patristică latină. Patristica latină a secolelor IV - V

Formarea filozofiei medievale. patristică latină Mayorov Ghenadi Grigorievici

Capitolul patru. APOLOGETICA LATINĂ

În perioada pre-nicenă, gândirea filozofică și teologică creștină a atins cea mai înaltă dezvoltare în lucrările Alexandrienilor Clement și Origen. După ei, până la Atanasie şi la Capadocieni, adică timp de aproximativ un secol, în Orientul grecesc nu a apărut un singur gânditor creştin demn de a fi inclus, chiar cu rezervele obişnuite, în istoria filosofiei. . Acest lucru se explică cu ușurință prin faptul că în cea mai mare parte a perioadei, creștinismul a fost în condiții nefavorabile și a trebuit să fie mai preocupat de supraviețuirea lui decât de cercetarea teoretică. Dimpotrivă, tocmai în aceeași perioadă a fost momentul înfloririi magnifice a filozofiei și teologiei păgânismului, care apoi a intrat în ofensivă și a fost marcat de nume precum Plotin, Porfirie și Iamblichus. Prin urmare, este firesc ca pentru patristica clasică a secolului al IV-lea. Cele mai apropiate surse de influență filozofică ar putea fi (și într-adevăr au fost), pe de o parte, alexandrinii, pe de altă parte, neoplatoniștii. Totuși, trebuie remarcat că în condițiile divergenței tot mai mari dintre Est și Vest, aceste influențe s-au exercitat diferit în cele două părți ale imperiului: mai direct în Est, mai indirect în Apus. Acest lucru se aplică mai ales influenței Alexandrienilor: este ușor de observat că Capadocienii sunt dependenți direct de Origen; dar a dovedi că Augustin este dependent de Origen ar fi o chestiune mai dificilă. În același timp, Augustin a împrumutat de la Ambrozie exact ceea ce a luat de la Capadocieni, iar aceștia din urmă de la Origen, T. e. metoda exegezei simbolice. Se poate spune că prin Origen aceeași metodă de exegeză a fost transmisă atât Evului Mediu Răsăritean cât și Apusean, rămânând timp de secole unul dintre elementele asemănării lor. Influențele neoplatonismului aparțineau și ele acelorași elemente de similitudine. Dar deja în epoca patristicii clasice, pe lângă elementele de asemănare în viziunea despre lume a „părinților”, răsăriteni și occidentali, există o specificitate semnificativă. De unde vine și ce semnificație are? Vom încerca să răspundem la această întrebare în următoarele secțiuni ale cărții. Acum, trecând la analiza apologeticii latine, să spunem că trăsăturile sale explică doar parțial originalitatea succesorului său direct - patristica occidentală І?-? secole Loc specialşi rolul deosebit al apologeticii latine în istoria Occidentului Filosofia creștină definite de următoarele caracteristici:

1. Apologetica latină nu a atins acel nivel înalt de speculație filozofică, care deja în secolul al III-lea. Apologetica greacă a apărut în persoana lui Clement și Origen.

2. Era mult mai strâns legată de cultura actuală romană, latină, clasică. Și din moment ce această cultură și-a dat cele mai faimoase exemple în domeniul literar, artistic și juridic, apologeții vorbitori de latină au devenit succesorii acestei direcții particulare, iar aspectele umanitare și juridice prevalează în scuzele lor.

3. Ea și-a extras puținele concepte filozofice în principal din lucrările autorilor latini, și nu greci, precum Cicero, Varro, Musonius Rufus, Seneca, Apuleius, în ale căror scrieri au predominat problemele etice. De aici ponderea mai mare acordată filosofării „practice” în comparație cu filosofarea speculativă, care este aproape complet absentă.

4. Cu greu l-a consultat pe Philon și nu a avut la dispoziție traduceri filologice satisfăcătoare și aprobate cu autoritate ale Bibliei în latină, ceea ce a lipsit-o de posibilitatea de a se confrunta cu exegeza, ceea ce Origen putea să facă cu ușurință, având textul Septuagintei și bazându-se pe autoritatea lui Filon. Așa se explică de ce metoda de interpretare simbolică nu a fost de fapt cunoscută de creștinii vorbitori de latină până în momentul în care Il Arius din Poitiers și Ambrozie au împrumutat-o ​​de la Capadocieni.

5. Influența apologeților latini s-a limitat în principal la partea de vest a imperiului, iar mai târziu la Europa de Vest, în timp ce influența apologeților vorbitori de greacă, în special Iustin, Clement și Origen, a atins direct sau indirect ambele părți ale lumea mediteraneană.

6. Apologetica latină, împreună cu patristica latină, au alcătuit secolele IV-V. linie continuă de dezvoltare corespunzătoare caracteristicilor socio-politice şi dezvoltare culturală lumea latină a acelei epoci.

Toate aceste trăsături ale apologeticii latine ne obligă să evidențiem o secțiune specială pentru studiul ei, care, în cadrul sarcinii generale a cărții, se corelează cu originile latine proprii ale filosofiei medievale occidentale.

Apologetica teologică Subiectul apologeticii teologice este în principal adevărurile creștine de bază ale credinței și vieții. Totuși, spre deosebire de teologia dogmatică și morală, luarea în considerare și justificarea lor nu este dată pe baza autorității Sfântului

Apologetica istorico-filozofică Această secțiune de apologetică acoperă o gamă foarte largă de probleme de natură istorică și, în principal, filozofică. Aspectul istoric include întrebări despre originea religiei și tipurile sale, apariția creștinismului,

Apologetica științelor naturii Sarcina principală a acestei domenii a apologeticii este de a încuraja o persoană să se gândească la prima sa cauză pe baza oportunității observate și cognoscibile a structurii lumii. De fapt, ideea de bază

APOLOGETICA ISTORICĂ Sarcina aspectului istoric este de a arăta că creștinismul este cu adevărat real. Ce este creștinismul? Creștinismul este o religie care a afirmat realitatea evenimente istorice descrise în Evanghelie. În primul rând, realitatea istorică

IV. Apologetica În a doua jumătate a secolului al II-lea, în timp ce gnosticii își construiau conceptele, unii scriitori creștini au luat o altă cale în atitudinea lor față de filozofie: au aderat la punctul de vedere conform căruia evanghelia creștină era adevărata.

Perspective politice: succesorii din America Latină ai St. Pavel a fost întotdeauna părinții noștri, dar războiul ne-a făcut orfani, ca un miel rătăcit care plânge în zadar după mama sa. Acum o mamă blândă l-a găsit și l-a adus înapoi la turmă și noi am primit păstori,

§58. Patriarhia latină Avantajele Patriarhului Roman în comparație cu Patriarhul Constantinopolului au fost în același timp cauzele principale ale apariției papalitatei, pe care le vom discuta acum mai detaliat.Fără îndoială că apariția papalității a fost rezultatul

§115. Poezia latină Imnurile latine din secolele IV-XVI au mai multă semnificație decât cele grecești. Ei sunt mai puțini ca număr, dar remarcabili prin simplitatea și adevărul lor fără pricepere și prin bogăția, puterea și plinătatea lor de gândire, în care sunt mai asemănători cu spiritul protestant. C obiectiv

Imnografia latină Occidentul în această perioadă i-a prezentat pe cei mai renumiți imnografi Ilary din Pictavia (Poitiesque. † 367), Papa Damasus († 384), Sf. Ambrozie din Milano († 397), blj. Augustin († 430), Prudentius (Aurelius Prudentius Clemens, genul 318), Sedulia (Coilius Sedulius, prima jumătate a secolului al V-lea),

Imnografia latină a secolelor IX-XIV. Au dat mult imnografiei latine, care a prins viață după tendințe nefavorabile din secolele VI-VIII. (vezi mai sus, p. 304, 334) în persoana lui Beda Venerabilul († 735; sa pierdut Liber hymnorum) și după greacă, care a înlocuit acum clasicul antic.

Apologeți și apologetica Disputele interne și lupta cu adversarii externi care au distins creștinismul secolului al II-lea au fost păstrate în lucrările caracteristice ale acestei perioade - „apologii” (din apologia greacă - „mijlocire, justificare”), autorii cărora au coborât. în istorie ca „apologeți”.

Apologetică. Cuvântul provine din greacă. rădăcină cu sensul „proteja”, „da un răspuns”, „justifică”, „apără conform legii”. timpul scuzelor (apologia) este o apărare legală formală (2 Tim 4:16). Apologetica ca parte teologie creștină este

Formarea filozofiei medievale.

patristică latină

Introducere. CONCEPTUL SI PROBLEMA FILOZOFIEI MEDIEVALE

Împărțirea istoriei în antic, medieval și modern a fost mult timp acceptată în general. Cu toate acestea, aplicarea acestui tip de periodizare la istoria filosofiei și istoria culturii în general provoacă serioase dificultăți. În primul rând, se pune problema aplicabilității sale universale în sensul spațial-geografic. Se poate vorbi, de exemplu, de antichitate sau de Evul Mediu în raport cu filosofia și cultura indiană, chineză, arabă sau rusă? Sau a spune asta înseamnă a fi capturat de un eurocentrism demult învechit? O altă problemă: dacă limităm sfera acestei periodizări doar la istoria culturală și ideologică Europa de Vest, se poate determina cu exactitate cadrul cronologic al fiecăreia dintre perioade? În ce momente ar trebui să se încheie istoria filosofiei antice și în ce moment ar trebui să înceapă istoria filosofiei medievale? Unde se oprește filosofia medievală și unde începe cea nouă? Este imposibil să răspundem la aceste întrebări fără a înțelege ce semnificație dăm conceptului de „filozofie medievală”. Desigur, nu cronologia va determina acest sens, ci, dimpotrivă, sensul pe care l-am stabilit va determina cronologia.

Considerând filosofia medievală pur și simplu ca fiind filosofia unei anumite perioade de timp - Evul Mediu - ne-ar cere mai întâi să clarificăm însuși termenul de „Evul Mediu”, care este o sarcină foarte dificilă și nu a fost încă pe deplin rezolvată. Deficiența celor mai multe studii moderne de filozofie medievală este tocmai aceea că fie asociază începutul său cu o anumită dată. istoria politica(cu data căderii Imperiului de Apus - 476; cu data încoronării lui Carol cel Mare - 800 etc.), sau omit cu desăvârșire problema începutului său, cronometrandu-i apariția cu unii dintre filozofi, de exemplu , Augustin, sau făcându-l de fapt o simplă continuare a filosofiei antice.

Mai justificată, în opinia noastră, este o astfel de abordare a filozofiei medievale, atunci când acest termen este asociat în primul rând cu o unică din punct de vedere istoric. mod de a filosofa caracteristic Europei și Orientului Mijlociu al erei feudalismului, dar care a apărut cu mult înainte de instaurarea feudalismului clasic și a părăsit scena istorică mult mai devreme decât a părăsit-o în cele din urmă feudalismul european. Particularitatea acestei metode de filosofare a fost ea asociere cu ideologia religioasă, bazat pe principiile revelaţiei şi monoteismului, adică pe principiile care erau comune iudaismului, creștinismului și islamului, dar în esență străine de viziunea religioasă și mitologică antică asupra lumii. Această dependență fundamentală de ideologia religioasă nu a însemnat pentru filozofie dizolvarea ei completă întotdeauna și pretutindeni în conștiința religioasă, dar cu toate acestea ea a determinat invariabil atât specificul problemelor filosofice, cât și alegerea modalităților de rezolvare a acestora de-a lungul întregii perioade.

Oricare ar fi poziția filosofului medieval, ea este întotdeauna marcată de o „preocupare” profundă față de religie și teologie, fie că este vorba de preocuparea de a pune filosofia în slujba religiei, caracteristică Evului Mediu timpuriu, fie de preocuparea pentru cum, păstrând loialitatea față de religie, să elibereze filosofia de sub tutela teologică inerentă Evului Mediu târziu. Conviețuirea condiționată istoric între filosofie și teologie, uneori destul de pașnică, alteori transformându-se în confruntare deschisă (de exemplu, în cazul lui Berengaria, Abelard sau Seeger din Brabant), dar întotdeauna inegală și aproape întotdeauna vasală, a dat conștiința de sine filosofică a Evul Mediu o aromă unică prin care este ușor de identificat și de distins de conștiința de sine filozofică a antichității sau a timpurilor moderne. Ideea teologică a îndeplinit pentru filosoful medieval aceeași funcție de reglementare pe care a îndeplinit-o ideea estetic-cosmologică pentru filosoful antic, iar pentru filosoful timpurilor moderne - ideea cunoștințe științifice. Din aceasta rezultă clar care ar trebui să fie cadrul cronologic al filosofiei medievale. Istoria ei trebuie să înceapă în momentul în care filosofia se pune mai întâi în mod conștient în slujba religiei și teologiei revelate și să se termine atunci când alianța dintre filozofie și teologia revelată poate fi considerată în mare măsură ruptă. Dar primele încercări serioase de a folosi filosofia în scopurile religiei revelației aparțin lui Philon din Alexandria și apologeților creștini, iar ultimele lovituri aduse alianței filozofico-teologice au fost date în școala nominalist-senzulistă din Occam, unde teoria a „două adevăruri”, subversiv ideologic pentru Evul Mediu, a fost în cele din urmă stabilit.

Deci, în conformitate cu această abordare, istoria filosofiei medievale ar trebui să înceapă cu secolele I-II. și sfârșitul secolelor XIV-XV. Numai în acest caz se poate evita separarea artificială a unor astfel de fenomene direct interconectate ale istoriei ideologice precum patristică și scolastică și, de asemenea, se poate interpreta corect caracterul antidogmatic și anticlerical al filosofiei Renașterii. Acest tip de abordare a istoriei gândirii medievale este realizat în lucrările lui E. Gilson, M. de Wolfe, M. Grabman și alții. În același timp, nu vom găsi în aceste lucrări fundamentarea socio-istorice necesară a particularităților gândirii medievale. Interdependența filosofiei și teologiei este tratată aici ca un fel de realitate istorică care necesită mai mult analiză fenomenologică decât deterministă; începutul și sfârșitul acestei interdependențe sunt privite ca evenimente din viața interioară a culturii izolate de contextul socio-economic. Desigur, istoria culturală și ideologică are o anumită independență, ceea ce ne permite să-i aplicăm o periodizare specială (antichitate, Evul Mediu, Renaștere, Epoca Modernă), în contrast cu periodizarea socio-economică corespunzătoare formațiunilor sociale. Faptele istoriei cultural-ideologice au însă un izomorfism izbitor în raport cu evenimentele istoriei socio-economice și devin pe deplin înțelese doar în legătură cu acestea din urmă. Nu întâmplător apariția unei metode de filosofare caracteristică Evului Mediu în primele secole ale noii ere coincide cu începutul crizei modului de producție sclavagist și apariția relațiilor proto-feudale în Greco. - Societatea romana. Nici nu este întâmplător ca formele medievale de filosofare să înceapă să devină învechite tocmai atunci când un sistem nou, burghez, înlocuiește feudalismul în cele mai dezvoltate regiuni ale Europei. Fără îndoială, filosofia medievală este în nucleul ei filosofia societății feudale, este o reflectare transformată ideologic a existenței omului „feudal”. Dar în măsura în care societatea feudală își avea premisele și „anticipările” sale în realitățile socio-economice și ideologice ale societății târzii de sclavi, în aceeași măsură filosofia medievală și-a început istoria în sânul culturii antice târzii ca un abstract. -reflecția teoretică a acestor realități, și adesea ca o reflecție conducere, surprinzând în priviri abia perceptibile nouă eră strălucirea ei de amiază. În mod paradoxal, filosofia medievală a început mult mai devreme decât s-a încheiat filosofia antică, a cărei istorie, până la apariția succesorului ei, nu numai că nu poate fi considerată terminată, ci, dimpotrivă, ar trebui recunoscută ca fiind înaintea deschiderii uneia dintre cele mai importante. pagini geniale, înainte de nașterea în secolul al III-lea. Neoplatonismul, care a existat în forma sa veche până în secolul al VI-lea. Desigur, această filozofie antică târzie a reflectat și inovații socio-istorice, fiind transformată sub influența lor, dar le-a reflectat în felul ei, parcă inadecvat și retrospectiv laîn timp ce filosofia medievală emergentă a făcut acest lucru în mod adecvat și promițătoare. Existența paralelă veche de secole a două moduri de a filozofa nu a însemnat existența lor independentă. Misticismul monist al lui Plotin, ieratismul teosofic al lui Iamblichus și scolastica lui Proclu nu ar fi putut apărea fără influența acelui nou spiritual și spiritual. cultura filozofică, care a fost introdusă în lumea antică de ideologia monoteist-revoluționistă, care s-a dovedit ulterior a fi propria sa ideologie a Evului Mediu. Este și mai evident că nicio teoretizare monoteist-revelaționistă, fie de tip evreu de tip filonic, fie de creștin de tip patristic sau scolastic, nu s-ar fi putut crea fără o asimilare cuprinzătoare a culturii filosofice antice.

În persoana lui Tertulian (c. 160 - după 220), Occidentul și-a primit teoreticianul chiar mai devreme decât Orientul: „Precum Origen printre greci, așa și Tertullianau al latinilor, desigur, trebuie considerat primul dintre toți ai noștri, ” a scris un teolog monahal de la începutul secolului V. Vincențiu de Lerins („Învățătură” 18).

Tertulian a primit o educație bună, inclusiv, probabil, legală. Potrivit unor relatări, el a fost preot, dar apoi s-a alăturat sectei fanaticilor religioși - „Montaniştii”. Dintre cele trei duzini de tratate supraviețuitoare ale lui Tertulian, cele mai importante sunt: ​​„Apologetic”, „Despre mărturia sufletului”, „Despre suflet”, „Despre prescripția împotriva ereticilor”, „Despre trupul lui Hristos”, „Împotriva Hermogenes”, „Împotriva lui Praxeus”, „Împotriva lui Marcion”.

Spre deosebire de alexandrinii, Tertulian a reprezentat o direcție radicală „antignostică” a patristicii, care a preferat să evidențieze un „pol” pur religios în creștinism. Deși în spirit Tertulian este aproape de apologeți și patosul creativ-sistem al lui Origen nu este inerent în el, el a făcut multe pentru formarea dogmaticii. Cu plin drept, el poate fi considerat „părintele” vocabularului teologic latin. El a fost și primul care a vorbit despre autoritatea predominantă a Scaunului Romei.

Fiind un oponent al filosofiei, Tertulian evită termenii filosofici din scrierile sale, așa că este ușor de citit în acest sens. Poziția generală a lui Tertulian a fost că filosofia este absolut străină de creștinism. Cu toate acestea, considerând multe propoziții stoice evidente, Tertulian le-a atras în învățătura sa, în care există și propoziții cinice și socratice. Se dovedește că atât i-a condamnat pe filozofii greci, cât și le-a folosit conceptele.

Teza principală a lui Tertulian este că omenirea, inventând filozofia, a pervertit totul prea mult. O persoană ar trebui să trăiască mai simplu, fără a recurge la o sofisticare excesivă sub formă de diverse sisteme filozofice. El trebuie să se îndrepte către starea de natură prin credinta crestina, asceză și autocunoaștere.

Credința în Isus Hristos conține deja tot adevărul în întregime, nu are nevoie de nicio dovadă și de nicio filozofie. Credința prin predare convinge, nu prin convingerea ea învață. Nu este nevoie de convingere. Filosofii nu au o bază solidă în învățăturile lor. Doar Evanghelia, doar Vestea Bună, poate fi o astfel de bază. Și după ce a predicat Evanghelia creștinilor, nu este nevoie de nicio cercetare.

În interpretarea Sfintei Scripturi, Tertulian a evitat orice alegorism, înțelegând Scriptura doar literal. Orice interpretare alegorică apare atunci când o persoană crede că el, ca să spunem așa, este ceva mai deștept decât Autorul Sfintei Scripturi. Dacă Domnul a vrut să spună ceva, atunci El a spus-o. Un om în mândria lui vine cu tot felul de interpretări alegorice care doar îi îndepărtează pe creștini de adevăr.

Dacă ceva din Biblie nu este clar, dacă ceva pare contrar bunului simț sau contrar altor prevederi ale Sfintei Scripturi, atunci aceasta înseamnă că adevărul ascuns în Biblie depășește înțelegerea noastră. Aceasta dovedește încă o dată inspirația adevărului dat nouă în Scriptură. Acesta este adevărul cel mai înalt, în care nu poți decât să crezi și să nu-l supui niciunei îndoieli și interpretări. Și trebuie să credem cu cât este mai mult, cu atât este mai puțin banal și mai paradoxal.

De aici rezultă binecunoscuta teză tertuliană: „Cred, pentru că este absurd”. Această frază nu îi aparține lui Tertulian însuși, dar el are multe expresii în care aderarea la această teză este vizibilă, de exemplu: „După înmormântare, Hristos a înviat, iar acest lucru este sigur, căci este imposibil”. Evenimentele Evangheliei nu se încadrează în cadrul vreunei înțelegeri umane.

Cum pot fi deduse adevărurile predate în Evanghelie? Ce minte omenească își poate imagina că o fecioară naște pe Fiul lui Dumnezeu, care este și Om și Dumnezeu? El nu este cunoscut de nimeni, nu este un rege, așa cum a vrut Israelul din Vechiul Testament. El este persecutat, supus unei morți rușinoase, moare, apoi învie din nou, dar ucenicii Săi nu-L recunosc. Prin urmare, Tertulian declară că el crede, căci credința lui este absurdă. Absurditatea creștinismului este cea mai înaltă măsură a adevărului său, cea mai înaltă dovadă a originii sale divine.

Dar Tertulian nu neagă orice rațiune, ci intelectualismul excesiv care era inerent grecilor antici. Tertulian cheamă să vadă adevărul în adâncul sufletului. Pentru a face acest lucru, trebuie să simplificați sufletul, să-l privați de filosofare. Într-un astfel de suflet, unde nu este nimic superficial, nimic străin, nu există filozofie și se găsește adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu, întrucât sufletul este creștin prin fire.

Pe de altă parte, în Despre dovezile sufletului, Tertulian afirmă că sufletul nu s-a născut creștin. Aceste fraze par să se contrazică. Totuși, Tertulian înseamnă că fiecare suflet are în adâncul său capacitatea de a-L cunoaște pe Dumnezeu, de a deveni creștin. Dar oamenii nu se nasc creștini, nu este dat ca ceva gata făcut. Omul trebuie să-și descopere adevărata natură în adâncul sufletului său. Aceasta este sarcina fiecărei persoane. Ar fi prea ușor dacă sufletul ar fi creștin și prin natură și prin naștere.

Calea către credință, după Tertulian, trece nu numai prin Revelație, nu numai prin Sfânta Scriptură, ci și prin autocunoaștere. Tertulian susține că invențiile filozofilor sunt inferioare dovezilor sufletului, deoarece sufletul este mai vechi decât orice cuvânt. De aceea, după Tertulian, Iisus Hristos a ales ca apostoli ai Săi simpli pescari, și nu filozofi, adică. oameni care nu au cunoștințe de prisos, ci doar un suflet curat.

Plecarea de la puritatea sufletului la filozofarea lui dă naștere tuturor ereziilor, așadar, așa cum spune Tertulian, dacă înțelepciunea acestei lumi este nebunie, atunci nebunia este înțelepciune, adică. adevărata filozofie este respingerea oricărei înțelepciuni, a oricărei filosofii. Cauza principală a tuturor ereziilor este filosofia.

Așadar, încercând să păstreze unitatea Bisericii (și la vremea aceea se găseau deja ereziile gnosticismului, montanismului etc.), Tertulian a încercat să rănească filozofia, crezând că ea este vinovată de apariția ereziilor. Tratatul „Către neamuri” este consacrat acestui lucru. El susține că Aristotel a dat un instrument ereticilor, iar Socrate este un instrument al diavolului pentru a-i duce pe oameni la distrugere.

"Ce au în comun Atena și Ierusalimul? Academia și Biserica? filozofia și creștinismul?" întreabă Tertulian retoric. În secolul XX. celebrul filozof rus Lev Shestov va repeta aceleași fraze. El va repeta poziția lui Tertulian cu privire la superioritatea credinței asupra filozofiei. Dar Tertulian folosește metoda socratică a autocunoașterii, principiul cinic al simplificării vieții și multe poziții stoice.

Tertulian susține că există o singură capacitate cognitivă, sentimente și rațiune - manifestări ale acestei abilități. Un suflet se manifestă atât în ​​gânduri, cât și în sentimente. Atât sentimentele, cât și rațiunea sunt prin natura lor infailibile și ne oferă adevărul în plenitudinea lui, în întregimea lui. O persoană care folosește incorect aceste sentimente și rațiune face o greșeală în viitor.

Atunci Tertulian s-a alăturat ereziei montaniştilor, aparent pentru că ei, fiind înclinaţi spre mistic, au afirmat prioritatea lumii lor interioare asupra Revelaţiei. Montaniștii au ajuns la concluzia că revelația care i-a fost dată lui Montanus este într-un fel superioară revelațiilor care au fost date apostolilor, deoarece revelațiile date lui Isus Hristos sunt superioare revelațiilor date lui Moise.

În înțelegerea sa asupra sufletului și, mai ales, a lui Dumnezeu, Tertulian s-a bazat pe principiile stoice. Adevărat, există diferențe. El credea că Dumnezeu este de neînțeles, deși proprietățile Sale sunt vizibile din creațiile Sale, adică. din natură. Întrucât natura este una, atunci Dumnezeu este Una, deoarece este creată, atunci Dumnezeu este Bun. Dar urmând stoicilor, Tertulian repetă că Dumnezeu este un fel de spirit material. În general, nu există nimic intangibil în lume. Materialitatea are doar nuanțe diferite, grade diferite.

Materialitatea sufletului este diferită de materialitatea lucrurilor, iar materialitatea lui Dumnezeu depășește materialitatea sufletului. Nu există nimic necorporal. Dumnezeu Însuși este Trupul (tratat „Despre suflet”). Sufletul este și trupesc, căci altfel nu ar putea conduce trupul. Sufletul este cel mai subțire trup, revărsat în corpul nostru material, în întreaga persoană. Ca dovadă, Tertulian citează faptul că o persoană la naștere moștenește proprietățile materiale ale părinților săi, că un copil seamănă cu părinții săi nu numai în aparență, ci și în unele trăsături de caracter, adică. suflet.

Tertulian mai trage unele argumente din Biblie, citând binecunoscuta pildă a bogatului și a lui Lazăr, unde se spune că sufletul lui Lazăr se bucură de răcoare, în timp ce sufletul bogatului este chinuit de sete. Chinul și plăcerea nu pot fi experimentate de cei care nu sunt înzestrați cu o natură corporală. Cu toate acestea, urmând stoicilor, Tertulian susține că, pe de o parte, soarta omului este complet determinată de Providența Divină (Dumnezeu a prevăzut totul - chiar și persecuția creștinilor), dar nu neagă libertatea omului, altfel legea nu ar fi Necesar.

Omul este liber și poate alege între bine și rău. Nefiind complet bun, neavând o natură divină perfectă, o persoană alege adesea nu tocmai ceea ce are nevoie. Sarcina vieții umane este să aleagă între bine și rău în favoarea binelui. O persoană trebuie să devină virtuoasă, adică. ceea ce este în natura sufletului său.

Aurelius Augustin

Aurelius Augustin (354-430) s-a născut la Tagaste (Africa de Nord), a primit o bună educație retorică și a fost foarte influențat de o mamă creștină. Augustin era o fire impresionabilă și subtilă, dar în același timp impulsiv și energic. La început, și-a ales un domeniu retoric și s-a gândit la o carieră de avocat. În tinerețe, a trebuit să îndure o fascinație pentru maniheism (o doctrină dualistă care amintește de gnosticism). De-a lungul timpului, însă, schimbările interne și circumstanțele externe l-au condus pe Augustin la creștinism.

La mijlocul anilor '80 ai secolului al IV-lea. a ascultat predicile lui Ambrozie, nu fără influența căruia a devenit curând creștin. În Mediolanum și Roma, Augustin a făcut cunoștință cu unele dintre scrierile neoplatoniștilor, traduse de Marius Victorina. În 386-388 de ani. au apărut primele sale lucrări filozofice – „Împotriva academicienilor”, „La ordin” etc. – încă foarte raționale și pătrunse de respect pentru înțelepciunea antică. Întors în Africa, Augustin a preluat preoția, iar din 395 până la sfârșitul vieții a fost episcop al orașului de pe litoral Hippo.

Departe de un sistematism strict (spre deosebire de Origen, Grigore de Nyssa și chiar Maria Victorina), Augustin și-a subordonat totuși toate construcțiile unei singure idei generale - ideea de personalitate, luată într-o dimensiune empirică absolută și concretă. Intuiția principală a scrierilor sale este ascensiunea unei persoane luminate la Dumnezeu, o persoană „nouă” în raport cu Creatorul și cu lumea.

Credință și Rațiune. În Monologii, Augustin spune: „Îmi doresc să-L cunosc pe Dumnezeu și sufletul”. - "Si nimic mai mult"? Augustin întreabă și răspunde: "Absolut nimic. În aceste cuvinte, cheia întregii sale filozofii. De fapt, orice filozofie, mai ales religioasă, se poate reduce la aceste două cuvinte. Ce este sufletul (și, în consecință, ce este o persoană). ) și cum îl putem cunoaște pe Dumnezeu, cum sufletul poate să-L cunoască pe Dumnezeu, să vină la Dumnezeu și să primească mântuirea, cine este Dumnezeu, cum a creat El lumea etc. Din aceste două probleme, de fapt, se ridică toate întrebările - epistemologice, ontologice, axiologice, etice etc.

Desigur, în orice filozofie religioasă există o antiteză a două metode: credinţa şi raţiunea. Ce este în mai mult vedere generala poate fi exprimat ca o contradicție între metodele religioase și filozofice de cunoaștere. Augustin introduce poziția conform căreia credința și cunoașterea, deși diferă, nu se exclud reciproc. Credința este unul dintre tipurile de cunoaștere, unul dintre tipurile de rațiune. Credința se opune numai gândirii raționale, înțelegătoare. Dar credința înseamnă și gândire. Nu orice gândire este credință, dar toată credința este gândire, scrie Augustin.

Ca dovadă, el citează faptul că doar o ființă gânditoare, omul, are religie. Prin urmare, doar cei care pot gândi au credință. Deci, în orice cunoaștere, credința și înțelegerea se înlocuiesc întotdeauna reciproc. Ei nu se neagă unul pe celălalt, ci pur și simplu sunt la locul lor. În orice cunoaștere, în primul rând, există credință: elevul își crede profesorul, copilul își crede părinții, omul de știință își crede predecesorii, crede cărțile pe care le citește - dacă toată lumea pune la îndoială totul și o ia de la capăt, atunci va exista nicio cunoastere.

Prin urmare, credința este înaintea înțelegerii, dar dedesubt, pentru că atunci o persoană începe să înțeleagă în ce a crezut. El trece la un nou nivel datorită cunoștințelor sale, abilităților sale mentale: începe să înțeleagă ceea ce credea anterior. Adică, în timp, credința este primară, dar de fapt, rațiunea este primară.

Ideea priorității rațiunii la Augustin nu este întâmplătoare. În „Orașul lui Dumnezeu” vedem chiar și un anumit imn la rațiune. Augustin scrie că fiecare persoană se străduiește pentru adevăr, pentru cunoaștere și este dureros pentru o persoană să-și piardă capacitatea de a fi rezonabil, așa cum demonstrează faptul că orice persoană ar prefera să fie sănătoasă și tulburată decât să se bucure și să nebună (cf. Pușkin). : „Doamne ferește să înnebunesc, e mai bine să ai toiag și geantă...”). Uneori, Augustin vorbește destul de condescendent despre oamenii care nu pot înțelege adevărul prin rațiune, spunând că credința este suficientă pentru majoritatea.

Dacă sunt leneși și incapabili de știință, lăsați-i să creadă, scrie Augustin. Dar, în general, dacă luăm în considerare credința în contextul cunoașterii, atunci credința este mai largă decât înțelegerea. Nu totul poate fi înțeles, dar totul poate fi crezut. Ceea ce înțeleg, cred, dar nu tot ce cred, înțeleg; poți doar să crezi, dar să nu înțelegi. Dar dacă înțeleg, atunci cred deja în asta. Credința este mai largă decât înțelegerea. În acest sens, Augustin împarte toate domeniile cunoașterii umane în trei tipuri:

Zonele care sunt doar accesibile credinta umana(poveste)

Domenii în care credința este egală cu înțelegerea (științe bazate pe dovezi - logică și matematică)

Un domeniu în care înțelegerea este posibilă doar prin credință (religie)

Prin urmare, există o relație destul de strânsă între credință și înțelegere. Sub acest aspect, Fericite Augustin îl citează pe profetul Isaia: „Dacă nu crezi, nu vei înțelege”. De aici rezultă acea maximă augustiniană, care a fost dominantă în tot Evul Mediu: cred ca să înțeleg. Astfel, credința și rațiunea nu sunt doar în armonie; sunt, parcă, ramuri ale unei singure rădăcini, ale unei singure abilități umane - capacitatea de a cunoaște.

Credința nu este anti-rațională, ci super-rațională. Nu contrazice rațiunea, dar este cel mai înalt nivel al acesteia. Deși relația dintre credință și rațiune este mai complexă: în unele aspecte el pune rațiunea într-un loc mai înalt, iar în altele este invers. Augustin se referă uneori la credință ca la mintea lui Dumnezeu. Omul nu poate înțelege totul, poate doar să creadă; Rațiunea divină este credința; credința profundă și rațiunea sunt identice.

Augustin are o atitudine diferită față de produsul minții umane, față de științe: există științe utile și științe dăunătoare - științe care ar trebui dezvoltate și științe care ar trebui abandonate. Merită să dezvolți acele științe care ajută la înțelegerea Sfintei Scripturi: teoria semnelor, doctrina limbajului, științe ale naturii care ajută la înțelegerea Sfintei Istorie (mineralogie, zoologie, geografie, matematică - va ajuta la înțelegerea misterului setului de numere). mai departe în Sfânta Scriptură), muzică, medicină, istorie.

Toate acestea sunt științe de origine divină, de aceea oamenii au nevoie de ele. Aceleași științe care sunt inventate de oameni sunt dăunătoare și ar trebui abandonate: astrologia, magia, tot felul de spectacole de teatru.

Infirmarea scepticismului. Cunoașterea de sine ca punct de plecare al filosofării lui Augustin în concepția sa despre adevăr pornește din fraza rostită de Mântuitorul: „Eu sunt calea, și adevărul și viața”. Prin urmare, Augustin este sigur că problema existenței adevărului și a cunoașterii lui este cea principală, cheie pentru filosofia creștină. Dacă adevărul nu există, așa cum susțin scepticii, atunci nici Dumnezeu nu există. Și dacă adevărul este de necunoscut, atunci Dumnezeu este de necunoscut și toate căile spre mântuire ne sunt închise.

Prin urmare, pentru Augustin, respingerea scepticilor este extrem de importantă, important este să se demonstreze că adevărul există și este cunoscut. Augustin dedică acestei probleme primul său tratat Împotriva academicienilor, în care își expune argumentele împotriva scepticismului. Scepticism pentru Augustin cel mai rău dușman; el subminează bazele moralității, demonstrând că totul este adevărat sau totul este fals, iar omul alege doar ceea ce îi place. Scepticismul subminează fundamentele religiei, demonstrând că există un Dumnezeu sau că nu există Dumnezeu, după cum vrea oricui.

Cu toate acestea, scepticul se contrazice, spune Augustin. Căci dacă academicienii subliniază că este imposibil să cunoaștem adevărul și că numai ceea ce este cu adevărat asemănător poate fi cunoscut, atunci Augustin răspunde că există o contradicție în această frază: cum putem ști ceea ce este adevărat fără a cunoaște adevărul? E ca și cum ai spune că fiul este ca tatăl, dar în același timp nu-l cunoști pe tată.

Augustin subliniază că sintagma „cunoașterea adevărului este imposibilă” este contradictorie în sine, deoarece persoana care exprimă o astfel de opinie susține că această frază este adevărată. Prin urmare, el afirmă prin aceasta că există adevăr. Dacă spunem că această frază este falsă, atunci, prin urmare, cunoașterea adevărului este posibilă, iar adevărul, din nou, există. În ambele cazuri, din acest postulat al scepticilor rezultă că există adevăr. Un alt argument este înaintat de Augustin: scepticii înșiși argumentează întotdeauna, dovedesc, i.e. crede în adevărul dovezilor – reguli și legi logice.

În special, Augustin vorbește despre legea mijlocului exclus și legea contradicției. Oricât de mult s-ar strădui oamenii, nu pot veni cu nimic nou: un lucru fie există, fie nu există. Și această lege va fi întotdeauna adevărată, indiferent de modul în care s-ar certa cu ea. Totul este fie adevărat, fie fals – fraza în sine este adevărată. Scepticii nu pot argumenta nici cu adevărurile matematicii: 2х2=4; 3x3=9. Acesta este adevărul absolut de netăgăduit.

În argumentul său împotriva scepticilor, Augustin recurge și la un argument epicureian: el spune că scepticii acuză în mod greșit simțurile că nu ne dau adevărul. Nu este așa, pentru că simțurile ne informează doar despre lumea exterioară. Sentimentele nu pot fi greșite; nu simțurile greșesc, ci mintea le judecă.

Augustin spune despre argumentul scepticilor (o vâslă scufundată în apă pare a fi ruptă, dar în aer este dreaptă; cum este de fapt?) că este destul de adevărat: simțurile pictează corect tabloul, întrucât o vâslă scufundată în apă. apa pare a fi sparta... Ar fi surprinzător dacă sentimentele ar arăta imaginea opusă. Trebuie să tragem concluzii adecvate din această refracție, notează Augustin.

Pentru sceptici, simțurile noastre erau o graniță dincolo de care nu putem trece. Pentru Augustin, dimpotrivă: sentimentele sunt ceea ce leagă o persoană cu lumea. Iată diferența dintre Augustin și Plotin, pentru care toată cunoașterea constă doar în cunoașterea propriului „eu” gânditor. Plotin nu avea absolut încredere în simțurile sale, deoarece simțurile dau cunoștințe despre lumea materială, iar lumea materială este o lume a umbrelor, o lume a răului, căreia nu merită să-i acordăm atenție.

Dar Augustin a urmat totuși tocmai metoda de autocunoaștere a lui Plotin, pentru că, până la urmă, Augustin mai aduce un argument împotriva scepticilor: dacă o persoană se îndoiește, atunci el gândește, el există - și acesta este adevărul. Nu te poți îndoi de propria îndoială – acesta este cel mai evident adevăr.

Teoria cunoașterii. Cunoașterea simțului. Augustin face, de asemenea, trecerea la cunoașterea lui Dumnezeu pe baza că, urmând lui Plotin și alți filosofi antici, împărtășește teza că asemănarea este cunoscută prin asemănător. Prin urmare, dacă Dumnezeu este nematerial, dacă El este deasupra oricărei variații materiale, atunci este posibil să-L cunoaștem numai pe baza esenței noastre non-materiale.

Îl poți cunoaște pe Dumnezeu doar privind în tine propriul suflet. Augustin a scris că sufletul nostru conține imagini ale lumii întregi, sufletul nostru este chipul lui Dumnezeu, prin urmare, cunoscându-ne sufletul, putem cunoaște atât pe Dumnezeu, cât și lumea. Desigur, în sufletul nostru există doar imagini ale lumii, prin urmare cunoașterea perfectă este imposibilă, o persoană nu poate cunoaște pe deplin nici pe Dumnezeu, nici lumea. O astfel de cunoaștere perfectă este disponibilă numai lui Dumnezeu.

Augustin pleacă de la prevederile plotiniene ale teoriei cunoașterii, conform cărora sufletul, pe de o parte, este un agent activ în cunoaștere, și nu pasiv, iar pe de altă parte, sufletul nu poate fi afectat de nimic inferior. Pentru Plotin, o secvență logică este posibilă aici, deoarece el nu recunoaște lumea materială și este complet cufundat în profunzimile lumii sale interioare.

Augustin se confruntă cu o sarcină dificilă: este important pentru el să combine aceste considerații plotiniene despre capacitatea sufletului de formare a formei și despre neafectarea sufletului de ceva exterior, inferior propoziției că lumea materială există și că simțurile ne oferă o imaginea adevărată a acestei lumi.

Toate sentimentele, după Augustin, sunt active, nu pasive în domeniul cunoașterii. Simțurile dau informații minții; sunt acelea prin care sufletul devine conștient de ceea ce trăiește trupul. Prin simțuri, sufletul devine conștient de ceea ce trăiește corpul și poate influența corpul. Cum se leagă sufletul cu trupul, materialul cu intangibilul, Augustin nu descrie, el spune că acest lucru este dincolo de înțelegerea noastră, că acesta este un mister.

De exemplu, Augustin scrie: este evident pentru toată lumea că un cuțit înfipt în corp și dând naștere unei răni și durerea din această rană sunt lucruri complet diferite. Unul este un element material (cuțit), iar celălalt este durerea, care dă naștere la o senzație complet nematerială în suflet. Cu toate acestea, Augustin oferă un mecanism care poate clarifica, ajuta la înțelegerea modului în care simțurile participă la cunoaștere.

Sentimentele sunt active și nu percep pasiv efectele corpurilor externe (deoarece cele inferioare, adică materia, nu pot afecta cele superioare, sufletul), iar Augustin consideră cunoașterea vizuală ca exemplu. Vederea este posibilă datorită faptului că în partea superioară a capului, în frunte, există ceva materie luminoasă. Pătrunde în ochii noștri, iar prin ochi noi, parcă, radiam această lumină din noi înșine, simțim obiectul cu aceste raze. În acest fel, obținem informații despre aceasta, astfel încât, potrivit lui Augustin, viziunea este un fel de atingere.

Astfel, un obiect care are o formă participă la cunoaștere; această formă este „simțită” de razele vizuale, cu ajutorul lor pătrunde în organele de simț, unde se naște o anumită imagine fiziologică materială a formei unui obiect. Mai departe, această imagine fiziologică intră în suflet, unde nu mai este o imagine materială, ci spirituală a unui obiect care există în memorie după ce am văzut acest obiect.

Putem uita acest subiect, sau îl putem chema în memorie datorită capacității de a imagina. Aceasta este deja a patra imagine, care se află în capacitatea imaginatorului, în contemplarea sa. Prin urmare, după Augustin, există patru tipuri de imagini: 1 și 2 - corporale (materiale), 3 și 4 - forme necorporale care există în memorie și imaginație.

Vorbind despre mecanismul cunoașterii, Augustin îl descrie în limbajul termenilor aristotelici. Orice cunoaștere constă din trei elemente: într-o persoană există o abilitate cognitivă (aceasta este cauza materială a cunoașterii), există un obiect real (cauza formală a cunoașterii) și o voință care direcționează capacitatea noastră de a cunoaște exact acest obiect cognoscibil. (cauza eficientă a cunoașterii).

Cu toate acestea, Augustin se concentrează în continuare pe cunoașterea rațională, rațională și subliniază că, pe lângă cunoașterea senzuală, care este de natură schimbătoare, există și cunoașterea inteligibilă. Pe lângă lumea sensibilă, care este schimbătoare în sine, există și o lume inteligibilă - o lume neschimbătoare, eternă. Acest lucru este dovedit, în special, de faptul că (cum a subliniat deja Augustin într-o dispută cu scepticii), de exemplu, adevărurile matematicii sunt întotdeauna adevăruri.

Aceste adevăruri (pentru că este întotdeauna adevărat, etern și neschimbător) nu sunt deductibile din percepția senzorială. În mod similar, multe legi morale, în special legile justiției, nu sunt deductibile din percepția senzorială. Prin urmare, inteligibilul există, așa cum susține Augustin, aparent într-o dispută cu oponenții acestui punct de vedere și există întotdeauna, și nu uneori - ceea ce îl deosebește de lumea simțurilor. Întrucât lumea inteligibilă există întotdeauna, și nu uneori, ea există într-o măsură mai mare decât lumea sensibilă.

Augustin are un intermediar între lumea sensibilă și lumea inteligibilă, veșnică - mintea umană. Rațiunea este acest intermediar în virtutea capacității sale cognitive. Pe de o parte, mintea noastră poate fi îndreptată către lumea sensibilă, iar pe de altă parte, către lumea inteligibilă. El poate cunoaște ambele lumi, dar particularitatea poziției sale este că mintea este mai înaltă decât lumea senzorială, dar mai mică decât cea inteligibilă.

Augustin împărtășește conceptul lui Plotin despre non-afectabilitatea superiorului cu cel inferior. Prin urmare, atunci când cunoașterea lumii materiale nu afectează mintea, la fel, atunci când mintea cunoaște lumea eternă, inteligibilă, divină, mintea noastră nu afectează lumea divină; mintea noastră poate contempla doar adevărurile eterne care se află în mintea divină, dar nu le poate crea și nici nu le poate influența.

Spre deosebire de cunoașterea senzorială, cu cunoașterea inteligibilă, mintea vede adevărurile conținute în mintea divină direct, imediat, ca într-o viziune intelectuală, în timp ce vede obiectele sensibile indirect prin imagini senzoriale. Această viziune directă este permisă minții deoarece este ca mintea Divinului.

Lumea inteligibilă Augustin, urmând lui Plotin, înțelege lumea adevărului, lumea ființei adevărate și adevărate, cu toate acestea, există și o oarecare abatere de la conceptul lui Plotin, deoarece Augustin nu împărtășește ideea de subordonare exprimată de Plotin și crede că lumea divină inteligibilă este atât lumea ideilor și lumea adevărului, cât și lumea ființei. Adică, Augustin combină prevederile Minții Plotiniene și ale celei Plotiniene într-o singură substanță inteligibilă. Această substanță Augustin o numește adesea Cuvântul sau Logos („Cuvântul” Evangheliei după Ioan).

În ciuda faptului că mintea noastră este asemănătoare cu lumea inteligibilă și, din această cauză, o poate contempla direct în viziunea intelectuală, există și o diferență între mintea noastră și lumea inteligibilă. Spre deosebire de lumea divină, care este neschimbătoare și eternă, mintea noastră este schimbătoare. Acest lucru îl putem vedea în actul autocunoașterii. Sufletul este schimbător, de aceea sufletul și Logosul sunt de aceeași natură, dar nu sunt una și aceeași. Aceasta este o altă diferență între Augustin și Plotin, conform căreia toate cele trei ipostaze există atât în ​​lume, cât și în noi. Prin urmare, lumea inteligibilă există separat de suflet, există în Dumnezeu ca mintea Sa.

Adevărurile conținute în mintea divină nu sunt create de mintea umană, ci sunt doar contemplate de aceasta în mod direct. Așa cum obiectivitatea lumii materiale este dovedită, în special, de faptul că același obiect este văzut de un număr diferit de oameni, tot așa adevărul și obiectivitatea lumii inteligibile sunt dovedite prin faptul că oameni complet diferiți pot vedea. acelasi adevar.

Dar aici se pune o problemă înaintea lui Augustin: dacă mintea noastră și mintea divină nu sunt una și aceeași, atunci cum putem cunoaște adevărurile conținute în mintea divină? Augustin credea că, întrucât Dumnezeu este imaterial, etern și neschimbător, El nu are o extensie spațială, pentru că numai materialul este spațial. Prin urmare, Dumnezeu este peste tot în întregime. El este în întregime în mintea noastră. Astfel, în mintea noastră se află întreaga lume inteligibilă, întreaga minte Divină.

Prin urmare, sufletul oricărei persoane are în sine întregul adevăr în întregime. Cu toate acestea, nu orice suflet vede acest lucru. Sufletul fiecărei persoane are în sine întreaga lume Divină, dar nu fiecare suflet observă acest lucru în sine. Acesta este „omul interior” al căruia Sf. Paul. Augustin crede că lumea adevărată divină se află în memoria omului. Augustin demonstrează acest lucru prin faptul că la un moment dat o persoană nu gândește neapărat tot ce știe.

Faptul că un matematician nu se gândește la muzică la un moment dat nu înseamnă că nu cunoaște muzică - pur și simplu își ocupă acum gândirea cu un alt subiect. Prin urmare, își poate aminti, scoate din memorie alte adevăruri cunoscute de el și poate mai târziu să descopere necunoscutul pentru el însuși. Tot adevărul este conținut în memoria omului. Prin urmare, cunoașterea, după Augustin, este actualizarea cunoștințelor potențiale cu ajutorul gândirii. Toată cunoașterea, tot adevărul în formă potențială este deja conținută în memoria omului.

O persoană cu ajutorul gândirii sale poate actualiza acest potențial adevăr, adică. transforma-l în cunoștințe reale. Prin urmare, este clar că Augustin interpretează memoria destul de larg - nu doar ca faptul că o persoană își amintește ceva, dar poate uita ceva, ci ca tot ceea ce este inerent sufletului: atât acte de voință, cât și acte de moralitate și acte ale cuiva. cunoștințe proprii etc. d.

În tratatele timpurii, Augustin și-a permis uneori să fie de acord cu teoria platoniciană a preexistenței sufletului. Totuși, a precizat imediat că nu are încă o opinie certă cu privire la această problemă. Ulterior, Augustin a început să spună că sufletul nu are preexistență în trecut, dar, cu toate acestea, a împărtășit opinia platoniciană despre ideile înnăscute. Spre deosebire de Platon, el a explicat acest lucru nu prin faptul că sufletul a văzut aceste idei în viața lui trecută, ci prin faptul că aceste adevăruri sunt înnăscute în orice persoană, că Dumnezeu cu toate adevărurile este conținut în fiecare persoană, în întregime.

Omul știe pentru că adevărul există, pentru că acest adevăr există în om, iar acest adevăr îl luminează pe om cu propria lui lumină. Augustin a vorbit cu aprobare despre metafora lui Plotin (sufletul nostru este ca luna, strălucind de lumina reflectată de soare; numai sufletul nostru cunoaște adevărurile conținute în minte). Cu modificări ale termenilor, Augustin recunoaște această metaforă. El crede, de asemenea, că sufletul nostru este iluminat de lumina divină în același mod în care Luna este luminată de Soare.

Acest concept se numește Iluminism. Sufletul este iluminat de lumina adevărului, prin care primește capacitatea de a cunoaște acest adevăr și de a gândi în general, deoarece capacitatea de a gândi înseamnă capacitatea de a se împărtăși din adevăr. Lumina vine din Înțelepciune, adică. din Logos, iar această lumină ne luminează sufletul, îi dă capacitatea de a cunoaște.

Ontologie. Pe lângă faptul că lumea inteligibilă divină este adevăr, această lume, după Augustin, este ființa. Această lume nu are nicio inexistență în sine, este eternă, nu se schimbă, nu este distrusă și este întotdeauna asemănătoare numai cu ea însăși. Tot ceea ce se schimbă este implicat în a fi, dar nu este pe deplin a fi. Augustin împărtășește și binecunoscutul concept antic, venit de la Parmenide, conform căruia ființa este neschimbătoare, iar ceea ce se schimbă conține non-ființa.

Lumea materială și sufletul sunt schimbătoare, prin urmare, sunt implicate în inexistență. În aceasta Augustin vede o dovadă că lumea noastră a fost creată de Dumnezeu din inexistență. Dar inexistența nu a dispărut, ea a rămas într-un fel în lumea noastră. Prin urmare, în lumea noastră, nu totul este adevărat, adevărul absolut există doar în domeniul minții Divine. Prin urmare, pentru Augustin, a fi și a fi adevăr sunt unul și același.

În Dumnezeu, totul este real, totul există - trecutul, prezentul și viitorul. În lumea materială există atât realul, cât și posibilul. Sursa posibilității, potrivit lui Augustin, este materia. Aici el amintește și de filosofia antică, în special de Aristotel.

Întrucât ființa există întotdeauna, așadar, ea este nematerială și non-spațială, deoarece este indivizibilă. Și o astfel de ființă este, după Augustin, numai Dumnezeu. El este prezent peste tot și este supus nu sentimentului, ci doar minții. Dumnezeu este formă absolută și bine absolut. Aici vedem și o oarecare abatere de la filosofia lui Plotin, deoarece, după Plotin, Dumnezeu (dacă îl înțelegem pe Cel al lui Plotin prin Dumnezeu) există mai presus de adevăr și mai presus de ființă. Augustin afirmă că Dumnezeu este adevăr, ființă și bine.

Aici, totuși, putem întâmpina o dificultate care decurge din aplicarea logicii lui Parmenide la această problemă. Dacă presupunem că lumea este, și Dumnezeu este ființa, și Dumnezeu creează lumea din nimic, atunci se dovedește că fie nimic nu există (ceea ce este paradoxal), fie că Dumnezeu trebuie să creeze lumea din Sine (ceea ce contrazice Sfânta Scriptură). ). De aceea, ne amintim că Plotin a schițat o astfel de metodă de soluționare, care în viitor va fi folosită de marii Capadocieni, și Dionisie Areopagitul și alți Părinți ai Bisericii, care vor afirma că Dumnezeu este mai înalt decât ființa.

Augustin afirmă altceva: Dumnezeu este ființa. Pentru el, nu există nicio contradicție între crearea lumii din inexistență și existența inexistenței. Nu apare din cauza faptului că inexistența rămâne în lumea noastră. Rămâne sursa impermanenței, temporalitatea acestei lumi, minciunile care există în această lume.

Însuși Augustin a subliniat că pentru a recunoaște faptul că Dumnezeu este ființa, a fost forțat de o sintagmă binecunoscută din cartea Ieșirii, care spune că Dumnezeu există. Augustin combină caracteristicile plotiniene ale Minții (inteligibilitate, ființă, eternitate, adevăr, frumusețe) și caracteristici ale Unului (simplitate, bunătate și unicitate) și schimbă accentul. Pentru Plotin, principala problemă a fost interacțiunea dintre unitatea Unului și pluralitatea lumii noastre; Accentul principal al lui Augustin este pus pe relația dintre eternitate în Dumnezeu și timpul în lume.

Astfel, ființa există numai cu Dumnezeu, orice altceva are o participare parțială la ființă. Ființa, adică Dumnezeu este formă pură; lumea este o combinație de formă și materie. Obiectele materiale se schimbă în timp și spațiu, ființa adevărată nu se schimbă deloc. Există însă și obiecte spirituale care se schimbă doar în timp (sufletul nostru).

Deoarece sufletul este schimbător, el participă într-o oarecare măsură la inexistență, de aceea este creat și din inexistență. Acesta este ceea ce ne unește sufletul cu lumea materială și ceea ce o deosebește este faptul că schimbarea sa are loc numai în timp, și nu în timp și spațiu, ca și în cazul obiectelor materiale.

Sufletul nostru este nemuritor, dar nu etern. Augustin face distincție între acești termeni, deoarece numai neschimbătorul este etern. Materia, după Augustin (spre deosebire de platonicieni), nu este nimic, ci este mai înaltă decât inexistența; Augustin numește materie tot ceea ce se schimbă. În consecință, există materie nu numai sensibilă, ci și inteligibilă. Dacă există materie inteligibilă, atunci are și o formă inteligibilă. În special, sufletul nostru, după Augustin, este o materie spirituală formată.

Augustin folosește conceptul de „materie” mai degrabă în sensul plotinian decât în ​​înțelegerea noastră obișnuită. Pentru Plotin, sufletul este materie pentru minte, mintea este materie pentru unul, adică. materia este tot ceea ce poate lua o anumită formă, iar forma, după cum ne amintim, de asemenea, nu poate fi percepută doar ca o categorie spațială materială. Forma este tot ceea ce se realizează cunoașterea obiectelor.

Augustin înțelege, de asemenea, termenii „materie” și „formă” aproximativ în același mod. Prin urmare, când Augustin spune că sufletul nostru are materie și formă, în niciun caz nu trebuie luat în mod senzual.

Doctrina timpului. Lumea și sufletul nostru se schimbă în timp. Problema timpului pentru Augustin este una dintre principalele; el îi consacră aproape întreaga carte a 11-a a Mărturisirilor. El începe prin a pune întrebarea: „Nu sunt oare demodați cei care ne întreabă ce a făcut Dumnezeu înainte de a crea cerurile și pământul?” Și încearcă să demonstreze logic punctul de vedere al susținătorilor teoriei, conform căruia dacă Dumnezeu nu a făcut nimic înainte de a crea cerul și pământul, atunci El nu poate fi numit Dumnezeu în măsură absolută, căci El era inactiv; și dacă El a făcut ceva, atunci de ce nu a făcut-o?

La aceasta Augustin răspunde după cum urmează. În primul rând, cei care raționează singuri raționează în timp, astfel încât să nu se ridice deasupra timpului și să-L înțeleagă pe Dumnezeu, care există în veșnicie. Pe de altă parte, în timp ce creează lumea, Dumnezeu creează simultan timpul. Prin urmare, a întreba ce a fost înainte ca Dumnezeu să creeze lumea este nedrept, incorect, pentru că nu a existat „înainte” – timpul este creat împreună cu lumea.

Deci Augustin răspunde cu îndrăzneală la această întrebare: Dumnezeu nu a făcut nimic. Dar Augustin nu se oprește aici și își pune întrebarea: ce este timpul? Această întrebare nu este goală și nu întâmplătoare, pentru că dacă încercați să înțelegeți variabilitatea lumii, a lumii și a sufletului (și sufletul, după cum ne amintim, este interesat în primul rând pe Augustin), atunci este necesar să cunoașteți timpul. în care există sufletul şi lumea.

Întrebarea existenței timpului este ea însăși neobișnuită. La urma urmei, despre existența a ceva se vorbește întotdeauna ca existență în timp, cel mai adesea în prezent. Augustin reiterează că este în general de acord că există trei părți ale timpului: trecut, prezent și viitor. Aici apare un paradox: trecutul nu mai există, viitorul încă nu există, deci doar prezentul poate fi cunoscut. Dar unde este cel adevărat?

În primul rând, Augustin scrie că prezentul pentru noi poate fi un an în care există atât un trecut, cât și un viitor. Apoi puteți restrânge acest concept la o lună, o zi, o oră, un minut și, în cele din urmă, ajungem la un anumit punct. Dar de îndată ce încercăm să înțelegem acest punct, prezentul nu mai există - a devenit trecut. Încercăm să înțelegem viitorul, dar nici nu îl putem înțelege în niciun fel, este fie în viitor, fie în trecut.

Despre existență se vorbește doar în raport cu prezentul, deci despre existența timpului se poate vorbi și numai sub acest aspect. Atât trecutul, cât și viitorul există doar ca ceea ce ne imaginăm în prezent – ​​sau ne amintim, sau prevăzăm. Prin urmare, Augustin argumentează: se poate spune că numai prezentul există, iar despre trecut și viitor se poate vorbi doar ca prezentul trecutului și prezentul viitorului. Totul există în prezent: trecutul există în memorie, iar viitorul în anticipare.

Definim această premoniție pe baza prezentului. Cât despre răsăritul care va veni, judecăm zorii care au apărut. Vedem zorii și știm că în curând va veni soarele. În același fel, judecăm viitorul după faptul că există un prezent. Prin urmare, este mai corect să vorbim nu despre trecut, prezent și viitor, ci despre prezentul trecutului, prezentul prezentului și prezentul viitorului.

Și ele există doar în sufletul nostru: prezentul trecutului există în memorie, prezentul prezentului în contemplare directă, prezentul viitorului în așteptare. Augustin ajunge la concluzia: timpul există doar în sufletul nostru, adică. ea există subiectiv.

De obicei, acest concept din istoria filozofiei este asociat cu numele lui Immanuel Kant. Dar, după Augustin, lumea obiectivă există în timp, deci el tinde spre punctul de vedere că timpul există atât în ​​sufletul nostru, cât și în mod obiectiv, dar timpul este o proprietate nu a lumii materiale, sensibile, ci a sufletului. În „Mărturisire” Augustin răspunde la întrebarea timpului: timpul este o anumită lungime. Și la întrebarea: „Lungimea a ce?” - răspunde el: „Extinderea spiritului”.

Dar ce este timpul? De unde vine? Unii filozofi spun că timpul este mișcare - în special, mișcarea stelelor. Augustin nu este de acord cu această poziție, deoarece mișcarea este concepută în timp, și nu invers - timpul în mișcare. Prin urmare, cu ajutorul timpului, putem măsura revoluțiile stelelor, dar nu și invers. Știm că însăși mișcarea stelelor poate fi fie rapidă, fie lentă, iar pentru aceasta trebuie să existe un criteriu.

Prin urmare, mișcarea nu este timp, ci mișcarea există în timp. Și ce este mai exact timpul? Acesta rămâne un mister pentru Augustin. Singurul lucru pe care îl spune despre timp este că este o anumită extindere a spiritului. Augustin își încheie discursul la timp cu fraza: „În tine, sufletul meu, măsor timpul”.

Cosmologie. Odată cu timpul, Dumnezeu creează lumea materială. Lumea materială pentru Augustin nu este inexistență, nu, așa cum spunea Plotin, „un cadavru pictat”, sugerând etimologia cuvântului „cosmos” („frumusețe”). De asemenea, Augustin nu împărtășește conceptul antic al lumii ca existent în timpul ciclic - conceptul împărtășit de filozofii stoici, conform căruia lumea apare în mod constant și se arde în mod constant.

Lumea există o dată, nu există în timp ciclic, ci în timp liniar, altfel jertfa lui Iisus Hristos ar fi fost în zadar, iar în fiecare lume nouă care se înlocuiește una pe cealaltă, s-ar fi cerut propriul ei sacrificiu al Mântuitorului, ceea ce este absurd. Prin urmare, lumea se mișcă în timp liniar, lumea există în realitate, este creația lui Dumnezeu - o creație bună, o creație din nimic și nu o emanație și, prin urmare, nu un produs al naturii lui Dumnezeu.

Creația nu este rezultatul naturii lui Dumnezeu, ci al harului Său. Dumnezeu poate crea sau nu; este un act al voinței Sale, harului Său. Astfel, prin acest act de har, Augustin desparte lumea de Dumnezeu; Dumnezeu este în afara lumii. Dar lumea este creată de Dumnezeu din nimic, de aceea acest nimic intră în lume și din ea toată imperfecțiunea și toată variabilitatea lumii și de la Dumnezeu, din ființă - toată perfecțiunea, toată frumusețea, toată ființa lumii .

Atât materia, cât și forma sunt create din nimic în același timp. Augustin încearcă să combine două afirmații: pe de o parte, o descriere a celor șase zile ale creației și, pe de altă parte, o frază din cartea lui Isus, fiul lui Sirah, că Dumnezeu a creat întreaga lume deodată. Augustin subliniază că Dumnezeu creează într-adevăr întreaga lume dintr-o dată sub forma unor logoi de semințe, în care este așezată toată dezvoltarea ulterioară a lumii.

În viitor, fiecare lucru se dezvoltă, având acest logo în sine - un fel de program pentru dezvoltarea lui, care este descris în cele șase zile. Vedem această evoluție în lumea noastră modernă. Dumnezeu a predeterminat soarta fiecărui lucru care are o soartă - un plan stabilit în Dumnezeu, în Logosul Său.

Faptul că lumea este concepută ca o creație rațională, demonstrează Augustin cu o frază din cartea Înțelepciunii lui Solomon, potrivit căreia Dumnezeu a rânduit totul după număr, măsură și greutate. În consecință, relația dintre lucruri este determinată de numere, măsură, deci lumea are o structură ierarhică. Dar lumea nu este omogenă, are și bine și rău.

Problema răului a fost pentru Augustin una dintre cele mai importante în evoluția sa, de la plecarea sa inițială din creștinism și venirea la maniheeni și revenirea ulterioară la creștinism. Augustin împărtășește punctul de vedere plotinian, conform căruia răul nu există în lume. Răul nu are o bază de fond, iar maniheii s-au înșelat în acest sens.

Pe de o parte, Augustin subliniază că răul vine în lume din inexistență, din care Dumnezeu creează lumea. Și întrucât neființa ca atare nu există, atunci răul nu există. Dumnezeu nu ar putea crea o lume ca El Însuși, pentru că Dumnezeu nu poate crea pe Dumnezeu. Orice creație este întotdeauna mai joasă decât Dumnezeu, prin urmare orice creație este o lipsă de bunătate. Răul este această deficiență, privarea de bunătate. Răul există doar sub acest aspect – ca lipsă de bunătate. Așa cum există o umbră, o lipsă de lumină; umbra în sine nu are nicio bază de fond.

Augustin mai percepe o altă tradiție străveche de a explica existența răului în lume – stoic, conform căreia răul și binele sunt în armonie. Cunoaștem răul doar când cunoaștem binele. Pe de altă parte, adesea credem că ceea ce este de fapt bine este rău. Prin urmare, răul face parte din ordinea generală a lumii.

Augustin separă răul natural de cel moral. Răul natural este un rău care există, parcă, ontologic, în lume; răul moral este răul care există într-o persoană ca păcatul său. Firește, răul ontologic nu există, lumea este bună, deși într-o măsură mai mică decât Dumnezeu. Există răul moral în om ca voință. Deși voința este bună, dar este imperfectă, prin urmare acest bine nu este absolut.

În multe feluri, straturi antice sunt vizibile în filosofia lui Augustin, în special, poziția asupra structurii ierarhice a lumii. Chiar și Aristotel a avut ideea că fiecare obiect are propriul său loc natural în lume.

Doctrina omului. Dar dacă răul natural nu există, atunci răul moral există – răul în om, răul ca păcatul. Omul, care pentru Augustin este și una dintre problemele principale, Augustin interpretează din punctul de vedere a două dogme creștine: pe de o parte, omul este chipul și asemănarea lui Dumnezeu, iar pe de altă parte, o ființă păcătoasă, pentru noi. strămoșii au comis păcatul originar.

Prin urmare, atunci când Augustin descrie omul ca chip al lui Dumnezeu, el îl înalță adesea, dar arată imediat că omul, ca ființă păcătoasă, nu este perfect și cade adesea într-un aparent pesimism. Prin urmare, antropologia lui Augustin nu poate fi înțeleasă fără hristologia sa, fără faptul că Mântuitorul a săvârșit un act de ispășire pentru păcatele omenești.

Vorbind despre creația omului, Augustin spune că omul a fost creat din nimic – atât trupul, cât și sufletul său. Trupul nu este mormântul sufletului, căci, așa cum scrie Augustin, răspunzând platonicienilor, care afirmau că trupul este cătușe, mormântul sufletului: „Își iubește cineva propriile lanțuri?” Trupul și sufletul sunt de natură bună, cu condiția ca trupul să fie conceput ca acea parte a naturii omului care este subordonată sufletului.

Dar din cauza căderii, trupul a ieșit din subordine și s-a întâmplat contrariul: sufletul a devenit slujitorul trupului. Hristos, prin jertfa Sa răscumpărătoare, a restaurat ordinea inițială, iar oamenii au înțeles din nou că trupul trebuie să slujească sufletului. Omul, după Augustin, este unitatea sufletului și trupului. Aici el se opune platonicienilor, care au susținut că esența omului este doar sufletul. Augustin îi corectează pe platonicieni spunând că omul este un suflet rațional care controlează propriul său corp.

Astfel, o persoană este o unitate de suflet și trup. Dar trupul și sufletul sunt încă substanțe absolut diferite, ambele schimbătoare, dar sufletul nu are o structură spațială și se schimbă doar în timp. Și dacă este așa, atunci sufletul nu se amestecă cu trupul, ci este mereu în trup. Sufletul este baza vieții, principiul rațional; sufletul este cel care dă viață corpului și permite prin trup să cunoască lumea sensibilă. Dar sufletul nu se amestecă cu trupul, rămânând unit cu acesta, dar necontopit.

Etica lui Augustin. Problema principală a eticii augustiniene este problema răului. Pe lângă problema răului, Augustin a fost preocupat și de problemele libertății care decurg din problema răului și de problema conexă a relației dintre libertatea umană și harul divin: cum să armonizezi liberul arbitru al omului cu economia divină, cu faptul că Dumnezeu creează totul și știe totul, prin El se întâmplă totul. În ciuda întregii influențe a lui Plotin, despre care vorbește însuși Augustin, Augustin ia doar un aspect al învățăturii de la Plotin: învățătura sa despre cauza metafizică a binelui și a răului.

Potrivit lui Plotin, motivul originii în lumea răului este absența binelui. Nu există rău ca atare în natură, răul este privarea de bine. Răul, potrivit lui Plotin, nu are nici o natură metafizică, nici o bază metafizică. În aceasta a văzut Augustin principala problemă a creștinismului, aceasta a fost cea care l-a condus la manihei la început și, prin urmare, l-a abandonat.

Pe de o parte, Augustin nu a putut fi mulțumit cu poziția că Dumnezeu creează răul în lume, iar pe de altă parte, în versiunea maniheică a lui Augustin, nu a fost mulțumit cu faptul că există doi zei: unul este bun. , celălalt este rău. Acest lucru contrazice însăși conceptul lui Dumnezeu ca ființă atotputernică. Potrivit lui Augustin, întreaga lume este creată din inexistență și, prin urmare, numai Dumnezeu este ființă, ființă pură, absolută, iar lumea este creată din inexistență și de aceea conține această inexistență.

De aici și posibilitatea răului. De aici există răul fizic, viciul, răul care există în trupuri și, în general, în lumea materială: urâțenie, imperfecțiune a lumii materiale, urâțenie, imperfecțiuni în formă și așa mai departe și răul moral, înțeles ca păcat. Cauza răului fizic, adică viciul, constă în lipsa de perfecţiune a trupurilor. Cauza răului moral este imperfecțiunea minții și voinței umane.

Deoarece mintea și voința umană sunt create imperfecte, fiind create din inexistență, mintea și voința sunt pervertite. Voința deviază de la a fi completă la a fi incompletă. În „Confesiuni”, în capitolul 7, Augustin discută mai detaliat acest subiect. Aici Augustin evidențiază încă o dată această problemă în toată paradoxalitatea ei și în toată insolubilitatea ei aparentă. Augustin scrie că din cuvintele Sfântului Ambrozie din Milano a aflat că răul este „de la mine”, că răul nu există în lume, că Dumnezeu nu poate fi rău, că răul există în lume din cauza liberei voințe umane.

Dar acest răspuns nu i s-a potrivit prea mult lui Augustin, pentru că, după cum scrie în continuare Augustin, voința mea a fost creată și de Dumnezeu. Și dacă Dumnezeu a creat voia mea astfel încât să poată înclina spre rău, atunci Dumnezeu a prevăzut acest rău în lume. El a creat voia mea rea, imperfectă, și de aceea nu contează, Dumnezeu este vinovat de acest rău. Și dacă vinovat este diavolul, Satana?

Chiar primul înger care a comis acest păcat, de unde vine răul din el? La urma urmei, el a fost creat și de Dumnezeu și, prin crearea acestui înger - Dennitsa, Dumnezeu a pus și ocazia să păcătuiască în el, de aceea a pus și posibilitatea răului în el? Prin urmare, oricât de mult ne-am strădui să-L îndreptățim pe Dumnezeu punând răul pe oricare dintre creațiile Sale, înțelegem în sfârșit că totul a fost creat de Dumnezeu, până la urmă vedem că răul urcă la Creator.

Acest răspuns, desigur, nu se potrivește lui Augustin și încearcă să găsească un alt răspuns. Dumnezeu nu poate fi mai rău, aceasta este o axiomă pe care o înțelege fiecare credincios. Dumnezeu este perfecțiunea completă, El nu se poate deteriora. Răul există doar acolo unde există o deteriorare. Prin urmare, din moment ce Dumnezeu nu se poate deteriora, atunci nu există rău în El.

Dar poate, dacă nu există rău în lume, atunci, continuă Augustin, există însăși frica de rău – este oare rău? Sau poate chiar problema răului? sugerând soluția lui Platon la această problemă. Dar nu se poate ca Dumnezeu, creând materia, a creat-o rău, fiind Atot-bun. Poate atunci problema era eternă și avea o natură rea?

Și Augustin răspunde negativ la acest răspuns, pentru că chiar dacă materia ar fi veșnică, Dumnezeu are totuși puterea atotputernică de a schimba natura rea ​​a materiei, de a o transforma în bine sau de a o distruge. Mai mult, știm că materia nu este veșnică, ci este creată de Dumnezeu. Prin urmare, nici Augustin nu este mulțumit de aceste răspunsuri. De aici revine la problema pe care tocmai a pus-o, că răul este deteriorarea. Dar ce ar putea deveni mai rău?

Dumnezeu nu poate deveni mai rău, dar ceva bun, moral, existent în lume, poate deveni mai rău. Nimic nu poate fi mai rău decât ceva care nu există, sau Dumnezeu, orice altceva poate fi fie mai bun, fie mai rău. Tot ceea ce se deteriorează este lipsit de bine, este lipsit într-o oarecare măsură de a fi. Dacă un lucru se deteriorează complet, va înceta să mai fie. Prin urmare, tot ceea ce există este bine, iar răul este inexistent, răul nu are substanță, altfel, dacă ar exista substanța răului, ar fi bine.

Răul există doar atunci când există un obiect care poate aduce rău, se poate agrava, adică. există un bun care se poate diminua. Dacă bunătatea dispare complet, atunci acest lucru în sine va dispărea. Prin urmare, nu există rău pentru Dumnezeu. Răul, după cum scrie Augustin, este ceea ce, luat separat, nu este de acord cu ceva.

Augustin folosește binecunoscutul principiu străvechi al bunătății ca armonie, un principiu datând din Heraclit, găsit la Platon și la stoici. O persoană nu poate cunoaște toate legăturile lumii, dar pentru Dumnezeu totul există într-o conexiune universală, prin urmare totul este de acord cu totul, prin urmare nu există rău, ca atare, pentru Dumnezeu în lume.

Diferența dintre rău și bine constă în faptul că, dacă binele există în realitate, binele este ființa, atunci răul este o deteriorare a binelui, adică. procesul care există împreună cu binele.

Același lucru este valabil și în legătură cu răul moral, păcătoșenia. Nici păcătoșenia nu este o substanță. „Păcătoșenia este o voință pervertită, care se întoarce de la Dumnezeu către cele de jos, își aruncă deoparte eul interior și se întărește în lumea exterioară”, scrie Augustin. Sufletul uman se poate deteriora și el, fiind bun, iar deteriorarea sufletului este că se îndepărtează de Creator și își întoarce privirea spre creație, se îndepărtează de Dumnezeu și își întoarce privirea către lumea materială inferioară.

Cauza răului moral, sau păcătoșenia, nu este doar faptul că sufletul nostru este creat imperfect, creat din nimic. Voința noastră este creată liberă și, prin urmare, în însăși voința noastră există posibilitatea de a cădea în păcat și de a renaște. Această posibilitate, desigur, nu este o necesitate, Dumnezeu nu ne-a creat sufletul în așa fel încât să fie nevoit să aleagă un astfel de act, să-și îndrepte voința să nu asculte de Dumnezeu, Dumnezeu a pus doar o oportunitate în el.

Această posibilitate poate deveni realitate doar cu participarea omului, în timp ce Dumnezeu dă doar posibilitatea căderii în păcat și posibilitatea renașterii.

Întrucât problema liberului arbitru este, în general, cea mai dificilă din filosofie, în special creștină, din moment ce poate două teze incompatibile se ciocnesc aici: pe de o parte, o persoană are liberul arbitru și poate face tot ce dorește, iar pe de altă parte, totul în lumea depinde de Dumnezeu, ca orice acțiune umană. Cum să combinați liberul arbitru al omului cu predestinația divină?

Una dintre soluții a fost propusă de Blessed. Augustin. El a susținut că omul a fost într-adevăr creat bun. A primit liberul arbitru, prin care putea fie să-și păstreze perfecțiunea cerească, fie să o piardă. Augustin a evidențiat în libertate nu doar un element formal, că libertatea este un fel de capacitate indiferentă de a alege între bine și rău, ci și un element calitativ: libertatea este o forță morală care are o dispoziție internă de a dobândi un anumit conținut. Această forță poate fi atât bună, cât și rea.

Omul nou creat avea o bunăvoință liberă. Dar dacă Adam și Eva au avut numai bunăvoință, atunci de unde a venit faptul căderii? Augustin spune că libertatea nu este doar calitativă, ci și formală. Adică, în realitate, Adam și Eva au avut voință bună, dar au avut și posibilitatea de a păcătui și amândoi și-au dat seama de această oportunitate, transformând-o în realitate.

Cum să conectăm faptul că Adam a comis un act păcătos de preștiința și predestinația divină? Augustin oferă mai multe răspunsuri la această întrebare. În primul rând, însuși faptul că o persoană are o conștiință religioasă și morală indică atât faptul că o persoană este liberă, cât și că există providență.

Dacă o persoană crede în Dumnezeu, atunci el crede că există o providență. Și dacă o persoană este morală, adică înțelege că este responsabilă pentru faptele sale, aceasta indică faptul că este liberă. Prin urmare, Augustin spune că existența atât a predestinației, cât și a libertății este un fapt empiric. Acest lucru trebuie explorat, nu dovedit.

Augustin susține că previziunea nu neagă libertatea, ci, dimpotrivă, o poate presupune. Deci, dacă o persoană prevede că va avea loc o eclipsă de soare, aceasta nu înseamnă că este persoana care aranjează această eclipsă. Ordinea evenimentelor este de așa natură încât persoana anticipează acest eveniment deoarece se va desfășura independent de acesta. La fel, Dumnezeu prevede unele evenimente, pentru că ele chiar vor fi.

Cu toate acestea, Dumnezeu nu doar le prevede, ci le vrea și le aranjează. Dar se potrivește prin motivele specifice finale. Activitatea liberă a unei persoane este, de asemenea, un fel de activitate pentru un motiv, deoarece acest motiv se află în persoana însăși, există rațiunea sa interioară în mișcare. Prin urmare, Dumnezeu predetermina toate acțiunile din lume, inclusiv cele umane, ținând cont de toate acțiunile, inclusiv de cele libere.

Un alt argument pe care îl aduce Augustin, susținând că doar pentru noi există o oarecare prevedere, predestinare, pentru că trăim în timp: pentru noi există „înainte”, „acum” și „după”. La Dumnezeu, totul este „acum”, deci nu se poate spune că El prevede sau predetermina ceva; pentru El totul este deja așa cum a fost împlinit.

Augustin susține că Adam și Eva aveau voință bună, dar în starea sa inițială - așa-numita libertate mai mică. Această libertate era bună, dar conținea și posibilitatea de a păcătui. Adam și Eva, prin faptele lor, au trebuit să se îndrepte spre un serviciu mai bun, pentru ca în mod formal libertatea lor să fie de așa natură încât ea să nu mai poată păcătui.

După cădere, sufletul nostru s-a schimbat atât de mult încât a devenit imposibil ca o persoană să se întoarcă singură la starea inițială, doar prin har, prin ajutorul direct al lui Dumnezeu. Cu privire la problema căderii și liberului arbitru, Augustin s-a certat mult timp cu Pelagius, care credea că căderea nu a schimbat natura omului și că omul după cădere a rămas la fel de liber și activ ca înainte. Potrivit lui Augustin, Căderea a schimbat natura umană în așa fel încât mântuirea în continuare este posibilă numai cu ajutorul lui Dumnezeu.

După cădere, voința a devenit doar voința de păcat și tocmai aceasta este stricăciunea naturii umane. Omul a devenit astfel încât acum nu mai poate păcătui. Acest lucru ar trebui înțeles în sensul cel mai larg: chiar dacă o persoană face fapte bune, el comite totuși un păcat - la urma urmei, există întotdeauna un element fie de vanitate, fie de mândrie, fie de altceva în el.

Aceste prevederi ale lui Augustin au ridicat multe întrebări – cu toate acestea, dacă o persoană este liberă sau nu, la ce este predestinată: mântuirii sau condamnării. Augustin nu a negat nici libertatea omului, nici harul lui Dumnezeu, el a căutat să găsească armonie între ele.

Aici, încă o dată, se pune problema relației dintre liberul arbitru și predestinare. Augustin scrie în „Despre cetatea lui Dumnezeu” că chiar la crearea lumii, Dumnezeu i-a predestinat pe unii oameni la mântuire, iar pe alții la chinul veșnic. Nu contrazice acest principiu al predestinarii universale pozitia asupra libertatii omului, a faptului ca omul insusi isi creeaza propriul rau? Potrivit lui Augustin, aceasta nu exclude libertatea.

În primul rând, Augustin distinge între libertate și liberul arbitru. Augustin spune că Dumnezeu știe totul și predetermina totul, iar noi suntem liberi, și putem spune că soarta în sensul în care grecii antici o gândeau, soarta ca soartă, ca forță impersonală care controlează totul și pe toți, nu există o astfel de soartă, mai ales o astfel de soartă ca influența stelelor. Puterea lui Dumnezeu este vizibilă în orice, toate cauzele se ridică în cele din urmă la Dumnezeu, iar voința umană, de asemenea, în cele din urmă urcă la Dumnezeu.

Se dovedește un fel de sistem în mai multe etape. Dumnezeu controlează totul - unele lucruri și fenomene în mod direct, cum ar fi fenomenele din lumea materială, iar unele fenomene indirect, de exemplu, prin îngeri, iar îngerii acționează asupra oamenilor sau asupra lumii. Sau chiar mai indirect: prin îngeri și prin oameni, și deja oamenii influențează lumea. În cele din urmă, voința este cea care acționează: voia lui Dumnezeu, voința îngerilor, voința omului.

Prin urmare, nu putem spune că libertatea, i.e. principiul care decurge din principiul activ contrazice predestinarea. Predestinarea de la Dumnezeu este principiul libertății, deci nu există nicio contradicție în acest sens. O persoană care acționează conform voinței lui Dumnezeu este o ființă care realizează acest principiu, căci libertatea este dată omului de către Dumnezeu.

O voință rea, dacă o persoană are una, nu vine de la Dumnezeu, pentru că este contrară naturii. Liberul arbitru este esența omului, pentru că este dat omului în momentul creației sale, de aceea nimeni nu poate anula liberul arbitru: nici Dumnezeu, nici omul însuși, aceasta este esența lui. Iar în rezolvarea problemei relației dintre activitatea liberă a omului și previziunea divină, Augustin insistă întotdeauna că omul se alege întotdeauna pe sine.

Dumnezeu prevede ceea ce va face o persoană, pentru că a prevedea nu înseamnă a influența, a forța. Dacă Dumnezeu știe că voi face ceva, asta nu înseamnă că o fac cu intervenția lui directă. Ne amintim, însă, dintr-o altă explicație din Confesiuni, că Augustin spune că totul există din cauze care se întorc până la urmă la Dumnezeu.

Prin urmare, putem spune că o astfel de decizie a lui Augustin nu este pe deplin consecventă, vom fi siliți să spunem că libertatea omului este iluzorie, că are liberul arbitru, dar libertatea de acțiune este anulată de Dumnezeu. Dar acest lucru nu este în întregime adevărat, deoarece libertatea, potrivit lui Augustin, este posibilitatea liberului arbitru de a alege pe cel mai bun.

În ce caz poate o persoană să aleagă cel mai bun? Doar dacă își imaginează întreaga alegere cu care se confruntă, adică cu cât o persoană are mai multe cunoștințe, cu atât este mai liber. Dumnezeu însuși ajută o persoană să devină liberă, dându-i harul său. Așadar, o astfel de interacțiune între harul lui Dumnezeu și activitatea liberă a omului se rezolvă astfel: harul nu neagă libertatea, ci mai degrabă o sporește.

O persoană înzestrată cu har divin are mult mai multe opțiuni în acțiunea sa, prin urmare, are mult mai multă libertate. Și din moment ce libertatea este capacitatea de a alege ce este mai bun, o persoană aflată sub har este mai liberă, pentru că alege întotdeauna ce este mai bun.

Fără har, o persoană nu este liberă, legată de trup, devine sclav al păcatului, de aceea o persoană care L-a cunoscut pe Dumnezeu și a primit har de la El devine cu adevărat liberă. Prin urmare, după Judecata de Apoi, după învierea generală, va fi mai multă libertate decât avem acum, pentru că atunci nu va mai fi voință păcătoasă, nu va mai fi cunoaștere păcătoasă, nu va mai fi nicio ocazie de a păcătui.

Problema libertății la Augustin este legată și de problema iubirii, dragostea divină pentru om, care îi dă har, și dragostea omului față de Dumnezeu și alte făpturi și, în general, iubirea ca principiu care organizează lumea. Augustin explică dragostea în termeni aristotelici - ca o dorință pentru un loc natural.

Potrivit lui Augustin, întreaga lume are o structură ierarhică, totul în lume își are locul său firesc. În lumea neînsuflețită, manifestarea naturală a acestei iubiri este greutatea pentru un lucru; pentru foc, manifestarea iubirii va fi dorința de a se ridica; pentru uleiul care este turnat pe apă, manifestarea iubirii va pluti la suprafața apa, etc.

Dragostea este principiul care organizează întreaga lume. Locul firesc pentru suflet este în Dumnezeu, prin urmare sufletul este atras de Dumnezeu. Sufletul trebuie să-L iubească pe Dumnezeu, aceasta este dorința sufletului pentru Dumnezeu, aceasta este manifestarea iubirii sale pentru Dumnezeu. Dacă sufletul aspiră la Dumnezeu, atunci trupul este atras de trup. Din aceasta se naște iubirea trupească și iubirea spirituală. Se pot contrazice unul pe celălalt, iar dacă o persoană crește iubirea trupească, atunci iubirea sa spirituală scade și, dimpotrivă, odată cu creșterea dragostei față de Dumnezeu, iubirea față de trup scade.

Iubirea spirituală, bazată pe liberul arbitru, este liberă, spre deosebire de iubirea trupească, care nu este liberă și respectă legile lumii corporale. O persoană poate să-și iubească iubirea sau, dimpotrivă, să o urască, iar aceasta este tocmai moralitatea unei persoane. om moral cel care-și iubește dragostea față de Dumnezeu și urăște dragostea lui față de trup, și invers, cel răutăcios este cel care nu-și iubește dragostea față de Dumnezeu și își iubește dragostea față de trup, de plăceri.

Aceasta este diferența dintre conceptul augustinian și, în general, creștinul despre voință și conceptul antic. În antichitate nu exista dragoste sau ura pentru propria iubire. Doar faptele au cedat evaluării morale. Virtutea în antichitate este conformarea cu natura proprie. Un cal virtuos este cel care aleargă repede, o persoană virtuoasă este acela care gândește corect și așa mai departe.

O persoană virtuoasă iubește numai ceea ce este demn de iubire, pentru că există o ordine a iubirii în întreaga lume. Această ordine este stabilită de Dumnezeu, de aceea ordinea iubirii, sau mai precis, după cum scrie Augustin, „rândul în dragoste”, este virtutea omului. Corelatul intern al acestei ordini a iubirii, al aprecierii dacă o persoană își iubește corect sau greșit propriile dorințe, propria sa iubire, este conștiința.

Fiecare om are o conștiință, chiar și cei care nu au o idee corectă despre ordinea iubirii, și acesta este principiul pe care Dumnezeu l-a pus în om pentru ca, cu ajutorul conștiinței, o persoană să își poată evalua mai bine propria ordine în dragoste. Dacă o persoană atinge această ordine în dragoste, ajunge într-un loc natural, atunci o astfel de persoană atinge fericirea, fericirea.

Prin urmare, potrivit lui Augustin, fericirea înseamnă găsirea unui loc natural. „Nimeni nu poate fi fericit dacă nu are ceea ce dorește sau dacă dorește ceea ce este rău”, scrie Augustin în Despre Trinitate. Este imposibil să dorești ceea ce este rău, altfel va duce o persoană la nenorocire. Se poate bucura doar de binele necondiționat, de rodul iubirii demne de Dumnezeu, orice altceva nu poate fi folosit decât.

Augustin dezvoltă teoria interacțiunii a două concepte - plăcere și utilizare. „Bucură-te” în latină – frui, „folosește” – uti, în toate manualele, de regulă, se dă această opoziție: uti – frui, folosește – bucură. Dacă o persoană se bucură de ceea ce trebuie folosit, atunci aceasta duce la suferință, dacă o persoană folosește ceea ce trebuie să se bucure, aceasta duce și la suferință, prin urmare ar trebui să se bucure de ceea ce este demn de bucurie și să folosească ceea ce trebuie folosit.

Are și propria sa ordine. Iar depravarea umană, sau păcatul, stă în aceasta - în schimbarea locurilor de desfătare și folosință: uti și frui. O persoană se bucură de ceea ce trebuie folosit și folosește ceea ce trebuie să fie bucurat. A te bucura înseamnă a iubi ceva de dragul său. A folosi înseamnă a-l iubi de dragul a altceva.

Doar o singură ființă este demnă de bucurie și iubire de dragul ei, și aceasta este Dumnezeu; orice altceva în afară de Dumnezeu ar trebui să se bucure. Dar din moment ce totul în lume a fost creat de Dumnezeu, atunci totul în lume trebuie iubit, pentru că există o ordine a iubirii în lume. Trebuie să înțelegem cu strictețe această ordine, trebuie să iubim toate binecuvântările, dar nu de dragul lor. În lucrurile în sine, trebuie să le iubim frumusețea, adevărul, bunătatea lor, adică. ceea ce este dat acestor lucruri de la Dumnezeu, pentru a iubi lucrurile de dragul lor, este principiul păcătoșeniei omului.

În plus, subliniază Augustin, trebuie să-și iubească propriul corp și să aibă grijă de propria sănătate, dar nu-i acorda o semnificație autosuficientă, adică. cineva ar trebui să-și iubească trupul nu de dragul propriului trup, ci de dragul Creatorului care a creat acest trup și ne-a dat și să aibă grijă de sănătatea cuiva. Pentru că sănătatea este un dar care ne ajută să acționăm în lume, să ne iubim aproapele, să ne ajutăm aproapele, să nu fim egoiști și să deturnăm toate forțele societății către persoana noastră.

Un alt lucru este atunci când o persoană își transformă preocuparea pentru corpul său, pentru sănătatea sa într-o valoare primară, se complace fie la lăcomie, fie la dorința egoistă pentru propria sănătate. Trupul este templul sufletului și avem nevoie de trup pentru a-L slăvi pe Dumnezeu în el, și nu pentru a ne slăvi propriul trup.

Ierarhia iubirii decurge din acest principiu al bucuriei si folosirii, pentru ca trebuie sa iubesti ceea ce este mai aproape de Dumnezeu. Sufletul este mai aproape de Dumnezeu, de aceea sufletul trebuie iubit. Un trup viu este mai aproape de Dumnezeu decât materia neînsuflețită, așa că trupul trebuie iubit mai mult decât neînsuflețit, dar Dumnezeu trebuie iubit mai mult, ca singurul lucru care poate fi savurat, nu folosit.

Filosofia istoriei. Augustin este considerat, pe bună dreptate, filozoful care a considerat primul problemele istoriei. Faptul este că în antichitate nu exista o idee liniară a timpului. Universul a fost reprezentat, așa cum scrie Heraclit, ca bronzare prin măsuri, estompare prin măsuri. Lumea era văzută ca fiind ciclică, o lume în care totul se repetă.

Acest concept de timp ciclic nu putea da naștere unui concept filozofico-istoric și, prin urmare, filosofii antici practic nu s-au ocupat de problemele istoriei. Augustin argumentează cu acest concept, demonstrând că este neadevărat, nedrept pentru cel puțin un motiv simplu: că dacă Dumnezeu s-a pogorât pe pământ, s-a făcut om și a ispășit păcatele noastre, atunci în lumea ciclică această jertfă ispășitoare a Mântuitorului își pierde sensul.

Acest sacrificiu are sens dacă lumea noastră este unică și are propria sa istorie. Faptul că există istorie în lume și că această istorie se dezvoltă după legile prescrise de Dumnezeu lumii este un fapt pe care îl putem învăța din Sfânta Scriptură. Vechiul Testament ne spune că Dumnezeu a avut un plan când a creat lumea noastră și o persoană, datorită ajutorului lui Dumnezeu, poate cunoaște acest plan. Acest lucru este dovedit și de activitatea profeților, cărora li s-a dat această capacitate de a cunoaște și prezice viitorul.

Augustin împarte întreaga istorie în 7 perioade, sau mai bine zis în 6 perioade, iar a șaptea este a șaptea zi, ziua de odihnă. Întreaga istorie între toamnă și judecata de apoi este împărțit în șase perioade, fiecare cu semnificația sa. Prima perioadă este de la Adam până la Potop, a doua este de la potop până la Avraam, a treia este de la Avraam până la David, a patra este de la David până la migrarea la Babilon, a cincea este de la migrarea la Babilon până la întruparea lui Iisuse Hristoase, acum este perioada a șasea, secolul al șaselea, iar vârsta a șaptea va fi mai târziu, această vârstă va fi Sabatul nostru după învierea din morți.

Fiecare perioadă are propriul său sens și propria sa sarcină pe pământ. Augustin subliniază imediat că intervalele de timp ale tuturor acestor perioade sunt diferite și nu se poate căuta nicio dependență temporală. Prin urmare, este imposibil de prezis când va veni a 7-a perioadă, când se va încheia a 6-a zi a noastră, prin urmare Augustin a negat conceptul de chiliasm, argumentând că este imposibil să cunoaștem momentul sfârșitului lumii noastre.

Lucrarea principală a lui Augustin se numește „Despre orașul lui Dumnezeu”, mai precis, „Despre starea lui Dumnezeu”. Din însăși numele rezultă că există un anumit stat, un anumit oraș în care cei drepți vor locui și care se opune unei alte comunități - statului pământesc. Locuitorii primului stat pământesc trăiesc după standarde omenești, legi pământești; locuitorii orașului ceresc trăiesc după voința Divină. Primii se iubesc pe ei înșiși, cei din urmă îl iubesc pe Dumnezeu; primii se bucură de ceea ce trebuie să se bucure, cei din urmă au dragoste ordonată.

Este imposibil, desigur, să înțelegem că aceasta este o formațiune istorică sau geografică specifică. Orașul pământesc nu este deloc sinonim cu un fel de educație, mai mult, fiecare persoană nu știe cărui oraș aparține. Pentru că fiecare om săvârșește în viața sa asemenea acțiuni care pot aparține unuia sau altuia, numai Dumnezeu știe dacă această persoană va fi mântuită sau nu, cărui oraș aparține.

Simbolul orașului pământesc este Babilonul sau Imperiul Roman, pe care Augustin îl numește al doilea Babilon, iar simbolul orașului ceresc este Ierusalimul sau Biserica pământească. Dar dacă există diferite biserici pe pământ, ce putem spune despre o persoană? O persoană poate fi formal în Biserică, dar de fapt, în ochii lui Dumnezeu, aparține unui oraș pământesc.

La starea pământească, adică. Augustin a tratat în mod diferit adevărata educație pământească. Pe de o parte, a negat-o ca pe un bun necondiționat, dar pe de altă parte, l-a recunoscut și a considerat-o un bun relativ, pentru că statul pământesc îi ajută pe oameni în această viață. Această binecuvântare nu ar trebui să fie bucurată, trebuie doar să se bucure.

Deși Augustin a atacat adesea statul, în special statul roman, care s-a opus mult timp creștinismului, totuși, Augustin vede și unele avantaje în acest stat roman, consideră că acest stat îndeplinește toate criteriile statului și ajută oamenii în viața lor. Această stare apare, desigur, ca urmare a căderii în păcat și există doar în viața pământească. Statul este util pentru că este garantul păcii, garantul ordinii.

Într-o stare pământească, aceasta este ordinea organizării corporale, aceasta este poziția conform căreia starea poate fi recunoscută și considerată relativ bună. Augustin a creat o doctrină holistică și completă (deși nu foarte coerent prezentată), care a devenit un model pentru gânditorii occidentali timp de o mie de ani.

Dionisie Areopagitul

În a doua jumătate a secolului al V-lea, în epoca apariției societății feudale, în Imperiul Bizantin (mai precis, în Siria), au fost scrise patru lucrări în limba greacă, care în istoria ulterioară a gândirii religioase și filozofice au jucat un rol important. rol proeminent atât în ​​Orient, cât și în Occident.

Au fost numite „Despre numele lui Dumnezeu”, „Despre teologia mistică”, „Despre ierarhia cerească”, „Despre ierarhia bisericească” și erau semnate cu numele lui Dionisie Areopagitul. Cu toate acestea, el nu putea fi autorul acestor tratate, pentru că a trăit cu câteva secole mai devreme și, prin urmare, autorul lor, al cărui nume, desigur, este necunoscut, a început să fie numit Pseudo-Dionisie. Tratatele au fost prezentate pentru prima dată la catedrala bisericiiîn 532

Areopagita a fost o sinteză a creștinismului și a neoplatonismului. S-a bazat în primul rând pe conceptul neoplatonic al unui „absolut unic” care există în afara naturii; rezultatul a fost negarea dogmei Sfintei Treimi. Sensul principal al Areopagitiei a fost metoda de cunoaștere a lui Dumnezeu, una dintre modalități este teologia pozitivă bazată pe analogia dintre lumea obiectelor reale, în special ființe umane, iar Dumnezeu ca unicul și cel mai înalt creator al lor.

A doua cale - așa-numita teologie negativă - pornește din faptul că este imposibil să atribuim toate nenumăratele proprietăți unei ființe divine, de exemplu, mânia sau intoxicarea nu se potrivesc lui Dumnezeu. Absolutitatea existenței lui Dumnezeu poate fi mai degrabă exprimată într-un mod negativ, adică în termeni care nu pot fi preluați din viața umană, nu pot fi exprimați prin intermediul definițiilor umane. Dumnezeu nu este ca niciunul dintre atributele lumii materiale, el este pură transcendență. Această abordare dezvăluie aspectele mistice, speculative, ale învățăturilor lui Pseudo-Dionisie despre Dumnezeu.

Pseudo-Dionisie adoptă și alte idei neoplatonice, precum ideea lui Dumnezeu ca început, mijloc și sfârșit a tot ceea ce există. Lumea a fost creată de Dumnezeu, iubirea și bunătatea sa infinită, el se străduiește să se întoarcă la Dumnezeu. În acest fel, zeul transcendent poate fi prezentat simultan ca imanent tuturor speciilor și ființelor care participă la perfecțiunea sa. În primul rând, acest lucru este realizat de ființe care formează „ierarhia cerească” (îngeri, duhuri), iar apoi de oameni care comunică cu Dumnezeu prin intermediul bisericii.

În acest concept, ideea unei ordini ierarhice a lumii joacă un rol semnificativ, care a exprimat atât interesele bisericii, cât și ale autorităților seculare în societatea feudală în curs de dezvoltare.

Dintre toți scriitorii greci antici, Pseudo-Dionisie a influențat cel mai semnificativ gândirea filosofică medievală în Occident, în special în direcția misticismului. Percepția sa particulară despre filosofia neoplatonică a inspirat învățătura creștină. Opiniile lui Pseudo-Dionisie au fost răspândite de discipolul, succesorul și comentatorul său Maxim Mărturisitorul (Makhtsh Confessor, 580-662).

La începutul secolului al V-lea Marcianus Capella a întocmit un manual școlar despre cele șapte așa-numite arte liberale (despre gramatică, retorică, dialectică, aritmetică, geometrie, astronomie și muzică); senatorul roman Casiodor (c. 490-538) a alcătuit o enciclopedie despre treburile lui Dumnezeu și ale oamenilor, meritele sale constau și în descrierea și traducerea manuscriselor antice. Isidore Sevilleskin (c. 600), anglo-saxonul Beda (c. 700) și Alcinus (c. 730-804), consilier al lui Carol cel Mare, au alcătuit colecții care includeau o mare parte din bogăția de gândire a lumii antice.

Printre cei pe care Biserica Catolică îi recunoaște ca sfinți părinți, unul dintre cele mai onorabile locuri este ocupat de Fericitul Augustin. Lui îi datorează dezvoltarea și argumentarea cea mai detaliată a conceptului de relații cu statul. Dar punctele de plecare ale acestui concept le găsim în profesorul său Ambrozie din Milano (c. 340-397). Dintre problemele care l-au ocupat în mod deosebit pe Ambrozie (și care au trecut de la el la alți profesori religioși), trebuie evidențiate trei principale: esența puterii divine, puterea bisericii și relația ei cu puterea de stat. Potrivit lui I. I. Adamov, Ambrozie a fost primul dintre învățătorii și părinții creștini ai bisericii care s-a opus civitas Dei și civitas terrene, adică Divinului și umanului. În același timp, prin civitas terrene, el înțelegea nu vreo stare anume, ci lumea pământească în general, în care păcatul „domnește”. Această lume, potrivit lui Ambrozie, este în strânsă relație cu diavolul și, prin urmare, vicioasă din punct de vedere moral. Dimpotrivă, civitas Dei este absolut perfectă și pură din punct de vedere moral. Este alcătuit din puterile cerului, precum și din oameni după moarte (dar „nu în mod egal”; soarta lor finală va fi determinată după a doua venire a lui Hristos).

Biserica există pentru mântuirea sufletului omenesc și ea cuprinde întregul glob. Chiar și păcătoșii, precum și cei care au fost excomunicați sau căzuți din biserică, se pot întoarce în sânul ei, deoarece credința este o legătură internă, mistică, cu Dumnezeu. În conformitate cu Epistola apostolului Pavel către evrei, Ambrozie este convins că biserica îi îmbrățișează nu numai pe cei care există acum pe Pământ, ci și pe toți cei care au trăit vreodată și pot trăi în viitor. Toți sunt egali în credință, dar nu toți sunt egali în rolul lor. În biserică sunt ochi, sau ochi, - profeții; dinti - apostoli; „pântece” – credincioșii care dau săracilor etc. Ambrozie scrie chiar despre picioare și despre cei care alcătuiesc „călcâiul” (calcanent) bisericii. Unitatea lor se bazează pe iubirea reciprocă și pe autoritatea episcopală necondiționată. Dar biserica nu forțează direct. Aceasta este datoria și dreptul statului, care trebuie să respecte instituțiile bisericii, să nu interfereze cu activitățile acesteia, să nu încalce canoanele și proprietățile sale. Suveranii care urmează aceste principii sunt adevărați suverani și, prin urmare, Ambrozie prezice viața și fericirea lor viitoare.

Ambrozie și-a exprimat adesea părerile despre problemele puterii și ale statului în predici și scrisori către împărații Honorius și Valentinian al II-lea, al căror consilier era. Aceste mesaje s-au ocupat de probleme private, dar de-a lungul timpului au căpătat un caracter fundamental. Recunoscând necondiționat puterea împăratului în raport cu toți cetățenii, a obiectat cu o opoziție nu mai puțin categorică la orice amestec în treburile interne ale bisericii, la orice încălcare a drepturilor acesteia. Ambrozie a predicat: „Împăratul este în Biserică și nu deasupra Bisericii; un împărat bun caută ajutorul Bisericii, nu îl respinge.” În celebra „Scrisoare pe altarul victoriei”, el îi cere împăratului să trateze cu respect creștinismul și apărătorii săi.

Când împăratul Valentinian al II-lea a murit, Ambrozie a dedicat acestui eveniment o Predică specială, unde l-a lăudat pe defunct pentru atitudinea sa față de biserică.

Punctele de plecare în învățăturile lui Augustin (354-430) au fost următoarele: 1) împărțirea lumii în oraș divin și oraș pământesc; 2) recunoașterea că „răul nu este altceva decât o slăbire a binelui, ajungând la dispariția completă”. Cauza răului este liberul arbitru. Împărțirea în două orașe nu depinde în niciun caz de formele de guvernare ale statelor individuale. În viața pământească, ambele orașe sunt „împletite și amestecate reciproc”. Cetatea cerească temporar, până la a doua venire a lui Hristos, „este în rătăcire pământească”. Întruchiparea orașului ceresc este biserica. Nu este încă cetatea potrivită a lui Dumnezeu, ci calea spre mântuire. Sarcina sa este de a pregăti credincioșii pentru viața veșnică viitoare. Statul, pe de altă parte, are alte sarcini - să conducă și să conducă oamenii în viața pământească, prin urmare orașul pământesc este limitat în timp, iar orașul lui Dumnezeu este fundamental etern. Cetatea lui Dumnezeu este mai înaltă decât cetatea pământului. În starea ei trăiesc „după trup”, în biserică - „după duh”. Cu alte cuvinte, în primul trăiesc „după om”, în al doilea - „după Dumnezeu”. Orașul lui Dumnezeu și orașul pământului există independent și nu ar trebui să se amestece în treburile celuilalt. Cu toate acestea, ele sunt interconectate și interacționează între ele. Conducătorii creștini ai orașului pământesc sunt obligați să protejeze biserica și să o ajute în lupta împotriva ereticilor.

În ciuda faptului că biserica este mai înaltă decât statul, în tot ceea ce nu are legătură cu credința, ar trebui să se supună fără îndoială autorității statului. În biserică, împăratul este slujitorul lui Dumnezeu. Aici împăratul este egal cu supușii. În afara bisericii, acesta din urmă trebuie să i se supună în toate. Adevărat, Augustin nu exclude posibilitatea rezistenței pasive atunci când autoritățile încalcă poruncile divine sau se amestecă în treburile bisericii.

• Vezi: Adamov I. I. Sf. Ambrozie din Milano. Sergiev Posad, 1915. S. 438.
• În acest sens, să reamintim că, pe baza unui număr de decrete imperiale, Biserica creștină se bucura până în acest moment de o gamă foarte largă de drepturi și privilegii. Să numim printre ei dreptul de a primi proprietate prin testament, ca dar și donație de stat. În secolul al IV-lea. o zecime din teritoriul statului era pământul bisericii. Clericii au fost scutiți de îndeplinirea îndatoririlor municipale, de aprovizionare, de îndeplinirea îndatoririlor publice (cu excepția celor extraordinare și de onoare), etc. De la începutul secolului al IV-lea. (321) episcopilor li s-a dat dreptul de a acționa ca arbitri, iar din 331 - de a efectua proceduri judiciare obișnuite. Ei puteau mijloci pentru enoriașii lor. Mai târziu (din 409) li s-a dat responsabilitatea de a supraveghea închisorile. Templele creștine și locuințele clericilor se bucurau de dreptul de azil (vezi: Bolotov V.V. Prelegeri despre istoria Bisericii Antice: în 4 vol. T. 2. St. Petersburg, 1910. P. 104 și urm.).

Personalități istorice și reprezentanți ai culturii mondiale

Adjectivul latin atașat cuvântului patristică, indicând împrejurarea exterioară pe care scriitorii bisericești despre care vom vorbi o foloseau în principal sau numai latinîn același timp, urmărește identificarea unor trăsături care caracterizează mai semnificativ fenomenul descris, întrucât traducerea dintr-o limbă în alta este întotdeauna, într-o oarecare măsură, o trecere de la o realitate culturală la alta. Această mișcare are loc nu numai în spațiu, ci și...

Tema 6. Patristica latină secolele IV - V.

(text prescurtat al prelegerii)

Adjectivul „latină”, atașat cuvântului „patristică”, indicând împrejurarea exterioară în care scriitorii bisericești, despre care se va discuta, au folosit în principal (sau numai) limba latină, urmărește în același timp identificarea unor trăsături care mai semnificativ caracterizează fenomenul descris, deoarece traducerea dintr-o limbă în alta este întotdeauna, într-o oarecare măsură, o tranziție de la o realitate culturală la alta. În acest caz, ne deplasăm de la Est (greco-siro-coptic) la vest (latino-celto-germanic). Această mișcare are loc nu numai în spațiu, ci și în timp: secolul al IV-lea este „epoca de aur” a patristicii răsăritene, prin eforturile Părinților Răsăriteni, în primul rând, s-a dezvoltat propriul „dicționar” de teologie creștină, acea teologie în care înțelepciunea de odinioară și-a luat ferm poziția oficială și care s-a angajat în faptul că, rezolvând probleme de dogmă, reinterpretând conceptele filosofiei antice în mod creștin. În acest sens, latinii au fost din nou siliți să învețe de la „grecii” care i-au fost înaintea lor, adică. stăpânește terminologia filozofică creștină vorbitoare de greacă. Cu toate acestea, schema profesor-elev nu funcționează, este foarte aproximativă, dacă nu pur și simplu inadecvată, pentru că, de regulă, cei mai mari reprezentanți ai patristicii latine din această perioadă în ceea ce privește educația lor (cel mai adesea sunt retori), experiența de viață și împrejurările ( aici cele mai izbitoare excepții sunt Ambrozie și Augustin) - la fel de „occidentali” pe cât sunt „estici”, și, de asemenea, pentru că abia recent (Edictul lui Constantin de la Milano - 313) a devenit creștinismul oficial religie permisă, era tot la fel cu cea ortodoxă, opunându-se ereziei (în acest sens, este una din retrospectivă) și gânditorilor creștini din ambele părți ale imperiului (din punct de vedere juridic, această secțiune s-a conturat abia spre sfârșitul secolului) necondiționat. s-au considerat ucenici ai unui singur adevăr revelat de Dumnezeu, revelat în Isus Hristos, în Sfintele Scripturi transmise apostolilor și bisericii păstrate. Însuși cuvântul ortodoxie (Ortodoxie) în textele scriitorilor creștini însemna credința întregii biserici în opoziție cu heterodoxie, „neortodoxie”, eretici și drept, această „slavă” a fost recunoscută, așa cum se spunea, retroactiv, în lumina istoriei de mai târziu a bisericii; „Patristica”, însă, înainte ca acest cuvânt să intre în titlul unui capitol al unui manual despre istoria filozofiei medievale, a fost știința teologică care a expus în mod sistematic învățăturile sfinților părinți, în timp ce patrulologia era angajată în studii biografice și critico-bibliografice. din viața și munca lor. Începuturile patrologiei se văd în „Istoria Bisericii” a lui Eusebiu de Cezareea, dar prima lucrare patronologică propriu-zisă este considerată a fi „Despre oamenii celebri”, aparținând doar unuia dintre părinții occidentali, autorul traducerii în latină a Biblia, faimoasa Vulgata, Sofronius Aurelius Ieronim din Stridon (340/50-420) care a scris-o dorind să spună că contrar celor spuse de oponenții creștinismului 1 - Kelsus (autorul „Cuvântului adevărat”, cu care a argumentat Origen), Porfiry, Julian și alții, creștinismul nu este religia ignoranților, iar mulți oameni învățați erau creștini. Tradusă în greacă, această lucrare a devenit cunoscută în Orient.

Desigur, existența separată de aproape o mie de ani (schisma din 1054) a ortodoxiei și catolicismului lasă o anumită amprentă asupra istoriei anterioare a Bisericii, forțând să se pună accentul pe „particularitățile” creștinismului răsăritean și occidental. Dar mai presus de toate trăsăturile a existat o comunitate dictată de comunitatea sarcinilor și întrebărilor care au apărut înaintea autorilor creștini din acea epocă. Mai mult, adversarii lor, păgânii, s-au confruntat și ei cu probleme similare. Ca întotdeauna, era vorba despre educație în sensul cel mai larg și în raport cu cele mai diverse domenii, despre educație ca sarcină urgentă de aducere a unei stări haotice existente la unitatea „imaginei”, adică. să se formeze și, în consecință, despre sursa acelei puteri care transformă haosul în ordine. Condițiile acestei eterne probleme se dovedesc însă a fi diferite de fiecare dată și de fiecare dată trebuie găsite noi soluții. Epoca prăbușirii imperiului și a cuceririlor barbare, când lipsa de ordine catastrofală a devenit un dat și un fapt, și-a stabilit propriul ideal, 2 dovedindu-si vitalitatea si eficacitatea, idealul detasarii ascetice de lume, care i-a inzestrat paradoxal pe ascetul- pustnic cu putere asupra lumii, i-a dat „autoritate”. 3 Creștinismul a câștigat datorită „altermondismului” lui radical, iar ca cult, devenind treptat un cult de stat, a trebuit să păstreze cumva acest alt lume. L-a păstrat în diverse moduri: în primul rând, protejând riturile (sacramentele) rituale de interpretări care îi deformează esența și, într-un fel sau altul, „întemeiază în mod rezonabil”. Astfel, principala erezie a secolului al IV-lea, atât în ​​Răsărit, cât și în Apus, este arianismul, condamnat de Sinodul de la Niceea (325). Exemplul arianismului și istoria luptei împotriva lui arată clar că utilizarea unui vocabular filosofic care este fundamental străin de învățătura religioasă (cuvântul „esență” în dogma „consubstanțialității”), care s-a dezvoltat într-o tradiție complet diferită. (tema „Atenei și Ierusalimului”) a fost oarecum impusă bisericii, până la urmă, doctrina creștină însăși este revelată în întregime și nu are nevoie de dezvoltare, dar are nevoie de protecție, ceea ce înseamnă că are nevoie de teologi învățați care ar putea în mod competent. - filozofic competent - formulează dogmele aprobate de consiliile ecumenice.

Printre cei care au făcut ca învățăturile trinitare ale Orientului să fie accesibile Occidentului și au contribuit la crearea terminologiei teologice latine, un loc onorabil îl ocupă canonizatul în 1851 ca „învățător ecumenic al Bisericii” Ilarius din Pictavia (născut în 315). , murit în 367/368), episcopul Poitiers din 353 Când toți episcopii occidentali, inclusiv papa Liberius, au semnat mărturisirea ariană sub Constantius, singurul episcop occidental care a venit în apărarea lui Atanasie al Alexandriei a fost Ilary, pentru care a fost exilat în Frigia. În exil, a învățat greaca, a citit Atanasie și Origen 4 , în același loc și-a scris lucrarea principală, inclusiv 12 cărți și cunoscută sub numele de „Despre Trinitate”, dar inițial numită „Despre credință” sau „Despre credință, împotriva arienilor”. Încearcă să armonizeze terminologia trinitariană greacă și latină. Necesitatea unui astfel de acord a fost dictată de ambiguitatea echivalentelor latine ale celor trei termeni principali introduși de Părinții Capadocieni. Prosoponul grecesc a fost tradus ca persona, ousia ca substantia, iar upostasis ca substantia. 5 „Trei ipostaze”, scrie protopopul I. Meyendorff, în latină suna ca „trei esențe”, stârnind suspiciunea că vorbim despre trei zei. Prin urmare, s-a decis să se vorbească despre o singură esență și trei Persoane, dând motive de reproșuri în sabelianism. , modalism etc erezii”. 6 În 361. Împăratul Constanțiu a murit, iar odată cu urcarea pe tron ​​a lui Iulian Apostatul, care a început să restabilească păgânismul, episcopii ortodocși, printre care Atanasie și Ilarius, s-au putut întoarce din exil.

În cartea a șaptea a „Mărturisirilor” (7, 9, 13), Augustin vorbește despre „cărțile platonicienilor”, Plotin și Porfirie, citite de el în traduceri latine, iar în cartea următoare (8, 2, 3). -4) vorbește despre cine le-a tradus, - despre celebra retoră Maria Victorina, supranumită Africanul. Vorbim despre împrejurările convertirii sale, care, la rândul său, i-a spus lui Augustin părinte spiritual Ambrozie din Milano, simplician, care era prieten cu Marius Victorinus. Marius Victorinus, orator și profesor de retorică, originar din Africa proconsulară, s-a mutat la Roma în jurul anului 340; a fost un adept al lui Plotin, a tradus, printre altele, Isagogile lui Porfiry, Despre categorii și Despre interpretare ale lui Aristotel și deja un bătrân profund (în 355) convertit la creștinism. Apelul lui a făcut mult zgomot. A scris împotriva arienilor și maniheenilor. Comentată de apostolul Pavel. Aparent, autorul lucrării i-a atribuit lui Boethius „Despre definiții” (De definitionibus). 7 Sub condeiul lui Marius Victorina, terminologia neoplatonică este pusă în slujba dogmaticii creștine, dar tratatul său „Împotriva lui Arie” i se părea deja obscur lui Ieronim Stridon. 8

Cea mai influentă figură a timpului său, care a avut o mare influență asupra lui Augustin, a fost Ambrozie de Milano (333-397), episcop de Milano din 374. Tatăl său a fost prefect al Galiei și și-a pregătit fiul pentru o carieră administrativă, în care el a reușit, devenind prefect de Liguria și Emilia. A fost ales în episcopie, fiind doar catehumen, ca urmare a unui compromis între ortodocși și arieni; darul unui predicator și teolog coexista în el cu un talent administrativ, pe care Ambrozie îl folosea pentru a planta creștinismul în Imperiul Roman prin lege. Prin eforturile sale și în ciuda protestelor susținătorilor senatorului Symmachus, Statuia Libertății a fost scoasă din curia romană, iar politica lui Grațian și a succesorilor săi a căpătat un caracter distinct antipăgân. Când împăratul Teodosie a ordonat ca creștinii care au distrus sinagoga din Osroene să fie răsplătiți pe cheltuiala bisericii locale, Ambrozie l-a acuzat că îi patronează pe evrei. Rămânând loial autorităților, Ambrozie a știut cum, în cazurile necesare (de exemplu, în timpul masacrului săvârșit de Teodosie asupra rebelilor de la Salonic), să se distanțeze de aceștia sau să creeze aparența unei distanțări. Din scrieri se cunoaște un mic tratat „Despre oficiile miniștrilor” (De officiis), care este ceva asemănător unui ghid pentru cler, în care se simte influența lui Cicero și stoicismul roman. Cartea „Despre Taine” conține predici pentru cei care au trecut prin ritualul botezului. Ambrozie a aderat ferm la simbolul Niceean și, anticipând reflecțiile lui Augustin pe această temă, a vorbit despre ereditatea păcatului, răscumpărat prin desființarea oricărei vieți anterioare - moartea și învierea împreună cu Hristos la o viață nouă (botez). Sfântul Ambrozie a mai scris „Șase zile”, un tratat despre Duhul Sfânt, eseuri pe teme etice, inclusiv patru tratate „Despre feciorie”.

Cu toate acestea, cea mai completă imagine a „părintelui” latin al acestei perioade, în ciuda faptului că toți cad în umbra aruncată de maiestuoasa figură a lui Augustin, este dată de viața și opera deja de două ori amintit Ieronim de Stridon. Era din Stridon din Dalmația, dintr-o familie creștină înstărită, a fost educat la Roma, a vizitat Aquileia și Trier, iar în 373 a plecat în Orient. În Antiohia, Ieronim l-a întâlnit pe Apolinar, viitorul ereziarh, hotărând să devină călugăr, s-a retras în deșertul Chalkis, a trăit ca un pustnic, a învățat ebraică și greacă și a câștigat faima ca teolog. Acolo, în pustie, a auzit un glas de reproș: „Nu ești creștin, ești ciceronian...” A fost hirotonit preot de către Episcopul „Vechiul Nicean” al Antiohiei și el însuși a aderat la Vechea Ortodoxie Niceeană. În timpul celui de-al Doilea Sinod Ecumenic (381) s-a aflat la Constantinopol, unde i-a ascultat pe Grigorie Teologul și pe Grigore de Nyssa, acuzându-i în același timp pe primul de păreri insuficient de ortodoxe. 9 Fructele studiilor sale științifice au fost biografiile călugărilor răsăriteni, traducerea în latină a Cronicii lui Eusebiu și predicile lui Origen despre cărțile profeților Isaia și Ieremia, precum și traducerea în latină a Cărții Duhului Sfânt. , singurul care a ajuns până la noi datorită traducerii de către Ieronim a operei lui Didim Orbul (310-395), urmașul lui Atanasie cel Mare în conducerea școlii catehumeni din Alexandria, de dragul cărora Ieronim a vizitat Alexandria. 10 Fiind, ca și Didymus, un admirator devotat al lui Origen, deși nu este un origenist, Ieronim a asistat la o dispută aprinsă între susținătorii și oponenții lui Origen. De la Constantinopol, Ieronim, însoțit de anti-origenistul Epifanie al Ciprului, a plecat la Roma, unde papa Damasus l-a făcut consilier al său. La Roma, în jurul lui s-a adunat un mic cerc ascetic de văduve și fecioare devotate, cărora le plăceau conversațiile învățate, predau ebraică și greacă și făceau traduceri din Biblie. După moartea lui Damasus, Ieronim s-a mutat să locuiască la Betleem, văduvele și fecioarele care l-au ajutat în traducerea Bibliei s-au stabilit în mănăstirile din jur, Hexapla lui Origen a servit ca ajutor în munca lor de traducere a Bibliei. (În secolul al XVI-lea, Conciliul de la Trent a recunoscut Vulgata ca singura traducere ecleziastică). Când unul dintre discipolii și prietenii lui Ieronim, Rufinus, cunoscut pentru traducerea în latină a cărții despre Elemente a lui Origen, a fost forțat să renunțe la Origen, Ieronim a scris un tratat Împotriva lui Rufin. Lucrări despre topografia evreiască (o revizuire a Onomasticonului lui Eusebiu) și despre nume evreiești (o revizuire a lui Philo bazată pe Origen) au fost scrise pentru a ajuta interpreții Bibliei. Conținutul lucrărilor dogmatice ale lui Ieronim este predominant polemic. Problemele de etică creștină sunt explicate în principal în epistole.

Deci, așa cum arată chiar și o enumerare superficială, fapte cunoscute și împrejurările de viață ale celor mai importanți reprezentanți ai patristicii latine din secolul al IV-lea, contemporanii mai vechi ai lui Augustin, se poate vorbi despre unele diferențe caracteristice ale patristicii latine din acest timp, doar fără a pierde din vedere comunitatea problemelor, întrebărilor. , teme și sarcini care s-au confruntat cu toată lumea și au fost înțelese de toți scriitorii și figurile creștine, atât răsăritenii cât și occidentali. Comunitatea acestor teme și probleme a fost stabilită de acea răsturnare ontologică, adică de schimbările de-a dreptul tectonice în înțelegerea ființei, care au fost atât cauza, cât și efectul ideii creștine care s-au înrădăcinat în conștiința de masă. Cât despre partea filozofatoare a societății, să ne amintim din nou acest lucru, ea a trebuit să îmbine în capul ei două lucruri aproape incompatibile, „Atena” și „Ierusalim”, două ontologii opuse. Una a fost dictată de întrebarea „contemplativă” despre esență (ce este?), cealaltă – de întrebarea „existențială” despre cum să fii și ce să faci. Prima a produs definiții, a doua - imperative (porunci). Primul pune în prim plan contemplația neinteresată, al doilea - necesitatea unui act. Prin urmare, după cum am văzut, Origen, cel mai mare gânditor creștin, s-a dovedit în cele din urmă a fi eretic, pentru că și-a subordonat teologia „logos-ului esenței”. Dacă Dumnezeu în esența sa este un creator, el este întotdeauna un creator și nu poate decât să creeze. Dacă libertatea este inerentă esenței creaturii, ea va rămâne mereu cu ea, chiar și după „mântuirea universală”. Aceasta înseamnă că totul poate reveni la normal... Și la urma urmei, nu oricine, ci Origen a văzut în libertatea omului asemănarea lui cu zeul, consacrând întreaga carte „Despre principii” libertății, și aceasta. cartea a fost deosebit de apreciată de părinții capadocieni, inclusiv de ea în „Filokalia” sa. Ne amintim că Origen a fost „corectat” de Bătrânul Niken Atanasie cel Mare, gândindu-se, desigur, nu la corectarea lui Origen, ci la cum să-l infirme pe Arie: el a separat natura (esența) și voința. Dumnezeu Tatăl naște pe Fiul prin natură și, prin urmare, Fiul este consubstanțial cu Tatăl (fără „subordinatism”), ci creează lumea propriei sale voințe, ceea ce înseamnă (această concluzie va fi de mare importanță pentru dezvoltarea noua știință vocală) o creează așa cum dorește și cum dorește și poate să nu funcționeze deloc. Logosul „creației prin voință” este legea acțiunii. Convertirea la creștinism este și un act, o convertire, într-un sens, ireversibilă: trebuie să „ieșim” ​​din sine din trecut, să moară ca un „bătrân Adam”, renăscut în Hristos. Cu siguranță este vorba despre un act individual, personal, se decide prin propria decizie, și nu aparținând unui clan, unui popor, chiar ales. Prin urmare, „nu există nici grec, nici evreu”. Și de aceea răul este „permis” în lume ca preț pentru libertate. Carnea, materia, se dovedește a fi „neutră din punct de vedere etic”, în sine nu este nici rea, nici bună, dimpotrivă, este mai degrabă bună. Dumnezeu înfăptuiește și un act: creează lumea și trimite pe Fiul la moartea jertfei: nu există mântuire fără har, care nu scutește o persoană de nevoia de a decide singur și de a acționa pe cont propriu... Mitologia și cosmosul filozofic pulsează, se desfășoară dintr-un punct atemporal și se pliază în el. Ordinea creștină este ordinea istoriei, 11 istoria, desigur, eshatologică, gata să se întâlnească, dar într-o zi. Întrebarea timpului și a libertății crește dintr-o ontologie creștină bazată pe ideea unui act, iar această întrebare nu este specific „occidentală”, ea este pusă în Orient și adoptată de Occident, dobândind, desigur, la în același timp, în primul rând datorită lui Augustin - un ton special „occidental” .

Augustin este părintele creștinismului occidental, atât în ​​sens restrâns, cât și în sens larg. Figura lui Augustin este centrală pentru întreaga tradiție occidentală. Teologia sa este o reelaborare a moștenirii antice în spiritul istoricismului creștin, sau „conversie ireversibilă” (transfigurare). Cele două lucrări principale ale sale sunt, în esență, două „istorii” de convertire: personală („Mărturisire”) și universală („Despre orașul lui Dumnezeu”).

Predicile lui Ambrozie și comunicarea cu mama sa l-au pregătit pe Augustin pentru convertirea la creștinism, lucru care a fost, de asemenea, foarte facilitat de citirea Epistolelor Sf. Paul, transferat lui Augustin de către mărturisitorul lui Ambrozie Simplician. Convertirea însăși este descrisă în „Mărturisire” (8, 12, 29). În toamna anului 386, Augustin a părăsit profesorul și s-a mutat în moșia suburbană a prietenului său, unde a scris dialogurile „Împotriva academicienilor”, „La rânduială”, „Despre viața binecuvântată”. În primăvara anului următor, s-a întors în Mediolan și a fost botezat. A decis să se întoarcă în Africa, dar mama lui moare în orașul-port Ostia, iar Augustin rămâne aproape un an la Roma, se pare, unde începe dialogul „Despre liberul arbitru”. 14 Din 391, Augustin - presbiter la Hipona, scrie împotriva maniheenilor, începe lupta împotriva donatiștilor. 15 Episcopul muribund Valerius de Hipona l-a numit succesor al său, iar în iarna anului 395/96 Augustin a fost consacrat episcopiei. De atunci, Augustin și-a împărțit timpul între îndeplinirea îndatoririlor sale oficiale și activitățile academice. În primii ani ai episcopiei sale, a lucrat la un tratat „Despre doctrina creștină”, din 397 scrie „Mărturisire”. Pe la 399 începe să scrie un tratat „Despre Treime”, lucrare pe care se va întinde timp de douăzeci de ani. Se crede că ideea de a scrie „Despre orașul lui Dumnezeu” a venit de la Augustin sub influența unui eveniment care a zguduit lumea de atunci - capturarea Romei de către vizigoții din Alaric (410). Apoi Augustin se luptă cu pelagianismul, 16 termină lucrările începute anterior, scrie „Revizuiri”. Ultimii douăzeci de ani din viața lui au fost petrecuți în aceste lucrări.

După cum știți, după publicarea „Discurs asupra metodei” R. Descartes a primit o scrisoare de la Andreas Colvius, care spunea că și-a împrumutat funcția principală - cogito ergo sum - de la St. Augustin. La primirea scrisorii, Descartes s-a dus la biblioteca orașului, a luat volumul indicat „Despre orașul lui Dumnezeu” și a găsit acolo locul de interes pentru el: Si enim fallor, sum (Chiar dacă greșesc, tot exist) . Într-o scrisoare de răspuns, mulțumind corespondentului, Descartes și-a exprimat satisfacția că gândul său coincide cu gândul părintelui bisericii, dar a remarcat că la Augustin această prevedere servește drept bază pentru doctrina sufletului ca imagine a Treimii, el, Descartes, dovedește cu ajutorul său diferența esențială dintre suflet și trup.

Au trecut douăsprezece secole de când a scris Augustin, iar acum Descartes a văzut în „același” principiu evident de la sine „greșesc (mă îndoiesc, cred) – exist” altceva decât Augustin. În această diferență, imaginile „epocale” ale minții prind trup pentru noi. Dar începem cu a intelege Îl înțelegem pe Descartes și pe Augustin, bineînțeles, în felul nostru, distanțându-ne atât de Descartes, cât și de Augustin și apropiindu-ne în mod ciudat de ei, dovadă fiind ultima și neterminată carte a lui J.F. Lyotard „Mărturisirea lui Augustin” (1997). Lyotard citează: „Lucrarea mărturisirii, poveștii și reflecției mele este a mea doar pentru că este a ta”. 17 Cine este acest „tu” pentru Augustin, pe care repovesti Lyotard? Desigur, Doamne. Pentru Lyotard este și Augustin, psalmistul, poetul invocatio, răspunzând la întrebări cu întrebări, supunând atât cerințelor „poeticii psalmului din Orientul Apropiat”, cât și discursului filozofic. Augustine se referă la Lyotard când spune că munca mea este opera ta. Și aici vedem ceva important. Ce? Și faptul că ideile noastre despre „authorship” s-au schimbat oarecum în comparație cu noua idee comună europeană a „subiectului creativ”. Într-adevăr, nu cu mult timp în urmă – iar această „recentitate” este încă în sângele nostru – identificarea cu un anumit autor era echivalată cu pierderea originalității, așa-numita „poetică a identității” era considerată un accesoriu al trecutului – și anume, Evul Mediu. Până în prezent, cerința de „noutate” este prezentată eseurilor științifice depuse la concursul de grade științifice. Ca și cum noutatea nu constă în faptul că ar trebui să înțelegem despre ce scrie. Și a înțelege înseamnă a înțelege întotdeauna același lucru care a fost deja înțeles, trebuie înțeles de la sine și, prin urmare, rezultatul nu va fi niciodată același. Înțelegerea este în esență „originală”, inițial. Se întoarce la început. În timpul nostru, această întoarcere „la origini” este concepută ca „deconstrucție”. În poetica medievală a identităţii, aceasta însemna că toate auctoritas, sau influenţa, semnificaţia, puterea, provin de la Creator (auctor), iar toate celelalte puteri care sunt sunt doar „deţinători de autoritate”. În ceea ce privește „poetica subiectului creator”, sursa ei a fost concepția romantică despre geniu.

Augustin este una dintre acele mari figuri a căror referință ocazională a modelat tradiția occidentală. Problema nu se limitează la Evul Mediu. Încercările de a înțelege ceea ce am înțeles în timp util - reușind astfel propriu si timp (adică, a face timpul să treacă) - Augustin, sunt întreprinse din nou și din nou, și este, desigur, în primul rând despre înțelegerea timpului însuși. Husserl îi invită pe toți cei care se ocupă de problema timpului să recitească cartea a 11-a a Confesiunilor, unde se pune celebra întrebare, care a fost reprodusă de atâtea ori: ce este timpul? Până când sunt întrebat despre asta, par să știu răspunsul, dar dacă vreau să explic celui care a întrebat care este esența timpului, sunt o pierdere. 18

Acest pasaj al lui Augustin este văzut pe bună dreptate ca un fel de premergător pentru o conversație mai detaliată asupra fondului. Cu toate acestea, prefața în sine exprimă cel mai bine esența a ceea ce se numește în mod obișnuit „istoricism personalist”. După cum sa menționat deja în Introducere (Partea I), principalul lucru nu este că Augustin întreabă despre esența (ce este?) a timpului - predecesorii nu mai pot fi numărați sau declară esența timpului un mister care face pe cineva. Îndoiește-te deloc de existența timpului: trecutul nu mai există, nu există încă viitor, iar prezentul este o linie evazivă între ceea ce nu mai există și ceea ce nu este încă. Ideea este că Augustin întreabă despre timp retoric . Paul Ricoeur vorbește despre acest lucru în minunata sa lucrare din 1985 Temps et Recit (traducere în limba rusă a Time and Narrative, 1998) 19

În patristică - nu numai occidentală (după Augustin), ci și cea răsăriteană (în legătură cu critica origenismului și dezlegarea de neoplatoniști) - ireversibilitatea timpului este una dintre principalele probleme, întrucât vorbim despre fundamente. a unei noi ontologii, diferită de ontologia antică, păgână. Augustin nu rezolvă problema timpului, iar Descartes aproape că nu vorbește niciodată despre asta, lăsând puzzle-uri asupra unor astfel de întrebări – de exemplu, despre finițiunea și infinitatea lumii – celor „care le-au inventat”. Și totuși, amândoi recreează timpul, fiecare în felul său, creând un timp nou: unul - timpul Evului Mediu occidental, celălalt - Timpul Nou.

Așa că Augustin întreabă despre timp retoric . A întreba retoric nu înseamnă a evita răspunsul. O întrebare retorică este un apel la situația specifică a celui care pune întrebări. Iată-mă, întreb despre timp „din interior” timp. Și deși esența timpului îmi scăpa (repetăm ​​încă o dată, pentru a evita orice îndoială pe această temă: Augustin nu rezolvă problema timpului), fără această întrebare nu există eu însumi, pentru sufletul meu. există doar ca întinsă chiar de această întrebare, ca „întindere a sufletului” produsă de întrebarea esenței timpului, care (întrebarea esenței timpului) șimă pune la timp. Dacă nu întreb de oră, se va bloca, nu se va împlini (și nu o voi face). Povești, adică temporale O evenimentul, evenimentul timpului cu începutul și sfârșitul său, nu va fi. Astfel de întrebarea timpului este întrebarea unui gânditor creștin care, spre deosebire de filosoful antic, gândește în cadrul unei ontologii care începe cu un act și se termină cu un act.

De ce întrebarea ireversibilității timpului a devenit una dintre principalele în ontologia creștină și de ce este necesar să vorbim despre ontologia unui act în legătură cu timpul? Pentru că numai în faptă și prin el se dezvăluie tocmai această ireversibilitate a timpului, de fapt, timpul însuși. Și atâta timp cât ontologia nu începea cu un act, totul se putea „întoarce la cercul său complet”. Dar „răi rătăcesc în cercuri...”, va spune Augustin (Despre Cetatea lui Dumnezeu, 12:14). De atunci, cercul, rămânând un simbol al perfecțiunii, simbolizează și perfecțiunea răului (cercurile Iadului în Dante).

În primul rând, să acordăm toată atenția spuselor lui S.S. Averintsev din faptul că principiul retoric a fost factorul de continuitate în trecerea de la antichitate la Evul Mediu și de la Evul Mediu la Noua Eră. La S.S. Averintsev are un articol mic, care se numește așa. 20 Acest articol pare modest, dar pune multe la locul lui. Retorica este considerată un corelat al logicii. De ce tocmai principiul retoric este numit aici factor de continuitate?

Rețineți că nu este vorba doar despre retorică, ci despre principiul retoric, adică despre ceea ce face retorica retorică, îi conferă calitatea de retorică. Retorica, după cum știți, este știința vorbirii decorate. (Acest lucru a fost deja discutat în prelegerea introductivă, dar a fost cu mult timp în urmă și este timpul să ne amintim punctele principale). Ca știință, dezvăluie ceva necesar: regulile, tehnicile și normele vorbirii frumoase. Dar „principiul” retoricii, adică „începutul” ei este același cu cel al altor științe „practice” (după Aristotel, științele acțiunii și producției). În ele avem de-a face cu o anumită necesitate (altfel, ce fel de științe sunt?), dar cu o necesitate nu de același fel ca în științele contemplative. Ce fel de necesitate este aceasta și de ce, din nou, potrivit lui Aristotel, este „mai puțin o necesitate” decât o „contemplativă”, necesitate teoretică? Acestnevoia de a alege, prin urmare, posibilitatea ca atare, oportunitatea realăde ce retorica ca știință practică este numită „logica probabilului”. În științele „acțiunii” și „creației” predomină necesitatea alegerii, pentru că, acționând și creând, nu se poate face fără alegere. Discursul poate fi decorat în acest fel, dar poate fi și altfel. Cum să faci asta depinde în cele din urmă de vorbitor. El știe ce e mai bine. De ce este mai bine așa, el, în general, nu știe. Și această necesitate de alegere este o posibilitate reală, o posibilitate acțiuni, adică realitatea libertăţii.

Această realitate se numește experienţă . Iar experiența este dexteritate și prudență în acțiuni, este încredere dată de aptitudini, dar în același timp deschidere către experiență, chiar și mai presus de orice deschidere către experiență. Experiența se repetă ca fiind unică. Idee ireversibilitate timpul curge de aici. Decizând o acțiune și acționând astfel, nu se poate „acționa înapoi”, se poate doar să se retragă, dar retragerea va fi deja „după” acțiune, pentru că este și o acțiune. La fel, când spunem judecător , emite o judecată, decide, de exemplu, dacă să vorbească sau nu și, hotărând exprima propria noastră decizie, nu o mai putem reda: cuvântul nu este o vrabie...

Spre deosebire de arta (techne, ars) retoricii, care se bazează pe alegere și decizie, adică necesită fapte , logos (ratio), descoperit de filozofii contemplativi, nu depinde de nicio acțiune, este etern. Mai exact, este atemporal, deoarece este cel mai mult structura act de alegere sau judecata-judecata. Acesta este ceea ce constă meta fizicul sau contemplarea metafizicii. Ea presupune meta poziție în raport cu discursuri și acțiuni, o astfel de poziție din care structura sau forma lor necesară devine „vizibilă”. Ca atare această structură nu a fost ales . Puteți decide dacă vorbiți sau rămâneți tăcuți, dar după ce am vorbit, nu mai suntem liberi să decidem nimic despre structura vorbirii sau predicației: vom spune ceva despre ceva, vom adăuga predicate la subiecte... Dacă vorbire, decizie, acționează - într-o anumită măsură a noastră ("într-o oarecare măsură" aici înseamnă că adevărata soluție este acolo unde nu noi decidem si noi se hotărăşte: decizia noastră ne „decide”, ne creează), atunci structura esenţială a vorbirii, deciziei şi acţiunii nu depinde de noi, o reproducem neschimbată, poate chiar fără să ştim nimic despre ea. Această necesitate „teoretică”, adică percepută în contemplare – „teorie” – este absolută, exclude orice soluții. Pur și simplu nu poți ocoli, indiferent cât de mult ai încerca. Și nu poți ști nimic despre ea: nu-i este nici frig, nici cald din asta. Acest „necesar” logos ființa nu este moștenită, nu este adoptată, nu formează o tradiție: este una și aceeași în orice timp și pretutindeni. El a fost cel care, ca „cunoaștere a cauzelor”, a fost înțeles de „mentorii” aristotelici, urcând astfel deasupra maeștrilor meșteri. Acest Logos este același „cont” etern al ființelor, despre care vorbește Platon în cartea a VII-a a „Statului”, unde Socrate „pe degete” îi explică lui Glavkon știința ființei ca știință a numărării.

Logica succesiunii este și logica alegerii, logica probabilului. De ce alegem acest model, și nu altul - nu știm; mai degrabă decât „noi alegem”, ci „noi alegem”; deși post factum încercăm să ne justificăm alegerea. Amintiți-vă că în domeniul experienței practice decide. Retorica a învățat întotdeauna originalitatea. O figură retorică este neapărat o descoperire, altfel nu decorează, ci strică vorbirea. Educația retorico-sofistică primită de apologeți și de părinții bisericii a asigurat continuitate în trecerea de la antichitate la Evul Mediu.

Abilitățile retorice sunt burdufuri vechi umplute cu vin nou. Un exemplu viu este Tertulian, care zdrobește înțelepciunea elenă după toate regulile retoricii antice. Dar nu doar „burduf”: apologetul produce o „deconstrucție” a înțelepciunii păgâne, „construindu-și” astfel imaginea – o imagine diferită de acea înțelepciune creștină, la care se simte părtaș. Această deconstrucție presupune schimbări, după cum sa spus, tectonice. Necesitatea contemplativă (logica definiției) se estompează în fundal în comparație cu necesitatea practică (logica autorității). „Teoria” se dovedește a fi „practică” în esența sa. Când un filozof păgân își pune întrebarea de esență - Ce este?, el, așa cum s-ar putea presupune, trăiește într-adevăr o viață fericită a minții gândindu-se însăși, deoarece poziția contemplativă este cea mai bună pentru el. El este într-adevăr departe de acest „ce”, spre care indică: - „aceasta este” (existență roire, zvâcnire, pâlpâitoare). El „știe motivul”. Teologul creștin, care trăiește după logica autorității, întreabă retoric; înainte de a cere, el „cheamă” (poetics invocatio) la Primul Principiu, întrucât a greși înseamnă a cădea în păcat. Soarta mea depinde de decizie, și va fi în măsura în care al meu și drept, pe care l-am refuzat de la mine, deci pentru prima dată devenind tu însuți ei înșiși („conversia” creștină din care provine ireversibilitatea timpului pământesc).

Întrebarea „Ce este?” se estompează în fundal: pe primul - "Ce ar trebui să fac? Cum să fiu?". Întrebarea contemplativă despre esență se dovedește a fi secundară în comparație cu întrebarea „demiurgică” (artizanală). Aceasta este o schimbare ontologică, o înțelegere diferită a ființei. Ființa (creaturile) începe cu un imperativ. Potrivit lui Anselm de Canterbury, pentru care Augustin este o autoritate incontestabilă, crearea lumii este „spunerea lucrurilor” (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Să fie, a făcut-o și a devenit, - așa spune despre creație unul dintre cei mai credincioși adepți ai lui Augustin în secolul al XIII-lea, J.F. Bonaventure, 21 începe cu limbajul. Vorbirea adresată făpturii este, de asemenea, o comandă: „fă, nu face!” (porunci, legăminte transmise de profeți). Iar cuvintele adresate Creatorului sunt și ele imperative, dar cereri: „Doamne, dă, îngăduie, miluiește!” Și când este necesar să se întrebe ce este?", autorul creștin își amintește de primatul „ființei imperative" și de caracterul secundar al contemplației abstracte. Această amintire este efort personal concentrare, atenție (intentio) spre deosebire de „uitare”, dispersie (distentio), termeni care corespund formal conceptelor neoplatonice de „exod” (proodos - emanație, pornind de la unul, dispersie) și „întoarcere” (epistrofe), dar de fapt sunt pline de alt conținut. În consecință, luat de la Plotin 22 termenul distentio animi - întinderea sufletului - în Augustin înseamnă altceva. Dar întrebarea lui retorică despre timp sună așa: ce este timpul, nu știu, nu este o întindere a sufletului? Iar răspunsul nu este la fel de important ca întrebarea, pentru că dacă teoretic timpul rămâne în discuție practic este fără îndoială, pentru că practica este vorbire și totul începe cu cuvântul (rerum locutio), iar dacă timpul există în discursuri (și fără îndoială există acolo, spunem: a fost, este, va fi), atunci aceasta este suficient la primul. „Este lingvistic experienţă (italicele mele. - A.P.) se opune într-o oarecare măsură tezei inexistenței / timpului - A.P. / „(vorbim despre timp și vorbim cu sens). 23

Attentio-intentio, atenție-concentrare, este înțeles de Augustin ca neîncetat un efort concentrare, pentru că „vegherea” pentru făptură este întotdeauna doar un imperativ, o persoană nu poate să nu doarmă, chiar și apostolii au adormit. Dar nu poți dormi: duhul e treaz, dar carnea.., nu, nu e rău, e slab, și nu este deloc păcat din carne, ci din libertate, care, între timp, conține asemănarea cu zeul al omului, motiv pentru care răul este „îngăduit” în lume - toate acestea sunt cunoscute lui Augustin de la Părinții Răsăriteni, deși fragmentar. Prin urmare, starea de veghe a unei creaturi este întotdeauna doar un grad mai mic sau mai mare de dispersie, o luptă cu dispersia, adică distentio animi, adică timpul. etanşeitate suflet uman sugerează extinderea ei în timp între memorie (prezentul trecutului) și așteptare (prezentul viitorului), linia evazivă între care (prezentul prezentului) mărturisește cu evazivitatea prezentului adevărat atemporal - ființa divină. Imaginea lui, imaginea Treimii, este sufletul uman întins-întins. Memoria păstrează ființa pentru noi (esse), atenția produce cunoaștere (nasul), așteptarea vorbește despre aspirație, dorință (velle). Și aceasta este imaginea Treimii, departe de desăvârșirea eșantionului perfect trinitatea consubstanțialului Dumnezeu Tatăl, Fiul și Sfântul Duh. 24 Prin această „imagine” sufletul temporal prinde rădăcini în eternitate.

Augustin, cu întrebarea sa despre timp, se găsește „între” platoniciști, care „știu totul”, și sceptici, care neagă existența timpului. Întrebând din timp despre timp, el înțelege propria sa temporalitate, adică finitudinea, care își găsește expresia în aporia întinderii sufletului, incapabil să răspundă la întrebarea despre esența timpului, pentru că el însuși este timpul, devenind adevărat. Contracția, concentrarea sufletului este expansiunea lui, distentio și attentio se presupun în mod necesar reciproc. Argumentul scepticilor se rezumă la faptul că nu există timp deloc. Stilul aporetic de gândire, spre deosebire de această argumentare, „nu împiedică realizarea unei certitudini durabile”, dar, pe de altă parte, spre deosebire de stilul neoplatoniștilor, această certitudine nu este definitivă: necesită din ce în ce mai multe argumente. pentru a o confirma, „soluția” se dovedește a fi inseparabilă de argumentare. 25

O persoană întreabă despre multe lucruri, inclusiv despre esență, și despre esența timpului și chiar dacă a întrebat prost și a greșit în răspunsuri, este adevărat că el există ca o ființă întrebătoare și greșită - si enim fallor, sum , pentru că „dacă nu ai exista, nu te-ai putea înșela deloc” (De libero arbitrio, III, 7). La întrebarea „Există Dumnezeu?” (Evodius: Chiar și aceasta rămâne de neclintit pentru mine, nu prin reflecție, ci prin credință) răspunde Augustin retoric intrebare: Existi? Este evident că ești, altfel, dacă nu ai fi, existența ta nu ți-ar fi evidentă. Întelegi? Evident ca da. Și dacă înțelegi astfel trăiești, adică te simți că trăiești, pentru care, desigur, este necesar să existe.

Dintre aceste trei lucruri evidente - a fi, a trăi, a înțelege, care este cel mai valoros? - Acestea din urmă, pentru că „și piatra și cadavrul există”, dar ei nu simt acest lucru, în timp ce viața este neapărat percepția de sine a vieții. Dar pentru a înțelege, trebuie să existe și să trăiești, ceea ce înseamnă înțelegerea, rațiunea, încununează creația. Dar există ceva mai presus de rațiune? Da, adevărul însuși, părtașul căruia devine mintea atunci când înțelege ceva. 26

În „Mărturisirea” și „Despre orașul lui Dumnezeu” cogito-ul lui Augustin ia o formă puțin diferită – cea despre care am discutat mai sus: din percepția lucrurilor exterioare care „nu sunt Dumnezeu”, sufletul se îndreaptă spre contemplarea asupra lui însuși. și se vede pe sine ca imaginea lui Dumnezeu - trinitatea esse, nose, velle.

Ceea ce Augustin numește „psihologizarea timpului” nu are nimic în comun cu psihologia, așa cum este înțeleasă în vremurile moderne, și cu noul „subiectivism” european, cu excepția faptului că noul subiectivism european genetic este asociat cu transformarea creștină a ideilor păgâne despre suflet. Și trebuie spus că Descartes, în răspunsul lui A. Colvius, vorbește foarte exact despre principala diferență dintre cogito-ul său și cogito-ul lui Augustin: pe baza acestui principiu, Augustin își construiește doctrina sufletului ca chip al lui Dumnezeu, dar eu, Descartes, deduc din ea diferența „reala” suflet și trup (să ne amintim că „realul” în tipologia școlară a deosebirilor este diferența „materială”, diferența dintre două „lucruri”, dintre care cel puțin unul poate exista fără celălalt).

De fapt, ce a vrut să spună Descartes când a vorbit despre diferența reală dintre suflet și corp ca pe un fel de descoperire proprie? Scolasticii nu au citat tocmai diferența dintre suflet și trup ca exemplu de diferență „reală”? A înțelege modul în care cei doi cogito diferă unul de celălalt - Augustin și Cartezian - înseamnă a înțelege diferența dintre cele două „imagini ale minții”, cea medievală, „programată” pentru Occident de Augustin, și noul european, cartezian în originile sale. Lumea medievală este lumea ierarhiei (ierarhiei) ființelor, scara „locurilor metafizice”, ale cărei trepte sunt itinerarium mentis in deum, traseul ascensiunii sufletului către Dumnezeu. „Dăruirea” acestui ordin în antichitatea târzie a devenit facticitatea ei în Evul Mediu. Dar aceeași „non-mondanitate” fundamentală a Creatorului, care a dat naștere ideii unei astfel de ordine, a ascuns prăbușirea ei iminentă: Dumnezeu, ca creator absolut, putea crea lumea în orice fel (pe care Descartes îl trage atenția adversarilor săi), sau nu a putut să-l creeze deloc. Într-un cuvânt, prăbușirea ierarhiei ca ordine de ființe fundamentată metafizic a devenit însăși secularizare , care a constat în faptul că ierarhia verticală s-a desfășurat în final (la sfârșitul Renașterii) cu o perspectivă directă, orizontul; dintr-o lume fundamental cunoscută s-a transformat într-o lume fundamental necunoscută, descoperibilă, lumea a devenit o „imagine”. 27 O astfel de secularizare nu a fost deloc (auto)eliminarea religiei, ci, dimpotrivă, formarea unei noi - noi religiozități europene, o asemenea religiozitate compatibilă cu imaginea lumii, lumea culturii. În contextul acestor transformări, trebuie înțeleasă „descoperirea” carteziană a diferenței reale dintre gândire și extensie, care a devenit baza mecanismului. 28

Pentru Augustin, trinitatea esse-nosse-velle în suflet ca imagine a Treimii înseamnă că sufletul nostru însuși este o aspirație la tiparul etern, un anumit efort (conatus viitor al umaniștilor renascentist și al lui Leibniz) de auto- transcendență, al cărei paradox este că noi înșine ne ridicăm, dar, așa cum va spune același Bonaventura, datorită puterii care ne înalță. 29 De fapt, dezvoltarea acestei teze paradoxale este teoria „iluminismului”, iluminarea minții umane de către divin, care este una dintre versiunile metafizicii tradiționale a luminii. Întors de sentimente „exterioare” din afara lui, omul vede creația lui Dumnezeu, o lume frumoasă, la fel de frumoasă ca în cele șase zile ale lui Vasile cel Mare, dar o vede, pentru că este deja „luminat” de lumina minții divine. , iar acesta este doar începutul cunoașterii lui Dumnezeu. , căci adevărul nu se află încă în lucrurile exterioare, în interiore homine habitat veritas (), el este în interiorul unei persoane, tocmai ca chip al lui Dumnezeu, văzut de suflet atunci când se uită la sine. Oricum, văzându-se pe sine, sufletul nu vede decât o imagine, infinit de departe de model, esență sau cetate, care rămâne pentru el, astfel, de neînțeles. Această autodepășire este însăși esența sufletului uman, natura sa. Cu alte cuvinte, „epistemologia” la Augustin, ca și la alți Părinți ai Bisericii, este în același timp și o ontologie și o sarcină morală - de viață (ca să spunem așa, un imperativ existențial), iar trinitatea Primului Principiu este reflectată. în întregul univers, inclusiv în împărțirea filozofiei în fizică (ontologie - esse), logică (epistemologie - nosse) și etică (velle). 30

O astfel de metafizică creștină ne întoarce într-un anumit sens la originile platonismului însuși, la însăși „grija de sine” pe care Socrate o avea în vedere, explicând concetățenilor și străinilor nevoia de autocunoaștere. 31 Îngrijirea de sine este necesară la intrarea în vârsta adultă, compensează într-un fel lipsa de educație și toate celelalte neajunsuri care pot face un tânăr necompetitiv în lupta împotriva rivalilor care vor să conducă orașul. Îngrijirea de sine se dovedește a fi principala virtute politică și constă în împărtășirea înțelepciunii. Deci, ce este înțelepciunea? Nu este în cunoaștere, ci mai degrabă în capacitatea de a face abstracție de la cunoscut, acordând atenție însuși receptaculului cunoașterii - sufletul. Cum poți vedea sufletul? Aici intră în joc metafora viziunii. Ochiul se poate vedea doar într-o oglindă sau... în ochii altuia. Ochii care se întâlnesc cu ochii văd sufletul. Ochii sunt oglinda sufletului. Lucrurile invizibile sunt vizibile în ochi - dragostea și ura. Iar sufletul se cunoaște pe sine ca cunoaștere a lucrurilor invizibile, care nu poate fi văzută decât printr-o privire îndreptată spre sine și, prin aceasta, spre divinul din noi. Îngrijirea tradițională de sine este parțial tradusă în învățăturile platonice, parțial în medicina antică practică (dietetică). În creștinism, devine asceză creștină, a cărei esență Augustin o vede în intrarea „în sine”, și în imperativul autodepășirii, care nu este deloc limitată de aspectul „cognitiv”. Dar înțelepciunea și virtutea „politică” creștină este preocuparea pentru un alt „sine” și pentru un alt „poli”, nu cel pământesc, care se clădește pe iubirea de sine, care s-a redus la disprețul față de Dumnezeu, ci despre cel care stă pe dragostea pentru Dumnezeu adusă la disprețul de sine (orașul lui Dumnezeu).

Ideea de non-mondism, fundamentală pentru creștinism, este dezvoltată de Augustin ca doctrina a două „orașe” - civitas dei și terrena civitas. Se potrivesc în circulație. Ontologia creștină este o ontologie a convertirii, adică un act, iar un act dă naștere unui timp ireversibil, motiv pentru care această ontologie se dovedește a fi istorie în același timp: istorie sau personală, individuală („Mărturisirea” nu este atât de mult). un exemplu de gen nou, autobiografic, ca mărturisire de credință, protocol o înregistrare a propriului apel, dovadă însăși de structura operei: apelul este o scenă în grădină / cartea a VIII-a / acesta este centrul ei, „începutul” propriu-zis / în veșnicie, „ziua a opta” a lui Vasile cel Mare /, evenimentele copilăriei etc. / cărți cu I la VII / începutul „seară”, 32 temporal, abisul păcatului, „valea lacrimilor” și pocăință, cartea a IX-a este încă biografică/botez/, dar începând de la X este vorba deja despre memorie, timp/XI/ și apoi despre doctrina creștină a creației, de fapt” Şase zile"), sau convertirea universală ("Despre cetatea lui Dumnezeu"). Două povești - personală și publică. Ambele sunt „pământești”, corelate cu istoria sacră „eternă”.

O persoană în această ontologie este în esență o obligație, ceea ce implică faptul că pentru o persoană a fi ea însăși înseamnă a fi mereu deasupra ei înșiși; iar dacă o persoană este și o trinitate a ființei, a cunoașterii și a iubirii, iar etica implică acțiune asociată cu stabilirea scopului, atunci „facătorul” artizan, poet, artist...) este inseparabil în el de „contemplator”. Cu toate acestea, scopurile acțiunii pot fi diferite. Aceștia acționează de dragul rezultatului, iar rezultatul activității, sau produsul acesteia (fructus), poate fi, crede Augustin, fie „folosit”, fie „folosit”. Augustin scrie: „Știu că cuvântul fruct indică folosință, iar beneficiul (usus) indică folosință și că diferența dintre ele este că ceea ce folosim (fruor) ne oferă plăcere în sine, fără legătură cu altceva, și ceea ce noi folosiți (utor) avem nevoie pentru altceva.De aceea, lucrurile temporale ar trebui mai degrabă folosite decât folosite pentru a câștiga dreptul de a se bucura de lucrurile veșnice. („Despre cetatea lui Dumnezeu”. 11, 25). Orașul pământesc se bazează pe „consum”, folosirea de dragul folosirii în sine, aceasta este iubirea de sine, adusă la disprețul față de Dumnezeu. „Folosirea” lucrurilor „temporare” creează acea dualitate de poziție, din care provine notoriul „antinomianism” al creștinismului sau existența simultană în două lumi – lumea viitoare și lumea post-muritoare. Cele două lumi par a fi eliminate („Lăsând pe bătrân și adunandu-mă, ca să o urmez pe una”, „Mărturisire”, 11, XXIX, 39), dar este restaurată, de îndată ce scopul în această viață. se dovedește a fi de neatins. Acest antinomianism poate fi caracterizat ca o antinomie ontologică, epistemologică și etică. Dezvoltarea lor va forma conținutul principal al patristicii și scolasticii târzii.

Antinomia ontologică descrie paradoxul egalității față de sine în inegalitatea față de sine (autotranscendența), se va dezvolta în doctrina incomensurabilității ontologice a ființei create și a Creatorului, a cărei bază va fi distincția dintre esență și existență. Dumnezeu, de neînțeles în esența sa, i se dezvăluie lui Augustin ca Existent („Și Tu ai proclamat de departe: „Eu sunt, eu exist.” – „Mărturisire”, 7,10,16; - Ex. traducere sinodală: "Eu sunt Siy" 33 iar scolastica se va dovedi tocmai existenţă Dumnezeu, bazat pe „prenume”. Antinomia epistemologică va aduce la extrem paradoxul ignoranței științifice cunoscute de antichitate și va fi discutată ca o opoziție a cunoașterii și credinței bazate pe dovezi cu prioritatea necondiționată a acesteia din urmă. Antinomia etică se va contura în problema relației dintre liberul arbitru și predestinare. Poziția lui Augustin în această privință este extrem de clară: sunt atunci liber atunci când sunt un slujitor al lui Dumnezeu (eu sunt „eu însumi”, când „nu eu însumi”, când, așa cum va spune un alt adept al lui Augustin, Meister Eckhart, după ce i-a eliberat suflet din toate „forțele”, aspirațiile și imaginile – la urma urmei, cea mai mică imagine a lui Dumnezeu vă va întuneca pe întregul Dumnezeu – voi permite Cuvântului să se nască în el). 34 Omul este împovărat cu păcatul ereditar (bebelușii nebotezați vor merge în iad); omul nu poate fi mântuit prin propriile sale puteri, doar prin propriile sale puteri, este nevoie de har (ne înălțăm datorită puterii care ne înalță: cf. „... M-am întors la mine și, călăuzit de Tine, am intrat chiar în adâncul meu: Am putut să fac asta pentru că „M-am făcut, Tu ești ajutorul meu,”-” Spovedania, 7, 10, 16) „. Acesta este sensul disputei cu Pelagius, pe de o parte, și cu donațiștii, pe de o parte. altul: nu este nevoie să reboteze, chiar dacă botezul este luat din mâinile unui pastor nevrednic, -" pentru el, așa cum a spus regretatul A.M. Panchenko, îngerii slujesc.

Pe fundalul comunității neîndoielnice ale patristicii orientale și occidentale, trăsături la fel de indubitabile ies în evidență pentru noi. Pentru Occident, ele sunt asociate cu influența excepțională a lui Augustin, cu amploarea personalității sale și cu originalitatea învățăturii sale. Pe de altă parte, influența sa s-a datorat faptului că semințele învățăturii au căzut pe sol, sau mai bine zis, pe „solurile”, a căror compoziție a contribuit la creșterea lor. Această compoziție a fost determinată nu numai de substrat (cultura latină a metropolei și a provinciilor vestice, care era diferită de greacă), ci și de superstrat (triburile barbare care se mutau în Apus și se stabilesc acolo). Însuși Augustin, deși aparținea culturii antice și primise o bună educație, a fost în filosofie un amator, un provincial, al cărui temperament neobosit l-a determinat să treacă prin el însuși, să-și facă propria experiență, ca să spunem așa, să verifice existențial și să confirme sau să respingă. toate învățăturile cunoscute de el, mai ales că o astfel de atitudine personală „practică” în știință a coincis cu dominanta religioasă a acțiunii și faptei. Și întrucât Augustin s-a dovedit a fi un scriitor talentat, rezultatul a fost o sinteză extrem de convingătoare, a cărei convingere nu se bazează pe considerații metafizice generale, ci pe faptul că oricine îl citește pe Augustin este obligat să repete experiența gândirii, odată ce făcut și experimentat de el, din nou. îngrijorător. Și pentru aceasta, nu este necesară o bursă specială. Nu există alt „psihologism” la Augustin.

1 Despre „criticii antici ai creștinismului” vezi: Ranovich A.B. Surse primare despre istoria creștinismului timpuriu. Critici antici ai creștinismului. M., 1990.

2 „La dezordinea reală și reală, conștiința publică a Evului Mediu timpuriu (precum și a antichității târzii - A.P.) s-a opus cu tot mai multă pasiune și energie ordinii spirituale speculative (he taxis, ordo), ca să spunem așa, imperativului categoric. și ideea categorică de ordine, voința de a ordona<...>Dar ideea de ordine a fost experimentată<...>atât de tensionat doar pentru că ordinul era pentru ei un „dat” – și nu era un „dat””.

3 Averintsev S.S. Autoritate și autoritate // Averintsev S.S. Retorica și originile tradiției literare europene. M., 1996. S.76-100. Despre ordinea mondială medievală ca „ordinea deținătorilor de autoritate”, vezi: S.S. Averintsev. Soarta tradiției culturale europene în epoca tranziției de la antichitate la Evul Mediu. // Din istoria Evului Mediu și a Renașterii. M., 1976. S. 17-64.

4 Meyendorff I. Introducere în teologia patristică. S. 224.

5 Acolo. Pentru armonizarea terminologiei trinitare latine cu greaca, vezi si: Boethius. Împotriva Eutihei și Nestorie. // Boethius. „Consolare prin filozofie” și alte tratate. M., 1990. S. 173-175.

6 Meyendorff I.. Marea Britanie. op. S. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barcelona, ​​​​1955. P. 230.

8 Creştinism. Dicţionar enciclopedic al lui Brockhaus şi Efron:.în 3 volume.T.2. M., 1995. Articolul „Mary Viktorin”.

9 Meyendorff I.. Marea Britanie. op. S. 229.

10 Creştinism. Ents. sl. T.1. M., 1993. Articolul „Didim orbul”.

11 Averintsev S.S. Ordinea cosmosului și ordinea istoriei. // Averintsev S.S. Poetica literaturii bizantine timpurii. pp.88-113.

12 Un ghid excelent pentru cei care se familiarizează cu opera lui Augustin este ediția „Confesiuni” pregătită de A.A. Stolyarov (articol introductiv, tabele cronologice) tradusă de M.E. Sergeenko (traducere, note, index de personaje istorice, personaje mitologice și biblice) - M., 1991.

13 Creştinism. Ents. sl. T.2. M., 1993. Articolul „Manheism”

14 Lista cronologică lucrările lui Augustin, vezi Augustin. Mărturisire. M., 1991. S.387-398.

15 Donatiştii (în numele Episcopului Donat) participanţi la mişcarea religioasă din provincia romană Africa (IV V), născuţi iniţial în timpul persecuţiei creştinilor. Era o sectă „cu o psihologie elitistă” (în cuvintele lui I. Meyendorff), a cărei esență deosebirilor cu biserica creștină oficială era respingerea sacramentelor săvârșite de cler, care s-au compromis în timpul persecuției.

16 Pelagianismul (în numele lui Pelagius, ca. 360 ca. 418) învăţătură care s-a răspândit la începutul secolului al V-lea. și condamnat ca eretic la Sinodul de la Efes (431). Pelagianismul a subliniat eforturile morale și ascetice ale individului și a slăbit puterea ereditară a păcatului. Într-o polemică cu Pelagius, sa născut doctrina lui Augustin despre mântuirea prin har.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Paris, 1977.

18 Augustin. Mărturisire. Carte. XI.14.17.; E. Husserl. Lucrări adunate. T.1. Fenomenologia conștiinței interioare a timpului. M., 1994. S. 5.

19 Riker P. Timpul și povestea T.1. Aporii de experiență temporară. Cartea a XI-a din Confesiunile lui Augustin. M., 1999. S.15-41.

20 Averintsev S.S. Principiul retoric ca factor de continuitate în trecerea de la antichitate la Evul Mediu și de la Evul Mediu la Renaștere.// Literatura medievală vest-europeană. Universitatea de Stat din Moscova, 1985. S. 6-9. Vezi și Averintsev S.S. Retorica și originile tradiției literare europene. M., 1996.

21 Anselm din Canterbury. Monologion. 10.// Anselm din Canterbury. op. M., 1995. S. 52; J. F. Bonaventura. Îndrumător al sufletului către Dumnezeu. 1, 3. M., 1993. S. 53.

22 . Diastasis zoes (Plotin. Eneade. III, 7, 11, 41). Utilizarea diastazei într-un mediu creștin se întoarce la Grigore de Nyssa. Vezi: P. Riker. REGATUL UNIT. op., aprox. 43 la p. 267.

23 Ricker P. Marea Britanie. op. S. 17.

24 „Nimeni nu se poate îndoi că trăiește / există /, își amintește, dorește, reflectă, știe, judecă, pentru că dacă se îndoiește, atunci trăiește; dacă se îndoiește că se îndoiește din acest moment, atunci își amintește; dacă se îndoiește, atunci el înțelege că se îndoiește; dacă se îndoiește, vrea certitudine; dacă se îndoiește, știe că nu știe; dacă se îndoiește, atunci judecă că nu trebuie să fie de acord cu imprudență "(" Despre Treime ". X. 13). ). „Oricine se recunoaște că se îndoiește, este conștient de ceva adevărat și este sigur că în acest caz este conștient și, prin urmare, este sigur de adevărat” („Despre religia adevărată. 39). „Și în noi înșine recunoaștem imaginea Dumnezeu, adică e. a acestei Treimi cele mai înalte, chipul este însă inegal<...>Căci și noi existăm și știm că existăm și iubim aceasta ființa și cunoașterea noastră. Despre aceste trei lucruri<...>nu ne este frică să fim înșelați de vreo minciună<...>Fără fantezii și fără niciun joc înșelător de fantome, este extrem de sigur pentru mine că exist, că știu asta, că îl iubesc. Nu mă tem de nicio obiecție la aceste adevăruri din partea academicilor care ar putea spune, ce se întâmplă dacă ești înșelat? /Quod si falleris?/ Dacă sunt înșelat, de aceea exist deja. /Si enim fallor, sum./<...>„(” Despre cetatea lui Dumnezeu, 11, 26).

25 Riker P.. Marea Britanie. op. S. 16.

26 Despre liberul arbitru (De libero arbitrio). II,2.

27 Heidegger M.. Timpul tabloului lumii.// Heidegger M.. Timpul și ființa: Articole și discursuri. M., 1993. S. 41-62.

28 Pentru mai multe despre mecanism în legătură cu transformarea lumii într-o „imagine”, vezi: Pogonyailo A.G. Philosophy jucărie automată, sau Apologia mecanismului. Sankt Petersburg, 1998.

29 Bonaventure J.F.. Îndrumătorul sufletului către Dumnezeu. 1.17 dec. op. S. 49. Cf. Dante: „O, Beatrice, ajută la efortul celui care, din dragoste pentru tine, s-a ridicat deasupra realității cotidiene” (Ad. 2, 103); sau Petrarh: „Omul se naște pentru efort, ca pasărea pentru zbor” („Cartea treburilor cotidiene”, XXI, 9, 11).

30 „Căci dacă un om este creat în așa fel încât prin ceea ce are superioritate în el să ajungă la ceea ce întrece totul, adică la Dumnezeu unic, adevărat, atotbun, fără de care nu există natură, nicio doctrină nu zidește. , și nicio practică nu aduce vreun folos; atunci El Însuși este cel care trebuie să fie obiectul căutării noastre pentru noi: deoarece în El totul este prevăzut și obiectul cunoașterii, deoarece în El totul este de încredere pentru noi și obiectul iubire, căci în El totul este pentru noi Minunat”. (Despre cetatea lui Dumnezeu. 8:4.)

32 Explicând de ce prima zi a creației este numită în Biblie nu prima, ci „una” („Și a fost seară, și a fost dimineață, o zi”), Vasile cel Mare scrie despre dubla numărare a timpului în creștinism - o săptămână ireversibilă istorică și „veșnică” plină de o zi, revenind la sine de șapte ori: „Căci după învățătura noastră se cunoaște și acea non-seară, fără succesiune și zi nesfârșită, pe care Psalmistul a numit-o a opta (Psalmul 6: 1)<...>„(Convorbiri despre Shestodnev. A doua conversație. // Creații ca în sfinții părintelui nostru Vasile cel Mare. Partea 1. M., 1845. Repr. ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 Cu această ocazie, vezi comentariul lui S.S. Averintsev: „Asolutul religiei filozofice a lui Platon se numește „existent în mod esențial” (to ontos on), absolutul credinței biblice este numit „Dumnezeu viu” („hj). Traducătorii care au creat așa-numita Septuagintă, spre bucuria tuturor teologilor filosofi ai Evului Mediu, au transmis celebra autodescriere a zeului biblic „hh sr hjh” (Exodul, cap. 3, v. 14) în termeni ai ontologismului grecesc: ego eimi o on („Eu sunt Cel”) . Dar verbul ebraic hjh înseamnă nu „a fi”, ci „a fi prezent efectiv”<...>"- S.S. Averintsev. Retorică și origini ... S. 59.

34 Domnule Eckhart. Predici și raționament spiritual. M., 1912. Repr. ed. M., 1991. S. 11-21. Comparați: „Când vă pierdeți pe voi înșivă și tot ce este exterior, atunci îl veți găsi cu adevărat”. (Ibid., p. 21).

Precum și alte lucrări care te-ar putea interesa
47708.		EVALUAREA CONTINUTULUI DE PRAF SI GAZ IN AERUL ZONEI DE LUCRU	751,5 KB
	EVALUAREA AERULUI DE PRAF ȘI GAZ ÎN ZONA DE LUCRU Orientări pentru lucrările de laborator Nr. 2 Kostroma KSTU 2011 UDC 658. Evaluarea contaminării cu praf și gaz în aerul zonei de lucru: orientări pentru lucrările de laborator Nr. 2 T. Poluarea aerului cu substanțe chimice are un efect dăunător asupra sănătății capacității de lucru și productivității lucrătorului În munca de laborator, se folosesc dispozitive și dispozitive alimentate de la o rețea de 220 V: un suport cu o cameră de praf pentru a crea un praf ...
47710.		Expertiza anticorupție a actelor juridice de reglementare	55,52 KB
	Scopul acestei lucrări este de a studia fundamentele teoretice ale expertizei anticorupție a actelor juridice de reglementare, de a analiza caracteristicile acesteia, de a lua în considerare esența și principiile acestei expertize, precum și de a identifica problemele practice asociate cu implementarea acesteia în Federația Rusă.
47711.		INSTRUCȚIUNI METODOLOGICE. INGINERIA SURFACEȚEI ȘI DEZVĂLUI	621,5 KB
	Instrucțiunile metodice conțin material teoretic la tema Suprafețe și dezvoltarea problemei pentru rezolvarea la orele practice și pentru rezolvarea independentă. SUPRAFEȚE 1. Cadrul de suprafață Obiectele tehnice de orice formă pot fi împărțite în diverse corpuri geometrice ale căror limite sunt suprafețe.
47712.		TRESA DE INSTRUMENTE. SIMULAREA CALCULATORULUI A SISTEMELOR	130,5 KB
	În plus, la alegerea unui subiect, se iau în considerare caracteristicile implementării mașinii a sistemelor cu costul admisibil al resurselor mașinii pentru implementarea timpului computerului și a modelelor RAM pentru executarea acestora, cu posibilitatea organizării unui mod interactiv, care este deosebit de important pentru asimilarea activă material teoretic disciplină și dobândirea intensivă a abilităților practice de modelare pe computerele moderne. Sistemul de procesare a informațiilor conține un canal multiplex și trei calculatoare. Apoi merg pentru procesare la computer unde există...
47713.		Declarații metodice. Reglementarea juridică a puterii intelectuale	269KB
	Recensori: Azimov Chingizkhan Nufatovici Membru al Academiei de Științe Juridice a Ucrainei Academician al Academiei de Științe Inginerie a Ucrainei Laureat al Premiului de Stat al Ucrainei Profesor Doctor în Științe Drept Profesor al Departamentului de Drept Civil al Academiei Naționale de Drept a Ucrainei Yaroslava Mudrigo; Kroitor Volodymyr Andriyovich Șef al Departamentului de Discipline de Drept Civil al Universității de Afaceri Interne Profesor asociat Candidat la Științe Juridice. Acumulările matricei normative sunt transferate în stadiul de optimizare yogo în...
47714.		Sociologia ca știință despre societate	522,46 KB
	Вивчення нової реальності що раптово відкрилася для сприйняття і яка складається з множини станів груп та обєднань людей з різними життєвими звичками способами відчувати й інтерпретувати довколишній світ з різними можливостями впливати на перебіг подій але з порівняно стійкими звязками між собою і певною мірою взаєморозуміння стало призначенням соціології. Meritul cel mai mare al sociologiei constă în faptul că este capabilă să diagnosticheze și să exalte afecțiunile sociale, precum și funcțiile de prognostic și aplicate, la fel ca procesele macrosociale și...
47715.		Instrucțiuni metodice. Programul sistemului	56,5 KB
	Ca rezultat al lucrării, studenții ar trebui să se familiarizeze cu: principiile organizării eficiente a interacțiunii dintre utilizator și hardware-ul computerului folosind software-ul de serviciu, cum ar fi mediile de operare și shell-urile; compoziția și scopul funcțiilor sistemului, funcțiilor bibliotecii și comenzilor subsistemului de fișiere al sistemului de operare Linux. Programul șablon implementează o navigare simplă prin directoarele sistemului de fișiere, afișând conținutul directoarelor în două panouri de ecran. Elevii sunt încurajați să citească...
47716.		Informații și tehnologii informaționale	101,95 KB
	Rețeaua locală de calculatoare este sistemul care permite schimbul de informații între anexe conectate la sistem. Include componente software și hardware, care sunt necesare pentru conectarea atașamentelor la canalele computerului, astfel încât acestea să poată interacționa între ele.