapılacağı nihayetinde konuşmacıya kalmış. En iyisinin ne olduğunu bilir. Neden bu şekilde daha iyi, o, genel olarak bilmiyor. Ve bu seçim zorunluluğu gerçek bir olasılıktır, bir olasılıktır. eylemler, yani özgürlüğün gerçekliği.

Bu gerçeğe denir deneyim . Ve deneyim, hareketlerde maharet ve tedbirdir, becerilerin verdiği güvendir, ama aynı zamanda deneyime açıklıktır, hatta her şeyden önce deneyime açıklıktır. Deneyim benzersiz olarak tekrarlanır. Fikir tersinmezlik zaman buradan akar. Bir eyleme karar verdikten ve bu şekilde davrandıktan sonra, kişi "geri hareket edemez", sadece geri çekilebilir, ancak geri çekilme zaten eylemden "sonra" olacaktır, çünkü o da bir eylemdir. Aynı şekilde, söylediğimizde hakim , bir yargıda bulunun, örneğin konuşup konuşmamaya karar verin ve, karar vermek kendi kararımızı seslendirin, artık onu çalamayız: söz serçe değildir...

Seçime ve karara dayanan, yani talep etmeye dayanan retorik sanatının (techne, ars) aksine. işler , düşünceye dalmış filozoflar tarafından keşfedilen logos (oran), herhangi bir eyleme bağlı değildir, ebedidir. Daha doğrusu, zaman dışıdır, çünkü en yapı seçim veya yargı-yargı eylemi. İşte bundan ibaret meta metafiziğin fizikselliği veya tefekkürü. O varsayar meta konuşmalar ve eylemlerle ilgili konum, gerekli yapı veya biçimlerin "görünür" hale geldiği bir konum. Böyle olunca bu yapı seçili değil . Konuşmaya veya susmaya karar verebilirsiniz, ancak konuştuktan sonra, konuşmanın veya yüklemin yapısı hakkında hiçbir şeye karar vermekte artık özgür değiliz: bir şey hakkında bir şeyler söyleyeceğiz, konulara yüklemler ekleyeceğiz ... Eğer konuşma, karar, harekete geçmek - bir dereceye kadar bizimki ("bir dereceye kadar" burada, gerçek çözümün olmadığı yerde olduğu anlamına gelir. biz karar veririz ve biz karar verilir: kararımız bizi "karar verir", bizi yaratır), o zaman konuşmanın, kararın ve eylemin temel yapısı bize bağlı değildir, onu değiştirmeden, hatta belki de hakkında hiçbir şey bilmeden yeniden üretiriz. Bu "teorik", yani tefekkürde algılanan - "teori" - zorunluluk mutlaktır, her türlü çözümü dışlar. Ne kadar uğraşırsan uğraş, etrafından dolaşamazsın. Ve onun hakkında hiçbir şey bilemezsiniz: bundan ne soğuk ne de sıcaktır. Bu "gerekli" logolar varlık miras alınmaz, benimsenmez, bir gelenek oluşturmaz: her zaman ve her yerde bir ve aynıdır. Aristotelesçi "akıl hocaları" tarafından "nedenlerin bilgisi" olarak anlaşılan ve böylece usta zanaatkarların üzerine çıkan oydu. Bu Logos, Platon'un "Devlet"in VII kitabında bahsettiği, Sokrates'in "parmaklarda" Glavkon'a varlık bilimini sayma bilimi olarak açıkladığı, varlıkların aynı ebedi "hesabı"dır.

Ardışıklık mantığı aynı zamanda seçim mantığıdır, olasının mantığıdır. Neden başka bir rol modeli değil de bunu seçiyoruz - bilmiyoruz; "biz seçiyoruz" yerine "seçiyoruz"; post factum olmasına rağmen, seçimimizi haklı çıkarmaya çalışıyoruz. Pratik deneyim alanında karar verdiğini hatırlayın. Retorik her zaman özgünlüğü öğretmiştir. Bir retorik figür mutlaka bir keşiftir, aksi takdirde süslemez, konuşmayı bozar. Apologlar ve kilise babaları tarafından alınan retorik-sofistik eğitim, antik çağlardan Orta Çağ'a geçişte sürekliliği sağlamıştır.

Retorik beceriler, yeni şarapla doldurulmuş eski şarap tulumlarıdır. Canlı bir örnek, antik retoriğin tüm kurallarına göre Helen bilgeliğini ezen Tertullian'dır. Ama sadece "körükler" değil: Apolog, pagan bilgeliğinin bir "yapısökümünü" üretir, böylece onun imgesini "inşa eder" - kendisinin de bir parçası olduğunu hissettiği Hıristiyan bilgeliğinden farklı bir imge. Bu yapıbozum, söylendiği gibi tektonik kaymaları varsayar. Pratik gereklilik (otorite mantığı) ile karşılaştırıldığında, tefekküre dayalı gereklilik (tanım mantığı) arka planda kaybolur. "Teori", özünde "pratik" olarak ortaya çıkıyor. Bir pagan filozof öz nedir diye sorduğunda, tahmin edilebileceği gibi, gerçekten de kendini düşünerek mutlu bir zihin hayatı yaşar, çünkü onun için en iyisi tefekkür pozisyonudur. Gerçekten de, işaret ettiği bu "ne"den uzaktır: - "budur" (kaynıyor, seğiriyor, titreşen varoluş). "Nedenini biliyor". Otorite mantığına göre yaşayan Hristiyan ilahiyatçı, retorik olarak sorar; sormadan önce, hata yapmak günaha düşmek anlamına geldiğinden, Birinci İlke'ye "çağırır" (poetics invocatio). Kaderim karara bağlı ve o ölçüde olacak benim ve hakkım, ki reddettim kendimden, böylece ilk kez kendin olmak kendileri (dünyevi zamanın geri döndürülemezliğinin kaynaklandığı Hıristiyan "dönüşüm").

"Bu nedir?" sorusu arka planda kaybolur: ilkinde - "Ne yapmalıyım? Nasıl olmalı?". Öz hakkındaki düşünceye dayalı soru, "demiurjik" (el sanatları) sorusuna kıyasla ikincil kalıyor. Bu ontolojik bir değişimdir, farklı bir varlık anlayışıdır. Varlık (yaratıklar) bir buyruk ile başlar. Augustinus'u sorgusuz sualsiz bir otorite olarak gören Canterbury'li Anselm'e göre, dünyanın yaratılışı "şeylerin söylenmesi"dir (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Olsun, yaptı ve oldu, - 13. yüzyılda Augustine'in en sadık takipçilerinden J.F. Bonaventure, yaratılış hakkında şöyle diyor: 21 dil ile başlar. Yaratığa yönelik konuşma da bir emirdir: "Yap, yapma!" (Peygamberler tarafından nakledilen emirler, ahitler). Ve Yaradan'a hitap eden sözler de emirdir, ancak istektir: "Rab, ver, izin ver, merhamet et!" Ve ne zaman sorulması gerekir?", Hıristiyan yazar "zorunlu varlık"ın önceliğini ve soyut tefekkürin ikincil doğasını hatırlar. kişisel çaba konsantrasyon, dikkat (niyet) "unutkanlık", dağılma (distentio), Neoplatonik "exodus" (proodos - sudur, birinden ilerleme, dağılma) ve "dönüş" (epistrophe) kavramlarına resmen karşılık gelen terimler, ama aslında başka içeriklerle dolu. Buna göre Plotinus'tan alınan 22 Augustine'de distentio animi - ruhun gerilmesi - terimi başka bir anlama gelir. Ama zamanla ilgili retorik sorusu kulağa şöyle geliyor: Zaman nedir, bilmiyorum, ruhun gerilmesi değil mi? Ve cevap, soru kadar önemli değil, çünkü eğer teoride zaman söz konusu kalır pratikte şüphesizdir, çünkü pratik sözdür ve her şey sözle başlar (rerum locutio) ve eğer konuşmalarda zaman varsa (ve şüphesiz orada da vardır, deriz ki: öyleydi, olacak, olacak), o zaman bu kadarı yeterli. ilk. "Bu dilsel bir deneyim (italikler benim. - A.P.) yokluk / zaman tezine bir ölçüde karşı çıkıyor - A.P. / "(zamandan bahsediyoruz ve anlamlı konuşuyoruz). 23

Dikkat-niyet, dikkat-konsantrasyon, Augustine tarafından sürekli olarak anlaşılır. bir çaba konsantrasyon, çünkü yaratık için "uyanıklık" her zaman sadece bir zorunluluktur, insan uyumaktan kendini alamaz, havariler bile uyuyakalmıştır. Ama uyuyamazsın: ruh uyanık, ama ten .., hayır, kötü değil, zayıf ve hiç de etten değil, bu arada tanrısallığı içeren özgürlükten günah insan, bu yüzden kötülüğe dünyaya “izin verilir” - tüm bunlar Augustine tarafından Doğu Babalardan parça parça da olsa bilinir. Bu nedenle, bir yaratığın uyanıklığı her zaman yalnızca az ya da çok bir dağılma derecesidir, dağılmayla, yani distentio animi, yani zamanla mücadeledir. sıkılık insan ruhu bellek (geçmişin şimdisi) ve beklenti (geleceğin şimdisi) arasındaki zamandaki uzantısını, aradaki (şimdinin şimdisi) anlaşılması zor çizginin gerçek zamansız şimdiki - ilahi varlığa tanıklık ettiğini gösterir. Onun imajı, Trinity imajı, gerilmiş-gerilmiş insan ruhudur. Hafıza bizim için varlığı korur (esse), dikkat bilgiyi üretir (burun), beklenti özlemden, arzudan (velle) bahseder. Ve bu, Üçlü Birlik'in görüntüsüdür, mükemmel örneğin mükemmelliğinden uzak, özsel Tanrı Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'un üçlüsüdür. 24 Bu "imgeleme" aracılığıyla, geçici ruh sonsuzlukta kök salmaktadır.

Augustinus zamanla ilgili sorusuyla kendini "her şeyi bilen" Platoncular ile zamanın varlığını inkar eden şüpheciler "arasında" bulur. Zamanın içinden zamanı sorgulayarak, kendi zamansallığını, yani ruhun esnemesinin açmazında ifadesini bulan sonluluğunu kavrar, zamanın özü hakkındaki soruya cevap veremez, çünkü zamanın kendisi zamandır, onun gerçekleşmesidir. Ruhun kasılması, yoğunlaşması onun genişlemesidir, distentio ve attentio zorunlu olarak birbirini varsayar. Şüphecilerin argümanı, hiç zamanın olmadığı gerçeğine dayanıyor. Aporetik düşünme tarzı, bu argümantasyonun aksine, "kalıcı bir kesinliğe ulaşılmasını engellemez", ancak diğer yandan, Neoplatonistlerin tarzından farklı olarak, bu kesinlik nihai değildir: giderek daha fazla argüman gerektirir. doğrulamak için, "çözüm" tartışmadan ayrılamaz hale gelir. . 25

Bir insan pek çok şey hakkında soru sorar, özü de dahil, zamanın özü hakkında da ve aptalca sorsa ve cevaplarda yanılmış olsa bile, sorgulayan ve hata yapan bir varlık olarak var olduğu doğrudur - si enim fallor, sum , çünkü "eğer sen olmasaydın, hiç yanılmazdın" (De libero arbitrio, III, 7). "Tanrı var mı?" sorusuna (Evodius: Bu bile benim için sarsılmaz kalıyor, düşünmekle değil, inançla) Augustine yanıtlıyor retorik soru: var mısın? Olduğun apaçık ortada, yoksa sen olmasaydın varlığın senin için apaçık olmazdı. Bunu anlıyor musun? Açıkçası evet. Ve eğer anlarsan böylece yaşıyorsun, yani yaşadığını hissediyorsun, ki bunun için elbette var olmak gerekiyor.

Bu üç apaçık şeyden - olmak, yaşamak, anlamak, hangisi en değerlisi? - İkincisi, çünkü "hem taş hem de ceset var" ama bunu hissetmiyorlar, oysa yaşam zorunlu olarak yaşamın kendini algılamasıdır. Ama anlamak için hem var olmak hem de yaşamak gerekir, yani anlamak, akıl, yaratılışı taçlandırır. Ama akıldan daha yüksek bir şey var mı? Evet, gerçeğin kendisi, zihnin bir şeyi anladığında pay sahibi olduğu. 26

"İtiraf" ve "Tanrı Kenti Üzerine"de Augustinus'un cogito'su biraz farklı bir biçim alır - yukarıda tartışılan biçim: ruh, "Tanrı olmayan" dışsal şeylerin algılanmasından kendi kendini düşünmeye yönelir. ve kendini Tanrı'nın sureti olarak görür - esse, nosse, velle üçlüsü.

Augustinus'un "zamanın psikolojikleşmesi" olarak adlandırdığı şeyin, modern zamanlarda anlaşıldığı şekliyle psikolojiyle ve yeni Avrupa "öznelciliği"yle hiçbir ortak yanı yoktur, ancak genetik olarak yeni Avrupa öznelciliğinin, Tanrı hakkındaki pagan fikirlerin Hıristiyan dönüşümüyle ilişkilendirilmesi dışında. ruh. Ve A. Colvius'a verdiği yanıtta Descartes'ın kendi cogito'su ile Augustine'nin cogito'su arasındaki temel farktan çok doğru bir şekilde bahsettiği söylenmelidir: Augustinus bu ilkeye dayanarak ruh doktrinini Tanrı'nın sureti olarak inşa eder, ama ben, Descartes, ondan "gerçek" ruh ve beden farkı çıkarıyorum (hatırlayalım ki, farklılıkların skolastik tipolojisindeki "gerçek", "maddi" farktır, iki "şey" arasındaki farktır. biri diğeri olmadan var olabilir).

Aslında Descartes, ruh ile beden arasındaki gerçek farktan, kendisinin bir tür keşfi olarak söz ederken ne demek istedi? Skolastikler, ruh ve beden arasındaki farkı "gerçek" bir farkın örneği olarak tam olarak zikretmediler mi? İki cogito'nun -Augustine ve Kartezyen- birbirinden nasıl farklı olduğunu anlamak, Augustinus tarafından Batı için "programlanmış" ortaçağ olan iki "zihnin imgesi" ile Batı için yeni Avrupa, Kartezyen arasındaki farkı anlamak demektir. kökenleri. Ortaçağ dünyası, varlıkların hiyerarşisi (hiyerarşisi) dünyasıdır, basamakları itinerarium mentis in deum, ruhun Tanrı'ya çıkış yolu olan "metafizik yerlerin" merdivenidir. Geç antik çağda bu düzenin "verilmişliği", Orta Çağ'da gerçekliği haline geldi. Ancak, böyle bir düzen fikrine yol açan Yaratıcı'nın aynı temel "dünya dışılığı", onun yakın çöküşünü gizledi: Mutlak bir yaratıcı olarak Tanrı, dünyayı herhangi bir şekilde yaratabilirdi (Descartes'ın çizdiği gibi). rakiplerinin dikkatini çekmedi) ya da onu hiç yaratamadı. Kısacası, varlıkların metafiziksel olarak doğrulanmış bir düzeni olarak hiyerarşinin çöküşü, sekülerleşme dikey hiyerarşinin sonunda (Rönesans'ın sonunda) doğrudan bir perspektifle, ufukla ortaya çıkması gerçeğinden oluşan ; temelde bilinen bir dünyadan, temelde bilinmeyen, keşfedilebilir bir dünyaya dönüştü, dünya bir "resim" haline geldi. 27 Böyle bir sekülerleşme, hiçbir şekilde dinin (kendi kendine) ortadan kaldırılması değildi, tam tersine, yeni - yeni bir Avrupa- dindarlığının, dünya resmiyle, kültür dünyasıyla uyumlu bir dindarlığın oluşumuydu. Bu dönüşümler bağlamında, mekanizmanın temeli haline gelen düşünce ve uzam arasındaki gerçek farkın Kartezyen "keşfi" anlaşılmalıdır. 28

Augustinus'a göre, Üçlü Birlik'in bir imgesi olarak ruhtaki esse-burun-velle üçlüsü, ruhumuzun kendisinin ebedi kalıba yönelik bir özlem, benliğin belirli bir çabası (Rönesans hümanistlerinin ve Leibniz'in gelecekteki conatusu) anlamına gelir. paradoksu kendimizin yükselmesi olan, ama aynı Bonaventure'un da söyleyeceği gibi, bizi yükselten güç sayesinde. 29 Aslında bu paradoksal tezin gelişimi, ışığın geleneksel metafiziğinin versiyonlarından biri olan ilahi tarafından insan zihninin aydınlanması olan "aydınlanma" teorisidir. Kendi dışındaki "dış" duygularla çevrilen kişi, Tanrı'nın yarattığını, güzel bir dünyayı, tıpkı Büyük Basil'in Altı Günü'ndeki kadar güzel görür, ancak görür, çünkü zaten ilahi aklın ışığıyla "aydınlanır". , ve bu sadece Tanrı bilgisinin başlangıcıdır. kendine bakar. Ancak kendini gören ruh, modelden, özden veya nelikten sonsuz derecede uzak, kendisi için anlaşılmaz kalan bir görüntü görür. Bu kendini aşma, insan ruhunun özü, doğasıdır. Başka bir deyişle, diğer Kilise Babalarında olduğu gibi Augustinus'ta da "epistemoloji", aynı zamanda hem bir ontoloji hem de ahlaki - yaşam - bir görevdir (deyim yerindeyse varoluşsal bir buyruktur) ve Birinci İlke'nin üçlüsü yansıtılır. felsefenin fizik (ontoloji - esse), mantık (epistemoloji - burun) ve etiğe (velle) bölünmesi de dahil olmak üzere tüm evrende. 30

Bu tür Hıristiyan metafiziği, bir anlamda bizi Platonculuğun kökenlerine, Sokrates'in aklındaki "kendine özen"e geri döndürür, yurttaşlara ve yabancılara kendini bilme ihtiyacını açıklar. 31 Yetişkinliğe girerken öz bakıma ihtiyaç duyulur, bir şekilde eğitim eksikliğini ve genç bir adamı şehri yönetmek isteyen rakiplerine karşı mücadelede rekabetsiz hale getirebilecek diğer tüm eksiklikleri telafi eder. Özbakım, ana politik erdem olarak ortaya çıkıyor ve bilgeliği paylaşmaktan oluşuyor. Peki bilgelik nedir? Bilgide değil, daha çok bilinenden soyutlama yeteneğinde, bilginin yuvasına - ruha dikkat ederek. Ruhu nasıl görebilirsin? Burada vizyon metaforu devreye giriyor. Göz kendini sadece bir aynada veya... bir başkasının gözünde görebilir. Gözlerle buluşan gözler ruhu görür. Gözler ruhun aynasıdır. Görünmeyen şeyler gözlerde görünür - aşk ve nefret. Ve ruh kendini, ancak kendisine ve dolayısıyla içimizdeki ilahi olana yönelik bir bakışla görülebilen görünmez şeylerin bilgisi olarak bilir. Geleneksel öz bakım kısmen Platonik öğretilere, kısmen de pratik antik tıbba (diyetetik) çevrilmiştir. Hıristiyanlıkta, Augustinus'un özünü "kendi içine" girmekte ve "bilişsel" yön tarafından hiç sınırlanmayan kendini aşma zorunluluğunda gördüğü Hıristiyan çileciliği haline gelir. Fakat Hıristiyan “siyasi” bilgeliği ve erdemi, bir başka “benlik” ve başka bir “polis” için kaygıdır, Tanrı'yı hor görmeye başlayan öz-sevgi üzerine kurulmuş dünyevi olanı değil, üzerinde duranla ilgilidir. Tanrı'ya duyulan sevgi kendini küçümsemeye getirdi (Tanrı'nın şehri).

Hıristiyanlık için temel olan dünyevi olmama fikri, Augustine tarafından iki "şehir" doktrini olarak geliştirilmiştir - civitas dei ve terrena civitas. Dolaşımda eşleşirler. Hıristiyan ontolojisi bir dönüşüm ontolojisidir, yani bir eylemdir ve bir eylem geri döndürülemez zamana yol açar, bu yüzden bu ontoloji aynı zamanda tarih olur: tarih veya kişisel, bireysel (“İtiraf” çok fazla değildir. yeni, otobiyografik bir türün bir örneği, bir inanç itirafı olarak, protokol, işin yapısının kanıtladığı gibi, kişinin kendi itirazının bir kaydı: temyiz, bahçedeki bir sahne / kitap VIII / bu onun merkezi, gerçek “başlangıç” / sonsuzlukta, Büyük Basil'in “sekizinci günü” /, çocukluk olayları vb. / I ila VII arasındaki kitaplar / "akşam" başlangıcı, 32 zamansal, günahın uçurumu, "gözyaşı vadisi" ve tövbe, kitap IX hala biyografik / vaftiz /, ancak X'ten başlayarak zaten hafıza, zaman / XI / ve daha sonra Hıristiyan yaratılış doktrini hakkında " Altı gün") veya evrensel dönüşüm ("Tanrı'nın Şehri Hakkında"). İki hikaye - kişisel ve genel. Her ikisi de "dünyasaldır", "ebedi" kutsal tarihle ilişkilidir.

Bu ontolojide bir kişi esasen bir zorunluluktur, bu da bir kişinin kendisi olmasının her zaman kendinin üzerinde olması anlamına geldiğini ima eder; ve eğer bir kişi aynı zamanda bir varlık, bilgi ve sevgi üçlüsüyse ve etik, hedef belirleme ile ilişkili eylemi içeriyorsa, o zaman "yapan" zanaatkar, şair, sanatçı ...) onda "tefekkür eden" den ayrılamaz. Ancak, eylemin amaçları farklı olabilir. Sonuç uğruna hareket ederler ve aktivitenin sonucu veya ürünü (fructus), Augustine'e göre "kullanılmış" veya "kullanılmış" olabilir. Augustine şöyle yazar: "Meyve kelimesinin kullanımı ve faydanın (usus) kullanımı gösterdiğini ve aralarındaki farkın, kullandığımızın (fruor) başka bir şeyle ilgisi olmaksızın bize kendi başına zevk vermesi ve ne yaptığımızla ilgili olduğunu biliyorum. use (utor) başka bir şeye ihtiyacımız var.Bu nedenle, ezelî şeylerden yararlanma hakkını elde etmek için, geçici şeyler kullanmaktansa kullanılmalı. ("Tanrı'nın şehri hakkında". 11, 25). Dünyevi şehir "tüketim" üzerine kuruludur, kendini kullanmak için kullanır, bu kendini sevmektir, Tanrı'yı hor görmeye getirilir. "Geçici" şeylerin "kullanımı", Hıristiyanlığın kötü şöhretli "antinomizm"inin veya iki dünyada -gelecekteki dünya ve ölüm sonrası dünya- eşzamanlı varoluşunun kaynaklandığı konum ikiliğini yaratır. İki dünya ortadan kaldırılmış gibi görünüyor (“Yaşlı adamı terk edip kendimi topladım, böylece birini takip edeceğim”, “İtiraf”, 11, XXIX, 39), ancak bu hayattaki hedef olarak en kısa sürede geri yükleniyor. ulaşılmaz olduğu ortaya çıkar. Bu antinomianizm, ontolojik, epistemolojik ve etik bir antinomi olarak karakterize edilebilir. Onların gelişimi, geç patristik ve skolastisizmin ana içeriğini oluşturacaktır.

Ontolojik çatışkı, kendine eşitsizlikte (kendini aşma) kendine eşitlik paradoksunu tanımlar, temeli öz ve varoluş ayrımı olacak olan yaratılmış varlığın ve Yaradan'ın ontolojik ölçülemezliği doktrinine dönüşecektir. Özünde anlaşılmaz olan Tanrı, Augustinus'a Varolarak vahyolunmuştur ("Ve sen uzaktan ilan etmiştin:" Ben, ben varım. "- "İtiraf", 7,10,16; - Ör. sinodal çeviri: "Ben Siy'im" 33 ve skolastisizm kesin olarak kanıtlayacak Varoluş Tanrı, "adına" dayanarak. Epistemolojik çatışkı, antik çağda bilinen bilimsel cehalet paradoksunu en uç noktaya taşıyacak ve kanıta dayalı bilgi ve inancın koşulsuz önceliği ile kanıta dayalı bilgi ve inancın bir karşıtlığı olarak tartışılacaktır. Etik çatışkı, özgür irade ile kader arasındaki ilişki sorununda şekillenecektir. Augustinus'un bu konudaki konumu son derece açıktır: O zaman Tanrı'nın bir hizmetkarı olduğumda ("kendim" olduğumda, "kendim olmadığımda", Augustinus'un bir başka takipçisi olan Meister Eckhart'ın söyleyeceği gibi, Tanrı'nın hizmetkarı olduğumda özgürüm. tüm "kuvvetlerden", özlemlerden ve imgelerden ruh - sonuçta, Tanrı'nın en ufak bir görüntüsü sizin için tüm Tanrı'yı gizleyecektir - Sözün içinde doğmasına izin vereceğim). 34 İnsan, kalıtsal günahın yükü altındadır (vaftiz edilmemiş bebekler cehenneme gidecektir); insan kendi başına kurtarılamaz, sadece kendi gücüyle, lütfa ihtiyaç vardır (bizi yükselten güç sayesinde yükseliriz: bkz. "... Kendime döndüm ve Senin rehberliğinde en derinlerime girdim: Bunu yapabildim çünkü "Sen benim yardımcımsın, "-" İtiraf, 7, 10, 16) ". Bir yanda Pelagius ile, bir yanda Donatistler ile olan anlaşmazlığın anlamı budur. diğer: vaftiz değersiz bir bakanın elinden alınsa bile yeniden vaftiz etmeye gerek yok, -" onun için, geç AM Panchenko'nun dediği gibi, melekler hizmet eder.

Doğu ve Batı patristiğinin şüphe götürmeyen ortaklığı zemininde, eşit derecede şüphesiz özellikler bizim için öne çıkıyor. Batı için bunlar, Augustinus'un istisnai etkisi, kişiliğinin ölçeği ve öğretisinin özgünlüğü ile ilişkilidir. Öte yandan, etkisi, öğreti tohumlarının toprağa veya daha doğrusu bileşimi büyümelerine katkıda bulunan "topraklara" düşmesinden kaynaklanıyordu. Bu kompozisyon sadece substratum (metropolün Latin kültürü ve Yunan'dan farklı olan batı eyaletleri) tarafından değil, aynı zamanda üst tabaka (Batı'ya taşınan ve oraya yerleşen barbar kabileleri) tarafından da belirlendi. Augustinus'un kendisi, antik kültüre ait olmasına ve iyi bir eğitim almasına rağmen, felsefede bir amatördü, bir taşralıydı; yorulmak bilmeyen mizacı onu kendi içinden geçmeye, kendi deneyimini, tabiri caizse, varoluşsal olarak doğrulamaya ve onaylamaya ya da reddetmeye yönlendiren bir taşralıydı. onun bildiği tüm öğretiler, özellikle bilimde böyle bir kişisel "pratik" tutum, eylem ve eylemin dini baskınlığı ile çakıştığından. Ve Augustine yetenekli bir yazar olduğu ortaya çıktığından, sonuç, ikna ediciliği genel metafizik düşüncelere değil, Augustine'i okuyan herkesin düşünce deneyimini bir kez tekrarlamak zorunda kalması gerçeğine dayanan oldukça inandırıcı bir sentez oldu. onun tarafından yapılmış ve deneyimlenmiş, yeniden. endişe verici. Ve bunun için özel burs gerekli değildir. Augustine'de başka bir "psikolojizm" yoktur.

1 "Hıristiyanlığın eski eleştirmenleri" için bakınız: Ranovich A.B. Erken Hıristiyanlık tarihi ile ilgili birincil kaynaklar. Hıristiyanlığın Eski Eleştirmenleri. M., 1990.

2 "Gerçek ve gerçek düzensizliğe, erken Orta Çağ'ın (ve geç antik çağın - A.P.) kamu bilinci, spekülatif manevi düzene (he taksis, ordo), tabiri caizse, kategorik buyrukla daha büyük bir tutku ve enerjiyle karşı çıktı. ve kategorik düzen fikri, sipariş verme isteği<...>Ama düzen fikri yaşanmış<...>çok gergin çünkü emir onlar için "verilmiş" - ve "verilmiş" değildi".

3 Averintsev S.S. Yazarlık ve yetki // Averintsev S.S. Retorik ve Avrupa edebi geleneğinin kökenleri. M., 1996. S.76-100. "Yetki sahiplerinin düzeni" olarak ortaçağ dünya düzeni hakkında bkz.: S.S. Averintsev. Antik çağdan Orta Çağ'a geçiş döneminde Avrupa kültürel geleneğinin kaderi. // Orta Çağ ve Rönesans tarihinden. M., 1976. S. 17-64.

4 Meyendorff I. Patristik teolojiye giriş. 224.

5 Orası. Latince üçlü terminolojinin Yunanca ile uyumlaştırılması için ayrıca bkz: Boethius. Eutyches ve Nestorius'a karşı. // Boethius. "Felsefe ile Teselli" ve diğer incelemeler. M., 1990. S. 173-175.

6 Meyendorff I.. İngiltere. op. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barselona, 55. S. 230.

8 Hıristiyanlık. Brockhaus ve Efron'un Ansiklopedik Sözlüğü: 3 ciltte T.2. M., 1995. Makale "Mary Viktorin".

9 Meyendorff I.. İngiltere. op. 229.

10 Hıristiyanlık. Entler. sl. T.1. M., 1993. Yazı "Kör Didim".

11 Averintsev S.S. Evrenin düzeni ve tarihin düzeni. // Averintsev S.S. Erken Bizans Edebiyatı Poetikası. s.88-113.

12 Augustinus'un çalışmalarıyla tanışanlar için mükemmel bir rehber, A.A. tarafından hazırlanan "İtiraflar" baskısıdır. Stolyarov (giriş makalesi, kronolojik tablolar) M.E. - M., 1991.

13 Hıristiyanlık. Entler. sl. T.2. M., 1993. "Maniheizm" Makalesi

14 kronolojik liste Augustine'in eserleri, bkz. Augustine. itiraf. M., 1991. S.387-398.

15 Donatistler (Piskopos Donat adına), Roma'nın Afrika eyaletindeki (IV V) dini harekete katılanlar, aslen Hıristiyanlara zulüm sırasında doğmuşlar. Resmi Hıristiyan kilisesiyle farklılıklarının özü, zulüm sırasında kendilerini tehlikeye atan din adamlarının yaptığı ayinlerin reddedilmesi olan "seçkin bir psikolojiye sahip" (I. Meyendorff'un sözleriyle) bir mezhepti.

16 5. yüzyılın başlarında yayılan Pelagianizm (Pelagius adına, yaklaşık 360 ca. 418) öğretisi. ve Efes Konsili'nde (431) sapkın olarak mahkum edildi. Pelagianizm, bireyin ahlaki ve çileci çabalarını vurguladı ve günahın kalıtsal gücünü küçümsedi. Pelagius ile bir polemikte, Augustine'nin lütuf yoluyla kurtuluş doktrini doğdu.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Paris, 1977.

18 Augustine. itiraf. Kitap. XI.14.17.; E. Husserl. Derleme. T.1. Zamanın iç bilincinin fenomenolojisi. M., 1994. S. 5.

19 Riker P. Zaman ve hikaye T.1. Geçici deneyim açmazları. Augustine'in İtirafları'nın XI. Kitabı. M., 1999. S.15-41.

20 Averintsev S.S. Antik çağdan Orta Çağ'a ve Orta Çağ'dan Rönesans'a geçişte bir süreklilik unsuru olarak retorik ilkesi.// Batı Avrupa Ortaçağ Edebiyatı. Moskova Devlet Üniversitesi, 1985. S. 6-9. Ayrıca bkz. Averintsev S.S. Retorik ve Avrupa edebi geleneğinin kökenleri. M., 1996.

21 Canterbury'li Anselm. Monologion. 10.// Canterbury'li Anselm. Op. M., 1995. S. 52; J.F. Bonaventure. Ruhun Allah'a Rehberi. 1, 3. M., 1993. S. 53.

22 . Diastasis zoes (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). Hıristiyan bir çevrede diastasisin kullanımı Nyssa'lı Gregory'ye kadar uzanır. Bakınız: P. Riker. İngiltere. op., yakl. 43 s. 267.

23 Ricker P. İngiltere. op. 17.

24 "Hiç kimse onun yaşadığından/var olduğundan/hatırladığından, arzu ettiğinden, düşündüğünden, bildiğinden, yargıladığından şüphe edemez, çünkü şüphe ederse yaşar; şu andan itibaren şüphe ettiğinden şüphe ederse hatırlar; şüphe ederse, o zaman yaşar. şüphe ettiğini anlar; şüphe ederse kesinlik ister; şüphe ederse bilmediğini bilir; şüphe ederse, o zaman kimsenin ihtiyatsızca anlaşmaması gerektiğine hükmeder "(" Üçlü Birlik Üzerine ". X. 13). ). “Kendini şüpheci olarak tanıyan herkes, doğru bir şeyin farkındadır ve bu durumda kendisinin farkında olduğundan emindir ve dolayısıyla doğrudan emindir” (“Hak Din Üzerine. 39). Tanrı, yani, e. bu en yüksek Üçlü Birlik'in görüntüsü, ancak eşit değildir.<...>Çünkü biz de varız ve var olduğumuzu biliyoruz ve bunu varlığımızı ve bilgimizi seviyoruz. Bu üç şey hakkında<...>bir yalana aldanmaktan korkmuyoruz<...>Herhangi bir fantezi ve aldatıcı hayalet oyunu olmadan, benim için var olduğumdan, bunu bildiğimden, sevdiğimden son derece emin. Akademisyenlerin bu gerçeklere itiraz etmesinden korkmuyorum, ya aldatılıyorsan? /Quod si falleris?/ Aldandıysam, bu yüzden zaten varım. /Si enim fallor, sum./<...>"(" Tanrı'nın şehri hakkında, 11, 26).

25 Riker P.. İngiltere. op. 16.

26 Özgür İrade Üzerine (De libero arbitrio). II,2.

27 Heidegger M.. Dünya resminin zamanı.// Heidegger M.. Zaman ve varlık: Makaleler ve konuşmalar. M., 1993. S. 41-62.

28 Dünyanın bir "resme" dönüşmesiyle bağlantılı mekanizma hakkında daha fazla bilgi için bakınız: Pogonyailo A.G. Petersburg, 1998.

29 Bonaventure J.F.. Ruhun Tanrı'ya giden rehberi. 1.17 Aralık op. S. 49. Bkz. Dante: "Ey Beatrice, sana olan sevgisinden dolayı günlük gerçekliğin üzerine çıkan kişinin çabasına yardım et" (Ad. 2, 103); veya Petrarch: "İnsan, uçmak için bir kuş gibi, çaba için doğar" ("The Book of Everyday Affairs", XXI, 9, 11).

30 “Çünkü bir insan öyle bir şekilde yaratılırsa ki, kendisinde üstün olan şey aracılığıyla her şeyi aşana, yani tek, gerçek, çok iyi Tanrı'ya ulaşabilir, onsuz hiçbir tabiatın var olmadığı, hiçbir doktrinin geliştiremediği Tanrı'dır. ve hiçbir uygulama herhangi bir fayda sağlamaz; o zaman bizi aramamızın nesnesi olması gereken O'dur: çünkü her şey O'nda sağlanır ve bilginin nesnesi, çünkü O'nda bizim için her şey güvenilirdir ve hedefimiz O'dur. aşk, çünkü O'nda her şey bizim için harikadır". (Tanrı'nın şehri hakkında. 8:4.)

32 Yaratılışın ilk gününün İncil'de neden ilk değil, "bir" ("Ve akşam oldu, sabah oldu, bir gün") olarak adlandırıldığını açıklayan Büyük Basil, Hıristiyanlıkta zamanın çift sayımı hakkında yazıyor - Bir günle dolu, kendine yedi kez dönen, geri dönüşü olmayan tarihsel ve "ebedi" bir hafta: "Çünkü öğretilerimize göre, Mezmur yazarının sekizinci dediği o akşamsız, ardışıksız ve sonsuz gün de bilinmektedir (Mezmur 6: 1)<...>"(Shestodnev Üzerine Konuşmalar. İkinci konuşma. / / Büyük Babamız Basil'in azizlerinde olduğu gibi kreasyonlar. Bölüm 1. M., 1845. Repr. ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 Bu vesileyle, bkz. S.S. Averintsev'in yorumu: "Platon'un felsefi dininin mutlak'ına "esas olarak var" (to ons on), İncil inancının mutlak'ına "yaşayan Tanrı" ("hj") denir. Ortaçağın tüm felsefeci ilahiyatçılarını memnun edecek şekilde Septuagint denilen şeyi yaratan çevirmenler, İncil'deki tanrı "hh sr hjh"nin (Çıkış, bölüm 3, v. 14) ünlü öz tanımını aktardılar. Yunan ontolojizminin terimleri: ego eimi o on ("Ben Birim") . Ancak İbranice hjh fiili "olmak" değil, "etkili olarak mevcut olmak" anlamına gelir.<...>"- S.S. Averintsev. Retorik ve kökenler ... S. 59.

34 Meister Eckhart. Manevi vaazlar ve akıl yürütme. M., 1912. Cumhuriyet. ed. M., 1991. S. 11-21. Karşılaştırın: "Kendinizi ve dıştaki her şeyi kaybettiğinizde, onu gerçekten bulacaksınız." (age., s. 21).

İlginizi çekebilecek diğer çalışmaların yanı sıra
47708.		ÇALIŞMA ALANINDAKİ HAVADAKİ TOZ VE GAZ İÇERİĞİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ	751.5KB
	ÇALIŞMA ALANINDAKİ TOZ VE GAZ HAVANIN DEĞERLENDİRİLMESİ Laboratuvar çalışması için yönergeler No. 2 Kostroma KSTU 2011 UDC 658. Çalışma alanının havasındaki toz ve gaz kirliliğinin değerlendirilmesi: laboratuvar çalışması için yönergeler No. 2 T. Kimyasallarla hava kirliliği çalışma kapasitesinin sağlığı ve işçinin verimliliği üzerinde zararlı bir etkisi vardır Laboratuvar çalışmalarında 220 V şebeke ile çalışan cihazlar ve cihazlar kullanılır: toz oluşturmak için toz haznesine sahip bir stand ...
47710.		Düzenleyici yasal düzenlemelerin yolsuzlukla mücadele uzmanlığı	55.52KB
	Bu çalışmanın amacı, düzenleyici yasal düzenlemelerin yolsuzlukla mücadele uzmanlığının teorik temellerini incelemek, özelliklerini analiz etmek, bu uzmanlığın özünü ve ilkelerini dikkate almak ve ayrıca Rusya Federasyonu'ndaki uygulanmasıyla ilgili pratik sorunları belirlemektir.
47711.		METODOLOJİK TALİMATLAR. YÜZEY MÜHENDİSLİĞİ VE AÇIKLAMALAR	621.5KB
	Metodik talimatlar, pratik sınıflarda çözmek ve bağımsız çözüm için problemin yüzeyleri ve gelişimi konusunda teorik materyal içerir. YÜZEYLER 1. Yüzey çerçevesi Herhangi bir şekildeki teknik nesneler, sınırları yüzey olan çeşitli geometrik cisimlere bölünebilir.
47712.		ARAÇ SETİ. SİSTEMLERİN BİLGİSAYAR SİMÜLASYONU	130.5KB
	Ek olarak, bir konu seçerken, sistemlerin makine uygulamasının özellikleri, bilgisayar zamanının uygulanması için izin verilen makine kaynaklarının maliyeti ve bunların yürütülmesi için RAM modellerinin, etkileşimli bir mod düzenleme olasılığı ile dikkate alınır. aktif asimilasyon için özellikle önemlidir teorik malzeme modern bilgisayarlarda pratik modelleme becerilerinin disiplini ve yoğun edinimi. Bilgi işlem sistemi, bir multipleks kanalı ve üç bilgisayar içerir. Sonra işlemek için bilgisayara giderler ...
47713.		Metodik ifadeler. Entelektüel gücün yasal düzenlemesi	269KB
	Hakemler: Azimov Chingizkhan Nufatovich Ukrayna Hukuk Bilimleri Akademisi Üyesi Ukrayna Mühendislik Bilimleri Akademisi Akademisyeni Ukrayna Devlet Ödülü Sahibi Profesör Hukuk Bilimleri Doktoru Ukrayna Ulusal Hukuk Akademisi Medeni Hukuk Bölümü Profesörü Yaroslava mudrigo; Kroitor Volodymyr Andriyovich İçişleri Üniversitesi Medeni Hukuk Disiplinleri Bölüm Başkanı Doçent Hukuk Bilimleri Adayı. Normatif dizinin birikimleri yogo optimizasyonu aşamasına aktarılıyor...
47714.		Toplum hakkında bir bilim olarak sosyoloji	522.46KB
	Вивчення нової реальності що раптово відкрилася для сприйняття і яка складається з множини станів груп та обєднань людей з різними життєвими звичками способами відчувати й інтерпретувати довколишній світ з різними можливостями впливати на перебіг подій але з порівняно стійкими звязками між собою і певною мірою взаєморозуміння стало призначенням соціології. Sosyolojinin en büyük değeri, sosyal rahatsızlıkları teşhis etme ve yüceltmenin yanı sıra, makrososyal süreçler ve ...
47715.		Metodik talimatlar. Sistem yazılımı	56.5KB
	Çalışmanın bir sonucu olarak, öğrenciler şunlara aşina olmalıdır: işletim ortamları ve kabuklar gibi hizmet yazılımlarını kullanarak kullanıcı ve bilgisayar donanımı arasındaki etkileşimin etkili organizasyonu ilkeleri; Linux işletim sisteminin dosya alt sisteminin sistem işlevlerinin, kitaplık işlevlerinin ve komutlarının bileşimi ve amacı. Şablon programı, dosya sisteminin dizinleri arasında basit bir gezinme gerçekleştirir ve dizinlerin içeriğini iki ekran bölmesinde görüntüler. Öğrenciler okumaya teşvik edilir...
47716.		Bilgi ve bilgi teknolojileri	101,95KB
	Yerel bilgisayar ağı, sisteme bağlı müştemilatlar arasında bilgi alışverişini sağlayan sistemdir. Eklerin birbirleriyle etkileşime girebilmeleri için bilgisayar kanallarına bağlanması için gerekli olan yazılım ve donanım parçalarını içerir.