> >

Nadškof Vasilij Krivoshein teološka dela. Simbolična besedila v pravoslavni cerkvi

Leta 1916 je končal gimnazijo in se vpisal na zgodovinsko-filološko fakulteto Petrogradske univerze.

Leta 1917 je nadaljeval šolanje na moskovski univerzi.

Med državljansko vojno je odšel na jug, da bi se boril v beli vojski. Konec leta 1919 je zapustil Novorosijsk in odšel v Kairo. Od leta 1920 je živel v Parizu. Šolanje je zaključil v Parizu Filološka fakulteta Sorbonne leta 1921.

Leta 1924-25. sodeloval v ruskem krščanskem študentskem gibanju.

Novembra 1925 je Vsevolod Aleksandrovič odšel na romanje na Atos, ki je določilo njegovo celotno nadaljnje življenje. Istega leta, na praznik vstopa v cerkev Presvete Bogorodice, je bil kot novinec sprejet v bratstvo samostana Panteleimon.

24. marca 1926, na praznik Gospodovega oznanjenja, je bil postrižen v mašno obleko z imenom Valentin, leto kasneje, 5. marca, pa v plašč z imenom Vasilij.

Od leta 1929 do 1942 je deloval kot samostanski tajnik, saj je govoril grško.

Leta 1937 je bil izvoljen za »stolnega starešino«, t.j. član samostanskega sveta.

Leta 1942-45. bil je antiprosop (stalni zastopnik) samostana v Kinotu sv. Planine, v letih 1944–45. tudi član Epistazije (upravnega organa Atosa). 22 let je živel na Atosu. V tem času je napisal in izdal vrsto del o asketskem nauku in teologiji sv. Gregorij Palama.

Septembra 1947 je p. Vasilij je bil prisiljen zapustiti Atos in oditi v Anglijo.

Od februarja 1951 se je naselil v Oxfordu (Anglija), kjer je (do 1955) sodeloval pri pripravi Oxfordske univerze, ki jo je urejal prof. Svetilka Teološkega slovarja grškega patrističnega jezika. Tukaj v Oxfordu je bil 21. maja 1951 škof dalmatinski Irinej (srbski patriarhat) s soglasjem igumana Pantelejmonovega samostana posvečen v hierodiakona, 22. maja pa v hieromonaha hišne cerkve sv. Nikolaja, ki služi pravoslavcem različnih narodnosti. Opravljal je službo pomočnika rektorja – nadhm. Nikolaj (Gibbs). Od leta 1951 pod jurisdikcijo Moskovskega patriarhata.

V času svojega življenja v Oxfordu je sodeloval pri delu Prvega mednarodnega kongresa patrologov septembra 1951, nato pa še na vsakem od oxfordskih patroloških kongresov, ki so najbolj reprezentativni znanstveni in teološki forumi svojega časa.

Marca 1959 je bil imenovan za rektorja cerkve Marijinega oznanjenja v Oxfordu.

S sklepom Svetega sinoda z dne 26. maja 1958 je bil določen za volokolamskega škofa, drugega vikarja patriarhalnega eksarha v Zahodna Evropa.

14. junija 1959 je bil v cerkvi Marijinega vnebovzetja v Londonu posvečen v škofa, ki ga je opravil eksarh Moskovskega patriarhata v Zahodni Evropi nadškof. Klišinski Nikolaj (Eremin) in škof Anton Sergijevski (Blum).

Od novembra 1959 je škof Vasilij opravljal svojo nadpastirsko pokorščino v Parizu kot pomočnik kliškega nadškofa.

Od leta 1960 do svoje smrti je živel v templju v Bruslju.

Vasilij je ostal na tem stolu četrt stoletja, vse do svoje smrti.

Med upravljanjem bruseljske škofije je vladika Vasilij poleg prej obstoječe ruske cerkve sv. Nikolaja dosegel odprtje še treh belgijskih. pravoslavne cerkve s postrežbo v francoščini in flamščini.

Bil je urednik Biltena ruskega zahodnoevropskega patriarhalnega eksarhata.

Vladika Vasilij je aktivno sodeloval v javnem življenju Ruske pravoslavne cerkve.

V letih 1961 in 1964 je član delegacije Ruske pravoslavne cerkve na srečanju o. Rodos. Na IV. svetovni konferenci je bil izvoljen za člana komisije WCC »Vera in cerkveni red«.

Začetek petdesetih let 20. stoletja si je močno prizadeval preučevati življenje in dela sv. Simeon Novi Teolog, veliki krščanski mistik 11. stoletja. Rezultat tega je bilo kapitalno delo "Sv. Simeon Novi Teolog. Življenje, duhovnost, nauk". Ed. Pariz, 1980 (360 str.).

Leta 1963 je dobil pravico nošenja križa na klobuku.

Leta 1964 mu je svet Leningrajske teološke akademije podelil naziv doktorja teologije za znanstveno objavo v patristični seriji sv. Simeon Novi Teolog.

1.-15.9.1966 - vodja delegacije Ruske pravoslavne cerkve na zasedanju Mednarodne pravoslavne komisije za dialog z Anglikanska cerkev v Beogradu.

11.10.11.1966 - predstavnik Ruske pravoslavne cerkve na neformalnem razgovoru z anglikanci o vprašanju anglikanskega duhovništva v Londonu (Lambez).

4.-9.7.1968 - član delegacije Ruske pravoslavne cerkve na ekumenskega sveta v Uppsali.

20. marec 1969 - član Mednarodne pravoslavne komisije za dialog z anglikansko skupnostjo.

6.-20.10.1969 - obiskal ZDA.

19.10.11.5.1970 - obiskal ZDA.

7.-11.9.1972 - Predstavnik Ruske pravoslavne cerkve na 4. zasedanju Mednarodne pravoslavne komisije za pripravo dialoga z anglikanci.

Distanciral se je od obsodbe A. Solženicina, ki jo je objavil Metropolitan. Serafim (Nikitin) v časopisu Pravda.

26.7.-2.8.1976 - sodeloval na pravoslavno-anglikanski konferenci v Moskvi.

25.7.-1.8.1977 - sodeloval na zasedanju Anglikansko-pravoslavne komisije v Cambridgeu.

13.-18.7.1978 - sodeloval v skupni teološki komisiji za anglikansko-pravoslavni dialog v samostanu v Atenah.

14.-17.10.1979 - sodeloval pri slovesnostih ob 1600-letnici smrti sv. Vasilios.

7.9.1979 - sodeloval na sestanku spravnega odbora anglikansko-pravoslavne komisije za verske zadeve v St. Albanu v Angliji.

Poslal telegram, naslovljen na Brežnjeva, s protestom proti aretaciji duhovnika D. Dudka.

Poleg tega je sodeloval na vrsti znanstvenih, teoloških in ekumenskih forumov.

Od leta 1956 je Vladika Vasilij približno 20-krat prišel v domovino, kjer mu je Gospod sodil, da najde večni počitek.

15. septembra 1985 je vladika Vasilij med rednim obiskom svojega rodnega mesta skupaj z metropolitom Antonijem iz Leningrada obhajal božansko liturgijo v katedrali Preobraženja v Leningradu. V tem templju je bil krščen in bil župljan v otroštvu in mladosti. Po službi, med jedjo, se je vladika Vasilij zelo slabo počutil. Odpeljali so ga v bolnišnico z možgansko kapjo in ohromelostjo leve strani telesa. V nedeljo, 22. septembra, ob 4. uri zjutraj je sledila smrt.

Med bivanjem v bolnišnici je bil vladika Vasilij ves čas pri zavesti. Malo pred smrtjo so nad njim prebrali kanon o izhodu duše.

23. septembra ob 15. uri so truplo nadškofa Vasilija, oblečenega v škofovska oblačila, odpeljali v Preobrazbena katedrala mesto Leningrad. Pogreb je bil opravljen 24. septembra zjutraj. Pogreba so se udeležili: Met. Anton Leningrajski, metropolit Minsk Filaret in Met. Rostov Vladimir.

Metropolitan Anton je izrekel besedo, v kateri je pokojnika označil za zvestega sina Ruske pravoslavne Cerkve, ponižnega meniha, gorečega nadpastirja in izjemnega teologa.

Pogreba sta se udeležila zam Komisar Sveta za zadeve pri Svetu ministrov ZSSR za Leningrad in regijo N.N. Kirov.

Nadškof pokopan. Vasilija na Serafimovskem pokopališču v Leningradu, kjer so grobovi njegovih sorodnikov. Na pokopališču Ixelles v Bruslju je na grobu napis: "Počiva v svojem rojstnem mestu na bregovih Neve."

Zbornik predavanj:

  • "Asketski in teološki nauk sv. Gregorja Palame"
  • "Bratski berač" Mistična avtobiografija sv. Simeon Novi Teolog (949-1022).
  • "Bilten ruskega zahodnoevropskega patriarhalnega eksarhata". 1953, št. 16, str. 223-236.
  • "Furious Zealot". Rev. Simeona Novega Bogoslovca za opata in duhovnega mentorja. (Ibid. 1957, št. 25, str. 30-53; Za bibliografijo glej ZhMP. 1957, št. 8, str. 73).
  • "Druga vsepravoslavna konferenca na otoku Rodos".
  • ZhMP. 1964, št. 4, str. 32.
  • "Mednarodni kongres v Benetkah, posvečen tisočletnici Atosa".
  • ZhMP. 1964, št.2, str. 54.
  • "Četrti mednarodni kongres patrologov v Oxfordu".
  • ZhMP. 1964, št.2, str. 62.
  • "Tretja vsepravoslavna konferenca na otoku Rodos".
  • ZhMP. 1965, številka 7, str. 42.
  • »XIX mednarodni starokatoliški kongres na Dunaju«.
  • ZhMP. 1965, št.11, str. 46.
  • "Medpravoslavna komisija za dialog z anglikanci".
  • ZhMP. 1967, št. 6, str. 35-48.
  • "Teološke razprave o vprašanju anglikanskega duhovništva med angleško in rusko pravoslavno Cerkvijo"
  • ZhMP. 1967, številka 7, str. 45-53.
  • "15. vsepravoslavna konferenca".
  • ZhMP. 1969, št.1, str. 45-53; št. 2, str. 47-52.
  • "Neznano ustvarjanje sv. Makarija Egiptovskega".
  • ZhMP. 1970, št.12, str. 57.
  • »Zasedanje medpravoslavne komisije za dialog z anglikanci« (Helsinki, 7.–11. julij 1971).
  • ZhMP. 1972, št.4, str. 55-58.
  • "Kristusovo odrešilno delo na križu in v vstajenju".
  • ZhMP. 1973, št.2, str. 64-69.
  • "Katehetske besede sv. Simeona Novega Bogoslovca. Uvod, kritično besedilo in opombe".
  • ZhMP. 1964, št.12, str. 29.
  • "Sv. Simeon Novi Teolog. Življenje, duhovnost, nauk". Ed. Pariz, 1980 (360 str.).
  • "Simbolična besedila v pravoslavni cerkvi".
  • "Teološka dela", 1968, sob. 4, str. 5-37.
  • "Nekaj ​​besed o vprašanju stigmat" (prevedeno iz francoščine).
  • ZhMP. 1986, št.4, str. 67.
  • "Druga poglavja. Gregorij Palama ali Simeon Novi Teolog?" (prevedeno iz francoščine). (Poročilo, prebrano na 4. patruljni konferenci v Oxfordu, 18. septembra 1963).
  • ZhMP. 1986, št.4, str. 68.
  • Spomin (francoščina).
  • "Glasnik eksarhata", 1959, 30/31, 95-98.
  • Atos v duhovnem življenju pravoslavne cerkve.
  • "Glasnik eksarhata", 1952, 12, 5-23.
  • Angeli in demoni v duhovnem življenju po naukih vzhodnih očetov.
  • "Glasnik eksarhata", 1955, 6, 132-152.
  • Nadškof Veniamin Novitsky (1900-1976).
  • "Bilten ruskega krščanskega gibanja", 1977, 120, 289-305.
  • Oblast in sveti duh (francoščina).
  • "Glasnik eksarhata", 1969, 68, 205-209.
  • Avtoriteta in nezmotljivost ekumenskih koncilov.
  • Eastern Churches Quarterly, 1975, 7, 2-8 (angleščina).
  • Katolištvo in strukture cerkve. Nekaj ​​pripomb v zvezi z uvodnim člankom S.S. Verkhovsky (angleščina)
  • "Teološki četrtletnik sv. Vladimirja", 1972, 17, 41-52.
  • Sestava in razglasitev enotne pravoslavne veroizpovedi (francoščina).
  • "Glasnik eksarhata", 1966, št. 54/55, 71-74.
  • Vsepravoslavno srečanje v Jambesyju blizu Ženeve (francosko)
  • "Glasnik eksarhata", 1968, 64, 183-216.
  • Mednarodni kongres v Benetkah v počastitev 1000-letnice Atosa (francoščina).
  • "Bilten eksarhata", 1964, 45, 30-31.
  • 4. mednarodni kongres patrologov v Oxfordu (francoščina).
  • "Bilten eksarhata", 1964, 45, 26-30.
  • Dogmatična ustava Cerkve: stališče pravoslavnih (francosko).
  • "Irinikon", 1966, 39, 477-496.
  • Datum tradicionalnega besedila Jezusove molitve.
  • "Bilten eksarhata", 1952, 10, 35-38.
  • Druga mednarodna pravoslavna teološka konferenca v Ameriki (francoščina)
  • "Irinikon", 1973, 46, 165-171.
  • Dogmatski odlok "O Cerkvi" drugega vatikanskega koncila s pravoslavnega vidika.
  • "Glasnik eksarhata", 1966, 56, 222-238.
  • Sveti Duh v krščansko življenje po nauku svetega Simeona Novega Teologa.
  • "Glasnik eksarhata", 1975, 91/92, 171-192.
  • Ekleziologija svetega Vasilija Velikega.
  • "Glasnik eksarhata", 1968, 62/63, 122-150.
  • Nezmotljivost ali popolnost? (francosko)
  • "Bilten eksarhata", 1976, 93/96.
  • Več o kalcedonskem koncilu in malabarskih kristjanih. (Glede članka N. M. Zernova "Kaj nas loči od pravoslavne Cerkve Južne Indije").
  • "Bilten eksarhata", 1961, 38/39.
  • "Ustvarjena esenca in božanska esenca" v duhovni teologiji sv. Simeon Novi Teolog (francoščina).
  • "Glasnik eksarhata", 1971, 75/76, 151-170.
  • Intervju z Free Belgium (francoščina) 26. januar 1980. Ali je potreben nov pravoslavec? (angleščina)
  • "Četrtletnik semenišča sv. Vladimirja", 1967, 11, 69-72.
  • Spovedovanje in duhovništvo sv. Simeon Novi Teolog.
  • "Bilten ruskega krščanskega gibanja", 1979, 129, 25-36.
  • Cerkveno življenje v ZSSR.
  • "Informacije pravoslavne cerkve N.F." 5-11 (Frankfurt na Majni, 1975), 34-38 (nem.).
  • Moje srečanje z Rusijo (francoščina). Buenos Aires, 1953, 226 str.
  • Mati Marija (Skobtsova). (K 25-letnici njegove smrti).
  • ZhMP. 1970, številka 5, str. 30-42.
  • Metropolit Jožef (Černov) (italijanščina)
  • "Krščanska Rusija", 1976, 6, 49-53.
  • Srečanje v Montrealu.
  • "Glasnik eksarhata", 1963, 42-43, 176-182.
  • Nekatere liturgične značilnosti Grkov in Rusov in njihov pomen.
  • "Glasnik eksarhata", 1975, 89/0, 71-88.
  • Nekrolog metropolita Evlogija.
  • "Glasnik eksarhata", 1961, 38/39, 164-166.
  • Nekaj ​​besed o intervjuju z nadškofom. Volokolamski Pitirim.
  • "Zahodnorusko krščansko gibanje", 1974, 114, 268-270.
  • Oxfordska mednarodna patristična konvencija.
  • "Glasnik eksarhata", 1951, 7/8, 33-36.
  • Prvotna oblika in kasnejše izdaje pridig sv. Simeon Novi Teolog. ("Katicheskie pridige" in "Besede") v njunem odnosu. (Angleščina.)
  • Zbornik 9. mednarodnega kongresa bizantinskih študij. Thessalonica, 1953, zvezek 3. (Atene, 1958) 161-168.
  • Pravoslavni in Vatikan II (francosko).
  • "Glasnik eksarhata", 1963, 41, 16-25.
  • V spomin na škofa spovednika (metr. Jožefa Černova).
  • "Bilten ruskega krščanskega gibanja, 1975, 116, 225-229.
  • Pravoslavno duhovno izročilo.
  • "Bilten eksarhata", 1952, 9, 8-20.
  • Pismo uredniku.
  • "Ruska misel", 20. oktober 1967. str. 10.
  • Naš prečasni oče Simeon Novi Teolog. O spominu na smrt: (Neobjavljeni katehetski govor). Prevajanje.
  • "Glasnik eksarhata", 1953, 14, 89-91.
  • Opomba k besedi "O spominu na smrt" sv. Simeon Novi Teolog,
  • tam, str. 92-99.
  • Prečastiti Simeon Novi teolog in Nikita Štifat. Zgodovina besedila katehumenov.
  • "Glasnik eksarhata", 1961, 37, 41-47.
  • Prečastiti Simeon Novi Teolog. Pariz, 1980, 354 str.
  • Sveti Simeon Novi Teolog in njegov odnos do družbenopolitične stvarnosti svojega časa.
  • "Glasnik eksarhata", 1961, 38/39, 121-126.
  • Problem spoznanja Boga: Bistvo in energija pri sv. Bazilija Velikega.
  • "Glasnik eksarhata", 1968, 61, 48-54.
  • Srečanje teološkega in anglikansko-pravoslavnega pododbora v Romuniji.
  • "Herald of the Exarchate", 1974, 85/88, 43-53 (francosko).
  • Sveti Simeon Novi Teolog v letih (francoščina).
  • "Glasnik eksarhata", 1979, 101/104, 27-32.
  • Zasedanje Medpravoslavne komisije za dialog z anglikanci.
  • ZhMP. 1972, št.4, str. 55-58.
  • Preprostost božje narave in drugačnost v Bogu po sv. Gregorja iz Nise (francosko) "Bilten eksarhata", 1975, 91/92, 133-158.
  • Simeon Novi Teolog. Katekizem (v grščini in francoščini). v. 1-3. Pariz, 1963.
  • Tema duhovne ekstaze v mistiki sv. Simeon Novi Teolog (francoščina).
  • "Bilten eksarhata", 1960, 35, 10-18.
  • Videnje luči pri sv. Simeon Novi Teolog (francoščina).
  • "Bilten eksarhata", 1976, 93/96, 15-37.
  • Zbornik sv. Simeon Novi Teolog (angleščina)
  • Orientalia Christiana Periodica, 1954, 20, 298-328.

Teološki spisi

Ni človek, ki bi izkoristil vsako priložnost, da bi te razsvetlil. Odgovarjal je na vprašanja.

Metropolit Anthony (Bloom) iz Surozha.

Iz spominov nadškofa Vasilija (Krivošeina)

Metropolit Antonij (Bloom) je ob spominu na nadškofa Vasilija (Krivosheina) opozoril na zelo pomembno homiletično značilnost njegovega življenja in posledično njegovega dela: »Ni eden tistih ljudi, ki izkoristijo vsako priložnost, da bi vas razsvetlili. Odgovarjal je na vprašanja." Ta ugotovitev je postala epigraf te izdaje. Najprej smo poskušali odgovoriti na vprašanja, ki so se pojavila med nami in tistimi, ki so nam blizu, ko smo prebirali dela, ki jih je napisal Vladyka, in ko smo se seznanili z nekaterimi podrobnostmi njegove biografije.

Izbira prispevkov za tokratno publikacijo se zdi le navzven naključna. Po našem mnenju zelo natančno odraža glavne teološke teme, ki se jim je nadškof Vasilij posvetil v različnih obdobjih svojega življenja od leta 1935 do 1976. Soteriologija, zakoreninjena v asketskem spoznanju Boga, in praktično usmerjena ekleziologija - to sta dva glavna teološka zanimanja Vladyka. V enem primeru - odgovor na izziv tega sveta, vrženega v človeško usodo, v drugem - odgovor na izziv medkrščanskega in znotrajcerkvenega dialoga. Utemeljitev odgovora je vedno patristična – ne v smislu izključnega sklicevanja na spise starih očetov, temveč v samem duhu sklicevanja na besedila cerkvene kulture in patrističnega sloga v različnih časih. To je posledica škofovega prepričanja, da antika ni sinonim za svetost in resnico: Božji Duh živi v Cerkvi »vse dni«, pa naj se zdijo še tako eshatološki. V zgodovini krščanstva »končni časi« niso nič dlje od Kristusa kot obdobje zgodnje krščanske skupnosti. Ti zadnji časi Apokalipse in apostolskih pisem so preprosto poseben eon – obdobje, ki se je začelo z učlovečenjem in se bo končalo z drugim prihodom. Ne bo več "zadnji" čas. »Ekvidistanca« kristjanov vseh generacij od Boga – in ponižno zavedanje svoje nemoči – je zagotovilo za dostojno pot cerkvenega življenja.

Od tod štirje cerkveni očetje, sklicevanje na katere je bilo osnova patrističnega pristopa škofa: Gregor Palama, Simeon Novi Teolog, Bazilij Veliki in Gregor iz Nise. In to v tem vrstnem redu: od XIV stoletja do IV stoletja, od najmlajšega do najstarejšega. Ta povezava temelji na Atosu in pravoslavnem duhovnem izročilu, ki ga ohranja. Tu sta tako okoliščina naključja kot višja logika teologije kot zgodovinske vede: moč in prepričljivost retrospektivne metode se razkrijeta prav s prehodom »od znanega k neznanemu«, od osebno obvladovanega k inteligibilnemu. . Sploh ne, ko je hipotetično obnovljena veriga vzročno-posledičnih razmerij predstavljena v zgodovinskem zaporedju.

Od tod štirje Vladikovi »časi teologije«: Atos, Oxford, Pariz in Bruselj, ko se je Vladika ustrezno odzval na izzive epoh. Jasno je, da je vsaka periodizacija pogojna: analiza teologije Palame, ki se je začela na Atosu, se je aktivno nadaljevala v Parizu, objava del Simeona Novega teologa, povezanih s Parizom, pa se je začela že v Oxfordu in končala v Bruslju. Zgodnja dela, napisana v Oxfordu, v celoti pripadajo atonskemu obdobju: utelešajo ne le prej pridobljeni »knjižni« potencial, temveč tudi problematiko samo, samega duha Atosa v njih. Kljub temu so obdobja določeni življenjski mejniki, ki niso potrebni za zgodovino, ampak za tiste, ki jo želijo razumeti. Na prelomu teh obdobij se oblikuje določen »aksialni čas«, ki določa življenje za naslednje desetletje.

Poleg komentarjev k teološkim besedilom ima knjiga tudi zgodovinski kontekst. Ta »knjižni« kontekst se ne pretvarja, da je popolna in sistematična biografija gospoda, namenjena razlagi preobrazbe njegovega življenja v življenje. Prej so materiali za ustvarjalno biografijo, ki po našem mnenju olajšajo razumevanje Vladykinih del in njihovega izvora. Morda bo ta publikacija še en korak k objavi celotnega dela nadškofa Vasilija (Krivosheina) in pripravi morebitne popolne njegove biografije.

Naravna vrzel v hagiografskem platnu v ta primer lahko napolnjena z logiko in dogodki" velika zgodba«, in ne na škodo »drobnih« dejstev. Zgodovina dobe, utrinki dogodkov, ki so se zgodili ob avtorju, osvetljujejo in pojasnjujejo številne njegove misli in dejanja. Sam Vladyka, ki je svoja dela pospremil z daljšimi komentarji, se je v svojih spominih večkrat zatekel k žanru zapiskov, ko je govoril o razmerah »okrog«, o premikih vojsk in ciklu politike, da bi bolje razumel, kaj se je zgodilo sredi tega "kroga". Za »razjasnitev okoliščin opisanih dogodkov« in »večjo jasnost zgodbe«. Tukaj neizogibno vstopimo v področje domnev. Toda to področje je naravno polje zgodovine, področje odgovornosti zgodovinarja.

Zunaj zavesti in duše raziskovalca ni zgodovine, kar nikakor ne okrni njenega pomena kot znanosti. Kjer se je rodila zgodovina, na svetopisemskem Vzhodu, je bilo znanje pojmovano kot zlitje: da bi vedeli, je treba čutiti. Od tod pravi pomen besede "zgodovina" - ne samo zgodba, ampak pričevanje. Zgodovinar ne sme biti zunanji opazovalec, ampak poštena priča, nekakšen sokriv v dogodkih, ki jih proučujemo. Pretekla stoletja, ki so pustila spomin nase, pa naj gre za ostanke ali legende, niso niti pomislila, da bi nam dala na razpolago zgodovinske vire. Vsak spomenik je subjektiven, saj ne odseva le pasivno »preteklih let«, preteklih časov. Zgodovino gleda skozi oči svojega avtorja, zato je subjektiven in, če hočete, tendenciozen. Samo delo zgodovinarja spremeni spomenik v vir informacij o preteklosti.

Toda zgodovinar je, tako kot starodavni avtor, tudi oseba. Ima svoje poglede, preference, svojo ustvarjalno mejo. Način, kako je videl zgodovino, je njegov subjektivni pogled, njegova težnja. Zaradi tega, koliko zgodovinarjev - toliko virov. Pa tudi koliko prič - toliko pričevanj: vsak je dogodek videl s svojega mesta in svojega zornega kota.

To je eden od mnogih paradoksov zgodovinske znanosti: objektivnost zgodovine je odvisna od ... subjektivnosti zgodovinarja.

Dejansko bolj kot je zgodovinar pošten do sebe in do ljudi, bolj celovito se vključuje v svoje raziskave. najboljše strani njegovega uma in duše, bolj ko se lahko popolnoma raztopi v preučevani dobi, bolj resnično in objektivno se izkaže njegovo pričevanje. V tem smislu je delo zgodovinarja podobno verskemu pričevanju, podvig zgodovinarja pa podvigu mučenika. Ni zaman, da v grškem jeziku tako "zgodovinar" kot "martis" enako označujeta pričo. Poleg tega ima zgodovinar pomembno prednost pred sodobnikom dogodka. Ve, kaj se je zgodilo potem. In v luči zgodovinskih rezultatov mu je bolj priročno ugibati o skrivnih konjugacijah zgodovine, ugotavljati možni razlogi in povezave. Od tod še ena značilnost spremnih besedil: obilo citatov. Kot je Vladyka v svojih spominih pustil proste roke ne svojim ocenam, ampak njihovim junakom, tako se trudimo, da o njem spregovorijo tisti, ki so poznali njega in njegov čas. Zato smo v tej izdaji Vladykinih del zavrnili popolno posodobitev sistema referenc in opomb, ki jih je uporabil, da ne bi preveč motili barve dobe, ki jo odsevajo, in izvirnosti avtorjevega znanstvenega dela. Kjer je bilo potrebno, smo v komentarjih poskušali razkriti "gluhe" sklicevanja na določene publikacije, ki so znane in blizu avtorju in njegovemu krogu, vendar malo znane sodobnemu bralcu, ki živi v Rusiji.

PREDGOVOR

"Simbolična besedila v pravoslavni Cerkvi" - študija izjemnega teologa in patrologa nedavne preteklosti, bruseljsko-belgijskega nadškofa Vasilija (Krivosheina) (1900-1985), posvečena analizi in teološki oceni najbolj znanih simbolnih spomenikov [Simbolični spomeniki pravoslavne cerkve se štejejo za zgodovinska besedila dogmatske vsebine (z izjemo tistih, ki so bila sestavljena in potrjena na sedmih ekumenskih koncilih), napisana z namenom, da na kratko razložijo osnove pravoslavna vera.] . Pravoslavna cerkev, začenši z veroizpovedjo sv. Gregorja Neocezarejskega (3. stoletje) in konča s Katekizmom sv. Filaret iz Moskve (XIX. stoletje). To študijo je avtor predlagal za obravnavo te teme v okviru programa Vsepravoslavnega predkoncila, katerega priprave so potekale na medpravoslavni ravni v 60. letih prejšnjega stoletja. nadškof Bazilij je verjel, da bo »naloga prihajajočega predkoncila in poznejšega ekumenskega koncila, če bo Bog hotel, ugotoviti, kaj točno med vsemi številnimi dogmatskimi besedili je mogoče šteti za simbolno besedilo, ki izraža vero in nauk sv. Cerkev, kako naj Cerkev ravna z njo in kakšno stopnjo avtoritete in obveznosti ima posamezno besedilo« [Nadškof Vasilij (Krivoshein). Simbolična besedila v pravoslavni cerkvi. Teološka dela. sob. 4. M., 1968. S. 6.].

In čeprav vsepravoslavnega predkoncila ni bilo, delo škofa Vasilija ni ostalo neplodno - pomen njegovih raziskav vedno bolj narašča, pomen značilnosti, ki jih je dal vsakemu od znanih simboličnih besedil, pa je vedno večji. enostavno nemogoče preceniti.

Najprej gre za dogmatske spomenike pravoslavne cerkve XVII-XIX stoletja. - tako imenovane "simbolne knjige" [Za »simbolne knjige« se štejeta »Pravoslavna veroizpoved vzhodne katoliške in apostolske Cerkve« (1662) in »Pismo patriarhov vzhodne katoliške Cerkve o pravoslavni veri« (1723). Pogosto je poleg teh dveh dogmatskih spomenikov »Katekizem vzhodne pravoslavne cerkve« sv. Metropolit Filaret (Drozdov), pa tudi »Okrajno pismo ene, svete, katoliške in apostolske Cerkve vsem pravoslavnim kristjanom« (1848).], - ki se ji je v naši akademski (»šolski«) teologiji dolgo povsem neutemeljeno pripisovala stopnja skoraj vseobvezne, brezpogojne avtoritete. Nadškofove raziskave Vasilij jasno kaže popolno nedoslednost takih ocen.

V našem času se skoraj nihče resno ne zanima za zgodovino pravoslavna teologija Nobena skrivnost ni, da je bila naša teološka znanost že od svojega nastanka v zelo resni odvisnosti od zahodne, pretežno katoliške sholastike. [O tem, zakaj in kako se je to zgodilo, se lahko naučite iz naslednje literature: Hieromonk Tarasy (Kurgan). Velikorusko in malorusko bogoslovje 16.-17. stoletja. Missionary Review, 1903 (ponovita izdaja: A Break in Old Russian Theology. Montreal, 1979); Glubokovski N.N. Ruska teološka znanost v njenem zgodovinskem razvoju in najnovejšem stanju. Varšava, 1928; Florovski G.V. Poti ruske teologije. Pariz, 1937 (ponatis: Vilna, 1991).]. Ruska znanstvena in teološka šola, ki izvira iz Kijevske bogoslovne akademije, ki jo je leta 1631 ustanovil arhimandrit Peter Mogila (kasneje kijevski metropolit), se je oborožila z »zahodnim sholastičnim teološkim orožjem in: to pa je vodilo do novega in nevarnega vpliva o pravoslavnem bogoslovju ne samo v zanj neznačilnem teološkem smislu, ampak tudi v teoloških in duhovnih idejah" [Nadškof Vasilij (Krivoshein). Simbolična besedila v pravoslavni cerkvi. Teološka dela. sob. 4. M., 1968. S. 18.].

Bistvo tega pojava je zelo natančno izrazil protojerej Georgij Florovski. Ko je ocenil domačo akademsko teologijo 17.-19. stoletja, je pisal o "psevdomorfozi" (lažnem oblikovanju) pravoslavja, ki se je zgodila kot posledica "odpiranja" znanstvenih in teoloških spoznanj ter duhovne in asketske izkušnje. To pomeni, da tu govorimo o tem, da se je v pravoslavni teologiji tega obdobja izgubila živa povezava med »teorijo«, ki so jo poučevali v semeniščih in akademijah, in »prakso«, ki jo je pravoslavna Cerkev dejansko živela v obraz. asketov, ki so ohranili kontinuiteto patrističnega duhovnega in asketskega izročila. Akademska teologija je dobila skrajno abstrakten, šolski značaj. Razumno teološko znanje se je začelo obravnavati kot nekaj samozadostnega, spremenilo se je v umeten sistem odgovorov na umetna vprašanja, ki niso zakoreninjena v duhovni izkušnji Cerkve (seveda se to nanaša le na splošni trend, iz katerega hvala Bogu , bile so izjeme).

Zahodni sholastični vpliv je pustil najgloblji pečat na tako imenovanih "simboličnih knjigah" in izobraževalnih dogmatičnih priročnikih, ki so jih prejeli v XVII-XX stoletju. vseprisotnost v ruskem duhovnem in akademskem okolju. Posledično je prišlo do tega, da so »simbolne knjige«, pisane po zahodnih vzorcih in ponekod dobesedno izpisane iz njih, začele a priori dojemati kot »skupni imenovalec patristične dediščine«, kot » doktrinarni glas pravoslavne Cerkve" in sholastično metodo "teologije" [Najprej se ta ali ona teza potrdi kot nekaj samoumevnega, nato pa se v večini primerov, vzeti iz splošnega konteksta, izberejo »primerni« citati iz Svetega pisma in svetih očetov, ki jo »utemeljujejo«. Takšna metoda je morda sposobna narediti določen vtis na bralca, ki ni izkušen v teoloških problemih, vendar je malo verjetno, da bo zadovoljila ljudi, ki se resno ukvarjajo s patrističnim naukom in vprašanji duhovnega življenja nasploh. Kako umetne so takšne konstrukcije, lahko sodimo vsaj po tem, da so njeni izumitelji - srednjeveški katoliški sholastiki, ki so se zatekli k takšni metodi "teologiziranja", spretno utemeljili na primer primat rimskega velikega duhovnika, dogmo o vicišču , nauk o odpustkih itd.], katere najbolj značilen izraz je »pravoslavno-dogmatska teologija« metropolita Makarija (Bulgakova), kot edina možna.

Toda že od sredine 19. stoletja so našo »šolsko« teologijo začeli bolj ali manj ostro kritizirati številni ugledni pravoslavni hierarhi, teologi in patologi, med njimi sv. Filaret (Drozdov), sv. Ignacij (Brjančaninov), nadškof. Filaret (Gumilevski), metropolit Anton (Krapovitski), sv. Hilarion (Troicki), patriarh Sergij (Stragorodski), S.L. Epifanovič, N.N. Glubokovski, I.V. Popov, protojerej Georgij Florovski, V.N. Lossky in drugi.

Tako je sv. Ignacij (Brjančaninov) tik pred smrtjo predlagal, "da bi revidirali katekizme in teologijo in jih dopolnili, da bi jim dali pravoslavno-vzhodni značaj, podoben značaju bogoslužja pravoslavne Cerkve" [O potrebi po koncilu o trenutnem stanju Ruske pravoslavne cerkve. Točka 7. Zapiski škofa Ignacija Brjančaninova 1862-1866].

Hieromartyr Hilarion (Troicki) je bil še bolj odločen - vztrajal je pri potrebi po "osvobodilni vojni na področju ruske teologije". V svojem poročilu Teologija in svoboda Cerkve je vzkliknil: »Latinsko in nemško suženjstvo sta našo teologijo odtrgala od cerkvenih očetov in nas približala Anzelmu in drugim očetom sholastike!.. Poglejte, kakšno nesoglasje med Cerkev in šola!.. prižnica in zbor hkrati govorita različna teološka jezika« [Arhimandrit Hilarion (Troicki). Teologija in svoboda Cerkve. O nalogah osvobodilne vojne na področju ruskega bogoslovja. Uvodno berilo 12. septembra 1915. Bogoslovni vestnik. septembra. 1915. T. 3. Sergiev Posad, 1915. S. 133.].

Zelo primerno sodbo o problemu »simboličnih knjig« je podal predrevolucionarni profesor teologije Nikolaj Glubokovski: »V bistvu v pravoslavju ni »simboličnih knjig« v tehničnem pomenu besede. narava pravoslavja. meni, da je pravilen in avtentičen Kristusov nauk v vsej njegovi izvirnosti in celovitosti; ampak potem - kakšen poseben, značilen nauk lahko ima, poleg nauka Kristusovega evangelija? Sama pravoslavna cerkev ne uporablja nobenih posebnih "simboličnih knjig, "zadovoljen s skupnimi tradicionalnimi spomeniki, ki imajo značaj veroizpovedi" [Glubokovski N.N. Pravoslavlje v svojem bistvu. Cit. avtor: Florovsky G.V. Izbrani teološki članki. M., 2000. S. 264.].

Toda najbolj podrobno in uravnoteženo kritično oceno »simbolnih knjig« 17.–19. stoletja je podal prav nadškof. Vasilij (Krivoshein) v predlagani študiji "Simbolična besedila v pravoslavni cerkvi", prva izdaja [»Simbolična besedila v pravoslavni cerkvi« so bila v ruščini objavljena le enkrat v reviji Teološka dela (Sb. 4. M., 1968, str. 5-36) in so ostala praktično nedostopna večini pravoslavnih bralcev.] ki se je končno uresničilo.

Posebna pozornost nadškof. Bazilij posveča pozornost teološki analizi »Pravoslavne veroizpovedi katoliške in apostolske Cerkve vzhoda«, ki je tako zgodovinsko (1662) kot po stopnji avtoritete, ki ji jo napačno pripisujejo, postala prva »simbolna knjiga« in lahko prepoznamo kot najbolj značilen in izrazit primer "zahodnega ujetništva". Avtorstvo tega zgodovinskega spomenika kijevski metropolit Peter Mohyla še vedno ni povsem pravilno asimiliral. Pravzaprav je to besedilo nastalo kot rezultat revizije izvirne izdaje grškega teologa Meletija Siriga, Grobovega sodobnika, revizije, ki je bila tako pomembna, da se sam Peter Mogila ni strinjal s spremembami in je kljub blagoslovu sv. carigrajski patriarh ni hotel priznati in objaviti popravljene izpovedi. Namesto tega je izdal svoj »Mali katekizem«, v katerem je ohranil nespremenjene vse svoje prokatoliške zmote, tudi tako očitne, kot je na primer nauk o vice, blaženo videnje božjega bistva pri svetnikih, čas sv. spreminjanje svetih darov v evharistiji (tako imenovano krivoverstvo čaščenja kruha) itd.

Če upoštevamo še nekatera dejstva iz biografije Met. Petra, potem je njegova nedavna kanonizacija v ukrajinski avtonomiji Ruske pravoslavne cerkve za krajevno češčenega svetnika (»borca ​​proti katolicizmu«!), milo rečeno, bega. Tako je znano, da je Peter Mohyla dejansko uzurpiral kijevsko katedralo [O protikanonskih dejanjih Petra Mohyle glej: Golubev S.T. Kijevski metropolit Peter Mogila in njegovi sodelavci. Poglavje I-II. Kijev, 1883-1898.], ki je od nje prisilno odstavil izjemnega maloruskega asketa-hezihasta, vnetega izpovednika pravoslavja Izaija Kopinskega, avtorja anonimno izdane knjige "Duhovni alfabet", v rokah katere je sv. Serafima Sarovskega. Toda še bolj impresivno je malo znano dejstvo o lastništvu Gravea in njegovega sodelavca Adama Kisela o novem projektu zveze z rimskokatoliško cerkvijo, naslovljenem na papeško kurijo, in sicer brez kakršnih koli dogmatskih pogojev, a na pravici tako široke avtonomije, da Vatikan tega ni upošteval. mogoče sprejeti ta projekt ["Danes ni nobenega dvoma, da je Peter Mohyla skoraj pripeljal zadeve do nove "Kijevske zveze" in tudi po njegovi smrti (1645) je takšna nevarnost obstajala. Edini radikalni izhod iz situacije je našel Bogdan Hmelnicki "(Glej : Lurie V.S. Pogovor // nadduhovnik John Meyendorff, Življenje in dela Gregorija Palame: Uvod v študijo, opomba 17.].

Toda kljub spremembi prvotnega odkrito heretičnega besedila, ki ga je naredil Meletij Sirig, pravoslavna veroizpoved še vedno ostaja, pravi nadškof. Bazilija, najbolj »latinsko moder« dokument med simbolnimi spomeniki 17. stoletja, ne samo po obliki, ampak tudi po vsebini in duhu. Izpoved tudi v popravljeni obliki »hlapčevsko« sledi znanemu rimskokatoliškemu katekizmu Petra Kanizija in si od njega skoraj dobesedno izposoja cele strani. [Nadškof Vasilij (Krivoshein). Simbolična besedila v pravoslavni cerkvi. Teološka dela. sob. 4. M., 1968. S. 21.].

Danes, ko je vprašanje o stopnji avtoritete nekaterih virov nauka pravoslavne cerkve še vedno odprto, je resna kritična analiza "pravoslavne veroizpovedi vzhodne katoliške in apostolske cerkve" in drugih "simbolnih knjig" XVII. -XIX stoletja. je najbolj temeljnega pomena za sodobno pravoslavno teologijo – ali bo ostala stisnjena v »prokrustovo posteljo« latinske sholastike ali pa se bo, ko bo presegla stereotipe religioznih shem poznosrednjeveškega katolicizma, končno začela razvijati v patristični mainstream. . In v zvezi s tem so lahko teološka dela škofa Vasilija, njegove patruljne študije in, kar je najpomembnejše, primer njegovega celotnega asketskega življenja zanesljivo vodilo.

Eden največjih patologov in hkrati strog asketski menih [Nadškof Bazilij je pred svojo škofovsko službo približno 20 let delal na Atosu, pri čemer je združeval aktivno preučevanje patristične dediščine z znanstveno delo. Tej asketski drži je bil zvest vse življenje.], nadškof Vasilij je bil redek, skoraj izjemen primer našega časa, primer harmonične kombinacije globokega uma in najobsežnejše teološke erudicije, vključno z odličnim poznavanjem primarnih virov, z iskreno ljubeznijo do pravoslavja, z zvestobo duhu Svetega Očetje. V njegovi osebnosti je bil, lahko bi rekli, prepad, značilen za »šolsko« teologijo med »teorijo« in »prakso«, med znanstvenimi in teološkimi pogledi ter duhovnim in asketskim idealom, popolnoma presežen – dogmatika in asketika sta se znova znašli v neločljivem enotnost. V njegovih delih je teologija začela dobivati ​​svoj prvotni, apostolski in patristični pomen, – ponovno je postala poskusni dokaz, da kar je bilo od začetka, kar smo slišali, kar smo videli s svojimi očmi, kar smo videli in česar so se naše roke dotaknile, o Besedi življenja – kajti življenje je prišlo, in videli smo in pričujemo in to vam razglasim večno življenje ki je bil pri Očetu in se nam je prikazal(1 Janezovo 1-2).

Upamo, da pisno dediščino nadškof. Vasilija (Krivošeina), od katerih je danes v Rusiji izšel le majhen del. [Poleg več člankov, objavljenih v različnih časih v BT in ZhMP, tri knjige nadškofa. Vasilij (Krivoshein): Sveti Simeon Novi Teolog. M., 1995 (druga izdaja: Založba Bratstva v imenu svetega kneza Aleksandra Nevskega, Nižni Novgorod, 1998); Teološka dela (članki, poročila, prevodi). Založba Bratstva v imenu svetega kneza Aleksandra Nevskega, Nižni Novgorod, 1998; Spomini. Založba Bratstva v imenu svetega kneza Aleksandra Nevskega, Nižni Novgorod, 1998.], bo še vedno blagodejno vplival tako na razvoj naše teološke in patrološke znanosti kot na oblikovanje teoloških in duhovno-asketskih nazorov nove generacije pravoslavnih kristjanov. Upamo tudi, da bo njegova študija "Simbolična besedila v pravoslavni cerkvi" postala tudi naša duhovna vzgoja eden temeljnih dokumentov za preučevanje doktrinarnih primarnih virov pravoslavne cerkve.

Glede na to, da je ta študija v širšem krogu bralcev, ki se zanimajo za teološka vprašanja, praktično neznana, lahko njen današnji izid štejemo za dogodek izrednega pomena.

Aleksej Zajcev

SIMBOLIČNA BESEDILA
V PRAVOSLAVNI CERKVI

Vsepravoslavna konferenca na otoku Rodos (24. september - 1. oktober 1961) je v program dela prihajajočega vsepravoslavnega predkoncila vključila naslednji razdelek:

"V. – Simbolična besedila v pravoslavni cerkvi:
1) Verodostojna besedila v pravoslavni cerkvi.
2) Besedila z relativno avtoriteto.
3) Besedila s pomožno avtoriteto.
4) Sestava in objava enotne pravoslavne veroizpovedi”.

Vprašanje simbolnih besedil v pravoslavni Cerkvi, njihovega mesta in pomena v pravoslavni teologiji in pravoslavni zavesti za pravoslavno Cerkev ni prav nič novo. Res je, običajno se je postavljalo vprašanje o tako imenovanih »simbolnih knjigah«: ali takšne »knjige« obstajajo v pravoslavni Cerkvi in ​​ali priznava za njimi kakšen poseben pomen, medtem ko se sestavljavci zgornjega dela temu izrazu očitno namerno izogibajo. , kot kontroverzen in nesplošno priznan, in namesto tega uporablja izraz »simbolična besedila«. Izbira tega izraza »simbolna besedila« je potekala, kot lahko domnevamo, ne brez vpliva del Johna Karmyrisa, profesorja dogmatične in moralne teologije na Teološki fakulteti Univerze v Atenah, ki je veliko delal v preučevanje dogmatskih spomenikov pravoslavne cerkve, grščine par excellence, tako starodavnih kot v značilnostih njenega zadnjega obdobja (po padcu Bizanca). Še posebej je pritegnila pozornost prof. Karmyris polemična pravoslavna besedila 16.–18. stoletja, usmerjena proti zahodnim veram, katolicizmu in protestantizmu, pa tudi vprašanje vpliva teh heterodoksnih veroizpovedi na pravoslavno teologijo. Plod teh dolgoletnih znanstvenih raziskav je bila objava prof. Karmyris obsežnega dela v dveh zvezkih (skupaj več kot tisoč strani) v grščini z naslovom "Dogmatski in simbolni spomeniki pravoslavne katoliške cerkve". Kot vidite, je prof. Karmyris se tukaj izogiba izrazu "simbolično knjige«, ki ga nadomesti z besedami »dogmatsko in simbolično spomeniki«, s čimer se je izognil specifičnim teološkim asociacijam, povezanim s pojmom »simbolne knjige«, hkrati pa razširil predmet svojega raziskovanja: poleg polemičnih izpovedi 16.–18. stoletja, ki jim je izraz »simbolne knjige« navadno prijavljen, prof. Karmyris v svoje delo vključuje številne druge spomenike pravoslavne cerkve, ki tako ali drugače izražajo njeno vero in nauke - veroizpovedi starodavne cerkve, dogmatske odredbe ekumenskih koncilov, pa tudi lokalne, ki so jih potrdili ekumenski koncili. , hezihastni koncili iz XIV. stoletja, pisma patriarhov itd. Vse to moramo imeti v mislih za pravilno razumevanje dela programa predkoncila o "simboličnih besedilih" in v njem uporabljene terminologije. Zato se nam je zdelo potrebno tako podrobno posvetiti delom prof. Karmiris na začetku našega poročila.

In tako bomo v skladu z zamislijo sestavljavcev predkoncilskega programa pod simbolnimi besedili v Pravoslavni Cerkvi razumeli vse pravoslavne dogmatske spomenike, ki izražajo njeno vero in teološki nauk v imenu Cerkve. Naloga prihajajočega predkoncila in poznejšega ekumenskega koncila, če bo Bog hotel, bo tako razjasniti, kaj točno med vsemi številnimi dogmatskimi besedili lahko štejemo za simbolno besedilo, ki izraža vero in nauk Cerkve, kako Cerkev naj obravnava in kakšno stopnjo avtoritete in zavezujočega ima to ali ono besedilo. In seveda, ker govorimo o dogmatskih spomenikih starodavne Cerkve, njenem veroizpovedi, ki je bila izdelana in odobrena na prvem in drugem ekumenskem koncilu ter v nespremenjeni obliki določena na poznejših ekumenskih koncilih, o dogmatskih sklepih sedmih Ekumenski koncili na splošno in približno iste vrste dogmatične resolucije starodavnih krajevnih koncilov, ki jih je odobril Šesti ekumenski koncil (natančneje, drugi kanon Trullskega koncila 691–692, ki velja za nadaljevanje petega in šestega), ni posebnega vprašanja. Dogmatske definicije (oros - gr .) Ekumenski koncili imajo nedvomno nesporno in nepreklicno avtoriteto v pravoslavju, čeprav si lahko mislimo, da se lahko njihove odločitve na prihodnjih ekumenskih koncilih, če sploh bodo, skličejo, dopolnijo in dodatno obrazložijo, kot so v starih časih naslednji ekumenski koncili dopolnjevali sklepe prejšnjih. . Tako je na primer drugi koncil dopolnil in celo spremenil besedilo veroizpovedi prvega koncila, medtem ko sta peti in šesti koncil dopolnila in pojasnila kristološke opredelitve tretjega in četrtega koncila. Postavlja se predvsem vprašanje o naravi in ​​stopnji avtoritete sklepov krajevnih koncilov in drugih dogmatskih spomenikov, ki jih ekumenski koncili niso odobrili: ali pripadajo obdobju ekumenskih koncilov ali, kot je v večini primerov, novejše čase. V zvezi s tem se včasih postavlja vprašanje o sami pravici pravoslavne cerkve, da razvije in odobri dogmatske odredbe po dobi ekumenskih koncilov. To pravico nekateri oporekajo, bodisi zato, ker zanikajo kakršenkoli dogmatični razvoj v Cerkvi, bodisi zato, ker je priznana samo v stari Cerkvi in ​​prav število sedmih ekumenskih koncilov priznavajo za sveto in dokončno, ali, končno, ker naj bi pravoslavna katoliška cerkev po izpadu rimskega patriarhata iz nje prenehala biti ekumenska cerkev in sama brez Rima nima pravice in ne more sklicevati ekumenskih koncilov.

Teh mnenj ni mogoče sprejeti. Res je, pravoslavna cerkev zavrača idejo dogmatskega razvoja v smislu, kot ga razume sodobna rimskokatoliška teologija, začenši s kardinalom Newmanom, ki poskuša utemeljiti nove rimske dogme, ki jih ne vsebuje Sveto pismo ali stari očetje (kot npr. kot Filioque, nezmotljivost papeža, deviško rojstvo itd.), trditev, da se sama vsebina vere in Razodetja v procesu cerkvene zgodovine povečuje v svojem obsegu, tako da tisto, kar je bilo na začetku le v embrionalni obliki , tako rekoč v obliki nejasnih aluzij v Svetem pismu in izročilu, ki jih Cerkev sama še ne uresničuje, se nadalje razkriva, razkriva in oblikuje v zavesti Cerkve. Pravoslavna cerkev zanika idejo o takšnem razvoju ali evoluciji same vsebine vere in Razodetja, vendar priznava, da so resnice vere nespremenjene po svoji vsebini in obsegu, kajti »vera je bila nekoč izročena svetim« (Jud 3), so bili v Cerkvi postopoma oblikovani in izpopolnjeni v konceptih in izrazih. To je neizpodbitno zgodovinsko dejstvo, ki ga priznavajo tudi najbolj konservativni pravoslavni teologi, kot je metropolit Makarij (Bulgakov).

V potrditev je dovolj opozoriti na postopno uvajanje v cerkveno rabo osnovnih teoloških izrazov, ki jih v Svetem pismu ni. Tako na primer besedo »katoliški« (za označevanje Cerkve) prvič najdemo pri sv. Ignacij Antiohijski (pismo Smirncem 8, 2 - okoli 110 n. š.), beseda "Trojica" - prvič pri sv. Teofil Antiohijski (pismo Avtoliku 2, 15 - okoli 180), izraz "Theotokos" - prvič v pisnih virih Hipolita Rimskega in Origena v prvi polovici 3. stoletja, čeprav je njegova ljudska raba starejša . Še poznejši izvor besed »pravoslavni« in »pravoslavlje«, prvič najdemo pri Metodu z Olimpa, v začetku 4. stoletja. Ne govorimo o izrazu »enakovreden«; njegova zgodovina je zelo zanimiva. Izraz »konsubstancialni«, ki se je prvič pojavil med gnostiki (Valentin in drugi) v 2. stoletju, je Cerkev zavrnila v uporabi in razumevanju heretika Pavla iz Samosate na koncilu v Antiohiji leta 270, vendar ga je sprejela in odobrila v svojem Pravoslavno razumevanje na Nicejskem koncilu leta 325 Običajno je bilo takšno uvajanje v teološko rabo novih izrazov ali nove formulacije dogem odgovor na pojav krivoverstev, ki so izkrivljale cerkveno vero in izročilo. Vendar tega ni mogoče spremeniti v pravilo. Nove formulacije so včasih vzbudile notranje potrebe samih pravoslavnih, da bi razjasnili svojo vero in pobožnost. Torej lahko mislimo, da je izraz "Theotokos" nastal med ljudmi v Aleksandriji, ki izražajo njihov spoštljiv odnos do Matere božje in njihovo vero v učlovečenje ...

Nevzdržno je tudi razširjeno »pobožno« mnenje, da je samo starodavna Cerkev iz obdobja sedmih ekumenskih koncilov dobila milost polno moč določanja resnic vere, v novejšem času pa je ta dar izgubila. Takšno mnenje je ob vsej svoji navidezni konservativnosti nezavedni odmev protestantskega nauka o »pokvarjenosti« in »padcu« zgodovinske »konstantinovske« Cerkve, ki je v protestantizmu nasprotovala prvotni, apostolski Cerkvi. Pravoslavna Cerkev pa se zaveda, da je pristno in nezmanjšano nadaljevanje starodavne apostolske in očetaške Cerkve, oziroma da je apostolska in očetaška Cerkev našega časa in da ima vso polnost darov Svetega Duha. do konca časa. Spomnimo se na tem mestu, s kakšno močjo je učil o tej polnosti darov Svetega Duha, lastni Cerkvi v naših dneh, veliki duhovni pisatelj X-XI stoletja Rev. Simeon Novi Teolog. Za največjo izmed vseh krivoverstev je imel celo mnenje, razširjeno tudi v njegovem času, da je Cerkev zdaj izgubila tisto polnost milosti, ki jo je imela v apostolskih časih. Resda je imel v mislih predvsem dar svetosti in kontemplacije, toda milost je po besedah ​​učencev pravoslavne Cerkve edina božja moč in vsi darovi Svetega Duha so med seboj združeni. in so nespremenljivi v Cerkvi po Kristusovi obljubi. In kako določiti zgodovinsko mejo, po kateri naj bi se v Cerkvi začelo obdobje zatona? Drugo stoletje je trenutek, ko je bil definiran novozavezni kanon, kaj mislijo protestanti? 5. stoletje - obdobje po Kalcedonu, kot verjamejo mnogi anglikanci? Ali pa konec obdobja ekumenskih koncilov, kot verjamejo mnogi pravoslavni, medtem ko zavračajo možnost sklica novega ekumenskega koncila, saj je po njihovem mnenju koncilov lahko samo sedem, saj je sedem sveto število. Kot dokaz so navedeni nekateri odlomki iz bogoslužja sedmega cerkvenega zbora, kjer se število sedmih koncilov primerja s sedmimi darovi Svetega Duha itd. Toda navsezadnje je bila taka argumentacija ali celo retorika uporabljena že prej, brani avtoriteto Četrtega ekumenskega koncila pred napadi monofizitov nanj. Rečeno je bilo, da bi morali biti štirje koncili, ker je to število sveto glede na število štirih evangelistov, štirih rajskih rek itd. Bilo je sedem koncilov, vendar Cerkev ni nikoli določila, da je to število dokončno in da ne bi bilo več ekumenskih koncilov.

Še manj sprejemljivo je mnenje, da Pravoslavna katoliška cerkev nima pravice sklicevati ekumenskih koncilov sama, potem ko je od nje odpadel rimski patriarhat in brez njene udeležbe na koncilu. Kristusova Cerkev ni bila razdeljena zaradi odpada Rima. Ne glede na to, kako obžalovanja vreden in celo tragičen je bil ta razkol, se polnost resnice in milosti v Cerkvi zaradi tega ni zmanjšala, tako kot se ni zmanjšala v stari Cerkvi po nič manj tragični in obžalovanja vredni ločitvi od nje nestorijancev in monofizitov. . Pravoslavna Cerkev se zdaj zaveda svoje istovetnosti s starodavno Cerkvijo, z eno, sveto, katoliško in apostolsko Cerkvijo veroizpovedi. In še danes ohranja pravico do sklicevanja ekumenskih koncilov in sprejemanja dogmatskih odločitev o njih v celoti. Še več, v starih časih, pred padcem Rima, niti en ekumenski koncil ni bil sklican s strani rimskih papežev ali celo na njihovo pobudo, nobeden od njih ni potekal v Rimu in nobenemu niso predsedovali papeški legati, čeprav so bili prvi podpisan po koncilskih aktih, kot častni primat.

Nobenega dvoma torej ni, da je imela Pravoslavna Cerkev tudi po koncu obdobja sedmih starodavnih ekumenskih koncilov pravico izražati dogmatske sodbe in oblikovati definicije o vprašanjih vere, razjasnjevati in oblikovati svoje teološko učenje. In cerkvena zgodovina nam kaže, da je Pravoslavna cerkev stoletja res delala prav to. Vendar, saj za vse to zgodovinsko obdobje, zaradi okoliščin, o katerih tukaj ne bomo govorili, ker to presega obseg tega poročila, ni bil sklican niti en ekumenski koncil – oziroma niti en koncil ni prejel splošnega cerkvenega priznanja kot ekumenskega – potem vse te lokalne cerkve sklepi, veroizpovedi, poslanice ipd., vsa ta, kot pravijo, »simbolična besedila«, saj jih Cerkev kot celota na ekumenskem zboru ni obravnavala in potrdila, so brez avtoritete, neizpodbitnosti in vse- cerkveno priznanje. Kajti samo ekumenski zbor, kot izraža celotno katoliško, ekumensko Cerkev, ima dar, na podlagi Gospodovih obljub njegovi Cerkvi, v skladu z milostjo, ohranjeno v škofovanju po apostolskem nasledstvu, da sprejema nezmotljive in avtoritativne odločitve in področja vere in dati tak značaj teološkim opredelitvam in odlokom cerkvenih instanc manjšega obsega – krajevnih koncilov, patriarhov in škofov.

Ena od nalog prihodnjega ekumenskega zbora bo torej, da iz vse množice teoloških sklepov »pokoncilskega« obdobja cerkvene zgodovine izloči samo tiste, ki jih je mogoče priznati kot polnopravne eksponente pravoslavne dogme. , podobno kot starodavni dogmatski spomeniki, priznani s strani sedmih ekumenskih koncilov. Kriterij, na podlagi katerega bi prihajajoči ekumenski zbor lahko naredil tako izbiro, če bi njegova koncilska samozavest to potrebovala, si lahko predstavljamo približno takole:

1) Sovpadanje v bistvu obravnavanih dogmatičnih besedil z naukom Božje besede, ekumenskih koncilov in svetih očetov. Cerkev sveto ohranja »enkrat« in enkrat za vselej »vero, ki je bila dana svetim« (Juda 3). »Po svetih očetih«, tako začnejo očetje četrtega kalcedonskega koncila svojo znamenito definicijo vere (oros). To je pot, ki ji mora prava pravoslavna teologija še naprej slediti. Zvestoba očetom je njegova glavna značilnost. Ne samo zato, ker so ljubosumen očetov, čeprav je pričevanje davnine vedno dragoceno, a ker se v njihovih stvaritvah resnično izraža vera Cerkve, kakor so jo napovedovali preroki, Kristus je učil z besedo in dejanjem, apostoli oznanjali z močjo Svetega Duha, apostoli so oznanjali z močjo Svetega Duha, določili Svetov, pojasnili patri. "To je apostolska vera, to je očetovska vera, to je pravoslavna vera, to je vera, ki potrjuje vesolje." In to vero mora vedno izražati vsaka pravoslavna vera in definicija.

2) Vsako »simbolno besedilo«, ki je vredno potrditve kot avtoritativni izraz cerkvene vere, ne sme biti samo pravoslavno v bistvu, ampak mora tudi v smislu formulacije, izraza in utemeljitve stati na vrhuncu patristične teologije. Sveti očetje niso bili samo izpovedovalci prave vere, ampak hkrati veliki teologi, subtilni misleci, globoki duhovni vidci in gledalci božjih skrivnosti. Besedila, ki so dekadentna, neuspešna po obliki ali izražena z izrazi, ki niso značilni za pravoslavno tradicijo, revna v teološki misli, ne morejo trditi, da so priznana kot spomeniki pravoslavja v enaki meri s starodavnimi veroizpovedmi, ki izražajo visoko teologijo očetov.

3) Končno nova besedila, čeprav morajo izražati nespremenljivo vero Cerkve, »ko je bila enkrat izročena svetnikom«, vendarle ne smejo biti preprosto ponavljanje priznanih dogmatičnih opredelitev, ker se potem izgubi smisel njihove objave in razglasitve. . Na novo nastale zmote, duhovna vprašanja in težave naj dajo enake po duhu, a po obliki nove odgovore, da razjasnijo ali dopolnijo tisto, kar je bilo prej neizrečeno ali nejasno izraženo, ker samo vprašanje še ni bilo dovolj zrelo ali razjasnjeno v Cerkvena zavest in ne še vedno so obstajali tisti krivi nauki, ki bi jim bilo treba nasprotovati cerkvenemu nauku. Le takšna simbolična besedila, zvesta pravoslavnemu duhu, dovolj dovršena po obliki in teološki misli, nova po vprašanjih, ki jih rešujejo, je mogoče izločiti in predložiti v potrditev bodočemu ekumenskemu zboru, da jih razglasi za učna, avtoritativna in cerkveno-pravna. široka.

Iz teh predhodnih teoloških premislekov splošne narave lahko preidemo na konkretno obravnavo v zgodovinskem redu glavnih simbolnih spomenikov pravoslavne katoliške Cerkve in hkrati poskušamo določiti naš odnos do njih, v skladu s programom predkoncila, kjer je predlagana njihova razdelitev po različnih stopnjah njihove pristojnosti in obveznosti (merodajna besedila, besedila relativne avtoritete in besedila pomožne avtoritete). Seveda bomo upoštevali samo besedila, ki niso bila sestavljena in potrjena na sedmih ekumenskih koncilih.

Prvič, iz obdobja pred ekumenskimi koncili imamo najstarejši dogmatski spomenik - simbol sv. Gregorja Neocezarejskega, ki ga je sestavil okrog 260-265. Po vsebini nedvomno pravoslavna, čeprav izražena bolj v filozofskih izrazih Origenovega učenca kot v svetopisemskih izrazih, kot je značilno za cerkvene simbole, bolj odseva osebno vero sv. Gregorja Čudodelnika kot nauk neocezarske Cerkve. Veroizpoved so dobro poznali očetje 4. stoletja, zlasti sv. Atanazija Aleksandrijskega in so ga uporabili v polemiki z arijanci, saj jasno izraža vero v neustvarjene osebe Svete Trojice. Kljub temu se očetje ekumenskih koncilov niso zdeli potrebni, da bi se nanj sklicevali v koncilskih aktih ali ga vključili v svoje odločitve in ga priznali kot uradni simbol Cerkve skupaj z Nicejsko-Caregradom – delno, bi si lahko mislili, ker njegove zasebne narave, še toliko bolj zato, ker je po njihovem mnenju nicejsko-carogradski simbol bil in bi moral biti edini simbol Cerkve, neomajen in nenadomestljiv z nobenim drugim besedilom, tudi če v njem ni ničesar, kar bi nasprotovalo pravoslavju. Takšen bi po našem mnenju moral biti tudi naš odnos do simbola sv. Gregorja Čudodelnika, v nasprotju z mnenjem metropolita Makarija (Bulgakova), ki ga je – v smislu avtoritete – enačil z izpovedmi ekumenskih koncilov. Zelo moramo ceniti in ljubiti simbol sv. Gregorja Neocezarejskega kot starodaven in po vsebini ter obliki živ spomenik njegove in naše vere, vendar mu ne pripisujejo pomena avtoritativnega in vsecerkvenega izpovedovanja, kar nikoli ni bilo.

Nadalje, iz samega obdobja ekumenskih koncilov imamo dva razmeroma stara dogmatska spomenika, ki pa ju ekumenski koncili ne poznajo in odnos do katerih s strani pravoslavne Cerkve mnogi razumejo različno. To sta tako imenovani apostolski simbol in simbol sv. Atanazija Aleksandrijskega. Glede prvega izmed njih, tako imenovanega Apostolskega, je treba povedati, da čeprav vsebuje starodavne elemente, ki segajo v apostolsko oznanjevanje (tako kot vsi starodavni simboli), v resnici ni nič drugega kot pozna revizija krstnega simbola. Simbol rimske cerkve III-V stoletja. Njegov izvirni jezik je latinščina. V sedanjem besedilu je nastal ne prej kot v 6.-7. na zahodu in je, čeprav je bila pozneje prevedena v grščino, pravzaprav ostala popolnoma neznana pravoslavnemu vzhodu. Vedno je ostal zasebni, krajevni, pretežno krstni simbol in na ekumenskih koncilih ga predstavniki Zahoda nikoli niso poskušali citirati ali se nanj sklicevati. Prvič v ferraro-florentski lažni stolnici 1439-1440. so se Latinci poskušali zanašati nanj, da bi zaobšli vprašanje Filioque (kot je znano, je v Apostolski veroizpovedi izraz o Svetem Duhu omejen na besede "credo in Spiritum Sanctum" in nič ne pove o njegovem izvoru) . Vendar so naleteli na zavrnitev sv. Marka iz Efeza, ki je izjavil, da Cerkev tega simbola ne pozna. Kar zadeva tako imenovani simbol sv. Atanazija, znanega tudi iz prvih besed njegovega izvirnega latinskega besedila pod imenom »Quicuque nult (Kdor se hoče rešiti)«, čeprav se o točnem času in kraju njegovega izvora med seboj še vedno prepirajo. cerkvenih zgodovinarjev, o pripadnosti njegovega sv. Athanasius seveda ne pride v poštev. Vse govori proti temu: latinsko besedilo izvirnika, nejasnost spomenika na Vzhodu, ne-atanazijeva terminologija, odsotnost klasičnega atanazijevega izraza »consubstantial«, kasnejša kristologija, odsotnost sv. Atanazija sklicevanj na ta simbol in končno, da je sv. Atanazij je bil odločen nasprotnik sestavljanja katerega koli drugega simbola razen nicejskega in si seveda ni želel nasprotovati s sestavljanjem lastnega simbola. Najverjetneje je bil Psevdo-Atanazijev simbol sestavljen na latinsko v VI-VII stoletju. v južni Galiji je bilo njeno končno besedilo uveljavljeno šele v 9. stoletju. Nauk o Sveti Trojici je v njej predstavljen v duhu blaženih. Avguštin s svojim primatom bistva nad Osebami, tako da izhodišče ni Oče, kot v nicejski in drugih starodavnih veroizpovedih in kot o tem teologizirajo vsi grški očetje, ampak en sam Bog v Trojici in »monarhija« Očeta kot edinega vira in krivca očitno zmanjšuje. Vse to je tipično avguštinska teologija, ki je rodila Filioque in nato dosegla vrhunec pri Tomažu Akvinskem z identifikacijo bistva in energije v božanstvu. Sedanje latinsko besedilo Psevdo-Atanazijevega simbola dejansko vsebuje nauk o sprehodu Svetega Duha od Očeta in Sina, čeprav ne v izrazu Filioque: "Spiritus Sanctus a Patre et Filio... procedens". Ta simbol, prvič omenjen na Zahodu leta 660 v katedrali v Autumu, postopoma do 9. stol. tam prišel v splošno rabo, vendar je na pravoslavnem vzhodu ostal popolnoma neznan. Tam smo ga prvič srečali v 9. do 11. stoletju, ko so se Latinci začeli zanašati nanj v spopadih s pravoslavnimi Grki glede Filioque, kot je bilo v znanem sporu med grškimi in latinskimi benediktinci glede Filioque na Oljski gori v letih 807 -808 in pod kardinalom Humbertom leta 1054 v Carigradu. Latinci so v 13. stoletju psevdo-Atanazijev simbol prevedli v grščino za polemične namene. Kmalu pa so se pojavili drugi grški prevodi, ki so jih naredili pravoslavci, kjer je bilo mesto et Filio izključeno. V tej "popravljeni" obliki je simbol dobil relativno široko razširjenost in veljavo v pravoslavni teologiji. V slovanskem prevodu (seveda brez et Filio!) so ga celo začeli tiskati že od časa Simeona Polockega v Sledljivem psalterju, konec 19. stoletja pa v grškem časoslovju. V novejših izdajah pa se ni več tiskalo. Pomen, ki ga je pridobil Psevdo-Atanazijev simbol v ruski teologiji 19. stoletja, dokazuje naslednje mnenje o njem metropolita. Macarius: "Približno ob istem času se je pojavil simbol tako imenovanega Afanasjeva ..., čeprav ni bil sestavljen na ekumenskih koncilih, ampak ga je sprejela in spoštovala vsa Cerkev." Nekoliko naprej priporoča kot nespremenljiv temelj teologije poleg nicejsko-cargradskega simbola in veroizpovedi ekumenskih koncilov še simbol, »znan pod imenom sv. Atanazija Aleksandrijskega, ki ga je sprejela in spoštovala vsa Cerkev. Zadnja izjava je dejansko napačna. Pravoslavna katoliška cerkev nikoli in nikjer ni izrazila svoje sodbe o psevdo-atanazijevem simbolu in ga ni sprejela. Bolj previdno izrazi svoj odnos do psevdo-atanazijevega simbola, pa tudi do tako imenovanega apostolskega, prof. I. Karmiris. Ne da bi sploh zagovarjal njuno avtentičnost in v celoti priznal njun zahodni izvor, vseeno meni, da je smiselno uradno priznati oba simbola, čeprav ne v enaki meri kot Niceo-Caregrad, ampak kot starodavna in častitljiva dogmatska spomenika, ki ne vsebujeta ničesar v nasprotju z pravoslavne vere (očitno po izjemi Filioque). Takšno priznanje le-teh, čeprav kot sekundarnih virov dogme, bi po mnenju prof. Karmyris, pozitiven ekumenski pomen v našem času, prav zaradi zahodnega izvora obeh spomenikov.

Težko pa se je strinjati s smotrnostjo in pravilnostjo takega priznanja. Tako imenovani apostolski simbol seveda ne vsebuje ničesar, kar bi nasprotovalo veri, vendar je očitno premalo, da bi ga lahko priznali kot uradni simbol Cerkve. Njegovo priznanje, četudi nepopolno, bi spodkopalo položaj nicejsko-carogradskega simbola kot edine in nespremenljive ter kot edine podlage za vsa ekumenska pogajanja. Cerkev ne zavrača »apostolske« veroizpovedi. Ona, kot je pravilno rekel škof. Marka iz Efeza, preprosto ne ve. In ni razloga za umik s tega položaja. Še posebej, ker težnja, da bi z njo zaobšli vprašanje Filioque, obstaja še danes (predvsem med anglikanci, kjer je »apostolski« simbol precej priljubljen). Še bolj zmotno bi bilo nekemu cerkvenemu aktu dati splošno cerkveno in uradna vrednost Psevdo-Atanazijev simbol. Res je, če izločimo Filioque, ki ga morda ni bilo v izvirnem besedilu, tako kot njegovih pravoslavnih grških in slovanskih prevajalcev, potem v njem ni ničesar, kar bi neposredno nasprotovalo pravoslavni veri. V svojem kristološkem delu celo dobro in natančno izraža pravoslavni nauk pokalcedonskega obdobja. Njegova triadologija pa nosi avguštinovske poteze, ki so kasneje povzročile številne odmike od resnice, zato samega Psevdo-Atanazijevega simbola nikakor ne moremo razglasiti za vzor in vir pravoslavnega nauka, četudi je drugotnega pomena. Zato bi bilo zaželeno, da se ta simbol preneha tiskati v ruščini liturgičnih knjig, kjer je končal brez vsakega cerkvenega dekreta v dobi prevlade latinskih smeri. V tem pogledu bi se morali zgledovati po naših bratih Grkih, ki so ga prenehali objavljati v svojem Orologionu.

Preidimo zdaj v dobo po sedmih ekumenskih koncilih. Tu se moramo najprej ustaviti pri carigrajskem koncilu leta 879–880, ki je bil sklican pod patriarhom Fotijem in papežem Janezom VIII., in pri sklepih tega koncila. Tako po svoji sestavi kot po naravi svojih sklepov ima ta koncil vse znake ekumenskega koncila. Na njem je bilo zastopanih vseh pet patriarhatov tedanje Cerkve, vključno z rimskim, zato je ta koncil zadnji koncil, skupen tako vzhodni kot zahodni Cerkvi. Udeležilo se ga je 383 patrov, torej je bil to največji koncil po kalcedonskih časih. Sklican je bil kot ekumenski koncil in se v svojih aktih imenuje "veliki in ekumenski koncil". In čeprav ga Cerkev uradno ni priznala kot ekumenskega, ker je bilo običajno takšno priznanje opravljeno na poznejšem koncilu, pa ni bilo, so ga številne ugledne cerkvene osebnosti skozi stoletja imenovale osmi ekumenski koncil: npr. znani kanonist XII. Teodor Balsamon, Nil Solunski (XIV. stoletje), Nil Rodoški (XIV. stoletje), Simeon Solunski (XV. stoletje), sv. Marka Efeškega, Genadija Šolarija, Dositeja Jeruzalemskega (XVII. stoletje) itd. Še več, na Zahodu, kot pravi prof. Janitor v svojem znamenitem monumentalnem delu "Fotijev razkol" in kot je zdaj običajno v zgodovinski znanosti, tudi rimskokatoliški, ta koncil 879-880. do 12. stoletja. velja tudi za osmo ekumensko. Nobena zavrnitev s strani papeža Janeza VIII. in nobena "druga Fotijeva shizma" (tj. prelom s Focijem Janezom VIII.) se dejansko nikoli nista zgodila; vse to so legende, ki so si jih izmislili Fotijevi sovražniki in šele v XII. sprejet na Zahodu, ko so papeški kanonisti v povezavi z vedno večjimi zahtevami papežev po svetovni jurisdikciji Osmi ekumenski koncil začeli šteti ne za koncil 879–880, ampak za protifotijev lažni koncil leta 867. Toda tudi po naravi svojega delovanja je koncil 879–880 ima tudi značilnosti ekumenskega sveta. Tako kot ekumenski koncili je izdal vrsto dogmatsko-kanoničnih odlokov. Ja, on

  1. Razglasil je nespremenljivost besedila veroizpovedi brez Filioque in anatemiziral vse, ki ga spreminjajo. »Torej,« odloči koncil, »če si kdo, ko je prišel do skrajnosti norosti, drzne razložiti drug simbol ... ali poveča ali zmanjša simbol, ki nam ga je posredoval Sveti in vesoljni koncil v Nikeji. .. naj bo anatema.” Ta odločitev je še toliko bolj pomembna, ker so ravno v tistem času na Zahodu marsikje že vnesli Filioque v Simbol, v Bolgariji pa so latinski misijonarji vztrajali pri njegovi uvedbi. Papeški poslanci niso ugovarjali temu koncilskemu sklepu.
  2. Priznal ga je sedmi ekumenski koncil, drugi koncil v Nikeji proti ikonoklastom 786-787.
  3. Obnovil je odnose z rimsko cerkvijo in priznal legitimnost patriarha Fotija ter s tem posredno obsodil protikanonsko vmešavanje papežev Nikolaja I. in Adrijana II. v zadeve carigrajske cerkve.
  4. Razmejil je oblast rimskega in carigrajskega patriarha ter zavrnil zahteve rimskega škofa po jurisdikcijski oblasti na Vzhodu, pri čemer mu ni priznal pravice, da bi pod svojo jurisdikcijo sprejel in s svojo oblastjo opravičil klerike, obsojene na Vzhodu (kot tudi vice. obratno, sprejemati klerike, obsojene na Zahodu, na Vzhodu). In kar je še posebej pomembno, koncil je hkrati prepovedal kakršno koli prihodnjo spremembo kanoničnega položaja rimskega škofa.
Takšni so dogmatsko-kanonični sklepi carigrajskega koncila v letih 879-880. Njihov pomen kot simbolnega spomenika pravoslavne cerkve je nesporen. Zdi se zelo zaželeno, da prihodnji ekumenski koncil razglasi carigrajski koncil iz leta 879-880, ki jih je sprejel. Osmi cerkveni koncil, kot tak po svoji sestavi in ​​kot izraz prvotne vere celotne Cerkve v vprašanju veroizpovedi in pravic rimskega škofa v zvezi z vprašanji, ki so se tedaj pojavila o dodajanju Filioque in o zahteva papežev po univerzalni jurisdikciji. Tako bi sklepi tega koncila kot ekumenskega koncila dobili vsecerkveno in nesporno avtoriteto, prihajajoči ekumenski koncil pa bi lahko štel za devetega. Takšna odločitev o razglasitvi koncila 879-880, če bi jo pravilno razumeli, bi lahko imela pozitiven ekumenski pomen in bi bila celo podlaga za dialog z katoličani. Na ta način bo namreč naša edinost z Rimom na ekumenskih koncilih trajala še sto let (torej v času od sedmega do osmega ekumenskega koncila) in ne bomo imeli sedem, ampak osem skupnih ekumenskih koncilov z Zahod, če se le Rim strinja, da ponovno prizna koncil 879-880 Ekumensko, kot je to storil v svojem času v osebi papeža Janeza VIII. Upajmo, da mu bo pri tem pomagala sodobna rimskokatoliška zgodovinska znanost.

Od poznejših lokalnih koncilov, ki so sprejemali odločitve teološke in dogmatične narave, je treba omeniti carigrajske koncile, sklicane pod cesarjem Manuelom Komnenom leta 1156 in 1157. razpravljati o evharističnih vprašanjih in nesoglasjih pri razumevanju končnih besed molitve pred kerubinsko pesmijo »Ti si darovatelj in darovan« ter o tem, komu se daruje evharistična daritev: Bogu Očetu ali vsej Sveti Trojici. Prvega od teh koncilov sta se udeležila dva patriarha, carigrajski IV. in Nikolaj jeruzalemski, ter 24 hierarhov, na drugem pa sta bila tudi dva patriarha, carigrajski Luka Krisoverg in jeruzalemski Janez, bolgarski in ciprski nadškof ter 35 koncilov. hierarhi. To je bil prvi koncil v pravoslavni Cerkvi, ki se je posebej ukvarjal z naukom o evharistiji (z izjemo trulskega koncila, ki se ga je dotaknil posredno in bolj z obredne strani v svojih 101., 23. in 32. kanonu). Vsekakor uči o evharistiji kot daritvi, in ne le spominu nanjo, in o edinosti te daritve s tisto, darovano na križu, kot je izraženo v njegovih koncilskih anatematizmih: in figurativno daritev njegovega telesa in krvi .. .in zato jo uvedejo, ker je to drugačna žrtev od tiste popolne od začetka ... anatema. Koncilska odločitev poglablja in razjasnjuje naše razumevanje odrešenjskega dela Bogočloveka Kristusa in njegovega odnosa do Oseb Svete Trojice. Zelo pomembno je, da koncilska teologija, ki je zvesta svetim očetom, a se hkrati ne boji osvetljevati novih vprašanj, svoje odločitve opira tudi na liturgična besedila in s tem potrjuje njihov pomen kot vir cerkvene teologije. In vključitev teh odločitev v razglasitve "večnega spomina" in anatemizacija tedna pravoslavja priča o tem, da je Cerkev sprejela dogmatične definicije koncila. Te anatemizacije je Ruska cerkev razglašala do leta 1766, ko je obred pravoslavja nadomestil nov, v katerem imena posameznih heretikov in krivoverstev niso bila omenjena, temveč so bile izrečene druge anatemizacije, v večini primerov bolj splošne narave. . IN grška cerkev te anatemizacije se izgovarjajo še danes, kot je razvidno iz besedila grškega Trioda. Kljub temu je zavest o pomenu dogmatičnih odločitev koncila 1156-1157. v šolski teologiji skoraj izgubljeni, v zbirkah simbolnih spomenikov pravoslavne cerkve pa so izpuščeni ali omenjeni le »mimogrede«. Delno je to mogoče pojasniti z dejstvom, da sestavljavce tovrstnih zbirk zanimajo predvsem besedila, usmerjena proti zahodnim religijam – katolicizmu in protestantizmu, medtem ko sklepi koncila iz let 1156–1157. usmerjeno proti zablodam, ki so nastale v drobovju bizantinske Cerkve, čeprav ne brez nekaj zahodnega vpliva, kot bi kdo mislil. Vendar se s tako restriktivnim pristopom do simbolnih besedil ni mogoče strinjati. Cerkvene odločitve proti "notranjim" napakam so lahko enako velikega, včasih celo večjega teološkega pomena kot odločitve o zahodnih veroizpovedih. Zato so dogmatični sklepi koncila 1156-1157. bi morali najti svoje pravo mesto med simboličnimi spomeniki pravoslavne Cerkve, kot verodostojni in avtoritativni glasniki njene vere in nauka v evharističnih zadevah.

Enako in celo v večji meri lahko rečemo o tako imenovanih "hezihastnih" koncilih v Carigradu leta 1341, 1347 in 1351. Formalno ti koncili, tudi največji med njimi, koncil leta 1351, niso bili ekumenski. Pravzaprav je bil na njih zastopan skoraj samo en episkopat carigrajske Cerkve - skupaj od 20 do 50 škofov, sodeč po številu podpisov pod koncilskimi akti so bili nekateri podpisi ponekod dani kasneje. Res je, koncila leta 1347 se je udeležil jeruzalemski patriarh Lazar, na koncilu leta 1351 pa predstavnik antiohijskega patriarha Ignacija, metropolit Arsenij iz Tira. O slednjem pa je bolje, da ne govorimo, saj se je obnašal sramotno, se postavil na stran nasprotnikov sv. Gregory Palamas in zapustil katedralo, ne da bi čakal na njen konec. Dal je celo pisno izjavo, v kateri je izpodbijal pravico carigrajskega patriarhata, da sam, brez sodelovanja drugih patriarhov, rešuje dogmatska vprašanja. Kljub temu je antiohijski patriarh Ignacij kmalu podpisal koncilske akte, prav tako jeruzalemski patriarh Lazar. Bolgarska in srbska Cerkev, takrat samostojni, na teh koncilih nista sodelovali, je pa že leta 1360 koncil Bolgarske cerkve v Trnovem potrdil sklepe carigrajskega koncila leta 1351. Moskovski metropolit sv. Aleksija, ob njegovi potrditvi za metropolita v Carigradu leta 1354, je koncil leta 1351 kmalu pridobil takšno avtoriteto, da je znani cerkveni pisec in kanonist 14. st. Nil, metropolit z Rodosa, ga v svojem delu »Kratka zgodovina ekumenskih koncilov« imenuje celo deveti ekumenski (zanj osmi, kot smo že videli, koncil 879–880). Formalno se s tem težko strinjamo zaradi nepopolne zastopanosti pravoslavne cerkve na njem. Kljub temu pa v bistvu zaradi narave dogmatičnih odločitev, ki so jih sprejeli. Koncili v Konstantinoplu iz 14. stoletja, zlasti koncil iz leta 1351, spadajo med najpomembnejše in najpomembnejše v pravoslavni Cerkvi, ki po svojem pomenu niso slabši od starodavnih ekumenskih koncilov. Zvesti pravoslavnemu izročilu, v vsem sledili svetim očetom in obenem stoječi na vrhuncu patristične teologije, so nadaljevali in v marsičem razjasnili ter prvič koncilsko oblikovali mnoge vidike teološkega nauka Cerkve, zlasti v zadeve, ki se nanašajo na duhovno življenje, milost in pobožanstvo človeka z njo. Teološko so utemeljili možnost človekovega občestva z Božanskim in njegove enosti z Njim, ne da bi zapadel v kakršno koli panteistično mešanje Stvarnika s stvarjenjem (to je pomen njihovega nauka o neustvarjeni milosti ter o nedoumljivosti in nepremagljivosti božjega bistva). ). Teološko je Božji koncil iz leta 1351 s svojim naukom o dejanjih oziroma energijah nadaljevanje šestega ekumenskega koncila. Na njegovem nauku o dveh dejanjih ali energijah, Kristusovem - božjem in človeškem, neustvarjenem in ustvarjenem, kot ga je šesti ekumenski koncil oblikoval v svojih delih, - koncil utemeljuje nauk o neustvarjenosti božjih energij. Božansko razlikovanje med esenco in energijo Boga, preprostost Boga, ki ni kršena s to nerazumljivo razliko, poimenovanje energije kot "božanskost", nauk o Bogu kot viru njegovih dejanj in v tem smislu višje od njegove energije , udeležba pri Bogu po energiji in ne po bistvu – to so glavne določbe, ki jih je sprejel koncil leta 1351. K temu je treba dodati še cerkveno priznanje in potrditev na koncilu leta 134! d) Jezusova molitev, ki izraža pravi duh pravoslavne pobožnosti in je značilna ne le za menihe, ampak za vse kristjane.

Med dokumenti, ki jih je potrdil koncil leta 1351, je izpoved vere sv. Gregory Palamas, ki v kratki, a popolni obliki izraža splošni cerkveni nauk o vseh glavnih teoloških vprašanjih - tako starodavnih, vključno s procesijo Svetega Duha, kot prvič obravnavanih na koncilu. Pravoslavna triadologija je v njej izražena še posebej svetlo in hkrati svetopisemsko in domoljubno tradicionalno. Če primerjamo to veroizpoved sv. Gregorija Palame s Psevdo-Atanazijevim simbolom, je superiornost prvega očitna vsakemu pravoslavcu misleča oseba, Slavni Svyatogorsk Tomos iz leta 1339, ki ga je sestavil St. Gregorija Palame in podpisan s strani svetogorskih starešin in igumanov (med podpisi so srbski, gruzijski in sirski podpisi). Strogo gledano tega dokumenta ne moremo imenovati koncilski akt, saj razen škofa mesta Ierisso, sosednjega Atosa, nihče od njegovih podpisnikov takrat ni bil v škofovskem rangu. Res je, pozneje so bili z njo počaščeni vsaj trije: sv. Gregorij Palama, solunski nadškof, Kalist in Filotej, bodoča carigrajska patriarha. Kot je bilo. Koncil leta 1347 je odobril vsebino Svjatogorskega tomosa, ki je bil v mnogih pogledih vir vseh nadaljnjih, koncilskih odločitev, s čimer mu je dal pomen pomembnega simbolnega spomenika. Dogmatičnega pomena so seveda anatematizacije in dolgoživost Trioda, ki ga je vanj uvedel patriarh Kalist leta 1352, torej leto dni po koncilu. V njih v kratka oblika so bile oblikovane glavne teološke določbe sklepov "hezihastičnih" koncilov XIV. stoletja. To je bilo cerkveno liturgično priznanje teh koncilov in daje njihovim odločitvam veliko dogmatsko avtoriteto. Vseeno pa vseh teh teoloških koncilskih sklepov, čeprav seveda v nasprotju z namigovanji nekaterih rimskokatoliških polemistov, pravoslavna Cerkev nikoli ni zavrnila, pa so bili v šolski teologiji naslednjih stoletij (XVI. XVIII in celo XIX. stoletje), ki je padlo pod vpliv latinske sholastike ali protestantskih idej in je bilo v obdobju zatona. In če so jih zanimali »hezihastni spori« in koncili XIV. stoletja, potem ne v bistvu, ne v njihovi teološki vsebini, ampak predvsem kot epizoda boja proti Latincem in njihovih poskusov vmešavanja v zadeve bizantinska cerkev. Ta pristop k »hezihastičnim sporom« je še posebej značilen za grške teologe. Tudi prof. Karmyris, ki ima nedvomno zaslugo in si zasluži našo hvaležnost, kot prvi, ki je postavil akte koncilov 1341-1351. v zbirki simbolnih spomenikov pravoslavne cerkve meni, da je treba njihovo umestitev v svojo knjigo pojasniti ne z njihovim bistvenim pomenom, temveč z dejstvom, da so »posredno uperjeni proti latinski cerkvi«. Ta pristop pa je nezadosten in enostranski. Seveda je na koncu nauk sv. Gregorja Palame o razliki med esenco in energijo Boga je nezdružljiva s sistemom Tomaža Akvinskega, ki identificira bistvo in dejanja Boga in meni, da milost ni neustvarjena Božja energija, temveč ustvarjeni dar. In ker je tomistična teološka in filozofski sistem je bil, tako ali tako, do nedavnega postavljen v Rimskokatoliška cerkev skoraj v dogmo, koncilske odločitve XIV. lahko štejemo za protirimski značaj. Vendar niso bili usmerjeni neposredno proti Latincem in razen nauka o potovanju Svetega Duha v Izpovedi sv. Gregorija Palame, se nista dotikala spornih vprašanj med pravoslavno in rimskokatoliško Cerkvijo. Teološki spori XIV stoletja. so bile posledica trka raznih struj v nedrih same bizantinske Cerkve in šele v drugi dobi svojega razvoja so nasprotniki sv. Gregory Palamas je začel uporabljati argumente iz filozofskega arzenala tomizma, ki je do takrat postal znan v Bizancu. Zato so sklepi koncilov 1341-1351. je mogoče obravnavati kot plod duhovnega in teološkega razvoja same pravoslavne Cerkve in ne kot rezultat trka z heterodoksnim svetom z njegovimi problemi, ki so pravoslavju tuji, kot se je to zgodilo pri sestavljanju Izpovedi 17. stoletja, Peter Mohyla in zlasti Dositej. Ker pa je teologija sv. Gregorij Palama je v pravoslavni Cerkvi začasno padel v pozabo in se je zanimanje zanj začelo oživljati šele v 20. stoletju, zato je treba z novim koncilskim aktom določiti odnos celotne Cerkve do odločitev krajevnih koncilov 14. stoletja. prihajajočega ekumenskega koncila, potrjuje njihov pomen in jih priznava kot enake ali podobne dogmatskim odločitvam starodavnih ekumenskih koncilov.

Pomembno simbolno besedilo poznega bizantinskega obdobja je tudi Izpoved vere sv. Mark iz Efeza na lažnem koncilu v Ferrari in Firencah 1439-1440. Njegovo vsebino je podrobneje razvil v svoji Okrajni poslanici vsem pravoslavnim kristjanom, ki jo je napisal po koncilu na otoku Limnosu v letih 1440-1441. Čeprav pravoslavna katoliška cerkev upravičeno zavrača ferrarsko-florentinsko katedralo in jo uvršča med lažne koncile, visoko časti govore sv. Marka iz Efeza in vidi v njih avtoritativni izraz svoje vere in nauka. Skozi usta sv. Mark je v Firencah govoril samo pravoslavje. In po svoji vsebini ta veroizpoved v kratki, konveksni in nazorni obliki izraža temeljna prepričanja naše Cerkve, zlasti o spornih vprašanjih, ki nas ločujejo od Rima (pohod Svetega Duha, papeški primat itd.). Vse to brez pretirane polemike in s prevlado pozitivnega podajanja resnic vere. Zato je treba to veroizpoved šteti med glavna simbolna besedila pravoslavne Cerkve.

Preidimo zdaj v postbizantinsko obdobje pravoslavnega bogoslovja s številnimi izpovedmi vere, patriarhalnimi poslanicami, katekizmi itd. Skoraj vsi, razen katekizmov, ki so pretežno izobraževalne in šolske narave, izražajo reakcijo Pravoslavne teologije in cerkvene hierarhije do protestantske in rimskokatoliške veroizpovedi, s katerimi se je morala pravoslavna cerkev v tem obdobju neposredno soočiti. Včasih pa so bile posledica »notranjih« spopadov med protestantizmom in protireformacijskim katolicizmom, ko sta obe veroizpovedi, ki sta se bojevali med seboj, skušali pridobiti pravoslavje na svojo stran in se nasloniti nanj ter ga potegnili v ta »medsebojni« zahodni spor. tujec temu. Zato je naravno, da imajo pravoslavni teološki spomeniki te dobe polemičen, protiprotestantski ali protilatinski značaj. Hkrati pa je njihov pojav med pravoslavnimi vsaj deloma pojasnjen s posnemanjem zbiranja tako imenovanih »simbolnih knjig« na Zahodu, ki so se tam pojavile v tistem času, v 16. stoletju. najprej med protestanti (augsburška veroizpoved iz leta 1530 med luteranci, »67 Zwinglijevih pogojev ali sklepov« med zwinglijanci leta 1523, Calvinov katekizem leta 1536 in njegov »ženevski sporazum« iz leta 1551 med reformatorji ter precej drugih simbolnih dokumenti), nato pa - kot odgovor na protestantsko simbolno literaturo - med katoličani (kanoni in dekreti Tridentinskega koncila 1545-1563, izpoved vere istega koncila, Katekizem Petra Kanizija, 1554, in Rim, 1566). ). Povsem naravno je, da je imel protestantizem kot novo veroizpoved, ki se je odcepila od katolicizma, potrebo po oblikovanju svoje vere v »simbolnih knjigah«, ki so postale ustrezen in avtoritativni izraz njihove nove vere, čeprav se je odnos do njih v protestantizmu spremenil. vedno notranje protislovna, saj je samo načelo "avtoritete" težko najti mesto v protestantizmu. Po drugi strani pa so rimokatoličani, ki so se prav tako odcepili od starega cerkvenega izročila in pri razvoju svojega nauka in cerkvenih ustanov prišli v nasprotje s Svetim pismom, ob porajajočem se protestantizmu čutili potrebo in mu nasproti oblikovati svoja dogmatična stališča, tako drugačna od vere in naukov starodavne cerkve. Od tod rimskokatoliške simbolične knjige iz 16. stoletja, ki so, kot so jih odobrili papeži, dobile avtoritativen in obvezen značaj v rimskokatoličanstvu, celo bolj kot starodavni dekreti, ki so jih dejansko nadomestile, kajti učna moč v rimskokatolištvu pripada papež. Poleg tega so protestanti, ki so se kmalu razcepili na številne ločine, skušali ustaviti ta proces drobljenja z objavo številnih novih izpovedi vere in »formul soglasja« (kot je luteranska »Formula soglasja 1577–1580«).

V popolnoma drugačnem položaju je bilo pravoslavje v 16.-17. Ne glede na to, kako nizko je v njej padla teološka izobrazba zaradi zgodovinskih okoliščin in ne glede na to, kako so v njeno sredino prodirali heterodoksni vplivi, je pravoslavna katoliška cerkev v bistvu ohranila vero ekumenskih koncilov in svetih očetov oziroma je bila Cerkev ekumenskih koncilov in svetih očetov. Za nove formulacije svoje vere ni imela nobenih notranjih razlogov in če je takrat stopila na pot sestavljanja novih veroizpovedi, potem so bili razlogi za to tako rekoč »zunanji«, zgodovinsko »naključni« ali »praktični« - rezultat njenega stika in celo spopadov z zahodnimi veroizpovedmi, ki so pogosto okupirale v odnosu do pravoslavni svet agresivna pozicija (propaganda, misije, diplomatske in politične spletke). Zato so pravoslavne veroizpovedi in patriarhalne poslanice 16.-18. niso bili plod organskega razvoja pravoslavne teologije, kar so bili na primer "palamitski" koncili iz XIV. trka z heterodoksnim svetom, včasih pa tudi do sporov med rimokatoličani in protestanti, v katerih sta obe strani stali na skupnih premisah, ki za pravoslavno cerkev niso sprejemljive (kot na primer v sporu o odrešenju samo po veri ali vera in dela). Zdaj se ne bomo spuščali v podrobnosti o znanem dejstvu, da se je bila pravoslavna teologija v boju proti latinizmu in protestantizmu prisiljena oborožiti z zahodnim sholastičnim teološkim orožjem in da je to posledično povzročilo nov in nevaren vpliv na Pravoslavna teologija, ne le z zanjo neznačilnimi teološkimi izrazi, temveč tudi s teološkimi in duhovnimi idejami. Zgodilo se je, da so nekateri bogoslovci, kot npr. Georgija Florovskega imenujejo »psevdomorfoza pravoslavja«, to je, da ga oblečejo v teološke oblike mišljenja in izražanja, ki niso značilne zanj, čeprav je zvestobo temeljem pravoslavja na splošno ohranila božji čudež in dar sv. Svetega Duha, ki prebiva v Cerkvi. To je bilo obdobje globoke ločitve od patrističnega izročila v teologiji (čeprav ne v liturgičnem življenju Cerkve) in hkrati zniževanje ravni teologije z vsem zunanjim razvojem teološke znanosti in učenja. Ta upad teološke ravni jasno občuti vsakdo, ki po branju del svetih očetov ali Aktov starodavnih koncilov (do in vključno s koncili iz 14. stoletja in sv. Marka Efeškega) nadaljuje z branjem. izpovedi vere 16.-17. Tem nepravoslavnim vplivom bomo skušali podrobneje slediti pri posameznih izpovedih in poslanicah te dobe.

Najprej se bomo morali v kronološkem vrstnem redu posvetiti trem poslanicam carigrajskega patriarha Jeremija II. luteranskim wittenberškim teologom univerze v Tübingenu, ki so mu poslali besedilo augsburške veroizpovedi. To dopisovanje (1573-1581), začeto na pobudo luteranov, ni končalo, kot je znano, in v svoji tretji poslanici patr. Jeremiah pravi, da se mu zdi nesmiselno nadaljevati. Njegov pomen je bolj v samem dejstvu, da je šlo za prvo neposredno srečanje pravoslavja s protestantizmom, kot pa v sami vsebini. V pismih so precej dobro predstavljena nekatera določila pravoslavnega nauka, latinski vpliv je v izrazih komaj opazen (vendar »materijo in obliko« najdemo v učenju o zakramentih, izraz »transsubstanciacija« pa v učenju o evharistije se izogiba). Glavna pomanjkljivost pisem pa je v tem, da je protestantizem predvsem krivoverstvo o Cerkvi (oz. »proti« Cerkvi), patr. Jeremija ne razvije nobenega pravoslavnega teološkega nauka o Cerkvi, temveč daje nauk o sedmih zakramentih. Kot odgovor na luteransko-avguštinski nauk o človeku, ki je osnova luteranskega nauka o opravičenju, nima pravoslavne patristične antropologije, pa tudi nauka o milosti kot neustvarjeni božji moči. Pa vendar je prav tu mogoče najti stične točke z Lutrom, ki se je upiral rimskokatoliškemu nauku o množici milostnih sil stvarjenja kot posrednikov med Bogom in človekom. Na splošno so poslanice omejene na ovrženje posameznih protestantskih zmot, ne da bi poskušale razumeti njihova osnovna načela. Seveda ta vrsta dialoga s protestanti ni mogla biti plodna in je kmalu prenehala. Kljub temu so sporočila patr. Jeremija II so dragoceni zgodovinski spomeniki stanja pravoslavne teološke misli XIV. na Bližnjem vzhodu, ko še ni prišlo pod močan vpliv latinske sholastike. Dragocena je tudi trdnost, s katero je patr. Jeremija II zagovarja pravoslavna stališča. To je pomen njegovih sporočil. daj jim večja vrednost to bi bilo pretiravanje.

Veliko bolj zanimiva je »Izpoved vzhodne, katoliške in apostolske Cerkve« Mitrofana Kritopoula, bodočega aleksandrijskega patriarha, 1625. Prav tako se nanaša na luteranstvo in jo lahko označimo kot prvi poskus teološke ocene luteranstva s strani pravoslavca. mnenje. V teološkem smislu je to najizrazitejši simbolni spomenik 17. stoletja, ki najbolj uspešno razlaga pravoslavni nauk. To pa ne pomeni, da nima pomanjkljivosti. Manjka mu tudi teološke sinteze in prevladuje polemika o posameznih točkah. Hkrati je čutiti nekaj vpliva luteranstva, čeprav je v bistvu Mitrofan Kritopoulo seveda pravoslavec. Na primer, njegov nauk o Cerkvi je precej nejasen, o padcu in njegovih posledicah uči v duhu blaženih. Avguština (odvzem donum superadditum, ostane »čista narava«). V nauku o zakramentih se še posebej čuti vpliv protestantizma oziroma vsekakor želja po govorjenju v njim sprejemljivem jeziku. Priznavajo se le trije potrebni zakramenti - krst, evharistija, kesanje, ostali se imenujejo "skrivnostni obredi", le z "ekonomijo" jih Cerkev imenuje zakramenti. Predvsem je mazma omenjena le bežno in ne kot zakrament. št skupni nauk o evharistiji je poudarjenih več podrobnosti, čeprav bistvenih - kvašeni kruh, obhajanje laikov po obeh vrstah, strogi evharistični post itd. Po sv. Marka iz Efeza se Kritopoulo izogiba sholastičnemu izrazu »transsubstanciacija« (metousiwsiV) in govori samo o »spremembi« (metabolh). Izjavlja se tudi proti češčenju svetih darov zunaj bogoslužja. Definitivno zavrača latinski nauk o brezmadežnem spočetju Matere božje in morda najbolj pozitivno v svoji Izpovedi razlaga nauk o odrešenju, čeprav v njem brez velike globine in doslednosti, vendar v splošnem duhu svetih očetov in brez latinskega nauka o zadoščenju.

Po drugi strani pa je latinski vpliv čutiti v njegovem učenju o sedmih stopnjah duhovništva, vključno z nižjimi stopnjami. Zanimiva značilnost Critopoulove izpovedi je naivni grški patriotizem, ki se izraža v poudarjanju, da so Kristusa križali Rimljani in Judje, ne pa Grki, in da je bil Kristus »poveličan«, ko so ga Heleni želeli videti. Po drugi strani pa Mitrofan Krytopoulo odločno zavrača trditve carigrajskega patriarhata po posebnem položaju in »primatu« v Cerkvi in ​​vztraja pri enakopravnosti, če ne vseh, pa vsaj štirih vzhodnih patriarhov in da je samo Kristus je glava Cerkve, kajti smrtni človek ne more biti glava Cerkve. Za Kritopoulo je zelo značilno mešanje dogem z navadami in običaji njegove dobe (tj. z navadami krščanskih ljudstev, predvsem Grkov, pod turško oblastjo v 17. stoletju). Tako ob orisu pravoslavnega nauka o poroki zapiše, da se pri pravoslavcih starši dogovorijo o bodoči poroki, ženin in nevesta pa se ne vidita in se do same poroke niti ne bi smela poznati.

Povedati je treba, da Kritopulo sploh nima učenja o tradiciji, ampak le o posameznih tradicijah - cerkvenih ali ljudskih. Tako lahko rečemo, da je Izpoved Mitrofana Kritopoula zelo zanimiv in dragocen spomenik grškega življenja pod turško oblastjo. Kot simbolično besedilo je enako dragocen kot spomenik svoje dobe, v katerem je dogma pravoslavne cerkve predstavljena bolje in pod manjšim heterodoksnim vplivom kot v drugih dogmatskih spomenikih iste dobe. V njem je še vedno težko videti brezpogojno avtoritativno simbolno besedilo, saj, kot smo videli, vsebuje številne pomanjkljivosti in časovno-prostorne posebnosti. Poleg tega so izpoved Mitrofana Krytopoula in sporočila patr. Jeremija II., nima koncilskega, niti krajevnega značaja, ampak je njegovo osebno dejanje, čeprav je njen avtor zasedal najvišji položaj v pravoslavni Cerkvi. Vendar je bil Mitrofan Kritopoulo v času pisanja svoje Izpovedi še samo hieromonih in sama Izpoved, ki jo je poslal na protestantsko univerzo v Helmstadtu v Nemčiji, je bila tam natisnjena šele leta 1661.

Medtem ko sporočila patr. Jeremija II. in veroizpoved Mitrofana Kritopoula sta bili uperjeni proti luteranom, vse druge veroizpovedi 17. st. imeti v mislih najprej kalviniste. Povod za njihovo kompilacijo je bil pojav »Vzhodne veroizpovedi krščanske vere«, kalvinističnega duha, ki jo je leta 1629 v Ženevi anonimno izdal carigrajski patriarh Ciril Lukar v latinščini in leta 1633 v grščini. res pripadal patriarhu Lukarju. To Izpoved je pravilno povedal prof. Karmyris, da »ne gre za pravoslavno veroizpoved pod kalvinističnim vplivom, ampak nasprotno s kalvinsko veroizpovedjo pod pravoslavnim vplivom«. In res, njegovo mesto je prej med simbolnimi knjigami kalvinizma, o katerih smo govorili zgoraj, ne pa med pravoslavnimi simbolnimi spomeniki. Lukarjevo priznanje je povzročilo veliko zmedo v pravoslavni cerkvi, predvsem na grškem Bližnjem vzhodu in v južni Rusiji. Vse pravoslavne veroizpovedi in poslanice 17. stoletja so bile reakcija na to in njena zavrnitev. Lahko jih opredelimo kot protikalvinistične polemične dokumente, ki so za namene polemike uporabljali rimskokatoliške argumente in so bili v večji ali manjši meri obarvani z duhom latinske sholastike. Še najmanj pa se je ta latinski duh razodel v prvem izmed protilukarjevskih dokumentov – sklepu carigrajskega koncila 24. septembra 1638, ki je anatemiziral Cirila Lukarja in so ga podpisali trije patriarhi in 20 metropolitov. Ostra po obliki in kratka po vsebini dobro razlaga pravoslavni nauk o spreminjanju svetih darov, pri čemer se izogiba latinskemu izrazu »transsubstanciacija«. Vendar pa je tako imenovana »pravoslavna veroizpoved katoliške in apostolske cerkve vzhoda« pridobila veliko slavo. Prvotno napisano v latinščini Kijevski metropolit Peter Mohyla in njegova najbližja sodelavca - Isaiah Kozlovsky in Sylvester Kossov, odobren leta 1640 na koncilu v Kijevu, ki ga je sklical Peter Mohyla, je bil poslan v odobritev carigrajskemu patriarhu Parfeniju in slednjemu predložen v obravnavo lokalnemu svetu v Iasiju. leta 1641-1642. Tam je latinsko besedilo v grški pogovorni jezik prevedel učeni teolog Meletios Sirigus, ki ga je pošteno predelal in izločil ali spremenil najbolj očitna latinska odstopanja od pravoslavne vere izvirnega besedila, kot je npr. o spremembi svetih darov, o vice itd. Ta sprememba je bila narejena zelo naglo in tudi sam Meletij Sirig, čeprav je bil odločen nasprotnik rimskokatoliške cerkve, je bil kot diplomant univerze v Padova, pod latinskim vplivom v teologiji. Seveda je »očiščenje«, ki ga je izvedel v latinskem besedilu Met. Petra Mohyle, ne bi moglo zadostovati, grško pravoslavno veroizpoved pa tudi v tako popravljeni obliki še vedno ostaja najbolj »latinsko modro« besedilo iz simbolnih spomenikov 17. stoletja. V tej popravljeni obliki je bil odobren v Carigradu s patriarhovim pismom z dne 11. marca 1643, ki so ga podpisali štirje vzhodni patriarhi in 22 škofov, poslal pa Met. Petra Mogile v Kijevu. Slednji pa se s spremembami besedila ni strinjal in ni hotel sprejeti in objaviti poslanega popravljenega Pravoslavnega veroizpovedi. Namesto tega je leta 1645 izdal svoj "Mali katekizem", kjer se spet vrača k svojim latinskim napakam. Kakor koli že, pravoslavna veroizpoved je v ruski Cerkvi ostala neznana vse do leta 1696, ko so jo v Moskvi prevedli iz grščine v cerkvenoslovanščina pod patriarhom Adrijanom.

Če se zdaj obrnemo na samo vsebino pravoslavne veroizpovedi, lahko rečemo, da je v svojem bistvu in bistvu seveda pravoslavni simbolni spomenik svoje dobe in v vseh spornih vprašanjih, ki ločujejo pravoslavne od rimokatoličanov, kot npr. , na primer Filioque, papeški primat ali pri protestantih, kot je češčenje sv. ikone in relikvije, klicanje svetnikov, zakramenti itd., vedno se drži pravoslavnega nauka. To je povsem razumljivo, sicer bi ga pravoslavna cerkev zavrnila in ga ne bi podpisalo toliko patriarhov in škofov. To pa ne preprečuje, da bi bil po obliki, včasih pa po vsebini in duhu živo latinski dokument. Pravoslavna veroizpoved sledi v svojem razlaganju znanemu rimskokatoliškemu katekizmu Petra Kanizija, ki smo ga zgoraj omenili, in si od njega skoraj dobesedno izposoja cele strani, zlasti v njegovem moralnem delu, popolnoma asimilira latinsko sholastično terminologijo, kot je npr. snov in oblika zakramenta, namen (intentio) izvajalca zakramenta kot pogoj za njegovo veljavnost, transsubstanciacija (transsubstantiatio), aristotelovski nauk o substanci in akcidencah za razlago transsubstanciacije, nauk o opravljanju zakramentov. ex orere orerato itd. v božji evharistiji ... Sam Božji Sin s transsubstanciacijo, tako da se bistvo (substanca) kruha spremeni v bistvo (substanco) Njegovega Svetega Telesa, in bistvo (substanca) vina v esenco (snov) Njegove Predragocene Krvi. Zato moramo sveto evharistijo slaviti in častiti tako kot našega Odrešenika Jezusa.« Zadnje besede o češčenju sv. Evharistija je zelo nejasna in jo zlahka razumemo v smislu rimskokatoliškega nauka o čaščenju svetih darov izven liturgije. Latinščina je nauk pravoslavne veroizpovedi o »neizbrisnem pečatu« duhovništva, pa tudi nauk, da je človeška duša ustvarjena vsakič s posebnim stvarstvenim Božjim dejanjem ob spočetju človeka, t.i. kreacionizem«. Pravoslavna veroizpoved ta nauk predstavlja kot edino možnega. Medtem pa med grškimi očeti prevladuje drugačen pogled na izvor duše, pravoslavna teologija pa je enaka. Vsekakor pa v pravoslavju nauk o izvoru duše ni dogma. Nauk o opravičenju po veri in delih je v pravoslavni veroizpovedi nezadovoljivo razložen z rimskokatoliškim nasprotovanjem in s »plačanskim« pogledom na dela. Nauk pravoslavne veroizpovedi o pokori kot nujnem delu spovedi ima enak značaj najemništva in zadoščevanja. Najmočnejši latinski vpliv je v moralnem delu pravoslavne veroizpovedi, kjer se srečamo z v pravoslavnem izročilu neznanim naukom o tako imenovanih »cerkvenih zapovedih«, ki so drugačne od božjih zapovedi. Vendar tudi tukaj skuša pravoslavna veroizpoved v latinske oblike vnesti pravoslavno vsebino. Z nekaj izjemami (Bazilij Veliki, Psevdo-Dionizij, Psevdo-Atanazij, Avguštin) so sklicevanja na svete očete v pravoslavni veroizpovedi skoraj popolnoma odsotna – značilen znak ločitve od patrističnega izročila, ki se čuti v celotni teologiji. tega simboličnega spomenika. Lahko tudi rečemo, da zanjo ni najbolj značilna prisotnost določenih netočnosti ali odstopanj od pravoslavne teologije - navsezadnje so še vedno drugotnega pomena, temveč odsotnost kakršne koli teologije, pomanjkljivost teološke misli. Vzemimo dva primera. Kdor pozna latinsko usmeritev pravoslavnega veroizpovedi, seveda pričakuje, da bo v njem našel sholastični nauk o Gospodovi odrešitvi in ​​smrti na križu kot zadoščenje (»satisfakcija«) božje jeze za Adamov prestopek. Pravzaprav pa ga v pravoslavni veroizpovedi, vsaj v razviti obliki, ni, čeprav je marsikje impliciran. Dejstvo je, da v njem ni teologije odrešenja, vse je omejeno na »mozaik« citatov iz Svetega pisma in nekaj nepovezanih pripomb. Drug primer je dogma o češčenju sv. ikone. V svoji razlagi se njegova Pravoslavna veroizpoved omejuje na navedbo, da je češčenje sv. ikone ne kršijo druge zapovedi, kajti eno je čaščenje lažnih bogov in njihovih malikov, kar je prepovedano z drugo zapovedjo, drugo pa je čaščenje Kristusa, Matere božje in svetnikov ter njihovih podob na ikonah. . Takšno spoštovanje je dobro in koristno, saj pomaga povzdigniti um do upodobljenega arhetipa. Medtem so sveti očetje – Rev. Janez Damaščanski in sv. Teodor Studit - čaščenje ikon je poleg zgornjih argumentov utemeljeno predvsem z resničnostjo učlovečenja in učlovečenja Božjega Sina in doktrino o božanskih podobah. Sin, ki je večna podoba Očeta, razodeva svoja stvarjenja. V učlovečenju prevzame podobo človeka, ustvarjenega po božji podobi, postane pravi človek. Zato upodabljamo Kristusa po človeškosti, s čimer izpovedujemo resničnost učlovečenja, vero v Božjega Sina, ki je postal viden in upodobljen ter nam razodeva Očeta, čigar podoba je. Vse te globoke patristične teologije ni v pravoslavni veroizpovedi in ne vzpostavlja nobene povezave med učlovečenjem in čaščenjem ikon. Za zaključek lahko rečemo, da čeprav nimamo zadostnih razlogov, da zavračamo pravoslavje kot zgodovinski spomenik, ki je odigral pozitivno vlogo pri obrambi pravoslavja pred sovražniki v 17. stoletju, v njem ne vidimo avtoritativnega simbolnega besedilo in vir pravoslavnega teološkega nauka.

Drug simbolni spomenik 17. stoletja ima skoraj enak latinizirajoči značaj. – Izpoved vere jeruzalemskega patriarha Dositeja, pri nas bolj znana (skupaj z drugimi listinami) pod imenom »Pismo patriarhov vzhodne katoliške Cerkve o pravoslavni veri«. Povod za sestavo te Izpovedi so bili konfesionalni spori med rimokatoličani in kalvinisti v Franciji. Obe strani sta skušali dokazati, da njuno dogmo delijo vzhodni pravoslavci. In ker je na Bližnjem in Srednjem vzhodu interese rimokatoličanov branila Francija, kalvinistov pa Nizozemska, so veleposlaniki teh sil v Carigradu pritiskali na Carigrajski patriarhat da bi od nje pridobili besedilo izpovedi vere, ugodno za veroizpoved, ki jo zastopajo, da bi ga uporabili za boj proti sovražniku. Zaradi vztrajnega nadlegovanja francoskega veleposlanika v Carigradu grofa de Nointela, ki je vztrajal, naj pravoslavna cerkev razkrije svoj negativen odnos do kalvinistične veroizpovedi Cirila Lukarja, se je tam januarja 1672 sestal krajevni zbor, ki mu je predsedoval patriarh Dionizija IV. Carigrajskega in s sodelovanjem še treh vzhodnih patriarhov in okoli 40 škofov, ki so sestavili tomos vere v protikalvinskem duhu. Kmalu zatem, marca istega leta, je udeleženec carigrajskega koncila, jeruzalemski patriarh Dositej, nadaljeval protikalvinistično akcijo tega koncila: izkoristil je dejstvo, da so se škofje in duhovščina, ki so se tam zbrali na praznike posvetitve cerkve Kristusovega rojstva v Betlehemu, prispel v Jeruzalem, predložil v odobritev občinstvu, ki ga je sestavil Izpoved vere. S svojimi podpisi so ga potrdili 16. marca 1672 in ga vključili v svoj koncilski odlok o obsodbi kalvinizma. Ta dokument je bil poslan v Carigrad francoskemu veleposlaniku. Podpisalo ga je 69 navzočih, od tega le osem škofov od patr. Dositeja na čelu (mimogrede, med podpisniki je arhimandrit Joasaf, predstavnik carja Alekseja Mihajloviča, ki je prispel na praznik). Vsi ti dokumenti (resolucija carigrajskega koncila leta 1672, Dositejeva izpoved in njegova odobritev v Betlehemu) se včasih imenujejo akti betlehemskega koncila leta 1672, čeprav, kot vidimo, pravega koncila ni bilo. v Betlehemu, vendar je bilo liturgično zborovanje manjšega števila škofov jeruzalemskega patriarhata. Koncil v Carigradu januarja 1672 tudi ne more podeliti cerkvene avtoritete veroizpovedi patr. Dositej, kot je sestavil pred svojim sestavkom, kot smo videli. Širšo cerkveno prepoznavnost pa je Dositejeva izpoved dobila petdeset let kasneje, ko so jo na carigrajskem koncilu leta 1725 potrdili štirje vzhodni patriarhi s carigrajskim patriarhom. Jeremija III na čelu, vključeno v drugi odgovor angleškim neurorjem in jim poslano po Svetem sinodu ruske Cerkve. Zato Dositejevo izpoved (in dokumente, ki jo spremljajo) pri nas pogosto imenujemo izpoved ali celo poslanica štirih vzhodnih patriarhov.

Od vseh teh dokumentov se bomo osredotočili le na Dositejevo izpoved, ki predstavlja največjo teološko zanimivost. Kot je znano, je odgovor na Izpoved Cirila Lukarja in natančno sledi, lahko bi rekli, »hlapčevsko« njegovemu besedilu, pri čemer nasprotuje pravoslavnemu učenju njegove izjave v enakem vrstnem redu in na istih točkah. To seveda povezuje svobodo razlaganja in nepopolnost Dositejeve izpovedi, to deloma pojasnjuje dejstvo, da je ta izpoved (vsekakor v svoji prvi izdaji) uperjena izključno proti kalvinistom in sploh ne govori o rimskem Katoliške napake. Bralec dobi vtis, da so se krivoverci – kalvinisti (patriarh Dositej o njih piše neekumensko) uprli in se ločili ne od Rimskokatoliške cerkve, temveč od Pravoslavne cerkve, in da so nasploh samo pravoslavni in protestanti, tj. niso rimokatoličani ali pa se njihov nauk popolnoma ujema s pravoslavnimi. Na splošno Dositejeva izpoved, tako kot izpoved vzhodne Cerkve (Peter Mohyla), seveda razlaga pravoslavni nauk, sicer ga ne bi mogli odobriti štirje vzhodni patriarhi, ampak ga izraža v oblikah, izposojenih iz Latincev in z mnogimi odstopanji od pravoslavnih legend v podrobnostih. Torej, sledi latinski sholastiki, uči o različnih vrstah milosti – vnaprejšnji milosti (gratia praevenies), posebni milosti (specialis), prispevajoči milosti (cooperativa). Takšno razlikovanje je patristični tradiciji tuje. Latinska terminologija je še posebej pogosta v nauku o evharistiji. Lahko rečemo, da tu Dositej v svoji strasti do latinščine celo prekaša Petra Mogilo. Tukaj je tipičen primer: »Po posvetitvi kruha in vina ne ostane več bistvo (snov) kruha in vina, ampak samo Gospodovo telo in kri v obliki in podobi kruha in vina oz. je enako, v nesrečah kruha in vira.” Po rimskokatoliškem vzoru se zakrament maziljenja imenuje beseda bebaiwsiV – dobesedni prevod v grščino izraza confirmatio. Rimskokatoliški značaj ima tudi nauk veroizpovedi o neizbrisnosti duhovništva, o delitvi Cerkve na nebeško in bojevito, pa tudi o razlikovanju med »hlapčevskim« češčenjem svetnikov in »nadhlapčevskim« češčenjem svetnikov. Božja Mati. Dositej ne razlikuje med kanoničnimi in devterokanoničnimi knjigami Stara zaveza, ki prav tako ne ustreza pravoslavni tradiciji in je izposojeno od rimokatolikov. Teološki nauk o odrešitvi je tako kot v pravoslavni veroizpovedi popolnoma nerazvit, skoraj odsoten, vse je omejeno na nekaj besedil, zato je težko razumeti, kakšno prepričanje ima tukaj Dositej. Verjetno je menil, da je vprašanje odrešenja izven okvira protikalvinistične polemike in se mu ni zdelo potrebno o njem več govoriti. Toda tisto, kar še posebej »jezi« pravoslavni občutek v Dositejevem izpovedovanju, je prepoved laikom branja Svetega pisma, še posebej Stare zaveze. V obrambo te prepovedi se Dositej sklicuje na izkušnjo Cerkve, ki naj bi se prepričala o škodljivosti branja Svetega pisma s strani laikov, in jo skuša utemeljiti s trditvijo, da, kot pravi Sveto pismo, odrešitev prihaja iz »slišati Božjo besedo«, ne pa je brati. Ni treba posebej poudarjati, da je tukaj omenjena »izkušnja« »izkušnja« rimskokatoliške, ne pravoslavne cerkve. Tam je to razumljivo, saj cerkveni sistem in pravzaprav nauk rimskokatoliške cerkve res ni v skladu s svetim pismom in laiki tega ne bi smeli vedeti, v pravoslavju pa temu ni tako, nima se česa bati. Sveto pismo. Da ne govorimo o tem, da se je ta »izkušnja« prepovedi branja Svetega pisma izkazala za zelo neuspešno in je bila eden od razlogov za odpad protestantov od Rimskokatoliške cerkve. In sklicevanje na dejstvo, da odrešitev ni v branju, ampak v "poslušanju", ni nič drugega kot sofizem. Vsekakor pa nikjer v patrističnem izročilu in v odlokih starodavne Cerkve ni mogoče najti nobenega znaka o nevarnosti branja Božje besede. Zanimivo je, da je v ruskem prevodu Dositejevega izpovedi, ki ga je leta 1838 naredil metropolit Filaret, izpuščen odlomek o prepovedi branja Svetega pisma laikom.

Da, sam Patr. Dositej je spoznal in sčasoma odkrito priznal pomanjkljivosti svoje Izpovedi in jo v njeni tretji izdaji (Iasi, 1690) spremenil in dopolnil, uperjenih proti rimokatoličanom, o čemer je v svojem izvirnem besedilu, kot smo že povedali. rekel, nič ne govori. Zato je spremenil 18. člen, kjer se je razvila doktrina, ki je bila blizu rimskemu nauku o vicah, in se, čeprav posredno, izrekel proti nauku o papežu kot poglavaru Cerkve (»smrtni človek ne more biti večni poglavar Cerkve ” - člen 10), izvirnemu besedilu dodana prepoved »dodajati ali odvzemati karkoli iz besedila veroizpovedi« itd. Vse to nedvomno izboljšuje prvotno različico veroizpovedi. Toda hkrati ga spremeni le v osebni dokument, saj je bilo na »koncilu« v Betlehemu odobreno njegovo besedilo, ki še ni bilo popravljeno. Res je, da so leta 1723 vzhodni patriarhi odobrili popravljeno besedilo, vendar se prav tam, v spremnem pismu anglikancem, sklicujejo na pariško izdajo veroizpovedi iz leta 1672, torej na besedilo, ki še ni bilo popravljeno. Vse to omejuje pomen Dositejevega izpovedovanja kot koncilskega dokumenta. In njegove številne teološke pomanjkljivosti ter naključna narava pojavljanja nas spodbujajo, da nanj gledamo bolj kot na zgodovinski spomenik 17. stoletja. simbolno vsebino, ne pa kot avtoritativno in zavezujoče simbolno besedilo trajnega pomena.

Ne bomo se podrobneje ukvarjali z drugimi simbolnimi besedili, objavljenimi v 18.–19. vzhodni patriarhi in njihove sinode. V nasprotju z dokumenti iz XVII. uperjeni so predvsem proti rimokatolikom, čeprav imajo nekateri med njimi v mislih protestante. Omenimo najpomembnejše med njimi: a) Okrajna poslanica carigrajskih patriarhov Jeremija III., Antiohijskega Atanazija III., jeruzalemskega Krizanta in sedmih škofov carigrajske sinode antiohijskim kristjanom proti rimskokatoliški in unijatski propagandi, 1722. ; b) Izpoved vere carigrajske sinode leta 1727, ki ji je predsedoval carigrajski patriarh Pajzij II., pri kateri so sodelovali antiohijski patriarh Silvester in jeruzalemski Krizantos ter 11 škofov carigrajske sinode. Usmerjen tudi proti rimokatolikom. Avtor tega dokumenta, tako kot prejšnjega, je jeruzalemski patriarh Krizan; c) okrožna poslanica carigrajskega patriarha Gregorja VI., jeruzalemskega Atanazija in 17 škofov carigrajske sinode proti protestantom, 1838; d) Okrajno sporočilo istih oseb proti latinskim novotarijam, 1838; e) Odgovor štirih patriarhov papežu Piju IX. leta 1848: Carigrajski himna VI., Aleksandrijski Hierotej II., Antiohijski Metod in jeruzalemski Ciril II., ki so ga potrdile sinoda carigrajske, antiohijske in jeruzalemske Cerkve (29 podpisov škofje); f) Odgovor papežu Leonu XIII avgusta 1895 carigrajskega patriarha Anfima in 12 škofov njegove sinode. Vsa ta pisma so dragoceni dokazi o nespremenljivosti vere pravoslavne Cerkve v zanjo težki dobi turške vladavine, pomembni zgodovinski dokumenti njenega boja proti agresiji Rima. Napisane ob posebnih priložnostih, navadno nimajo sistematičnega teološkega, temveč poljudno misijonskega, apologetskega značaja. Ne dajejo splošnega pregleda pravoslavne dogme, v nasprotju z katolicizmom ali protestantizmom, ampak se omejujejo na obravnavo, včasih bolj popolno, včasih delno, posameznih nesoglasij, ki obstajajo med njima. Bistveno tu ni vedno ločeno od drugotnega, teološka in zgodovinska argumentacija ni vedno na isti višini, kar pojasnjujejo okoliščine časa. Toda na splošno dobro branijo pravoslavno vero. Tu so rimskokatoliška odstopanja od starodavna vera: Filioque, primat in nezmotljivost papeža, krst s škropljenjem, nekvašeni kruh, odsotnost epikleze, obhajilo laikov pod isto vrsto, vice, supererogatorne zasluge, popolna blaženost pravičnih do splošnega vstajenja, brezmadežno spočetje sv. Božja Mati. Vse te poslanice, ki so jih v najboljšem primeru sprejeli štirje vzhodni patriarhi, tudi z udeležbo njihovih sinod, kot je bilo leta 1848, v večini primerov samo carigrajska Cerkev, brez udeležbe ruske Cerkve in drugih avtokefalnih Cerkva, sami po sebi nimajo cerkvene avtoritete kot natančne in popolne razlage pravoslavne dogme, ampak so na splošno spoštovani kot zgodovinski spomeniki dogmatične narave.

Skupna značilnost vseh teh izpovedi vere in sporočil XVI.-XIX. kot smo videli, so jih sestavili vzhodni patriarhi brez sodelovanja ruske Cerkve (pravoslavna veroizpoved ni nobena izjema, saj njen avtor Peter Mogila ni bil ruski metropolit, ampak cerkveni iz Konstantinopla, besedilo izpovedi pa so Grki brez njegove vednosti spremenili na bolje). Kljub temu v ruski Cerkvi niso bile oporekane, nekatere pa so v njenem in ruskem bogoslovju dobile poseben pomen, tako da so jih včasih celo imenovali »simbolne knjige«. Najprej sta to Pravoslavno veroizpoved Vzhodne katoliške in apostolske Cerkve in Poslanica patriarhov Vzhodne katoliške Cerkve o pravoslavni veri (Dositejevo izpoved). Tema dvema spomenikoma so začeli dodajati kot tretjo simbolično knjigo Obširni katekizem metropolita Filareta. Tako je bil prepričan metropolit Makarij (Bulgakov). »Konstanta vodstvo - piše, »v najbolj podrobni razlagi dogem v pravoslavni dogmatični teologiji je treba prepoznati 1) pravoslavno veroizpoved vzhodne katoliške in apostolske Cerkve, 2) poslanico vzhodnih patriarhov o pravoslavni veri in 3) dolgotrajno Krščanski katekizem." In na drugem mestu: »Pravoslavna veroizpoved resnično predstavlja epoho v ... zgodovini (pravoslavne teologije). Sinovi Vzhodne Cerkve do sedaj niso imeli posebne simbolne knjige, v kateri bi lahko našli zase najnatančnejše vodstvo, dano v imenu same Cerkve, vodstvo v veri. Pravoslavna veroizpoved Petra Mogile ... je bila prva simbolična knjiga vzhodne Cerkve. Tu so prvič v njenem imenu čim bolj natančno postavljene vse dogme ... Tu je torej podano najnatančnejše in hkrati najzanesljivejše vodstvo v vprašanju vere, tako vsem pravoslavnim. , zlasti pa pravoslavnim teologom, s podrobnim razkritjem dogem. Tudi profesor P. P. Ponomarev razlikuje te tri spomenike od drugih simbolnih besedil, čeprav o njih govori veliko bolj previdno kot Metropolit. Makarij. Sklicujoč se na dejstvo, da jih je sveti sinod odobril kot »vodnik«, vendar jih »ne imenuje odkrito simboličnih knjig«, Ponomarev v svojem članku v Teološki enciklopediji piše, da »ob ohranjanju stroge narave pogledov Svetega Sinode, je treba na omenjene spomenike gledati prav kot na vodilo za pridobivanje teološkega znanja in, po izrazu znanstvenikov, imenovati simbolične knjige, vendar le v relativnem in ne absolutnem pomenu besede "in pri ob istem času« pod nujnim pogojem, da se natančno vsebinsko ujemajo s starodavnim ekumenskim naukom. Toda tudi s tako omejeno dodelitvijo se je težko strinjati. Glede pravoslavne veroizpovedi in Dositejeve veroizpovedi ne bomo ponavljali že povedanega o njuni vsebini, prednostih in slabostih. Vsekakor ne zdržijo merila primerjave s »starodavnim ekumenskim naukom« niti po točnosti niti po ravni teološke misli. Številna simbolna besedila dobe po ekumenskih koncilih so neprimerljivo dragocenejša od njih. In njihov »sprejem« s strani ruske Cerkve je relativno in razmeroma pozno. Res je, Pravoslavna veroizpoved je izšla v Moskvi leta 1696 pod patr. Adrijana in se nanj, pa tudi na Dositejevo izpoved, nanaša Duhovna regulacija Petra Velikega leta 1722. Težko pa je dati cerkveni pomen potrdilo duhovnega predpisa, saj sam potrebuje potrdilo o pravoslavju in cerkvenosti. Kakor koli že, obe veroizpovedi v ruski teologiji nista imeli skoraj nobenega vpliva do 30. in 40. let 19. stoletja, to je do obdobja glavnega prokurista Svetega sinoda grofa Protasova.

Jezuitski diplomant in pod latinskim vplivom je Protasov hotel v ruski cerkvi uvesti redove po rimskem vzoru.

Želel je, da bi imeli obvezne podrobne priročnike s področja teologije, kot je to urejeno v rimski Cerkvi. V ta namen je začel uveljavljati idejo o avtoriteti »simbolnih knjig« – Pravoslavne veroizpovedi Petra Mogile in Dositejeve veroizpovedi, zlasti ker mu je bila pri srcu njuna latinska podoba. Kakor koli že, kot pravilno ugotavlja Ponomarev, »posebna pozornost ruske Cerkve do pravoslavne veroizpovedi pade na 30. in 40. leta prejšnjega stoletja. 19. stoletje, od katerega časa se pravzaprav začne njena posebna obravnava v Rusiji v delih ruskih učenih teologov (čeprav ne v vseh)«, kot bomo videli. Leta 1837 je bila s sklepom sinode pravoslavna veroizpoved prevedena v ruščino. Naslednje leto 1838 je bilo z isto odločbo prevedeno tudi Dositejevo izpovedovanje in od takrat se je začelo njihovo široko in obvezno razširjanje v bogoslovju in bogoslovju.

Kar zadeva Filaretov katekizem, tukaj seveda ne moremo podati podrobne teološke analize te knjige. Rekli bomo le, da je po svoji teološki ravni nedvomno višje od pravoslavnega veroizpovedi in Dositejevega veroizpovedi, na katerega se sklicuje v svoji zadnji, »protasovski« reviziji. Kot je znano, je bilo besedilo Katekizma, objavljenega v letih 1823-1824, dvakrat spremenjeno. V izdaji 1827-1828, ko se je zadeva vendarle omejila na zamenjavo svetopisemskih in patrističnih citatov v ruščini s cerkvenoslovanskimi, in leta 1839, ko je bilo besedilo na vztrajanje glavnega prokurista bistveno spremenjeno. Protasov v sodelovanju z metropolitom Serafimom (Glagolevskim) in drugimi člani Svetega sinoda. Povedati je treba, da »popravljanje« Katekizma v duhu njegovega večjega latiniziranja in usklajevanja z Izpovedmi Petra Mogile in Dositeja ni bilo vedno uspešno. Tako je v tej izdaji besedi »darjen« (o svetih darovih) dodan »ali transsubstantiacija«. Res je, po tem je beseda »transsubstanciacija« razložena s sklicevanjem na Dositejevo izpoved v pravoslavni duh v smislu nerazumljive in resnične razlage pa je kljub temu mogoče samo obžalovati vključitev tega sholastičnega izraza, tujega pravoslavnemu izročilu, v Katekizem. Še bolj nezadovoljivo za pravoslavno zavest je nauk o odrešitvi v smislu "neskončne cene in dostojanstva" daritve na križu in "popolne zadoščenja božji pravičnosti". Vendar v vsem slediti Izpovedi Petra Groba metropolita. Filaret je zavrnil in kljub pritisku, ki je bil nanj, v svoj katekizem ni vključil latinskega nauka o tako imenovanih "cerkvenih zapovedih", ki jih, kot smo videli, srečamo v pravoslavni veroizpovedi. Na splošno je Filaretov katekizem kljub vsem svojim pomanjkljivostim izjemen spomenik ruske teologije v smislu jasnosti predstavitve, vendar bi bilo napačno, če bi ga izločili iz številnih drugih simbolnih besedil in ga povzdignili na raven »simboličnega knjiga«. Kajti, kot smo videli, ima v njem pomanjkljivosti in sam sveti sinod v svoji odobritvi Katekizma ga ne imenuje "simbolna knjiga", ampak se omejuje na to, da ga priporoča kot "vodnik". Poleg tega sta avtoriteta in pomen Filaretovega katekizma omejena na Rusko pravoslavno cerkev. Zunaj nje, zlasti med Grki, je malo znan. Nanj ni mogoče gledati kot na simboličen spomenik vsepravoslavnega pomena.

Značilnost ruske teologije je druga polovica XIX- začetek 20. stoletja je njegova želja, da bi se osvobodil zahodnih heterodoksnih vplivov - pa naj bo to vpliv nemškega protestantizma ali spon latinske sholastike. Ta smer se je borila predvsem proti latinskemu protestantskemu nauku o odrešitvi kot zadovoljitvi božjega veličastva, ki je bil užaljen zaradi Adamovega padca, proti navzven pravnemu razumevanju odrešenja in mu je skušalo nasprotovati patrističnemu učenju. Neposredno je bil ta trend usmerjen proti »pravoslavni dogmatski teologiji« Met. Makarija, kjer je takšno razumevanje odkupne daritve dobilo svoj klasični izraz v ruski teološki literaturi. Posredno je vplivala tudi na Filaretov katekizem in v veliko večji meri na oba simbolna spomenika 17. stoletja. - Pravoslavna izpoved Petra Mogile in Dositejeva izpoved vere. Čeprav satisfakcijsko-pravno razumevanje odrešitve v njih, kot smo videli, ni teološko razvito, sta oba simbolna spomenika upravičeno veljala za živo manifestacijo latinskega duha, ki je v končni fazi odgovoren za Makarijevo teologijo. Da bi označili to protilatinsko usmeritev v naši teologiji, je dovolj opozoriti na dela, kot so " pravoslavni nauk o odrešenju« arhimandrita, bodočega patriarha Sergija (Stragorodskega), podobne teološke članke metropolita. Antona (Hrapovitskega) ali znamenito knjigo hieromonaha Tarasya (Kurganskega) »Velikorusko in malorusko bogoslovje 16.–17. stoletja«. Dragoceno kritiko naše šolske teologije, ki se je razvila na »simbolnih knjigah« in na Makarijevi dogmatiki, najdemo v zanimivih ugovorih prof. A. I. Vvedenskega na disputu 9. aprila 1904 na moskovski teološki akademiji pod zaščito nadškofa. N. Malinovskega njegovega magistrskega dela “Pravoslavna dogmatska teologija”, 1. del I in II, objavljeno v "Teološkem glasniku" pod naslovom "K vprašanju metodološke reforme pravoslavne dogmatike". Toda ta upor proti »Makariju« (in s tem proti veroizpovedim iz 17. stoletja) je izražen v najbolj presenetljivi obliki v zanimivem, čeprav enostranskem govoru arhimandrita, bodočega nadškofa Hilariona (Troickega), ki ga je imel 12. 1915 na Moskovski teološki akademiji na temo »Teologija in svoboda Cerkve. O nalogah osvobodilne vojne na področju ruskega bogoslovja. Ob ugotovitvi, da je bila naša kritika katolicizma običajno delna (ta pripomba je povsem uporabna za teološko maniro simbolnih spomenikov 17. stoletja), je nadškof. Hilarion pravi: »Bilo je na desetine katoliških herezij, vendar niso kazale na glavno škodljivo napako latinizma.« In nato napade glavne soteriološke določbe sholastične teologije: »V sholastičnem nauku o odrešenju je treba najprej do tal porušiti dve trdnjavi, dva pojma: zadovoljstvo in zasluga. Ta dva pojma je treba za vedno in dokončno zavreči iz teologije brez sledu.« In konča z naslednjim gorečim pozivom: »Svojo moralno dolžnost smatram, da vas pozovem k boju proti tej škodljivi latinsko-nemški prevladi in njenim žalostnim sadom v naši teologiji.«

Seveda niso bile vse kritike »makarjevske« teologije enako uspešne. Tako je npr. Anton v svoji knjigi »Dogma odrešenja« s svojo »moralno« razlago dogem pravzaprav zanika odrešilni pomen Kristusove smrti na križu, v okviru njegove teologije je odveč in njeno mesto zavzema Getsemanska molitev. In nadškof Hilarion poistoveti celotno Kristusovo odrešenjsko in odrešenjsko delo z enim učlovečenjem in v svojem govoru ne pove dobesedno ničesar o Kristusovi smrti na križu. Svojo teologijo želi utemeljiti na cerkvenih pesmih, vendar citira le pesmi Rojstva, Teofanije, Oznanjenja, besedila pa popolnoma zanemarja. Sveti teden, praznike križevega križa in celo svete velike noči, tako da v njegovem konceptu ni mesta ne samo za smrt na križu, ampak tudi za Kristusovo vstajenje, ampak samo za njegovo rojstvo in učlovečenje.

Sploh odzivi ruske teološke misli konec XIX- v začetku 20. stoletja je primanjkovalo pristnega poznavanja patriotske tradicije v celoti, pozitivnega razkritja dogem pravoslavja na njeni podlagi. Od tod njegova enostranskost in pomanjkljivosti. Kljub temu so sholastično-latinske teološke sheme takratni teologi prepoznali kot neskladne s cerkvenim razumevanjem ter kot neustrezne in manjvredne oblike izražanja pravoslavne dogme. In s tem sprejetje veroizpovedi 17. stoletja. kot »simbolne knjige« oziroma obvezne priročnike v teologiji, je bil zadan odločilen udarec.

Vprašanje obstoja v pravoslavni Cerkvi »simbolnih knjig«, ki izražajo njeno dogmo, imajo obvezen splošni cerkveni pomen in so po avtoriteti enake ali podobne odlokom ekumenskih koncilov, je bilo v pravoslavni teologiji sodobnega časa večkrat obravnavano. , tako rusko kot grško. Navedli smo že poglede nekaterih ruskih teologov. Dodajmo, da lahko med zagovornike simbolnih knjig in zagovornike njihove avtoritete uvrstimo tudi prof. A. Tihomirova, prot. N. Yanyshev, E. Popov, I. Sokolov, pa tudi slavni srbski kanonist škof Nikodim (Milash). Med tistimi, ki zanikajo sam obstoj simbolnih knjig v pravoslavju, izpostavljamo prof. N. Glubokovski. »V bistvu v pravoslavju,« piše, »ni simboličnih knjig v tehničnem pomenu besede. Vsi pogovori o njih so zelo pogojni in ustrezajo samo zahodnim verskim shemam, v nasprotju z naravo in zgodovino pravoslavja. Ima se za pravilen in pristen Kristusov nauk v vsej svoji izvirnosti in celovitosti; toda kakšen poseben, značilen nauk lahko ima poleg nauka Kristusovega evangelija? Sama pravoslavna cerkev do danes ne uporablja nobenih posebnih »simboličnih knjig«, saj se zadovoljuje s skupnimi tradicionalnimi spomeniki, ki imajo veroizpovedni značaj. Ne priznava avtoritete »simbolnih knjig« in sodobni ruski teolog prof. arh. Georgij Florovski. »Tako imenovane »simbolne knjige« pravoslavne Cerkve nimajo zavezujoče avtoritete,« piše, »ne glede na to, kako pogosto jih uporabljajo posamezni teologi v različnih obdobjih. Njihova avtoriteta je relativna in izpeljana. In v nobenem primeru niso merodajni sami po sebi, ampak le toliko, kolikor se strinjajo z neprekinjenim izročilom Cerkve. Posebne »simbolne knjige« novega obdobja pravoslavne cerkve po mnenju p. G. Florovsky, ne more imeti, saj ni neka nova in posebna Cerkev, ampak je enaka starodavni Cerkvi.

Tudi v grški teologiji je mogoče opaziti vedno večjo težnjo po izpodbijanju avtoritete in obveznosti simboličnih besedil 17. stoletja. Če je torej teolog poznega 19. stoletja Z. Rosis priznaval njihovo avtoriteto, skoraj enakovredno sklepom ekumenskih koncilov, potem je znani in zelo vplivni prof. X. Andrutsos (1935) jih je obravnaval bolj zadržano in jim dal le pomožno vrednost. »Kot sekundarni viri,« piše v svoji »Dogmatiki vzhodne pravoslavne cerkve«, »lahko služijo (za pravoslavno teologijo) vsa prepričanja, sestavljena na krajevnih zborih, kolikor so v skladu s cerkvenim naukom. Gre za tako imenovane simbolne knjige, napisane o Lukarjevi kalvinistični veroizpovedi, med katerimi prevladujeta Grobna izpoved in Dositejeva izpoved. Sodobni grški teologi gredo še dlje. prof. P. Trembelas se v »Dogmatiki pravoslavne katoliške Cerkve« že izogiba besedi »simbolne knjige« in govori le o simbolnih besedilih, za katerimi prepoznava pomen predvsem zgodovinskih spomenikov. »Ne glede na to, kako nižja so (ta simbolna besedila) v avtoriteti ekumenskih koncilov, vendar ne prenehajo biti dragoceno pomožno sredstvo za sestavljanje pravoslavne dogme, ker izražajo zavest pravoslavne katoliške cerkve v dobi sv. njihova objava." prof. I. Karmyris natančneje zavrača obstoj v pravoslavni Cerkvi »simbolnih knjig«, ki so po avtoriteti enake odlokom ekumenskih koncilov. Imenuje jih »preprosta simbolna besedila« in piše, da so »simbolne knjige pravoslavne cerkve, pogojno imenovane po tujem posnemanju, seveda prikrajšane, ker ne izvirajo iz ekumenskih koncilov, absolutnega, večnega, ekumenskega in obveznega. avtoriteto veroizpovedi in imajo le relativno, začasno, lokalno in ne univerzalno avtoriteto in jih je s tega vidika mogoče označiti kot običajna in pomanjkljiva pravoslavna verovanja, ki izražajo duha obdobja, ko so bila sestavljena, in potrjujejo nemoteno nadaljevanje in istovetnost pravoslavne vere v vseh obdobjih.

Zanimivo je, da je razprava o vprašanju simbolnih knjig v pravoslavni Cerkvi presegla meje pravoslavnih cerkvenih krogov in postala zanimiva za zahodno teološko znanost. Govorimo o nenavadnem sporu med dvema protestantskima učenjakoma, Wilhelmom Hassom in Ferdinandom Kattenbuschom. Gass je v svojem delu "Simboli grške cerkve" razložil svojo doktrino na "simboličnih knjigah" iz 17. stoletja, zlasti na Izpovedih Petra Mohyle in Dositeja. Takšno metodo je zavrnil Kattenbusch v svoji kritiki Gassove knjige. Kattenbusch je trdil, da ni ločene grške cerkve, ampak da obstaja pravoslavna vzhodna cerkev in da izraza njenega nauka ne gre iskati pri Petru Mogili in Dositeju, temveč pri velikih očetih 4.–5. stoletja, ko se je v teologiji in bogoslužju oblikovala specifično grška tradicija. Gass je ugovarjal, da stari očetje pripadajo celotni Cerkvi in ​​ne samo grški. Zato se je treba za "rešitev" doktrine grške cerkve opreti le na spomenike, ki pripadajo njej, to je na veroizpovedi iz 17. stoletja. Gass je imel seveda prav, ko je trdil, da starodavni očetje pripadajo celotni Cerkvi, vendar ni razumel in ni opazil, da je sodobna pravoslavna Cerkev nadaljevanje starodavne, oziroma je starodavna Cerkev. sebe v sedanjosti in ne posebnega novega. Zato lahko veliki očetje antike bolje izrazijo njeno vero kot Peter Mogila, Meletij Sirig ali Dositej.

Poskusimo sedaj glede na vse zgoraj povedano odgovoriti na vprašanja sestavljavcev programa predkoncila z njihovim predlogom, da bi vsa simbolna besedila v pravoslavni Cerkvi razvrstili v tri kategorije: a) avtoritativna besedila; b) besedila z relativno avtoriteto; c) besedila s pomožno avtoriteto. Najprej se nam zdi, da je v taki tristopenjski klasifikaciji z delitvijo na »sorodno« in »pomožno« avtoriteto nekaj šolskega, pretirano sistematičnega, želje po razdelitvi vsega v odstavke in kategorije. Mislimo, da se s pravoslavnega vidika ne zdi mogoče ali celo zaželeno, da bi tako načelo podrobno in strogo izvajali na področju teologije. In samo vprašanje avtoritete in avtoritete je v pravoslavju zelo kompleksno in se v njem postavlja drugače kot v katolicizmu ali protestantizmu. Vendar se vanj ne bomo poglabljali, saj bi nas to oddaljilo od neposredne teme našega poročila ... Nesporno se nam zdi, da v pravoslavni Cerkvi obstajajo besedila nesporne avtoritete in trajnega pomena. Takšno je nedvomno Sveto pismo Stare in Nove zaveze, čeprav je tudi tu mogoče narediti nekaj avtoritete med Novo in Staro zavezo na eni strani ter med kanoničnimi in drugimi knjigami Stare zaveze. , na drugi strani. Takšni so tudi dogmatski sklepi sedmih ekumenskih koncilov in na njih potrjena nicejsko-carigrajska vera. Težko pa se je strinjati s prof. Karmyris, ki jih po avtoriteti in časti imenuje enake Svetemu pismu, »ker vsebujejo sveto izročilo, ki skupaj s Svetim pismom tvori dva enako avtoritativna in enako vredna vira pravoslavne vere«. Pa ne zato, ker bi hoteli kakorkoli omalovaževati pomen veroizpovedi ali dogmatičnih opredelitev ekumenskih koncilov, temveč zato, ker se tukaj dostojanstveno primerja in identificira obe strani istega primarnega pojava, to je Božjega razodetja, namreč – njegovo razodetje in vtis v Svetem pismu in dogmatičnih spomenikih Cerkve, ki to razodetje teološko dojema z močjo Svetega Duha in daje ključ do razumevanja Svetega pisma. Nesprejemljiv je tudi rimskokatoliški nauk o »dveh virih vere«, Svetem pismu in izročilu – žalostni dediščini Tridentinskega koncila, ki se je sodobna rimskokatoliška teologija poskuša osvoboditi. Kako dobro pravi g. Filaret v svojem Katekizmu izročilo ni vir, temveč izvirna metoda širjenja razodetja, ki ohranja svoj pomen tudi v sedanjem času »za vodstvo v pravilnem razumevanju Svetega pisma, za pravilno opravljanje zakramentov in za spoštovanje sv. sveti obredi v čistosti njihove prvotne ustanovitve.« Nazadnje, ob vsej nedotakljivosti in zavezujoči naravi sklepov ekumenskih koncilov kot glasu Cerkve, ki izraža njeno vero in zavest o njih, lahko zgodovinske okoliščine in cerkvena korist sprožijo vprašanje možnosti nadaljnjih pojasnil ali celo drugačnih formulacij. nekaterih dogmatskih vprašanj, rešenih na ekumenskih koncilih, kot jih vidimo v sodobnih pogajanjih s tako imenovanimi »monofiziti«, seveda, vendar ne v smislu zavračanja predhodnih odločitev. Vse to pa je povsem v pristojnosti bodočega ekumenskega zbora. V smislu teološke popolnosti in cerkvene nedotakljivosti je mogoče razlikovati tudi med kalcedonskim Orosom o dveh naravah v Kristusu in dopustnosti dodajanja Filioque simbolu. Ni koncilskega odloka, da je kalcedonski Oros dokončen in da ni predmet nadaljnjega razvoja ali razlage. In dejansko se je na petem in šestem koncilu nadaljeval in razlagal kalcedonski odlok. Nasprotno, besedilo veroizpovedi je bilo priznano kot dokončno in kakršen koli dodatek k njemu je bil razglašen za nedopusten na dveh koncilih - tretjem, efeškem in osmem, ki ga lahko štejemo za carigrajski koncil 879-880. Zato se zdi dogovor z monofiziti na prihajajočem ekumenskem koncilu človeško gledano bolj dosegljiv kot z rimokatoličani.

Kar zadeva avtoriteto, je poleg Nicejsko-carigrajske veroizpovedi in dogmatičnih sklepov sedmih ekumenskih koncilov, vključno z dogmatskimi sklepi krajevnih koncilov, potrjenih na petem in šestem Trullovem koncilu, mogoče postaviti le sklepe Carigrajski koncil 879-880, ki naj bi ga na prihajajočem ekumenskem koncilu razglasil Osmi ekumenski koncil, tako da bo prihajajoči ekumenski koncil že deveti po vrsti. Na prihajajočem ekumenskem koncilu naj bi s temi sklepi izenačili sklepe carigrajskih koncilov iz let 1341-1351. o bistvu Boga in Njenih dejanjih, o neustvarjenosti in milosti ter o videnju Božanske Luči. Med teološkimi dokumenti teh koncilov je posebno pomembna Izpoved vere sv. Gregorija Palame na koncilu leta 1351, ki je kratko, jasno, natančno in globoko izrazil vero Cerkve ne le o vprašanjih, ki so bila neposredno obravnavana na koncilu, ampak tudi o vseh večjih teoloških vprašanjih, vključno s hojo Svetega Duha. Isti splošni cerkveni značaj je treba priznati tudi izpovedi vere sv. Marka Efeškega na ferraro-florenški lažni stolnici, kjer je skozi usta sv. Mark je govoril vsej sveti Cerkvi, samemu pravoslavju. Mednje je mogoče uvrstiti resolucijo carigrajskega koncila v letih 1156-1157. o evharistiji kot daritvi (in ne le spominu), ki jo je Kristus daroval za človeštvo vsej Sveti Trojici.

To je približno meja verodostojnih besedil v pravoslavni cerkvi. Tako imenovanega apostolskega simbola ne moremo šteti mednje, saj je lokalno zahodnega izvora, ekumenski koncili ga ne poznajo in vsebinsko nezadosten. Prav tako ni mogoče dati avtoritativnega značaja simbolu sv. Gregorja Neocezarejskega – dragocen zgodovinski spomenik, a čisto oseben, ne splošen cerkveni dokument. Nicejsko-carigrajski simbol je po obliki in vsebini presegel vse te simbole in noben drug simbol ne sme oporekati njegovi edinstvenosti v Cerkvi. Psevdo-Atanazijevega simbola, ki ga starodavna Cerkev prav tako ne pozna in odraža avguštinsko triadologijo ter vsebuje v svojem latinskem izvirniku (čeprav morda ne izvirno) nauk o pohodu Svetega Duha a Patre et Filio, vsekakor ni mogoče obravnavati kot verodostojno simbolno besedilo in bi ga bilo treba v celoti izločiti iz cerkvenih knjig. Izpovedi vere in dogmatski sklepi krajevnih koncilov, patriarhove poslanice in izjave cerkvenih voditeljev iz 15. stoletja. in jih do danes ni mogoče šteti za avtoritativne in obvezne simbolne spomenike in jih enačiti z odloki ekumenskih koncilov, ker nimajo splošnega cerkvenega značaja v svojem izvoru, kot so običajno nizki v smislu teološke misli in se pogosto odcepijo od patristike. in liturgičnem izročilu ter kot nosi sledove formalnega in včasih pomembnega vpliva rimskokatoliške teologije. Svoj pomen ohranjajo le kot zgodovinski dokaz cerkvenega in teološkega samozavedanja in njegove nespremenljivosti v glavnem v cerkveni zgodovini. V tem smislu si zaslužijo vse spoštovanje in študij. Še več, v glavnem so bili vedno zvesti pravoslavni veri, čeprav je niso posebno uspešno oblekli v nepravoslavna »oblačila«. Njihova oblast je torej sekundarna ali pomožna, kot izraža program predkoncila.

Zgoraj navedeno še posebej velja za dva simbolična spomenika 17. stoletja, ki sta pridobila posebno slavo v Ruski pravoslavni cerkvi - Pravoslavno izpoved Petra Mogile in Izpoved vere patriarha Dositeja (tako imenovano Pismo štirih patriarhov). Nad njimi je na teološki ravni Izpoved vere Mitrofana Krytopoula, čeprav ni koncilski dokument in ima svoje pomanjkljivosti. Nad njimi je tretja »simbolna knjiga«, kot pravijo nekateri ruski teologi, Dolgi katekizem metr. Filaret. Kljub številnim svojim zaslugam pa ni brez napak in je njegova slava v zgodovinskem smislu omejena le na rusko Cerkev. Ni zadostnih razlogov, da bi ga povzdignili v avtoriteto univerzalno zavezujočega simbolnega besedila.

Simbolnim spomenikom lahko prištejemo teološke sklepe Velikega moskovskega koncila 1666-1667, v katerem sta sodelovala aleksandrijski patriarh Pajzij in antiohijski Makarij, o neopisljivosti Boga Očeta na ikonah itd., pa tudi sklep carigrajskega koncila leta 1872, ki je filetizem obsodil kot krivoverstvo proti edinosti Cerkve. O obeh koncilih govorimo le v njunem dogmatičnem delu, ne glede na obsodbo starovercev in Bolgarov, ki je imela le zgodovinski pomen. Takšni so cerkveni spomeniki in škofovske izpovedi vere ob škofovskih posvečenjih, formule za odpoved krivim naukom in izpovedovanje vere, ko so krivoverci ali neverniki sprejeti v pravoslavje. Težave pri tem so v tem, da so se vse te formule in izpovedi v zgodovini Cerkve pogosto spreminjale in ni enotnosti prakse med Krajevne Cerkve. Vsa ta vprašanja zahtevajo natančno študijo. Vse te dekrete in veroizpovedi bo Cerkev na prihodnjem ekumenskem zboru cenila, sprejela ali zavrnila, če bo treba, in se izrekla o svoji cerkveni avtoriteti. Kot zgodovinski spomeniki cerkvenega izročila in teološke misli imajo svojo vrednost in pomen še danes.

Ne smemo pozabiti, da pravoslavna dogma ni izražena le v uradnih dokumentih, veroizpovedih, izpovedih in koncilskih sklepih, temveč tudi v cerkveno službo- v božji liturgiji, najprej v cerkvenih pesmih bogoslužnega kroga. Brez pretiravanja lahko rečemo, da je anafora liturgij sv. Bazilija Velikega in sv. Janez Zlatousti po svoji teološki in dogmatični avtoriteti v ničemer ni slabši od dogmatičnih odlokov ekumenskih koncilov. To še posebej velja za anaforo sv. Bazilija Velikega, kjer so tako polno, živo in globoko izražene vse glavne točke krščanskega nauka: stvarjenje, padec, učlovečenje, vstajenje, odrešenje, končna usoda človeka. Da, in trinitarna teologija se v njej razodeva z enako močjo. In vsa ta teologija je sad in izraz koncilske evharistične molitve, vira in korenine naše vere. Tudi cerkvene pesmi, ki jih je Cerkev izbrala iz del svetih očetov, so sad in izraz skupne cerkvene molitve ter dragoceni spomeniki vere. Lahko rečemo, da odsevajo pravoslavno dogmo bolj pristno in globlje kot vsa sholastična izpovedanja vere 17. stoletja.

Vedno se moramo tudi zavedati, da je naša vera izražena, razložena in oblikovana v delih svetih očetov v celoti. Samo na podlagi njihovih stvaritev lahko pravilno razumemo dekrete ekumenskih koncilov, ki iz njih izhajajo in jih ti razlagajo. Seveda pa Cerkev nikoli ni dogmatizirala del svetih očetov, ni sledila njihovim ločenim teološkim mnenjem, ni z njimi zaprla razvoja teološke misli. Kljub temu so ekumenski koncili svoje dogmatične sklepe začeli z besedami »Po svetih očetih«, s čimer so izrazili prepričanje, da je zvestoba njim v duhu glavno znamenje pravoslavne teologije. V luči patrističnega izročila, zvestobe njemu, ne v črki, ampak v duhu, moramo ovrednotiti vse simbolne spomenike in besedila pokoncilskega časa in določiti stopnjo njihove avtoritete. Nobeno absolutno merilo pa tukaj ni možno in ni potrebno.

ZBORNIK IN IZDAJA
ENOTNI PRAVOSLAVNI STROK

Vprašanje zbiranja in objave poenoteno Pravoslavna veroizpoved je za pravoslavje nekoliko nova, vsaj če poudarimo besedo »enoten«, kot je bilo očitno v mislih sestavljavcev predsoborskega programa. V preteklosti, seveda v pokoncilskem času, imamo veliko veroizpovedi. Med njimi omenimo najprej veroizpoved sv. Gregorja Palame na carigrajskem koncilu leta 1351 in sv. Mark iz Efeza na lažnem koncilu v Ferrari in Firencah 1439-1440. Znana je tudi izpoved vere carigrajskega patriarha Genadija Skolarija, ki jo je po zavzetju Carigrada izročil sultanu Mohamedu II. Z omejenim namenom - narediti krščanska vera Mohamedancem bolj razumljiv, ne odlikuje ga dogmatska natančnost in je brez teološkega pomena. V postbizantinskem času imamo tudi številne veroizpovedi. Med njimi so najbolj znane izpovedi vere (bodočega) aleksandrijskega patriarha Mitrofana Kritopoula (1625), metropolita Petra Mohyle (1640-1643), patriarha Dositeja (1672), carigrajski koncil 1727, ki ga je sestavil jeruzalemski patriarh Krizantos. Vse te izpovedi vere, sestavljene ob posebnih priložnostih in kot odgovor na nekatere teološke probleme, pa niso trdile, da so enotne in celovite ter da lahko nadomestijo vse druge. Seveda ne more biti temeljnih ugovorov zoper možnost, da bi v našem času sestavili novo izpoved vere posebne in celo splošne narave in jo potrdili na prihodnjem cerkvenem zboru. Cerkev v našem času ohranja vse svoje milostne darove. Sveti Duh ji zdaj pomaga oblikovati svoje učenje in se izogniti zmoti. Ne gre pa za vprašanje načelne možnosti, temveč za smotrnost in nujnost objave takšne veroizpovedi splošnega značaja v našem času in za praktično izvedljivost takega početja.

Najprej je treba povedati, da so »enotne«, torej tako rekoč splošne in celovite veroizpovedi, bolj značilne za rimsko katolištvo in protestantizem kot za pravoslavje. Kot novi denominaciji v mnogih pogledih, ki se razlikujeta od vere in učenja starodavne Cerkve, imata obe denominaciji - težko je reči, katera je večja - potrebo in življenjsko nujnost za namen samoohranitve, da oblikujeta svoj novi nauk v bolj ali manj podrobnih izpovedih vere. Iz tega so nastale simbolične knjige v katolicizmu in protestantizmu. V drugačnem položaju je pravoslavna katoliška cerkev. Ni le zvesto nadaljevanje starodavne Cerkve, je starodavna Cerkev sama v sedanjem času, ki ji je enaka v veri in nauku. Že zaradi tega je za pravoslavno Cerkev manj potrebno in redkeje sestavljati nove veroizpovedi, zlasti tiste splošne narave.

Seveda ni mogoče zanikati, da so se v zadnjih stoletjih, od časa ekumenskih koncilov, v svetu pojavile številne nove zablode, tako med pravoslavnimi kot v nepravoslavnem, heterodoksnem in nevernem svetu okoli njih. Zdi se, da je odgovoriti nanje, določiti svoj odnos do njih, dolžnost pravoslavja. Vendar je to vprašanje bolj zapleteno, kot se zdi na prvi pogled. Za začetek, Cerkev se je že od pradavnine izogibala podrobnemu presojanju in analiziranju verovanj in naukov, ki so ji daleč, vedno pa je imela za svojo dolžnost spregovoriti in se odzvati na zmote in odklone, ki so nastali na podlagi krščanstvo samo. Tako ekumenski koncili niso razpravljali ali analizirali poganskih verovanj ali filozofskih naukov, ampak so ovrgli in obsodili krščanske herezije. Cerkev je seveda popolnoma zavračala nekrščanske nauke, vendar se ji je zdelo dovolj, da jim svojo vero zoperstavi v pozitivni obliki, ne da bi uradno in vsaj vsa cerkev podrobno analizirala ta krščanstvu tuja verovanja. Narobe bi bilo povzdigniti tako ravnanje v nespremenljivo pravilo, zlasti ker so se zdaj zunanje okoliščine spremenile; zgled starodavne Cerkve še vedno ohranja splošno veljavo. Po drugi strani pa številne zmote našega časa, čeprav se zdijo nove, v resnici le oživljajo pod novimi imeni starodavne herezije, ki so bile že definirane in na koncilih obsojene. Končno so intelektualna in duhovna vprašanja in potrebe sodobnega človeštva tako raznolike in številne, da jih je izjemno težko zaobjeti in nanje odgovoriti v »eni sami« veroizpovedi.

Na splošno je treba reči, da ideja o "enotni" vseobsegajoči veroizpovedi ni značilna za pravoslavno cerkveno zavest. Želja po vsej definiciji in natančni formuliranosti vseh predmetov vere krši prvotno načelo teološke in cerkvene svobode v edinosti in ljubezni, ki je tako jasno izraženo v znamenitem izreku blaženih. Avguštin: »In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas«. In kaj so sveti očetje smatrali za sodijoče v to področje svobodne teologije, lahko sklepamo iz naslednjih besed sv. Gregor Teolog: »Filozofirajte mi o svetu ali o svetovih ... o vstajenju, sodbi, maščevanju, Kristusovem trpljenju, kajti pri takšnih temah ni zaman doseči cilja in varno je narediti napake. . Molimo k Bogu, da bi nam to uspelo, zdaj malo, malo kasneje pa morda na popolnejši način v samem Kristusu Jezusu.« Z drugimi besedami, vprašanja stvarjenja, odrešenja, zadnjih usod človeka so pripadala sv. Gregorja Teologa v področje teološke svobode, kjer »se je varno zmotiti«. To seveda ne pomeni, da se Cerkev ne bi smela ukvarjati z njimi, ni pa v njeni naravi, da bi jih določala dogmatsko in koncilsko. Na splošno se pravoslavna katoliška cerkev v nasprotju z rimskokatoliško ne nagiba k izdajanju dogmatskih odlokov po nepotrebnem, ko ni nevarnosti zmote, saj je dogma v zavesti Cerkve bolj zaščita pred zmoto, znak, da je treba ne misliti na Boga kot na pozitivno razkritje nemškega nauka »Pravoslavna dogma«, kot pravi prof. A. I. Vvedenskega, »ni spon za misel, niti okovov, ampak samo varovalne opredelitve, s katerimi želi Cerkev človekov um postaviti v pravo perspektivo, v kateri bi odprla možnost neoviranega in neustavljivega gibanja naprej, z izjemo nevarnosti odklona stran in na goljufivi poti."

Nazadnje, sestava nove splošne pravoslavne veroizpovedi lahko služi kot povod za skušnjavo med »temi malimi«, preprostimi pobožnimi verniki, ki lahko v samem dejstvu njene sestave vidijo priznanje, da je pravoslavni nauk, kakršen je obstajal doslej, , nekako nezadostna in celo napačna, potrebna popravka. Tega ni mogoče prezreti, saj, kot pravi odgovor vzhodnih patriarhov papežu Piju IX. leta 1848, »niti patriarhi niti koncili pri nas nikoli niso mogli uvajati novosti, ker je branilec vere samo telo Cerkve, torej ljudstva samega, ki hoče, da je njegova vera večno nespremenjena in enotna veri očetov. Seveda gre v tem primeru bolj za psihološko oviro, saj ne govorimo o novi veri, ampak o njenih novih in dodatnih formulacijah, kar se je v cerkveni zgodovini že večkrat zgodilo. Kljub temu lahko razglasitev nove enotne veroizpovedi še vedno povzroči težave in celo razkol. Še pomembneje pa je, da je sestavljanje takšne enotne pravoslavne veroizpovedi, ki je resnično vredna tega imena, praktično težko izvedljivo. Konec koncev mora takšno izpovedovanje izražati polnost pravoslavnega cerkvenega izročila, kot je bilo razodeto pri svetih očetih v celoti. Obenem naj ne bo mehanično ponavljanje njihovega povedanega ali mozaik patrističnih besedil in citatov, temveč njihova ustvarjalna sinteza in ureditev za naš čas, »neopatristična sinteza«, kot pravi znani sodobni pravoslavni teolog p. . Georgij Florovski. In za takšno sintezo, v duhu svetim očetom zvesto in hkrati svobodno in celostno, še ni prišel čas. Prvič zato, ker samo preučevanje svetih očetov kljub vsemu razvoju in uspehom patrologije v zadnjih desetletjih še ni doseglo ravni, ki bi dajala zadostno osnovo in potrebno gradivo za sintezo. Poleg tega, kot so pokazali kongresi patrologov, ki so potekali v zadnjih letih, je udeležba pravoslavnih teologov pri oživitvi patoloških znanosti, ki jo zdaj opažamo, še vedno zelo skromna. In ne moremo se zanašati samo na rezultate dela heterodoksnih znanstvenikov, ne glede na to, kako visoko jih cenimo. znanstvena dela. Zato se lahko bojimo, da sestava skupne pravoslavne veroizpovedi ne bo v sedanjih zmožnostih naših pravoslavnih teologov. Namesto tega bo sestavljena izpoved vere, katere besedilo, če ne takoj, pa čez nekaj desetletij, bodo vsi čutili kot nezadovoljivo in neuspešno, ki preveč odraža stanje teološke misli in znanosti svoje dobe s svojimi pomanjkljivostmi. in enostranskost. To pa mu ne bo preprečilo, da bi, ko prejme koncilsko odobritev, kot mrtva breg visel nad svobodno in ustvarjalno teološko mislijo ter ji ustvarjal okove in omejitve, namesto da bi bil njen vodnik in kazalec. Sveti Duh bo tako koncilsko besedilo seveda obvaroval pred zmotami zoper vero, a ker v Cerkvi deluje tudi človeški faktor in Sveti Duh ne ustvarja nasilja nad človekovo svobodo, bo pri urejanju človeška šibkost neizogibno prišla na dan. besedilo enotne pravoslavne veroizpovedi v vsej svoji grdoti.

Zdi se nam torej, da še ni dozorel čas za sestavo in objavo enotne Izpovedi pravoslavne vere.

Bruseljski in belgijski nadškof Vasilij (na svetu Krivošein Vsevolod Aleksandrovič) se je rodil 17. junija 1900 v Sankt Peterburgu v družini ministra za kmetijstvo.

Leta 1916 je končal gimnazijo in se vpisal na zgodovinsko-filološko fakulteto Petrogradske univerze.

Leta 1917 je nadaljeval šolanje na moskovski univerzi.

Med državljansko vojno je odšel na jug, da bi se boril v beli vojski. Vstopil je v 2. polk divizije generala Drozdovskega (Prostovoljna vojska generala Denikina). Zmrznile so mu roke in noge in februarja 1920 so ga evakuirali iz Novorosijska v Kairo.

Jeseni 1920 se je preselil v Pariz in se vpisal na filološko fakulteto Sorbone, kjer je leta 1924 diplomiral. Po podatkih PSTBI je 1920–21 študiral na Filološki fakulteti v Parizu, 1922–23. Študiral na Filozofski fakulteti Univerze v Münchnu.

V letih 1924-1925. sodeloval pri ruskem krščanskem študentskem gibanju, bil na njegovih kongresih v Arzheronu.

Septembra 1925 je odšel iz Francije na kongres gibanja v samostan Hopovski v Jugoslaviji, od koder je novembra istega leta odšel na romanje na Atos, ki je določilo vse njegovo nadaljnje življenje. Istega leta, na praznik vstopa v cerkev Presvete Bogorodice, je bil kot novinec sprejet v bratstvo samostana Panteleimon. Bil je pod vodstvom spovednika arhimandrita Kirika in opravljal poslušnost v delavnici za popravilo cerkvenih oblačil.

24. marca 1926 je bil postrižen v mantijo z imenom Valentin, leto kasneje, 5. marca, v plašč z imenom Vasilij. Dobil novo poslušnost: uči se grški, ki ga je izvajal najprej v samostanu, nato pa v Kareju, glavnem mestu Atosa (1927-1929).

Od leta 1929 do 1942 je deloval kot samostanski tajnik za grško korespondenco s cerkvenimi in civilnimi ustanovami, poleg tega pa je bil, ker je poznal zahodne jezike, dolžan »voditi« tuje goste, ki so obiskovali samostan.

Leta 1937 je bil izvoljen za »stolnega starešino«, to je za člana samostanske stolnice.

V letih 1942-1945. bil je antiprosop (stalni zastopnik) samostana v Kinotu sv. Gore, v letih 1944 - 1945. tudi član Epistazije (upravnega organa Atosa).

22 let je živel na Atosu. V tem času je napisal in izdal vrsto del o asketskem nauku in teologiji sv. Gregorij Palama.

Leta 1947 so ga grške oblasti aretirale zaradi fiktivnega »kolaboracije z Nemci« in bil prisiljen zapustiti Atos.

Septembra 1947 je p. Vasilij se je naselil v Atenah.

Februarja 1951 je na povabilo rektorja ruske cerkve sv. Nikolaja Čudotvorca v Oxfordu, arhimandrit Nicholas (Gibbs) in z blagoslovom igumana Pantelejmonovega samostana arhimandrita Justina prispela v Anglijo in začela delati na pripravi publikacije Univerze v Oxfordu, ki jo je uredil prof. Lampe, teološki slovar grškega patriotskega jezika (slovar je izhajal v letih 1962-1968, oče Vasilij pa je pri njem sodeloval do leta 1955).

Tu, v Oxfordu, je bil 21. maja 1951 škof dalmatinski Irinej (Srbski patriarhat) s soglasjem igumana Pantelejmonovega samostana posvečen v hierodiakona, 22. maja pa v jeromonaha hišne cerkve sv. Nikolaja, ki služi pravoslavcem različnih narodnosti. Opravljal je službo pomočnika rektorja – arhim. Nikolaj (Gibbs).

Od leta 1951 je bil pod jurisdikcijo Moskovskega patriarhata.

Začetek petdesetih let 20. stoletja si je močno prizadeval preučevati življenje in dela sv. Simeon Novi Teolog, veliki krščanski mistik 11. stoletja. Rezultat tega je bilo kapitalno delo »Sv. Simeon Novi Teolog. Življenje, duhovnost, poučevanje. Knjiga je izšla leta 1980 v Parizu.

V času svojega življenja v Oxfordu je sodeloval pri delu Prvega mednarodnega kongresa patrologov septembra 1951, nato pa še na vsakem od oxfordskih patroloških kongresov, ki so najbolj reprezentativni znanstveni in teološki forumi svojega časa.

Leta 1956 na povabilo Moskovskega patriarhata je bil član prvega potovanja v ZSSR delegacije Zahodnoevropskega eksarhata.

Marca 1959 je bil imenovan za rektorja cerkve Marijinega oznanjenja v Oxfordu.

26. maja 1958 je bil z odlokom Svetega sinoda imenovan za volokolamskega škofa in z bivanjem v Parizu za drugega vikarja patriarhalnega eksarha v Zahodni Evropi. Posvetitev pa se je nekoliko zavlekla zaradi težav pri pridobivanju vize. 14. junija 1959 je bil v stolnici Marijinega vnebovzetja v Londonu posvečen v škofa, ki ga je opravil eksarh Moskovskega patriarhata v Zahodni Evropi nadškof. Klišinski Nikolaj (Eremin) in škof Anton Sergijevski (Blum). V svojem ustoličevalnem govoru je novoimenovani škof povedal:

»Vesel sem, da pripadam Ruski pravoslavni cerkvi, Moskovskemu patriarhatu, Cerkvi izpovednikov Kristusove vere, ki visoko držijo svetlo baklo svetega pravoslavja. [...] Verjamem, da naše bivanje v Zahodni Evropi ni nekaj naključnega, temveč določeno z božjo previdnostjo in da nam je vsem zaupana naloga pričevanja pred narodi Zahoda o resnici pravoslavne vere. , ga širi med nepravoslavnimi, prispeva k ustvarjanju in krepitvi zahodnega pravoslavja s končnim ciljem ponovne združitve vseh Krščanstvo v eno, sveto, katoliško in apostolsko Cerkev."

Od novembra 1959 je škof Vasilij opravljal svojo nadpastirsko pokorščino v Parizu kot pomočnik kliškega nadškofa.

31. maja 1960 je bil imenovan za bruseljsko-belgijskega škofa. Vasilij je ostal na tem stolu četrt stoletja, vse do svoje smrti.

Od leta 1960 do svoje smrti je živel v templju v Bruslju.

V času svojega upravljanja bruseljske škofije je škof Vasilij poleg prej obstoječe ruske cerkve svetega Nikolaja dosegel odprtje še treh belgijskih pravoslavnih cerkva z bogoslužji v francoščini in flamščini. Aktivno je sodeloval v javnem življenju Ruske pravoslavne cerkve.

Bil je urednik Biltena ruskega zapadnoevropskega patriarhalnega eksarhata = Bulletin of the Russian Western European Patriarchal Exarchate.

V letih 1961 in 1964 je član delegacije Ruske pravoslavne cerkve na srečanju o. Rodos. Na IV. svetovni konferenci je bil izvoljen za člana komisije Svetovnega sveta cerkva »Vera in cerkveni red«.

Leta 1963 je dobil pravico nošenja križa na klobuku.

Leta 1964 mu je svet Leningrajske teološke akademije podelil naziv doktorja teologije za znanstveno objavo v patristični seriji sv. Simeon Novi Teolog.

Šestdeseta leta je zaznamovalo tudi imenovanje vikarnega škofa belgijske nadškofije za Nizozemsko. Hkrati je bilo predlagano, da se naslov nadškofije razširi z uvedbo omembe Nizozemske, vendar je bila ta zamisel opuščena, "da ne bi kršili zakona o zgodovinskem stažu belgijske nadškofije." Zaradi tega se območje pastoralne oskrbe vladike Vasilija nad nizozemsko škofijo ni prav nič zmanjšalo, njegova jurisdikcija pa se je razširila tako rekoč po celotnem »Beneluksu«.

Od 1. do 15. septembra 1966 je bil vodja delegacije Ruske pravoslavne cerkve na zasedanju Mednarodne pravoslavne komisije za dialog z anglikansko cerkvijo v Beogradu. Dolga leta je sodeloval v dialogu z anglikanci v okviru različnih komisij.

24. junija 1968 je bil imenovan za člana delegacije Ruske pravoslavne cerkve na IV. skupščini Svetovnega sveta cerkva.

Poleg tega je sodeloval na vrsti znanstvenih, teoloških in ekumenskih forumov.

Od leta 1956 je vladika Vasilij približno 20-krat prišel v domovino, kjer je Gospod določil, da bo našel tudi večni počitek.

15. septembra 1985 je vladika Vasilij med drugim obiskom svojega rodnega mesta skupaj z metropolitom Anthonyjem iz Leningrada obhajal božansko bogoslužje v katedrali Preobraženja v Leningradu. V tem templju je bil krščen in bil župljan v otroštvu in mladosti. Po službi, med obrokom, se je škof Vasilij počutil zelo slabo. Odpeljali so ga v bolnišnico z možgansko kapjo in ohromelostjo leve strani telesa. V nedeljo, 22. septembra 1985, ob 4. uri zjutraj je sledila smrt. Med bivanjem v bolnišnici je bil škof Vasilij ves čas pri zavesti. Malo pred smrtjo so nad njim prebrali kanon o izhodu duše.

23. septembra ob 15. uri je bilo telo nadškofa Vasilija, oblečeno v škofovska oblačila, dostavljeno v katedralo Preobraženja v Leningradu. Pogreb je bil opravljen 24. septembra zjutraj. Pogreba so se udeležili leningrajski metropolit Antonij, minski metropolit Filaret in rostovski metropolit Vladimir. Metropolit Antonij je izrekel besedo, v kateri je pokojnika opisal kot zvestega sina Ruske pravoslavne cerkve, ponižnega meniha, gorečega nadpastirja in izjemnega teologa.

Nadškof Vasilij je bil pokopan na Serafimovskem pokopališču v Leningradu, kjer so grobovi njegovih sorodnikov. Na pokopališču Ixelles v Bruslju je na grobu napis: "Počiva v svojem rojstnem mestu na bregovih Neve."

Njegova visokost

kancler veličastne nemške države

Gospod Adolf Hitler

Vaša ekscelenca,

Z globokim spoštovanjem spodaj podpisani predstavniki dvajsetih svetih kraljevih, patriarhalnih in stavropigijski samostani Sveta gora Atos, imamo izključno čast, da se obrnemo na vašo ekscelenco z gorečo prošnjo, da bi se izvolili prevzeti pod vaše visoko osebno pokroviteljstvo in skrbeti za ta sveti kraj, katerega opati in predstavniki smo, v tem podedujemo ustanovitelje in dobrotnike tega sveto mesto - bizantinski cesarji in njihovi nasledniki.

Sveta Gora, vaša ekscelenca, se je oblikovala v 9. stoletju po Kristusovem rojstvu v vsepravoslavno samostansko državo, kjer že od antičnih časov živijo v ljubezni in harmoniji menihi različnih pravoslavnih narodnosti, ki svobodno prihajajo na Sveto goro; Duhovno je odvisen od Ekumenskega carigrajskega patriarhata, upravno ga samoupravlja sveti zbor predstavnikov dvajsetih svetih in dominantnih samostanov, državno pa je bil pod pokroviteljstvom in skrbjo bizantinskih cesarjev in njihovih dedičev.

To avtonomno državo so (v svojih pravicah) ščitili zaporedni statuti in hrisovule ustanoviteljev in dobrotnikov svetih samostanov - bizantinskih cesarjev Bazilija Makedonskega (882), Janeza Cimiskija (972), Konstantina Monomaha (1046), Manuela II. Paleologa ( 1406), Stefan Dušan (1346) in drugi slovanski in vološki vladarji, fermani sultanov in končno Listina iz leta 1926, katere dve kopiji sta priloženi.

Na ta način potrjena je bila ta posebna in avtonomna struktura tega svetega kraja, ki je bila predmet razprav in sklepov različnih mednarodnih pogodb, končno zaščitena s čl. 62 Berlinske pogodbe iz leta 1878, kot sledi: "Menihi Svete gore Atos, ne glede na njihovo izvorno državo, obdržijo svoje imetje in prejšnje pravice ter bodo uživali brez izjeme polno enakost pravic in prednosti."

Cilj in namen menihov, ki delajo na Sveti gori, ne glede na njihov kraj izvora in narodnost, v več kot tisočletnem življenju Svete gore je ohranjanje, blaginja in zagotavljanje njenih svetih samostanov, gojenje skozi neumorna marljivost menihov, ki so v njem delali cerkveno in klasično pisanje, asketsko življenje in nenehna molitev za mir vsega sveta.

Ohranjanje tega sistema avtonomne samostanske države, ki popolnoma zadovoljuje vse, ki si prizadevajo na Sveti gori. pravoslavni menihi ne glede na narodnost in v skladu s svojim namenom in namenom prosimo in goreče molimo, Vaša ekscelenca, da vzamete pod svoje visoko pokroviteljstvo in skrb.

Kralja kraljev in Gospoda gospodov z vsem srcem in dušo rotimo, da Vaši Ekscelenci podeli zdravje in dolgo življenje v korist slavnega nemškega ljudstva, in se podpisujemo z globokim spoštovanjem.

Psihologija samorazvoja
Najbolj zanimivo:
Druidski drevesni horoskop: znak po rojstnem dnevu, združljivost znakov Kakšno je moje drevo po datumu rojstva
Zakaj sanje o zlatem nakitu?
Vedeževanje na kavni usedlini