Logična analiza besedila Camus A. "Uporniški človek"
"Uporni mož" je večplastno delo, težko razumljivo in interpretirano. Na kratko lahko rečemo takole: Camus želi razumeti, kako človek in človeštvo postaneta sposobna umorov, vojn, skozi katere ideje in koncepte se izvaja njihova utemeljitev.
Camus se spominja rezultatov, ki jih je dosegel v filozofiji absurda. Ker je človeštvo postalo vešče tako obsojanja kot obrambe (»kadar je treba, neizogibno« ipd.) vojn in umorov, je treba priznati, da obstoječa etika ne daje enoznačne, logično utemeljene rešitve problema. Zavrnitev samomora v filozofiji absurda je posredno pričala, da je mogoče argumentirati tudi proti umoru. Toda vprašanje je še vedno ostalo brez odgovora. Zdaj, v The Rebel Man, je bil na dnevnem redu. Izhajajoč iz filozofije absurda, pravi Camus, smo prišli do zaključka, da je "prvi in edini dokaz", ki je podan v izkušnji absurda, upor.
"Uporniški človek" je prva tema obravnavanega Camusovega dela. "To je človek, ki reče ne. Toda pri zanikanju se ne odreka: je človek, ki reče da že s prvim dejanjem." Upor rimskega sužnja, ki nenadoma ni hotel ubogati svojega gospodarja, samomor ruskih teroristov na težkem delu iz protesta proti ustrahovanju sovojakov so primeri, iz analize katerih Camus zaključi: »V izkušnji absurda je trpljenje posameznik. V uporniškem preboju dobi značaj kolektivnega obstoja. Postane skupno početje... Zlo, ki ga doživi ena oseba, postane kuga, ki okuži vse. V naših vsakodnevnih preizkušnjah igra upor enako vlogo kot " cogito" igra po vrstnem redu misli: upor je prvi dokaz. Toda ta dokaz potegne posameznika iz njegove osamljenosti, je tisto skupno, kar je temelj prve vrednote za vse ljudi. Upiram se, torej obstajamo"".
Camus analizira vprašanje "metafizičnega upora". "Metafizični upor je človekov upor proti svoji usodi in celotnemu vesolju. Ta upor je metafizičen, ker oporeka končnim ciljem človeka in vesolja." Pomen metafizičnega upora je velik. Sprva upor ne posega v odpravo Boga. Gre le za "enakopraven pogovor". "Toda ne gre za dvorni pogovor. Gre za polemiko, ki jo navdihuje želja po zmagi." Camus sledi fazam metafizičnega upora - težnjam, ki se postopoma pojavljajo v filozofiji, da bi človeka "enačili" z Bogom. Nato Camus sledi analizi tistih oblik upora in tistih »raziskav« upora, ki jih analizira na primerih dela markiza de Sada, Dostojevskega (priznan je kot eden najboljših raziskovalcev »uporniškega duha«). ), Nietzscheja in nadrealistične poezije. Glavna vsebina knjige je analiza tistih oblik upora, ki so v 19. in 20. st. sprevrgla v uničujoče revolucije. Camus se »zgodovinskega upora« ne loteva ne kot zgodovinar ne kot filozof zgodovine. Najbolj ga zanima, kakšna miselnost in ideje so ljudi potiskale (in jih potiskajo) k kraljevim umorom, revolucionarnim nemirom, terorju, vojnam, množičnemu uničevanju tujcev in soplemenikov. Filozofskim in družbenopolitičnim idejam se v teh procesih pripisuje resnično odločilna vloga. Filozofija Hegla in heglovcev, z eno besedo, različice »nemške ideologije« tako na nemških kot na »ponemčenih« ruskih tleh 19. stoletja. natančno proučujejo kot ideološke predpogoje za uničujoče revolucionarne upore. Posebna pozornost je namenjena Belinskemu, Herzenu, ruskim nihilistom 60-ih let, anarhističnemu teoretiku Bakuninu, narodniku Nečajevu. Poglavje "Morilci kisalcev" secira zgodovino in ideologijo ruskega terorizma v 19. in 20. stoletju. Analiziran je tudi marksizem, vključno z njegovo percepcijo na ruskih tleh. "Upor in revolucija" - ta tema ostaja za Camusa osrednja skozi njegovo analizo. Povezava med rušenjem načel, revolucionarnim pretresom temeljev in izničenjem ljudi se zdi avtorju Upornika nedvomna. "Revolucija na področju principov ubija Boga v osebi njegovega vikarja. Revolucija 20. stoletja ubija tisto, kar je ostalo božjega v samih principih, in tako posvečuje zgodovinski nihilizem."
Camus vidi podobnosti med fašizmom in komunizmom, čeprav upošteva razlike med njima. Toda podobnost obstaja in navsezadnje izhaja iz lažne filozofije zgodovine, iz klica k uporu. »Fašizem je želel inštitutirati nastop Nietzschejanskega nadčloveka. In takoj ugotovil, da če Bog obstaja, je lahko kdorkoli in karkoli, predvsem pa – gospodar smrti. Če hoče človek postati Bog, si mora prisvojiti pravica do življenja in smrti drugih "Toda, ko je postal dobavitelj trupel in podčlovekov, se sam ni spremenil v Boga, temveč v podčloveka, v podlega služabnika smrti. Racionalna revolucija pa želi uresničiti vse -človek, ki ga je napovedal Marx. Vendar je vredno sprejeti logiko zgodovine v vsej njeni celovitosti, saj bo vodila revolucijo proti lastni visoki strasti, bo začela človeka vedno bolj hromiti in na koncu se bo tudi sama obrnila v objektivni zločin.
Kljub ostrim kritikam upora in revolucije Camus uporu in revolucionizmu izkazuje priznanje, saj ju poraja človeška usoda. In zato mora kljub največjemu tveganju in nevarnosti uporništvo iti skozi samokritičnost in samoomejevanje. "... Revolucionarni duh Evrope se lahko prvič in zadnjič zamisli nad svojimi načeli, se vpraša, kakšen odklon ga potiska v terorizem in vojno ter si skupaj s cilji upora pridobi zvestobo samemu sebi." Zaključne strani The Rebel Man so komaj prepričljive. Potem ko je Camus briljantno razkrinkal uporniško, revolucionarno, nihilistično zavest in delovanje, je skušal bralca prepričati, da sta možna »pravi upor« in »nova revolucionarnost« brez uničujočih posledic. Pa vendar vera v človeka, ki je nase prevzel »tveganje in težave svobode«, natančneje vera v milijone samskih, »katerih stvaritve in dela dnevno zanikajo meje in nekdanje privide zgodovine« – to je tisto, kar izjemen pisatelj in izjemen filozof Albert Camus.
Albert Camus.
Uporniški človek
Vsebina
Uvod
I. Uporniški človek
II Metafizični upor
Kajnovi sinovi
Absolutna negacija
Pisatelj
Uporniški dandyji
Zavrnitev varčevanja
Popolna odobritev
Edini
Nietzsche in nihelizem
Uporniška poezija
Lautreamont in povprečnost
Nadrealizem in revolucija
Nihilizem in zgodovina
III Zgodovinski upor
Regicide
Novi evangelij
Kraljeva usmrtitev
Religija kreposti
Teror
demoril
Individualni terorizem
Zavračanje kreposti
Trije obsedeni
Izbirčni morilci
Šigalevščina
Državni terorizem in iracionalni teror
Državni terorizem in racionalni teror
Buržoazne prerokbe
Revolucionarne prerokbe
Propad prerokb
Zadnje kraljestvo
Totalnost in sodba
Upor in revolucija
IV. Nemir in umetnost
Romantika in upor
Nemir in stil
Ustvarjalnost in revolucija
V. Opoldanska misel
Nemiri in umori
Nihilističen umor
Zgodovinski atentat
Mera in neizmernost
Opoldanska misel
Na drugi strani nihilizma
Komentarji in opombe uredništva
jaz
MAN REBEL
Kaj je uporniška oseba? To je oseba, ki reče "ne." Toda, ko zanika, se ne odpove: to je oseba, ki že s prvim dejanjem reče "da". Suženj, ki ves čas izpolnjuje ukaze svojega gospodarja. njegovo življenje zadnjega izmed njih nenadoma šteje za nesprejemljivega. Kakšna je vsebina njegovega "ne"?
»Ne« lahko na primer pomeni: »Predolgo sem zdržal«, »do zdaj – naj bo, potem pa bo dovolj«, »greš predaleč« in tudi: »obstaja meja, ki Ne morem prestopiti, ker me pustiš" Na splošno ta "ne" potrjuje obstoj meje. Enako idejo o meji najdemo v občutku upornika, da drugi »preveč vzame nase«, širi svoje pravice preko meje, onstran katere leži območje suverenih pravic, ki postavlja oviro. kakršnim koli posegom vanje. Tako je impulz po uporu zakoreninjen tako v močnem protestu proti kakršnemu koli vmešavanju, ki se dojema kot nesprejemljivo, kot v nejasnem prepričanju upornika, da ima prav, ali bolje rečeno, v njegovem prepričanju, da »ima pravico storiti tako in podobno". Upor se ne pojavi, če ni občutka, da imamo prav. Zato uporni suženj hkrati reče "da" in "ne". Skupaj z omenjeno mejo potrjuje vse tisto, česar v sebi jasno ne čuti in želi ohraniti. Trmasto dokazuje, da je v njem nekaj »vrednega« in da je to treba varovati. Redu, ki ga zasužnjuje, nasprotuje nekakšni pravici do prenašanja zatiranja le v obsegu, ki ga sam določi.
Skupaj z odvračanjem tujca v vsakem uporu se takoj pojavi popolna identifikacija človeka z določeno stranjo njegovega bitja. Tu na prikrit način pride do izraza vrednostna sodba, ki je poleg tega tako temeljita, da uporniku pomaga prestati nevarnosti. Doslej je vsaj molčal, tonil v obup, bil prisiljen prenašati kakršne koli pogoje, četudi jih je imel za globoko nepravične. Ker je zatirani tiho, ljudje domnevajo, da ne razmišlja in noče ničesar, v nekaterih primerih pa res noče ničesar več. Obup, tako kot absurd, presoja in želi vse na splošno in nič posebej. Tišina to dobro izraža.Čim pa zatirani spregovori, tudi če reče "ne", to pomeni, da želi in sodi. Upornik naredi krožišče. Hodil je, gnan z bičem lastnika. In zdaj stoji iz oči v oči z njim. Upornik nasprotuje vsemu, kar je zanj vredno, vsemu, kar ni. Vsaka vrednota ne povzroči upora, a vsako uporniško gibanje tiho predpostavlja neko vrednoto. O vrednosti ta primer gre za?
V uporniškem impulzu se rodi zavest, čeprav nejasna: nenaden živ občutek, da je v človeku nekaj, s čimer se lahko vsaj za nekaj časa poistoveti. Do sedaj suženj te identitete ni zares občutil. Pred svojim uporom je trpel zaradi vseh vrst zatiranja. Pogosto se je zgodilo, da je ponižno izvrševal ukaze, veliko bolj nezaslišane od zadnjega, ki je povzročil nemire. Suženj je potrpežljivo sprejel te ukaze; v globini duše jih je morda zavračal, a ker je molčal, pomeni, da je živel svoje vsakdanje skrbi, ne da bi se še zavedal svojih pravic. Ko je izgubil potrpljenje, zdaj začne nestrpno zavračati vse, kar je prej prenašal. Ta impulz ima skoraj vedno nasprotni učinek. Suženj zavrača ponižujoč ukaz svojega gospodarja, hkrati pa zavrača suženjstvo kot tako. Korak za korakom ga upor popelje veliko dlje od preprostega kljubovanja. Prestopi celo mejo, ki jo je postavil sovražniku, zdaj pa zahteva, da ga obravnavajo kot enakega. Kar je bil prej človekov trmast odpor, postane cel človek, ki se identificira z odporom in se nanj reducira. Tisti del njegovega bitja, do katerega je zahteval spoštovanje, mu je zdaj dražji od vsega, dražji celo življenju samemu, za upornika postane najvišje dobro. Dotlej suženj, ki je živel z vsakodnevnimi kompromisi, v trenutku (»saj kako drugače...«) pade v nepomirljivost – »vse ali nič«. Zavest se poraja z uporom.
Ta zavest združuje še vedno precej nejasno "vse" in "nič", kar kaže na to, da se človek lahko žrtvuje zaradi "vsega". Upornik hoče biti ali »vse«, se popolnoma poistovetiti z dobrim, ki ga je nenadoma spoznal, in zahtevati, da v njegovem obrazu ljudje to dobro prepoznajo in pozdravijo, ali »nič«, torej biti poražen od višje sile. Ko gre do konca, je upornik pripravljen na zadnjo nezakonitost, ki je smrt, če mu vzamejo tisto edino sveto darilo, ki mu lahko postane na primer svoboda. Bolje je umreti stoje kot živeti na kolenih*.
Po mnenju mnogih priznanih avtorjev je vrednota »najpogosteje prehod od dejstva k zakonu, od želenega k želenemu (običajno skozi želeno od vseh)«1. Kot sem že pokazal, je v uporu očiten prehod v desno. In podobno tudi prehod iz formule »potrebno bi bilo, da to obstaja« v formulo »hočem, da je tako«. Toda, morda še pomembneje, govorimo o prehodu od individualnega k dobremu, ki je zdaj postalo univerzalno. V nasprotju s splošnim prepričanjem o uporu pojav slogana »Vse ali nič« dokazuje, da upor, tudi rojen v globinah čisto posameznika, dvomi o samem konceptu posameznika. Če je posameznik pripravljen umreti in v določenih okoliščinah v svojem uporniškem nagonu sprejme smrt, s tem pokaže, da se žrtvuje v imenu dobrega, ki po njegovem mnenju pomeni več kot lastna usoda. Če je upornik pripravljen umreti, da ne bi izgubil pravice, ki jo brani, potem to pomeni, da to pravico ceni bolj kot sebe. Zato deluje v imenu vrednote, čeprav še nejasne, ki ga po njegovem mnenju povezuje z vsemi drugimi ljudmi. Očitno se afirmacija, implicitna v vsakem uporniškem dejanju, razširi na nekaj, kar presega posameznika, kolikor ga to nekaj razbremeni njegove domnevne osamljenosti in mu daje razlog za ukrepanje. Toda zdaj je pomembno opozoriti, da ta vnaprej obstoječa vrednost, podana pred kakršnim koli dejanjem, prihaja v nasprotje s čisto zgodovinskimi filozofskimi nauki, po katerih je vrednost pridobljena (če jo je sploh mogoče osvojiti) samo kot rezultat dejanja. Analiza upora vodi vsaj do domneve, da človeška narava res obstaja, po zamislih starih Grkov in v nasprotju s postulati moderna filozofija*. Zakaj bi se upiral, če v tebi ni ničesar trajnega, kar bi bilo vredno ohraniti? Če se suženj dvigne, je to v dobro vseh živih. Navsezadnje verjame, da v obstoječem redu stvari zanika nekaj, kar ni lastno samo njemu, ampak kar je tisto skupno, v čemer imajo vsi ljudje in celo tisti, ki je žalil in zatiral sužnja, pred- pripravljeno skupnost.
To ugotovitev podpirata dve ugotovitvi. Najprej je treba opozoriti, da uporniški impulz v svojem bistvu ni egoistično duhovno gibanje. Brez dvoma je lahko posledica sebičnih razlogov. Toda ljudje ne vstajajo le proti zatiranju, ampak tudi proti laži. Še več, sebični upornik v globini svoje duše sprva ne ceni ničesar, ker vse postavi na kocko. Upornik seveda zahteva spoštovanje do sebe, a le do te mere, da se identificira z naravno človeško skupnostjo.
Opozorimo še, da upornik nikakor ne postane samo zatirani. Upor lahko dvignejo tudi tisti, ki so šokirani nad spektaklom zatiranja, katerega žrtev je postal drugi. V tem primeru se identificira s tem zatiranim. In tukaj je treba pojasniti, da ne govorimo o psihološki identifikaciji, ne o samoprevari, ko si človek domišlja, da ga žalijo. Zgodi se, nasprotno, da ne moremo mirno gledati, kako so drugi podvrženi tistim žalitvam, ki bi jih sami prenesli, ne da bi protestirali. Primer tega najplemenitejšega gibanja človeške duše je samomor iz protesta, za katerega so se ruski teroristi odločili na težkem delu, ko so njihove tovariše bičali. Ne gre za občutek skupnosti interesov. Navsezadnje se nam lahko zdi nezaslišana krivica tudi v odnosu do naših nasprotnikov. Tukaj je le identifikacija usod in pridružitev eni od strank. Tako posameznik sam po sebi sploh ni vrednota, ki jo namerava varovati. To vrednoto sestavljajo vsi ljudje na splošno. V uporu se človek, ki presega svoje omejitve, zbliža z drugimi in s tega vidika ima človeška solidarnost metafizičen značaj. Gre preprosto za solidarnost, ki se rodi v okovih.
Pozitivni vidik vrednosti, ki jo implicira vsak upor, je mogoče razjasniti, če ga primerjamo s povsem negativnim konceptom zlobe, kot ga opredeljuje Scheler. Dejansko je uporniški impulz nekaj več kot dejanje protesta v najmočnejšem pomenu besede. Jezo Scheler lepo definira kot samozastrupitev, kot destruktivno izločanje dolgotrajne impotence, ki se pojavlja v zaprti posodi. Upor, nasprotno, zlomi življenje in pomaga preseči ga. Stoječe vode spreminja v besneče valove. Sam Scheler poudarja pasivno naravo jeze in ugotavlja, kako veliko mesto zavzema v duhovnem svetu ženske, katere usoda je biti predmet poželenja in posesti. Nasprotno, vir upora je preobilica energije in želja po dejavnosti. Scheler ima prav, ko pravi, da je grenkoba živo obarvana z zavistjo. Zavidajo pa tisto, česar nimajo. Upornik se brani takšnega, kot je. Ne zahteva le dobrin, ki jih nima ali jih lahko prikrajša. Išče priznanje tistega, kar je že v njem in kar je sam v skoraj vseh primerih prepoznal kot pomembnejše od predmeta verjetne zavisti. Izgredi niso realni. Po Schelerju se zagrenjenost močne duše spremeni v karierizem, šibke pa v zagrenjenost. A v vsakem primeru gre za to, da ne postaneš to, kar si. Jeza je vedno usmerjena proti njenemu nosilcu. Uporniška oseba, nasprotno, v svojem prvem impulzu protestira proti posegom vase, kakršen je. Bori se za integriteto svoje osebnosti. Sprva si ne prizadeva toliko za premoč, ampak za to, da bi se spoštoval.
Končno se zdi, da se zagrenjenost vnaprej naslaja nad mukami, ki bi jih želela zadati svojemu predmetu. Nietzsche in Scheler imata prav, ko vidita lep primer tega občutka v tistem Tertulijanovem odlomku, v katerem bralce obvešča, da bo blaženi prebivalci raja v največje veselje videti rimske cesarje, kako se zvijajo v plamenih pekla. Takšen je užitek uglednih prebivalcev, ki ljubijo spektakel smrtne kazni. Upornik je, nasprotno, v osnovi omejen na protest proti ponižanju, ne želi ga za nikogar drugega in je pripravljen prenašati muke, a le ne dovoliti ničesar žaljivega do posameznika.
V tem primeru ni jasno, zakaj Scheler popolnoma identificira uporniški duh in grenkobo. Njegovo kritiko sovraštva v humanitarizmu (ki ga obravnava kot obliko nekrščanske ljubezni do ljudi) bi lahko aplicirali na neko nejasno obliko humanitarnega idealizma ali tehniko terorja. Toda ta kritika zgreši cilj, kar zadeva upor človeka proti njegovi usodi, impulz, ki ga dvigne v obrambo dostojanstva, ki je lastno vsakomur. Scheler želi pokazati, da gre humanitarizem z roko v roki s sovraštvom do sveta. Ljubijo človeštvo kot celoto, da ne bi ljubili nikogar posebej. V nekaterih primerih je to res in Schelerju postane bolj jasno, če upoštevamo, da humanitarizem zanj predstavljata Bentham in Rousseau. Toda navezanost osebe na osebo lahko nastane zaradi nečesa drugega kot aritmetični izračun interesov ali zaupanje v človeško naravo (vendar povsem teoretično). Utilitaristom in vzgojitelju Emilu* se zoperstavlja na primer logika, ki jo uteleša Dostojevski v podobi Ivana Karamazova, ki se začne z uporniškim impulzom in konča z metafizičnim uporom. Scheler, ki pozna roman Dostojevskega, povzema koncept takole: "Na svetu ni dovolj ljubezni, da bi jo zapravili za karkoli drugega kot za osebo." Tudi če bi bil tak povzetek resničen, si neskončni obup, ki se čuti za njim, zasluži nekaj boljšega od prezira. Toda v resnici ne izraža tragične narave upora Karamazovih. Drama Ivana Karamazova je, nasprotno, sestavljena iz preobilja ljubezni, ki ne ve, na koga bi se izlil. Ker se ta ljubezen ne uporablja in je Bog zanikan, se pojavi odločitev, da jo človeku podari v imenu plemenitega sočutja.
Vendar, kot izhaja iz naše analize, v uporniškem gibanju nek abstraktni ideal ni izbran iz duševne revščine in ne zaradi brezplodnega protesta. V človeku je treba videti tisto, česar ni mogoče zreducirati na idejo, tisto toplino duše, ki je namenjena obstoju in ničemur drugemu. Ali to pomeni, da noben upor ne nosi zagrenjenosti in zavisti? Ne, ne, in to v naši neprijazni dobi zelo dobro vemo. Toda koncept jeze moramo obravnavati v njegovem najširšem pomenu, saj sicer tvegamo, da ga izkrivimo, in potem lahko rečemo, da upor popolnoma premaga jezo. Če ima Heathcliff v Orkanskih višavah svojo ljubezen raje kot Boga in prosi, naj ga pošljejo v pekel, samo da bi se tam združil s svojo ljubljeno, potem tu ne govori le njegova ponižana mladost, ampak tudi boleča izkušnja njegovega vsega življenja. Meister Eckhart je čutil isti impulz, ko je v osupljivem napadu herezije izjavil, da ima raje pekel z Jezusom kot nebesa brez njega. In tukaj je isti impulz ljubezni. Zato v nasprotju s Schelerjem močno vztrajam pri strastnem ustvarjalnem impulzu upora, ki ga razlikuje od grenkobe. Na videz negativen, ker nič ne ustvarja, je upor v resnici globoko pozitiven, saj v človeku odkriva tisto, za kar se je vedno vredno boriti.
Toda ali nista tako upor kot vrednost, ki jo nosi, relativna? Zdi se, da so se razlogi za upor spreminjali z obdobji in civilizacijami. Očitno je, da so imeli hindujski parija, inkovski bojevnik, staroselec iz Srednje Afrike ali član prvih krščanskih skupnosti drugačne predstave o uporu. Z veliko verjetnostjo je mogoče celo trditi, da v teh specifičnih primerih koncept upora nima smisla. Vendar bi starogrški suženj, podložnik, renesančni kondotjer, pariški meščan iz obdobja regentstva, ruski intelektualec iz 1900-ih in sodobni delavec, ki se razhajajo v svojem razumevanju vzrokov upora, soglasno priznali njegovo legitimnost. Z drugimi besedami, domnevamo lahko, da ima problem upora določen pomen samo v okviru zahodne misli. Lahko govorimo še bolj natančno, če skupaj z Maxom Schelerjem ugotovimo, da je uporniški duh težko prišel do izraza v družbah, kjer je bila neenakost prevelika (kot v hindujskih kastah), ali, nasprotno, v tistih družbah, kjer je vladala absolutna enakost ( določena primitivna plemena). V družbi se lahko uporniški duh pojavi samo v tistih družbenih skupinah, kjer se za teoretično enakostjo skriva velikanska dejanska neenakost. In to pomeni, da je problem upora smiseln le v naši zahodni družbi. V takem primeru bi se težko uprli skušnjavi, da bi trdili, da je ta problem povezan z razvojem individualizma, če nas prejšnja razmišljanja ne bi opozorila na takšno ugotovitev.
Iz Schelerjeve pripombe je mogoče jasno razbrati le to, da v naših zahodnih družbah po zaslugi teorije politične svobode v človeška duša ukorenini se vzvišeno pojmovanje človeka in da zaradi praktične uporabe te svobode temu primerno narašča nezadovoljstvo s svojim položajem. Dejanska svoboda se razvija počasneje od človekovih predstav o svobodi. Iz tega opažanja je mogoče razbrati samo tole: upor je delo človeka, ki se zaveda, trdno pozna svoje pravice. Toda nič nam ne daje razloga, da bi govorili le o pravicah posameznika. Nasprotno, zelo verjetno je, da se človeštvo v svoji zgodovini zaradi že omenjene solidarnosti vedno bolj zaveda samega sebe. Problem upora se namreč ne pojavlja pri Inkih ali parijah, saj ga je pri njih rešila tradicija: še preden so lahko postavili vprašanje upora, je bil odgovor nanj že podan v konceptu svetega. V svetem svetu ni problema upora, tako kot sploh ni pravih problemov, saj so vsi odgovori dani enkrat za vselej. Tukaj mesto metafizike zaseda mit. Vprašanj ni, so le odgovori in neskončni komentarji nanje, ki so lahko metafizični. Ko pa človek še ni vstopil v sfero svetega ali jo je že zapustil, sprašuje in se upira, sprašuje in se upira, da bi vstopil v to sfero ali iz nje izstopil. Upornik je človek, ki živi pred ali po svetem, ter zahteva človeški red, v katerem bodo odgovori človeški, torej razumno oblikovani. Od tega trenutka naprej je vsako vprašanje, vsaka beseda upor, medtem ko je v sakraliziranem svetu vsaka beseda dejanje milosti. Tako bi lahko dokazali, da za človeški duh na voljo sta samo dve vesolji - vesolje svetega (ali, če uporabimo krščanski jezik, vesolje milosti)4 in vesolje upora. Izginotje enega pomeni nastanek drugega, čeprav je to lahko v zagonetnih oblikah. In tu se spet srečamo s formulo "Vse ali nič". Nujnost problematike upora določa zgolj dejstvo, da se danes cele družbe skušajo izolirati od svetega. Živimo v desakralizirani zgodovini. Seveda človek ni reduciran na upor. Toda današnja zgodovina s svojimi spori nas sili k spoznanju, da je upor ena bistvenih razsežnosti človeka. To je naša zgodovinska realnost. In od tega nam ni treba bežati, ampak v njem najti svoje vrednote. Toda ali je mogoče, ostanejoč zunaj sfere svetega in njegovih absolutnih vrednot, pridobiti pravilo življenjskega obnašanja? - takšno je vprašanje, ki ga postavlja upor.
Imeli smo že priložnost opaziti neko nedoločeno vrednoto, ki se rodi na meji, onkraj katere poteka upor. Zdaj je čas, da se vprašamo, ali se ta vrednota nahaja v sodobnih oblikah uporniške misli in uporniškega delovanja, in če je, da razjasnimo njeno vsebino. Toda preden nadaljujemo razpravo, ugotavljamo, da je osnova te vrednote upor kot tak. Solidarnost ljudi določa uporniški impulz, ta pa najde svojo utemeljitev le v njihovi sokrivdi. Zato imamo pravico izjaviti, da vsak upor, ki si dovoli zanikati ali uničiti človeško solidarnost, zaradi tega preneha biti upori in pravzaprav sovpada s posmrtno spravo. Tako tudi človeška solidarnost brez svetosti najde življenje le na ravni upora. Tako se kaže prava drama uporniške misli. Človek se mora upreti, da bi živel, vendar njegov upor ne sme kršiti meja, ki jih odpira upornik v sebi, meja, onstran katerih ljudje, združeni, začenjajo svoje pravo bitje. Uporniška misel ne more brez spomina, zanjo je značilna stalna napetost. Ob spremljanju njenega ustvarjanja in delovanja se moramo vselej vprašati, ali ostaja zvesta svoji izvorni plemenitosti ali pa je zaradi utrujenosti in norosti pozabila nanj – v pijanosti tiranije ali hlapčevstva.
Vmes je tu prvi rezultat, ki ga je uporniški duh dosegel z refleksijo, prežeto z absurdom in občutkom očitne neplodnosti sveta. V izkušnji absurda je trpljenje individualno. V uporniškem impulzu se uresničuje kot kolektiv. Izkazalo se je, da je skupna. Prvi dosežek uma, ki ga veže odtujenost, je razumevanje, da to odtujenost deli z vsemi ljudmi in da človeška resničnost v celoti trpi zaradi izolacije, odtujenosti v odnosu do sebe in do sveta. Zlo, ki ga izkusi ena oseba, postane kuga, ki okuži vse. V naših vsakodnevnih preizkušnjah igra upor enako vlogo, kot jo igra »cogito« v redu misli; upor je prvi dokaz. A ta dokaz posameznika popelje iz njegove osamljenosti, je skupna stvar, ki je temelj prve vrednote za vse ljudi. Upiram se, torej obstajamo.
1 Lalande. Vocabuiaire philosophique.
2 Skupnost žrtev je pojav istega reda kot skupnost žrtve in krvnika. Toda krvnik za to ne ve.
3 L "homme du ressentiment *.
4 Seveda je vzpon krščanstva zaznamovan z metafizičnim uporom, toda Kristusovo vstajenje, oznanjevanje njegovega drugega prihoda in Božje kraljestvo, razumljeno kot obljuba večnega življenja, so odgovori, zaradi katerih je upor nepotreben.
ABSOLUTNA IZJAVA
Takoj ko človek Boga podvrže moralni presoji, ubije Boga v sebi. Toda na čem potem temelji morala? Boga zanikajo v imenu pravičnosti, toda ali je mogoče razumeti idejo pravičnosti zunaj ideje Boga. Smo potem v absurdni situaciji? To je absurd, s katerim se je srečal Nietzsche. Da bi jo resničneje premagal, jo pripelje do meje: morala je zadnja hipostaza Boga; uničiti ga je treba, da bi ga lahko ponovno zgradili. Bog potem ne obstaja več in ni več porok našega obstoja; človek se mora odločiti za delovanje, da bi bil.
EDINI
Že Stirner je želel, sledeč Bogu samemu, zatreti vsako idejo o Bogu v človeški zavesti. Toda v nasprotju z Nietzschejem je njegov nihilizem samozadovoljen. Stirner se smeji v slepi ulici, medtem ko se Nietzsche vrže v stene. Od leta 1845, ko je izšla The One and His Property, je Stirner krčil pot. Človek, ki je obiskoval krožek »Svobodni« skupaj z levimi mladoheglovci (med katerimi je bil tudi Marx), je obračunal ne le z Vsemogočnim, ampak tudi s Feuerbachovim Človekom, s heglovskim duhom in njegovo zgodovinsko inkarnacijo – državo. Po Stirnerjevem mnenju vse te idole generira isti "mongolizem", vera v večne ideje. Ni presenetljivo, da je zapisal: "Nič - na tem sem zgradil svoj posel." Seveda je greh »mongolska muka«, a takšen je nabor zakonov, katerim smo sužnji. Bog je sovražnik, Stirner v svojem bogokletju prestopi vse meje (»prebavi svete darove – in rešil jih boš!«). Toda Bog je le ena od odtujenih oblik mojega »jaza« oziroma tega, kar sem. Sokrat, Jezus, Descartes, Hegel, vsi preroki in filozofi niso počeli nič drugega kot izumljali nove načine, da bi odtujili to, kar sem, prav ta »jaz«, ki ga je Stirner vedno razlikoval od Fichtejevega absolutnega »jaza«, pri čemer je prvega reduciral na najbolj posebna prehodna vsebina.. "Zanj ni imen", on je tisti.
Za Stirnerja je univerzalna zgodovina pred Kristusovim rojstvom le stoletni poskus idealiziranja realnosti. To prizadevanje se izraža v idejah in obredih očiščenja, ki so značilni za starodavne.Z Jezusovim prihodom je cilj dosežen in nastane drugo prizadevanje, usmerjeno, nasprotno, k uresničitvi ideala. Očiščenju sledi strast do učlovečenja, ki vse bolj pustoši po svetu, ko socializem, Kristusov naslednik, širi svojo moč. Univerzalno ni nič drugega kot večstoletno poseganje zgodovine v edinstveni začetek, ki sem jaz, živi, konkretni, vsepremagovalni začetek, ki si je želel podrediti jarem takih zaporednih abstrakcij, kot so Bog, država, družba, človeštvo. Za Stirnerja je filantropija prevara. ateistični filozofski nauki, katerih vrh je kult države in človeka, niso nič drugega kot »teološki upori«. »Naši ateisti,« pravi Stirner, »so res pobožni ljudje.« Pravzaprav je skozi zgodovino obstajal le en kult – kult večnosti. Ta kult je laž, resničen je samo edini, sovražnik večnega in vsega, kar ne služi volji edinega vladanja.
Začenši s Stirnerjem, zanikanje, ki spodbuja upor, pod seboj pokoplje vse potrditve. Zavrača nadomestke božanskega, s katerimi je posejana moralna zavest. "Ono zunaj nas je bilo uničeno," pravi Stirner, "toda druga stran v nas je postala nova nebesa." Tudi revolucija, predvsem pa revolucija, je temu uporniku sovražna. Če želite biti revolucionar, morate verjeti tudi v nekaj, v kar ni ničesar verjeti. "Ko je prišlo do reakcije po (francoski) revoluciji, je postalo jasno, kaj je revolucija v resnici bila." Suženjsko služiti človeštvu ni nič boljšega kot služiti Bogu. Bratstvo na koncu »nastane med komunisti le za nedelje". Preostanek tedna postanejo bratje sužnji. Za Stirnerja obstaja samo ena svoboda - "moja moč" in samo ena resnica - "žarječa sebičnost zvezd."
Stran 12 od 15
"Uporniški človek"
"Rebel Man" je zgodba o ideji upora - metafizičnega in političnega - proti nepravičnosti človeške usode. Če je bilo prvo vprašanje Mita o Sizifu vprašanje dopustnosti samomora, potem se to delo začne z vprašanjem pravičnosti umora. Ljudje so se ves čas pobijali - to je resnica. Tisti, ki ubija v navalu strasti, je priveden pred sodišče, včasih ga pošljejo na giljotino. Toda danes resnična grožnja niso ti kriminalni samotarji, temveč vladni uradniki, ki hladnokrvno pošiljajo milijone ljudi v smrt, pri čemer opravičujejo poboje v interesu naroda, državne varnosti, človeškega napredka in logike zgodovine.
Človek 20. stoletja se je znašel pred totalitarnimi ideologijami, ki služijo kot opravičilo za umore. Celo Pascal je bil v svojih »Deželnih pismih« ogorčen nad kazuistiko jezuitov, ki so dovoljevali umore v nasprotju s krščansko zapovedjo. Seveda so vse cerkve blagoslavljale vojne, ubijale krivoverce, a vsak kristjan je vseeno vedel, da je na ploščah zapisano »Ne ubijaj«, da je umor najhujši greh. Na tablicah našega časa je zapisano: "Ubij." Camus v The Man in Revolt sledi genealogiji te maksime moderne ideologije. Težava je v tem, da so se same te ideologije rodile iz ideje upora, ki se je transformirala v nihilističen »vse je dovoljeno«.
Camus je menil, da izhodišče njegove filozofije ostaja isto – to je absurd, ki postavlja pod vprašaj vse vrednote. Absurd po njegovem mnenju prepoveduje ne le samomor, ampak tudi umor, saj uničevanje lastne vrste pomeni napad na edinstveni vir smisla, ki je smisel vsakega človeka. Vendar pa absurdna postavitev »Mita o Sizifu« ne povzroči upora, ki bi uveljavljal samovrednost drugega. Tamkajšnji upor je dal ceno individualnemu življenju – je »boj razuma z realnostjo, ki ga presega«, »spektakel človeškega ponosa«, »zavrnitev sprave«. Boj proti "kugi" torej ni nič bolj upravičen kot donhuanizem ali krvava svojeglavost Kaligule. V prihodnje Camus spreminja samo vsebino pojmov »absurd« in »upor«, saj se iz tega ne rojeva več individualistični upor, temveč zahteva po človeški solidarnosti, skupni smiselnosti obstoja za vse. ljudi. Upornik se dvigne s kolen, reče »ne« zatiralcu, potegne črto, s katero morajo od zdaj naprej računati tisti, ki so se imeli za gospodarje. Odpoved suženjskemu delu hkrati potrjuje svobodo, enakost in človeško dostojanstvo vsakogar. Vendar lahko uporniški suženj sam prestopi to mejo, hoče postati gospodar, upor pa se spremeni v krvavo diktaturo. V preteklosti se revolucionarno gibanje po Camusu »ni nikoli zares odtrgalo od svojih moralnih, evangeljskih in idealističnih korenin«. Danes se je politični upor združil z metafizičnim, ki je osvobodilo sodobni človek od vseh vrednot, zato ima za posledico tiranijo. Sam po sebi ima metafizični upor tudi utemeljitev, upor proti nebeškemu vsemogočnemu Demiurgu pa pomeni zavračanje sprijaznjenosti z usodo, potrditev dostojanstva zemeljskega bivanja. Spremeni se v zanikanje vseh vrednot in povzroči brutalno samovoljo, ko upornik sam postane »človek-bog«, ki od božanstva, ki ga je zavrnil, podeduje vse, kar je tako sovražil – absolutizem, zahteve do zadnjega in končna resnica (»resnica je ena, zablod je veliko«), providencializem, vsevednost, besede »vpelji jih«. Ta izrojeni Prometej je pripravljen na silo zagnati v zemeljski raj in ob najmanjšem odporu pripraviti takšen teror, v primerjavi s katerim se zdijo požari inkvizicije kot otroška igra.
To povezavo metafizičnega upora z zgodovinskim je posredovala »nemška ideologija«. Na vrhuncu svojega dela o Uporniškem človeku je Camus dejal, da »zlobni geniji Evrope nosijo imena filozofov: njihova imena so Hegel, Marx in Nietzsche ... Živimo v njihovi Evropi, v Evropi, ki so jo ustvarili oni. " Kljub očitnim razlikam v pogledih teh mislecev (pa tudi Feuerbacha, Stirnerja) jih Camus združuje v »nemško ideologijo«, iz katere je nastal sodobni nihilizem.
Da bi razumeli razloge, zakaj so bili ti misleci vključeni v vrsto "zlobnih genijev", se je treba, prvič, spomniti družbenopolitične situacije in drugič, razumeti, s katerega zornega kota se obravnavajo njihove teorije.
Camus je Uporniškega človeka napisal leta 1950, ko se je zdelo, da je stalinistični sistem dosegel vrhunec moči in so se marksistična učenja spremenila v državno ideologijo. AT Vzhodna Evropa potekala so politična sojenja, iz ZSSR so prihajale informacije o milijonih zapornikov; takoj ko se je ta sistem razširil na Kitajsko, se je začela vojna v Koreji - vsak trenutek bi lahko izbruhnila v Evropi. Politični pogledi Camusa so se spremenili do konca 40. let, o revoluciji ne razmišlja več, saj bi jo v Evropi morali plačati desetine milijonov žrtev (če ne celo smrt celotnega človeštva v svetovni vojni). Potrebne so postopne reforme – Camus je ostal zagovornik socializma, enako visoko je postavil delovanje sindikatov, skandinavske socialne demokracije in »libertarnega socializma«. V obeh primerih si socialisti prizadevajo osvoboditi živega človeka in ne pozivajo k žrtvovanju življenj več generacij zavoljo nekakšnega zemeljskega raja. Takšna žrtev ne približuje, ampak oddaljuje »človeško kraljestvo« – z odpravljanjem svobode, sajenjem totalitarnih režimov, do njega ni dostopa.
Camus priznava veliko netočnosti pri razlagi stališč Hegla in Marxa, vendar je vizija klasikov povsem razumljiva. Upošteva prav tiste njihove ideje, ki so bile vključene v stalinistični »kanon«, propagiran kot edini pravi nauk, uporabljen za opravičevanje birokratskega centralizma in »voditeljstva«. Poleg tega polemizira z Merleau-Pontyjem in Sartrom, ki sta se lotila opravičevanja totalitarizma s pomočjo Heglove »Fenomenologije duha«, nauka o »totalnosti zgodovine«. Zgodovina preneha biti učiteljica življenja, postane izmuzljiv idol, ki se mu vedno več žrtvuje. Transcendentalne vrednote so raztopljene v zgodovinskem razvoju, sami zakoni ekonomije vlečejo človeštvo v nebesa na zemlji, a hkrati zahtevajo uničenje vseh, ki jim nasprotujejo.
Camus v svojem eseju "Uporniški človek", ko razmišlja o svojem času kot času zmage absurda, piše: "Živimo v dobi mojstrsko izvedenih zločinskih načrtov." Prejšnja doba se po njegovem mnenju od sedanje razlikuje po tem, da je bila »prej grozodejstvo osamljeno, kot krik, zdaj pa je univerzalno kot znanost. Še včeraj so ga preganjali, danes je zločin postal zakon.” Filozof ugotavlja: »V sodobnem času, ko se zlobni naklep obleče v oblačila nedolžnosti, je v skladu s strašno sprevrženostjo, značilno za naš čas, nedolžnost tista, ki se je prisiljena opravičevati.« Hkrati je meja med lažnim in resničnim zabrisana, pravila pa narekuje sila. V teh razmerah se ljudje delijo »ne na pravične in grešnike, ampak na gospodarje in sužnje«. Camus je verjel, da v našem svetu prevladuje duh nihilizma. Zavest o nepopolnosti sveta poraja upor, katerega namen je preoblikovanje življenja. Čas prevlade nihilizma oblikuje uporniško osebo.
Po Camusu upor ni nenaravno stanje, ampak povsem naravno. Po njegovem mnenju, "da bi živel, se mora človek upreti", vendar je to treba storiti, ne da bi ga odvrnili od prvotno zastavljenih plemenitih ciljev. Mislec poudarja, da ima trpljenje v izkustvu absurda individualni značaj, v uporniškem vzgibu pa postane kolektivno. Poleg tega »zlo, ki ga doživi ena oseba, postane kuga, ki okuži vse«.
V nepopolnem svetu je upor sredstvo za preprečevanje propadanja družbe ter njene okostenelosti in propada. »Upiram se, torej obstajamo,« piše filozof. Upor tu obravnava kot nepogrešljiv atribut človeškega obstoja, ki združuje posameznika z drugimi ljudmi. Posledica upora je nov upor. Zatirani, ki so se spremenili v zatiralce, s svojim obnašanjem pripravljajo nov upor tistih, ki jih spreminjajo v zatirane.
Po Camusu »obstaja en zakon na tem svetu - zakon sile, ki ga navdihuje volja do moči«, ki se lahko izvaja z nasiljem.
Ko je razmišljal o možnostih uporabe nasilja v uporu, Camus ni bil zagovornik nenasilja, saj po njegovem mnenju »absolutno nenasilje pasivno opravičuje suženjstvo in njegove grozote«. Toda hkrati ni bil zagovornik pretiranega nasilja. Mislec je verjel, da "ta dva koncepta potrebujeta samoomejevanje zaradi lastne plodnosti."
Camus se od preprostega upora razlikuje po metafizičnem uporu, ki je »upor človeka proti vsemu vesolju«. Takšen upor je metafizičen, ker izziva končne cilje ljudi in vesolja. V običajnem uporu suženj protestira proti zatiranju, "metafizični rabelj se upira žrebu, ki mu je pripravljen kot predstavniku človeške rase." V metafizičnem uporu se formula »Upiram se, torej obstajamo«, značilna za običajni upor, spremeni v formulo »Upiram se, torej smo sami«.
Logična posledica metafizičnega upora je revolucija. Hkrati je razlika med uporom in revolucijo ta, da »... upor ubija samo ljudi, revolucija pa uničuje tako ljudi kot načela hkrati«. Po Camusu je zgodovina človeštva poznala le nemire, revolucij pa še ni bilo. Verjel je, da »če bi se prava revolucija zgodila samo enkrat, potem zgodovine ne bi bilo več. Tam bi bila blažena enotnost in mirna smrt.”
Meja metafizičnega upora je po Camusu metafizična revolucija, med katero veliki inkvizitorji postanejo glava sveta. Zamisel o možnosti nastopa velikega inkvizitorja si je izposodil A. Camus iz romana F. M. Dostojevskega Bratje Karamazovi. Veliki inkvizitorji ustanovijo nebeško kraljestvo na zemlji. Lahko naredijo tisto, kar Bog ni mogel. Nebeško kraljestvo na zemlji kot utelešenje univerzalne sreče je možno »ne zaradi popolne svobode izbire med dobrim in zlim, ampak zaradi oblasti nad svetom in njegovega združevanja«.
Razvijanje te ideje na podlagi analize predstavitev F. Nietzsche o naravi svobode, A. Camus pride do zaključka, da »absolutna moč zakona ni svoboda, a absolutna svoboda od prava ni nič večja svoboda. Opolnomočenje ne daje svobode, pomanjkanje priložnosti pa je suženjstvo. Toda anarhija je tudi suženjstvo. Svoboda obstaja samo v svetu, kjer je jasno definirano tako mogoče kot nemogoče.« Vendar je »današnji svet očitno lahko le svet gospodarjev in sužnjev«. Camus je bil prepričan, da je »dominacija slepa ulica. Ker se gospodar nikakor ne more odpovedati gospostvu in postati suženj, je večna usoda gospodarjev, da živijo nezadovoljni ali pa so ubiti. Vloga gospodarja v zgodovini se spušča le v obujanje suženjske zavesti, ki edino ustvarja zgodovino. Po mnenju filozofa je "to, kar se imenuje zgodovina, le niz dolgotrajnih prizadevanj, ki se izvajajo zaradi pridobitve resnične svobode." Z drugimi besedami, »... zgodovina je zgodovina dela in upora« ljudi, ki si prizadevajo za svobodo in pravičnost, ki sta po Camusu povezana. Menil je, da je nemogoče izbrati enega brez drugega. Filozof poudarja: »Če ti nekdo vzame kruh, ti s tem vzame svobodo. Če pa vam je vzeta svoboda, potem bodite prepričani, da je ogrožen tudi vaš kruh, saj ni več odvisen od vas in vašega boja, ampak od muhe lastnika.
Meščansko svobodo ima za izum. Po navedbah Albert Camus, "svoboda je stvar zatiranih, njeni tradicionalni branilci pa so bili vedno ljudje iz zatiranega ljudstva."
Ko analizira možnosti človeškega obstoja v zgodovini, Camus pride do razočaranja. Po njegovem mnenju človeku v zgodovini ne preostane drugega, kot »da živi v njej ... prilagaja se temi dneva, torej ali laže ali molči«.
V svojih etičnih pogledih je Camus izhajal iz dejstva, da mora uresničevanje svobode temeljiti na realistični morali, saj je moralni nihilizem uničujoč.
Albert Camus je v svojih Beležnicah oblikoval svoje moralno stališče: "Služiti moramo pravičnosti, ker je naš obstoj nepravičen, moramo se množiti, gojiti srečo in veselje, ker je naš svet nesrečen."
Filozof je verjel, da bogastvo ni potrebno za doseganje sreče. Bil je proti doseganju individualne sreče s prinašanjem nesreče drugim. Po Camusu je »človekova največja zasluga, da živi v samoti in nejasnosti«.
Estetika v delu filozofa služi kot izraz etičnega. Umetnost je zanj sredstvo za odkrivanje in opisovanje motečih pojavov življenja. Z njegovega vidika lahko služi izboljšanju družbe, saj lahko posega v tok življenja.
Albert Camus je eden najbolj znanih filozofov in pisateljev, čigar teorije so našle pot v številne praktične programe in nastajajoče ideologije. Camusova dela so bila v času avtorjevega življenja večkrat ponatisnjena in so v določenih krogih pridobila neverjetno popularnost. Leta 1957 je prozaist za svoje literarne dosežke prejel Nobelovo nagrado.
Uporniški človek je kljub impresivni dolžini po svoji strukturi bolj esej kot traktat, ki opisuje zgodovinsko nagnjenost človeka k kakršnemu koli uporu in nasprotovanju.
Na podlagi konceptov Epikurja, Lukrecija, Hegla, Bretona in Nietzscheja Camus na njihovi podlagi izpelje lastno teorijo človekove svobode.
Delo je pridobilo veliko slavo v krogih ljudi, ki so privrženci eksistencializma in njegovih različic.
Biografija
Albert Camus se je rodil 7. novembra 1913 v Alžiriji Alzačanu in Špancu. Od otroštva, v predšolska starost, je bil Camus prisiljen izvesti največ raznovrstno delo pomagati družini preživeti. Delo mojstra je bilo slabo plačano, zato se mati odloči, da bo sina poslala k osnovna šola. Camus kaže neverjetno žejo po znanju in izkazuje izjemne sposobnosti. Učitelji opazijo Albertov prirojeni talent in prepričajo njegovo mamo, da njegovemu sinu dovoli nadaljevanje študija. Louis Germain, eden od učiteljev na šoli, kjer je študiral Camus, ga ni le osebno pripravljal na sprejemne izpite v liceju, ampak je fantu tudi finančno pomagal, tako da je Albertu zagotovil štipendijo in iz svojega žepa poravnal tekoče stroške.
Zgodnja leta
Leta 1932 je Albert Camus vstopil na Univerzo v Alžiru, kjer je veliko pozornosti posvetil študiju teoretične psihologije in filozofije, postal pa je tudi poslušalec predavanj kulturnih študij, estetike in zgodovine. Pridobljeno znanje je mladega filozofa spodbudilo k ustvarjanju lastnih del v obliki dnevnika. V svoje dnevnike je Camus zapisal osebna opažanja, analize različnih filozofski koncepti, ob tem pa poskušajo na njihovi podlagi razviti lastne.
Mladi Camus ni zaobšel niti politike, saj je uspel biti aktiven član več političnih strank. Vendar pa je bil leta 1937 dokončno razočaran nad psevdorazličnostjo Politični nazori in zase sprejema instalacijo, da bo človek povsod samo on sam, ne glede na ideološke, rasne ali spolne razlike.
Filozofija
Albert Camus se je v "Uporniškem človeku" opredelil kot mislec, pri čemer svojih prepričanj ni pripisal nobenemu od obstoječih filozofskih konceptov. Deloma je pisateljeva filozofija še vedno depresivna, vendar je pisatelj sam to štel za posledico dolgotrajne bolezni in težkega otroštva in tega nikakor ni povezoval s sodobnimi modnimi težnjami v izobraženi družbi po umetni melanholiji in duhovnem padcu.
Camus sprejema »globalni absurd« kot danost, ne išče načinov, kako bi se ga v svojih delih znebil. V Upornem možu Camus na kratko oriše teorijo o nesmiselnosti številnih človeških dejanj, ki le zapletejo njegovo že tako kratko in ne preveč veselo življenje.
Pisanje knjig
Po vrnitvi v Pariz pozimi 1950 se je Camus naselil v svojem starem stanovanju in poskušal urediti svoje poglede na človeško psihologijo. Nekdanji fragmentarni koncept, ki ga je pisec uporabljal prej, ga ni več zadovoljeval. Camus je želel nekaj več kot samo analizo, želel je odkriti skrite, podzavestne vzroke različnih tipov človeškega vedenja. V začetku februarja 1950 je bil Camus pripravljen svoja še vedno oblikovana stališča preliti na papir. Pisatelj se je po natančnem načrtu, ki ga je pogosto prilagajal, lotil dela.
Filozofija Camusa v "Uporniškem človeku" je bila svetla izrazit značaj eksistencializem. Pisatelj si dolgo časa ni upal priznati te strani svojih prepričanj, kljub temu pa je napisani esej označil za "neoeksistencializem".
Marca 1951 je Albert Camus končal delo na osnutku besedila knjige. Po večmesečnem izpopolnjevanju se filozof odloči nekaj poglavij objaviti v revijah, da bi ocenil odziv mislečih delov družbe na njegovo novo delo. Uspeh poglavij o Friedrichu Nietzscheju in Lautreamontu je bil tako izjemen, da je Camus celotno besedilo eseja takoj odnesel založbi Gallimard.
O čem govori ta knjiga?
Filozof meni, da je upor naravna reakcija na nenavadnost in absurdnost bivanja, ki jo povzroča močna koncentracija teh pojavov v življenju posameznika. Ko se prebudi, podzavest aktivira samozavest osebe, kar vodi v njegovo željo po spremembi resničnosti.
Analiza Camusovega "Upornika" kaže, da cilj upora ni uničenje, temveč ustvarjanje novega, spreminjanje obstoječega reda na bolje, spreminjanje kaosa v urejen, razumljiv človeški um sistem.
Glavna ideja
Filozof razvija koncept upora v človeškem umu in identificira tri vrste odpora, ki se pojavljajo v človeški podzavesti.
- metafizičnega upora. Camus v Možu v uporu primerja tovrstni odpor s sovraštvom med sužnjem in gospodarjem. Kljub sovraštvu gospodarja pa suženj ne le priznava svoj obstoj, ampak se tudi strinja z družbeno vlogo, ki mu je dodeljena, kar ga že dela za zgubo. Metafizični upor je individualni upor, osebni upor vsakega človeka proti družbi.
- Zgodovinski upor. Ta vrsta vključuje absolutno vse predpogoje za vstaje, katerih namen je bil vzpostaviti svobodo in pravičnost. Zgodovinski upor je zelo podoben moralnim zahtevam in glasu vesti vsakega človeka. Camus v Človeku v uporu izrazi položaj človeka, ki že s samim pisanjem tega eseja povzroči takšen upor.
- Nemir v umetnosti. Tovrsten odpor Camus razume kot nekakšno popolno svobodo človekovega samoizražanja v določenih »dovoljenih« mejah. Po eni strani kreativna vizija zanika resničnost, po drugi strani pa jo le preoblikuje v obliko, ki je sprejemljiva za ustvarjalca, saj človek ne more ustvariti nečesa, kar nikoli ni bilo v globalni zavesti.
Gledati povzetek»Uporniški človek« Alberta Camusa, lahko z gotovostjo trdimo, da je bila edina glavna ideja dela le teza, da je vsak upor neuporaben zaradi preveč truda, vloženega vanj, pa tudi neverjetno kratko trajanje človeško življenje.
Kritika
Da bi svoje delo zaščitil pred nesmiselno ali zlonamerno kritiko, je Camus v besedilu eseja večkrat opazil, da ni pravi, poklicni filozof, ampak je v resnici le izdal knjigo razmišljanja o človeški psihologiji.
Največ kritik kolegov po peresu je padlo na tista poglavja Camusovega dela, kjer je opisoval konceptualno analizo. Filozofi so verjeli, da Albert ni dal natančnih definicij različnih psiholoških pojavov, še bolj pa netočno opisuje koncepte mislecev preteklosti, spreminja citate starodavnih govorcev v svojo korist in jih prilagaja svojim pogledom na teorijo človekove svobode. .
Kljub velikemu številu netočnosti in pomanjkljivosti v Camusovi knjigi "Uporniški človek" so kritiki opazili inovativnost misli, edinstvenost avtorjevega koncepta in podrobno analizo narave človeškega upora.
Filozofi, ki se identificirajo s tradicionalno, akademsko šolo, so opazili visoko intuitivnost Camusovega razmišljanja, ki pogosto nima logične utemeljitve.
Spoved
Priljubljenost Camusovega "Upornika" sploh ni bila takšna, kot je avtor pričakoval. Izkazalo se je, da za večino mladih, ki se ukvarjajo s filozofijo, knjiga ni postala nekakšna enciklopedija človeških občutkov, temveč moden atribut, ki nakazuje, da njen lastnik pripada posebni kasti eksistencialističnih intelektualcev, za katere je bila značilna depresivna razpoloženja.
"Uporniški človek" Camus je povzročil subkulturo eksistencializma, ki je dal razlog za razmišljanje tisočim mladim, ki so Alberta prepoznali kot svojega voditelja in se zbirali v posebnih kavarnah, kjer so bili strop in stene obešeni s črnim blagom. Takšne kavarne so služile izključno kot zatočišče privržencem »depresivne filozofije odtujenosti«. Avtor sam je zaničljivo govoril o mladih, ki življenje preživijo v nesmiselnih žalostnih mislih, namesto da bi sprejeli okoliško resničnost in se naučili živeti v njej.
V Rusiji
"Uporni človek" Camusa je v poznih osemdesetih izdalo več ruskih založb hkrati. Poleg del mnogih drugih zahodnih filozofov so dela Alberta Camusa toplo sprejeli domači kulturologi in psihologi.
Izdaja "A. Camus "Uporniški človek" (M., 1990), ki je postal najbolj priljubljena publikacija filozofa v ruščini, ni vključeval le njegovih esejev, temveč tudi del dnevniških zapisov in polna besedila zvezkov iz obdobja 1951-1959.
