Patristika latine. Patristika latine e shekujve IV - V

Formimi i filozofisë mesjetare. Patristika latine Mayorov Genadi Grigorievich

Kapitulli i katërt. APOLOGJETIKA LATINE

Në periudhën para-Nikene, mendimi filozofik dhe teologjik i krishterë arriti zhvillimin e tij më të lartë në veprat e Aleksandrianëve Klement dhe Origen. Pas tyre, deri në Athanasi dhe Kapadokianë, domethënë për rreth një shekull, në Lindjen Greke nuk u shfaq asnjë mendimtar i vetëm i krishterë i denjë të përfshihej, qoftë edhe me rezervat e zakonshme, në historinë e filozofisë. . Kjo shpjegohet lehtësisht me faktin se për pjesën më të madhe të periudhës, krishterimi ishte në kushte të pafavorshme dhe duhej të merrej më shumë me mbijetesën e tij sesa me kërkimin teorik. Përkundrazi, po kjo periudhë ishte koha e lulëzimit të mrekullueshëm të filozofisë dhe teologjisë së paganizmit, e cila më pas kaloi në sulm dhe u shënua me emra të tillë si Plotinus, Porfiry dhe Iamblichus. Prandaj është e natyrshme që për patristikën klasike të shek. Burimet më të afërta të ndikimit filozofik mund të ishin (dhe në të vërtetë ishin), nga njëra anë, Aleksandrianët, nga ana tjetër, neoplatonistët. Megjithatë, duhet theksuar se në kushtet e divergjencës gjithnjë e më të madhe të Lindjes dhe Perëndimit, këto ndikime ushtroheshin ndryshe në dy pjesët e perandorisë: më drejtpërdrejt në Lindje, më tërthorazi në Perëndim. Kjo vlen veçanërisht për ndikimin e Aleksandrianëve: është e lehtë të shihet se kapadokët janë drejtpërdrejt të varur nga Origjeni; por të vërtetosh se Agustini është i varur nga Origjeni do të ishte një çështje më e vështirë. Në të njëjtën kohë, Agustini huazoi nga Ambrozi pikërisht atë që mori nga Kapadokët, dhe këta të fundit nga Origeni, T. e. Metoda e interpretimit simbolik. Mund të thuhet se nëpërmjet Origjenit e njëjta metodë ekzegjeze u transmetua si në Mesjetën Lindore ashtu edhe në atë Perëndimore, duke mbetur për shekuj një nga elementët e ngjashmërisë së tyre. Të njëjtave elementë të ngjashmërisë i përkisnin edhe ndikimet e neoplatonizmit. Por tashmë në epokën e patristikës klasike, përveç elementeve të ngjashmërisë në botëkuptimin e "etërve" të krishterë, lindor dhe perëndimor, ka një specifikë domethënëse. Nga vjen dhe cila është rëndësia e saj? Ne do të përpiqemi t'i përgjigjemi kësaj pyetjeje në pjesët vijuese të librit. Tani, duke iu kthyer analizës së apologjetikës latine, le të themi se veçoritë e saj shpjegojnë pjesërisht origjinalitetin e pasardhësit të saj të drejtpërdrejtë - patristika perëndimore І?-? shekuj Vend i veçantë dhe roli i veçantë i apologjetikës latine në historinë perëndimore Filozofia e krishterë përcaktuar nga karakteristikat e mëposhtme:

1. Apologetika latine nuk arriti në atë nivel të lartë të spekulimit filozofik, që tashmë në shek. Apologjetika greke u ngrit në personin e Klementit dhe Origjenit.

2. Ajo ishte shumë më e lidhur me kulturën aktuale romake, latine, klasike. Dhe meqenëse kjo kulturë dha shembujt e saj më të famshëm në fushën letrare, artistike dhe juridike, apologjetët latinishtfolës u bënë vazhdues të këtij drejtimi të veçantë dhe në kërkimet e tyre mbizotërojnë aspektet humanitare dhe juridike.

3. Konceptet e saj të pakta filozofike i ka nxjerrë kryesisht nga veprat e autorëve latinë, dhe jo grekë, si Cicero, Varro, Musonius Rufus, Seneca, Apuleius, në shkrimet e të cilëve mbizotëronin problemet etike. Prandaj pesha më e madhe që i jepet filozofimit "praktik" në krahasim me filozofimin spekulativ, i cili pothuajse mungon plotësisht.

4. Ajo mezi u konsultua me Filon dhe nuk kishte në dispozicion përkthime të kënaqshme filologjike dhe të miratuara me autoritet të Biblës në latinisht, të cilat i privuan nga mundësia për t'u marrë me interpretimin, gjë që Origeni mund ta bënte lehtësisht, duke pasur tekstin e Septuagintës dhe duke u mbështetur në autoritetin e Filonit. Kjo shpjegon pse metoda e interpretimit simbolik nuk ishte e njohur në të vërtetë për të krishterët latinishtfolës deri në momentin kur Il Arius i Poitiers dhe Ambrose e huazuan atë nga Kapadokianët.

5. Ndikimi i apologjetëve latinë u kufizua kryesisht në pjesën perëndimore të perandorisë, dhe më vonë në Evropën Perëndimore, ndërsa ndikimi i apologjetëve greqishtfolës, veçanërisht Justinit, Klementit dhe Origjenit, preku drejtpërdrejt ose tërthorazi të dyja pjesët e botës mesdhetare.

6. Apologetika latine, së bashku me patristikën latine, përbënin shekujt IV-V. vija e vazhdueshme e zhvillimit që i përgjigjet karakteristikave të socio-politike dhe zhvillimin kulturor Bota latine e asaj epoke.

Të gjitha këto veçori të apologjetikës latine na detyrojnë të veçojmë një pjesë të veçantë për studimin e saj, e cila, në kuadër të detyrës së përgjithshme të librit, lidhet me origjinën e duhur latine të filozofisë mesjetare perëndimore.

Apologetika Teologjike Tema e Apologetikës Teologjike është kryesisht të vërtetat themelore të krishtera të besimit dhe jetës. Megjithatë, në ndryshim nga teologjia dogmatike dhe morale, shqyrtimi dhe justifikimi i tyre jepet jo në bazë të autoritetit të Shenjtë.

Apologetika historiko-filozofike Kjo pjesë e apologjetikës mbulon një gamë shumë të gjerë problemesh të natyrës historike dhe kryesisht filozofike. Aspekti historik përfshin çështjet e origjinës së fesë dhe llojeve të saj, shfaqjen e krishterimit,

Apologetika e shkencës natyrore Detyra kryesore e kësaj fushe të apologetikës është të inkurajojë një person të mendojë për Kauzën e Parë të saj në bazë të përshtatshmërisë së vëzhguar dhe të njohur të strukturës së botës. Në fakt, ideja thelbësore

APOLOGJETIKA HISTORIKE Detyra e aspektit historik është të tregojë se krishterimi është me të vërtetë real. Çfarë është Krishterimi? Krishterimi është një fe që pohoi realitetin ngjarje historike përshkruar në Ungjill. Para së gjithash, realiteti historik

IV. Apologetika Në gjysmën e dytë të shekullit të dytë, ndërsa gnostikët po ndërtonin konceptet e tyre, disa shkrimtarë të krishterë morën një rrugë tjetër në qëndrimin e tyre ndaj filozofisë: ata iu përmbajtën këndvështrimit se ishte ungjilli i krishterë ai që ishte i vërtetë.

Perspektiva politike: Amerika Latine Pasardhësit e St. Pali kanë qenë gjithmonë baballarët tanë, por lufta na ka bërë jetimë, si një qengj i humbur që qan më kot për nënën e tij. Tani një nënë e dhembshur e ka gjetur dhe e ka kthyer në kope, dhe ne kemi marrë barinj,

§58. Patriarkana Latine Përparësitë e Patriarkut Romak në krahasim me Patriarkun e Kostandinopojës ishin në të njëjtën kohë shkaktarët kryesorë të shfaqjes së papatit, për të cilat tani do të flasim më në detaje. Nuk ka dyshim se shfaqja e papatit ishte rezultat i

§115. Poezia latine Himnet latine të shekujve IV-XVI kanë më shumë rëndësi se ato greke. Ata janë më të pakët në numër, por të shquar në thjeshtësinë dhe vërtetësinë e tyre pa art, dhe në pasurinë, forcën dhe plotësinë e tyre të mendimit, në të cilat ata janë më të ngjashëm me shpirtin protestant. C objektivisht

Himnografia latine Perëndimi gjatë kësaj periudhe vuri përpara himnografët më të famshëm Hilary of Pictavia (Poitiesque. † 367), Papa Damasus († 384), St. Ambrosi i Milanos († 397), blj. Augustini († 430), Prudentius (Aurelius Prudentius Clemens, gjinia 318), Sedulia (Coilius Sedulius, gjysma e parë e shekullit të 5-të),

Himnografia latine e shekujve 9-14. Ata i dhanë shumë himnografisë latine, e cila mori jetë pas prirjeve të pafavorshme në shekujt VI-VIII. (shih më lart, fq. 304, 334) në personin e Bede të nderuarit († 735; Liber hymnorum i tij humbet) dhe pas greqishtes, e cila tani ka zëvendësuar klasiken e lashtë.

Apologjetët dhe apologjetikët Mosmarrëveshjet e brendshme dhe lufta me kundërshtarët e jashtëm që dalluan krishterimin e shekullit të 2-të u ruajtën në veprat karakteristike të kësaj periudhe - "apologjitë" (nga greqishtja apologia - "ndërmjetësim, justifikim"), autorët e të cilave zbritën në histori si "apologët".

Apologjetikë. Fjala vjen nga greqishtja. rrënjë me kuptimin "mbroj", "jep përgjigje", "arsyeto", "mbro sipas ligjit". koha e kërkimit të faljes (apologia) është një mbrojtje ligjore formale (2 Tim 4:16). Apologjetika si pjesë Teologjia e krishterëështë

Formimi i filozofisë mesjetare.

Patristika latine

Prezantimi. KONCEPTI DHE PROBLEMI I FILOZOFISË MESJETARE

Ndarja e historisë në antike, mesjetare dhe moderne është pranuar gjerësisht prej kohësh. Megjithatë, zbatimi i këtij lloji periodizimi në historinë e filozofisë dhe në historinë e kulturës në përgjithësi shkakton vështirësi serioze. Para së gjithash, lind problemi i zbatueshmërisë së tij universale në kuptimin hapësinor-gjeografik. A mund të flitet, për shembull, për antikitetin apo mesjetën në lidhje me filozofinë dhe kulturën indiane, kineze, arabe apo ruse? Apo të thuash këtë do të thotë të jesh i kapur nga një eurocentrizëm prej kohësh i vjetëruar? Një problem tjetër: nëse e kufizojmë shtrirjen e këtij periodizimi vetëm në historinë kulturore dhe ideologjike Europa Perëndimore, a është e mundur të përcaktohet me ndonjë saktësi kuadri kronologjik i secilës prej periudhave? Në cilat pika duhet të përfundojë historia e filozofisë antike dhe në cilën pikë duhet të fillojë historia e filozofisë mesjetare? Ku ndalon filozofia mesjetare dhe ku fillon e reja? Është e pamundur t'u përgjigjemi këtyre pyetjeve pa kuptuar se çfarë kuptimi i vendosim konceptit të "filozofisë mesjetare". Sigurisht, nuk është kronologjia ajo që do ta përcaktojë këtë kuptim, por, përkundrazi, kuptimi që kemi vendosur do të përcaktojë kronologjinë.

Duke e konsideruar filozofinë mesjetare thjesht si filozofinë e një periudhe të caktuar kohore - mesjetës - do të kërkonim që fillimisht të sqaronim vetë termin "Mesjetë", i cili është një detyrë shumë e vështirë dhe ende nuk është zgjidhur plotësisht. E meta e shumicës së studimeve moderne të filozofisë mesjetare është pikërisht se ata ose e lidhin fillimin e saj me ndonjë datë. histori politike(me datën e rënies së Perandorisë Perëndimore - 476; me datën e kurorëzimit të Karlit të Madh - 800, etj.), ose ata e lënë plotësisht problemin e fillimit të tij, duke caktuar kohën e shfaqjes së tij me një nga filozofët, për shembull, Agustinin, ose duke e bërë atë në fakt një vazhdim të thjeshtë të filozofisë antike.

Më e justifikuar, për mendimin tonë, është një qasje e tillë ndaj filozofisë mesjetare, kur ky term lidhet kryesisht me një historikisht unike. mënyra e filozofimit karakteristikë për Evropën dhe Lindjen e Mesme të epokës së feudalizmit, por që u ngrit shumë përpara vendosjes së feudalizmit klasik dhe u largua nga skena historike shumë më herët se sa u largua përfundimisht nga feudalizmi evropian. E veçanta e kësaj metode filozofimi ishte e saj lidhje me ideologjinë fetare, bazuar në parimet e shpalljes dhe monoteizmit d.m.th., mbi parimet që ishin të përbashkëta për Judaizmin, Krishterimin dhe Islamin, por në thelb të huaja për botëkuptimin e lashtë fetar dhe mitologjik. Kjo varësi themelore nga ideologjia fetare nuk nënkuptonte për filozofinë shpërbërjen e plotë të saj gjithmonë dhe kudo në ndërgjegjen fetare, por megjithatë, pa ndryshim gjatë gjithë periudhës, përcaktoi specifikat e probleme filozofike, dhe zgjedhjen e mënyrave për zgjidhjen e tyre.

Sido që të jetë pozicioni i filozofit mesjetar, ai karakterizohet gjithmonë nga një "shqetësim" i thellë për fenë dhe teologjinë, qoftë shqetësimi se si të vihet filozofia në shërbim të fesë, karakteristikë e mesjetës së hershme, apo shqetësimi se si, duke ruajtur besnikërinë ndaj fesë, të çlirohet filozofia nga kujdestaria teologjike, karakteristikë e epokës së mesme. Bashkëjetesa e kushtëzuar historikisht e filozofisë dhe e teologjisë, herë mjaft paqësore herë e kthyer në konfrontim të hapur (për shembull, në rastin e Berengar, Abelard apo Siger i Brabantit), por gjithmonë i pabarabartë dhe pothuajse gjithmonë vasal, i dha vetëdijes filozofike të Mesjetës një aromë unike, me anë të së cilës është e lehtë të identifikohet dhe dallohet vetëdija moderne dhe antikodilozofi e vetëdijes filozofike të mesjetës. Ideja teologjike kryente për filozofin mesjetar të njëjtin funksion rregullues që kryente ideja estetiko-kozmologjike për filozofin e lashtë, dhe për filozofin e kohëve moderne - ideja. njohuritë shkencore. Nga kjo shihet qartë se cili duhet të jetë kuadri kronologjik i filozofisë mesjetare. Historia e saj duhet të fillojë në momentin kur filozofia së pari me vetëdije e vë veten në shërbim të fesë dhe teologjisë së shpallur dhe të përfundojë kur aleanca midis filozofisë dhe teologjisë së zbuluar mund të konsiderohet kryesisht e prishur. Por përpjekjet e para serioze për të përdorur filozofinë për qëllimet e fesë së shpalljes i përkasin Filonit të Aleksandrisë dhe apologjetëve të krishterë, dhe goditjet e fundit në aleancën filozofiko-teologjike i janë shkaktuar në shkollën nominalisto-sensualiste të Okamit, ku teoria e "dy të vërtetave", më në fund ishte substancë e vendosur ideologjikisht për agresorët e mesëm.

Pra, në përputhje me këtë qasje, historia e filozofisë mesjetare duhet të fillojë me shekujt I-II. dhe fundi i shekujve XIV-XV. Vetëm në këtë rast mund të shmanget ndarja artificiale e fenomeneve të tilla të ndërlidhura drejtpërdrejt të historisë ideologjike si patristika dhe skolasticizmi, dhe gjithashtu mund të interpretohet saktë theksimi antidogmatik dhe antiklerikal i filozofisë së Rilindjes. Ky lloj qasjeje ndaj historisë së mendimit mesjetar është realizuar në veprat e E. Gilson, M. de Wolfe, M. Grabman dhe disa të tjerë. Në të njëjtën kohë, nuk do të gjejmë në këto vepra vërtetimin e nevojshëm socio-historik të veçorive të të menduarit mesjetar. Ndërvarësia e filozofisë dhe teologjisë trajtohet këtu si një lloj realiteti historik që ka nevojë më shumë për analizë fenomenologjike sesa përcaktuese; fillimi dhe fundi i kësaj ndërvarësie shihen si ngjarje në jetën e brendshme të kulturës të izoluara nga konteksti socio-ekonomik. Natyrisht, historia kulturore dhe ideologjike ka një pavarësi të caktuar, e cila na lejon të aplikojmë një periodizim të veçantë për të (antikë, mesjetë, rilindje, kohët moderne), në ndryshim nga periodizimi socio-ekonomik që korrespondon me formacionet shoqërore. Megjithatë, faktet e historisë kulturo-ideologjike kanë një izomorfizëm të spikatur në raport me ngjarjet e historisë socio-ekonomike dhe bëhen plotësisht të kuptueshme vetëm në lidhje me këtë të fundit. Nuk është rastësi që shfaqja e një metode filozofike karakteristike të mesjetës në shekujt e parë të erës së re përkon me fillimin e krizës së mënyrës së prodhimit skllavopronar dhe shfaqjen e marrëdhënieve protofeudale në shoqërinë greko-romake. As nuk është e rastësishme që format mesjetare të filozofimit fillojnë të vjetërsohen pikërisht kur një sistem i ri borgjez zëvendëson feudalizmin në rajonet më të zhvilluara të Evropës. Pa dyshim, filozofia mesjetare është në thelbin e saj filozofia e shoqërisë feudale, ajo është një pasqyrim i transformuar ideologjikisht i ekzistencës së njeriut “feudal”. Por në masën që shoqëria feudale kishte parakushtet dhe “parashikimet” e saj në realitetet socio-ekonomike dhe ideologjike të shoqërisë së vonë skllavopronare, në të njëjtën masë filozofia mesjetare e filloi historinë e saj në gjirin e kulturës antike të vonë si një pasqyrim abstrakt-teorik i këtyre realiteteve. drejtues, duke kapur pamjet mezi të dukshme erë e re shkëlqimi i saj i mesditës. Paradoksalisht, filozofia mesjetare filloi shumë më herët se sa përfundoi filozofia antike, historia e së cilës, në kohën kur u shfaq pasardhësi i saj, jo vetëm që nuk mund të konsiderohet e përfunduar, por, përkundrazi, duhet të njihet se qëndron përpara hapjes së një prej faqeve të saj më të shkëlqyera, para lindjes në shekullin III. Neoplatonizmi, i cili ekzistonte në formën e tij të lashtë deri në shek. Natyrisht, kjo filozofi e vonë antike pasqyronte edhe risi socio-historike, duke u transformuar nën ndikimin e tyre, por i pasqyroi ato në mënyrën e vet, sikur në mënyrë të pamjaftueshme dhe në mënyrë retrospektive në ndërsa filozofia mesjetare në zhvillim e bëri këtë në mënyrë adekuate dhe premtuese. Ekzistenca paralele shekullore e dy mënyrave të filozofimit nuk nënkuptonte ekzistencën e tyre të pavarur. Misticizmi monist i Plotinit, hieratizmi teozofik i Iamblichus dhe skolasticizmi i Proclus nuk mund të lindnin pa ndikimin e atij të ri shpirtëror dhe kulturën filozofike, e cila u fut në botën antike nga ideologjia monoteiste-revolucioniste, e cila më vonë doli të ishte ideologjia e saj e mesjetës. Është edhe më e qartë se asnjë teorizim monoteist-revelacionist, qoftë i tipit çifut të tipit filonik, qoftë ai i krishterë i tipit patristik apo skolastik, nuk do të mund të kishte ardhur pa një asimilim gjithëpërfshirës të kulturës antike filozofike.

Në personin e Tertulianit (rreth 160 - pas vitit 220), Perëndimi e mori teoricienin e tij edhe më herët se Lindja: "Ashtu si Origjeni midis grekëve, edhe Tertullianau i latinëve, natyrisht, duhet të konsiderohet i pari ndër të gjithë tanët", shkruante Vincenti i Lerinit, një teolog monastik i fillimit të shekullit të 5-të ("Në instruksionin 1").

Tertuliani mori një arsim të mirë, duke përfshirë, ndoshta, një ligjor. Sipas disa raporteve, ai ishte prift, por më pas iu bashkua sektit të fanatikëve fetarë - "montanistët". Ndër tre dhjetëra traktatet e mbijetuara të Tertulianit, janë veçanërisht të rëndësishme: "Apologetic", "Mbi dëshminë e shpirtit", "Për shpirtin", "Mbi parashkrimin kundër heretikëve", "Mbi mishin e Krishtit", "Kundër Hermogjenit", "Kundër Praxeus", "Kundër Mars".

Në ndryshim nga Aleksandrianët, Tertuliani përfaqësonte një drejtim radikal "antignostik" të patristikës, i cili preferonte të veçonte një "pol" thjesht fetar në krishterim. Edhe pse në shpirt, Tertuliani është i afërt me apologjetët dhe patosi sistematik krijues i Origjenit nuk është i natyrshëm tek ai, ai bëri shumë për zhvillimin e dogmatikës. Me të drejtë të plotë, ai mund të konsiderohet si “babai” i fjalorit teologjik latin. Ai ishte gjithashtu i pari që foli për autoritetin mbizotërues të Selisë së Romës.

Duke qenë kundërshtar i filozofisë, Tertuliani shmang termat filozofikë në shkrimet e tij, ndaj është e lehtë ta lexosh në këtë drejtim. Qëndrimi i përgjithshëm i Tertulianit ishte se filozofia është absolutisht e huaj për krishterimin. Megjithatë, duke i konsideruar të dukshme shumë propozime stoike, Tertuliani i tërhoqi ato në mësimin e tij, në të cilin ka edhe propozime cinike dhe sokratike. Rezulton se ai dënoi filozofët grekë dhe përdori konceptet e tyre.

Teza kryesore e Tertulianit është se njerëzimi, duke shpikur filozofinë, ka shtrembëruar shumë gjithçka. Një person duhet të jetojë më thjesht, pa iu drejtuar sofistikimit të tepruar në formën e të ndryshmeve sistemet filozofike. Ai duhet t'i drejtohet gjendjes së natyrës përmes Besimi i krishterë, asketizëm dhe vetënjohje.

Besimi në Jezu Krishtin tashmë përmban të gjithë të vërtetën në tërësinë e saj, ai nuk ka nevojë për asnjë provë dhe asnjë filozofi. Besimi duke mësuar të bind, jo duke e bindur të mëson. Nuk ka nevojë për bindje. Filozofët nuk kanë asnjë bazë të fortë në mësimet e tyre. Një bazë e tillë mund të jetë vetëm Ungjilli, vetëm Lajmi i Mirë. Dhe pas predikimit të ungjillit te të krishterët, nuk ka nevojë për ndonjë hulumtim.

Në interpretimin e Shkrimit të Shenjtë, Tertuliani shmangi çdo alegorizëm, duke e kuptuar Shkrimin vetëm fjalë për fjalë. Çdo interpretim alegorik lind kur një person beson se ai, si të thuash, është disi më i zgjuar se Autori i Shkrimit të Shenjtë. Nëse Zoti donte të thoshte diçka, atëherë Ai e tha atë. Një njeri në krenarinë e tij del me lloj-lloj interpretimesh alegorike që vetëm i largojnë të krishterët nga e vërteta.

Nëse diçka në Bibël nuk është e qartë, nëse diçka duket në kundërshtim me sensin e shëndoshë ose në kundërshtim me dispozitat e tjera të Shkrimit të Shenjtë, atëherë kjo do të thotë se e vërteta e fshehur në Bibël tejkalon të kuptuarit tonë. Kjo vërteton edhe një herë frymëzimin e së vërtetës që na është dhënë në Shkrim. Kjo është e vërteta më e lartë, në të cilën mund të besosh dhe të mos i nënshtrosh asnjë dyshimi dhe interpretimi. Dhe duhet besuar sa më shumë, aq më pak është e parëndësishme dhe aq më paradoksale.

Nga kjo rrjedh teza e njohur tertuliane: “Besoj, sepse është absurde”. Kjo frazë nuk i përket vetë Tertulianit, por ai ka shumë shprehje në të cilat është e dukshme respektimi i kësaj teze, për shembull: "Pas varrimit, Krishti u ringjall dhe kjo është e sigurt, sepse është e pamundur". Ngjarjet e ungjillit nuk përshtaten në kuadrin e asnjë kuptimi njerëzor.

Si mund të nxirren të vërtetat e mësuara në ungjill? Cila mendje njerëzore mund të imagjinojë që një virgjëreshë të lindë Birin e Perëndisë, i cili është edhe Njeri edhe Zot? Ai nuk është i njohur për askush, Ai nuk është një mbret, siç dëshironte Izraeli i Dhiatës së Vjetër. Ai persekutohet, vritet me turp, vdes, pastaj ringjallet, por dishepujt e Tij nuk e njohin Atë. Prandaj Tertuliani deklaron se beson, sepse besimi i tij është absurd. Absurditeti i Krishterimit është masa më e lartë e së vërtetës së tij, dëshmia më e lartë e origjinës së tij hyjnore.

Por Tertuliani nuk e mohon të gjithë arsyen, por intelektualizmin e tepruar që ishte i natyrshëm tek grekët e lashtë. Tertuliani bën thirrje për të parë të vërtetën në thellësi të shpirtit. Për ta bërë këtë, ju duhet të thjeshtoni shpirtin, ta privoni atë nga filozofimi. Në një shpirt të tillë, ku nuk ka asgjë sipërfaqësore, asgjë të huaj, nuk ka filozofi dhe gjendet njohja e vërtetë e Zotit, pasi shpirti është i krishterë nga natyra.

Nga ana tjetër, te Për dëshmitë e shpirtit, Tertuliani thotë se shpirti nuk ka lindur i krishterë. Këto fraza duket se kundërshtojnë njëra-tjetrën. Megjithatë, Tertuliani do të thotë se çdo shpirt ka në thellësi aftësinë për të njohur Zotin, për t'u bërë i krishterë. Por njerëzit nuk lindin të krishterë, nuk jepet si diçka e gatshme. Njeriu duhet të zbulojë natyrën e tij të vërtetë në thellësi të shpirtit të tij. Kjo është detyra e çdo personi. Do të ishte shumë e lehtë nëse shpirti do të ishte edhe nga natyra edhe nga lindja një i krishterë.

Rruga drejt besimit, sipas Tertulianit, kalon jo vetëm përmes Zbulesës, jo vetëm përmes Shkrimit të Shenjtë, por edhe përmes vetënjohjes. Tertuliani argumenton se shpikjet e filozofëve janë inferiore ndaj dëshmive të shpirtit, pasi shpirti është më i vjetër se çdo fjalë. Prandaj, sipas Tertulianit, Jezu Krishti zgjodhi peshkatarët e thjeshtë, dhe jo filozofët, si apostujt e Tij, d.m.th. njerëz që nuk kanë njohuri të tepërta, por vetëm një shpirt të pastër.

Largimi nga pastërtia e shpirtit drejt filozofimit të tij lind të gjitha herezitë, prandaj, siç thotë Tertuliani, nëse urtësia e kësaj bote është çmenduri, atëherë çmenduria është urtësi, d.m.th. Filozofia e vërtetë është refuzimi i çdo urtësie, i çdo filozofie. Shkaku kryesor i të gjitha herezive është filozofia.

Prandaj, duke u përpjekur të ruante unitetin e Kishës (dhe në atë kohë herezitë e Gnosticizmit, Montanizmit, etj., Tashmë po shfaqeshin), Tertuliani u përpoq të plagoste filozofinë, duke besuar se ishte ajo që ishte fajtore për shfaqjen e herezive. Traktati "Për johebrenjtë" i kushtohet kësaj. Ai argumenton se Aristoteli u dha një mjet heretikëve, dhe Sokrati është një mjet i djallit për t'i çuar njerëzit në shkatërrim.

"Çfarë kanë të përbashkët Athina dhe Jeruzalemi? A kanë Akademia dhe Kisha? Kanë filozofinë dhe Krishterimin?" Pyet Tertuliani në mënyrë retorike. Në shekullin XX. filozofi i famshëm rus Lev Shestov do të përsërisë të njëjtat fraza. Ai do të përsërisë qëndrimin e Tertulianit për epërsinë e besimit ndaj filozofisë. Por Tertuliani përdor metodën sokratike të vetënjohjes, parimin cinik të thjeshtimit të jetës dhe shumë pozicione stoike.

Tertulliani argumenton se ka disa aftësi të vetme njohëse, ndjenja dhe arsye - manifestime të kësaj aftësie. Një shpirt shfaqet si në mendime ashtu edhe në ndjenja. Si ndjenjat ashtu edhe arsyeja janë nga natyra e tyre të pagabueshme dhe na japin të vërtetën në plotësinë e saj, në tërësinë e saj. Një person që përdor gabimisht këto ndjenja dhe arsye bën një gabim në të ardhmen.

Pastaj Tertuliani iu bashkua herezisë së montanistëve, me sa duket sepse ata, duke qenë të prirur në mënyrë mistike, pohonin përparësinë e botës së tyre të brendshme mbi Zbulesën. Montanistët kanë arritur në përfundimin se zbulesa që iu dha Montanusit është në një farë kuptimi më e lartë se zbulesat që iu dhanë apostujve, pasi zbulesat e dhëna Jezu Krishtit janë më të larta se zbulesat e dhëna Moisiut.

Në kuptimin e tij të shpirtit dhe, mbi të gjitha, të Zotit, Tertuliani u bazua në parimet stoike. Vërtetë, ka dallime. Ai besonte se Zoti është i pakuptueshëm, megjithëse vetitë e Tij janë të dukshme nga krijimet e Tij, d.m.th. nga natyra. Meqenëse natyra është një, atëherë Zoti është Një, pasi është krijuar, atëherë Zoti është i Mirë. Por, duke ndjekur stoikët, Tertuliani përsërit se Zoti është një lloj shpirti material. Në përgjithësi, nuk ka asgjë të paprekshme në botë. Materialiteti ka vetëm nuanca të ndryshme, shkallë të ndryshme.

Materialiteti i shpirtit është i ndryshëm nga materialiteti i gjërave dhe materialiteti i Zotit e tejkalon materialitetin e shpirtit. Nuk ka asgjë jo trupore. Vetë Zoti është Trupi (traktat "Për shpirtin"). Shpirti është gjithashtu trupor, sepse përndryshe nuk mund të udhëheqë trupin. Shpirti është trupi më i hollë, i derdhur në trupin tonë material, në të gjithë personin. Si dëshmi, Tertulliani citon faktin se një person në lindje trashëgon vetitë materiale të prindërve të tij, që një fëmijë u ngjan prindërve jo vetëm në pamje, por edhe në disa tipare të karakterit, d.m.th. shpirti.

Edhe Tertuliani nxjerr disa argumente nga Bibla, duke cituar shëmbëlltyrën e njohur të të pasurit dhe Llazarit, ku thuhet se shpirti i Llazarit gëzon freski, ndërsa shpirtin e të pasurit e mundon etja. Mundimet dhe kënaqësitë nuk mund të përjetohen nga ata që nuk janë të pajisur me natyrë trupore. Megjithatë, duke ndjekur stoikët, Tertulliani argumenton se, nga njëra anë, fati i njeriut përcaktohet plotësisht nga Providenca Hyjnore (Zoti parashikoi gjithçka - madje edhe persekutimin e të krishterëve), por nuk e mohon lirinë e njeriut, përndryshe ligji nuk do të ishte i nevojshëm.

Njeriu është i lirë dhe mund të zgjedhë midis së mirës dhe së keqes. Duke qenë jo plotësisht i mirë, duke mos pasur një natyrë të përsosur hyjnore, një person shpesh zgjedh jo plotësisht atë që i nevojitet. Detyra e jetës njerëzore është të zgjedhë midis së mirës dhe së keqes në favor të së mirës. Njeriu duhet të bëhet i virtytshëm, d.m.th. ajo që është në natyrën e shpirtit të tij.

Aurelius Augustini

Aurelius Augustini (354-430) lindi në Tagaste (Afrika e Veriut), mori një edukim të mirë retorik dhe u ndikua shumë nga një nënë e krishterë. Agustini ishte një natyrë mbresëlënëse dhe delikate, por në të njëjtën kohë impulsive dhe energjike. Në fillim zgjodhi një fushë retorike për vete dhe mendoi për një karrierë si avokat. Në rininë e tij, atij iu desh të duronte një magjepsje me manikeizmin (një doktrinë dualiste që të kujton gnosticizmin). Megjithatë, me kalimin e kohës, ndryshimet e brendshme dhe rrethanat e jashtme e çuan Agustinin në krishterim.

Në mesin e viteve 80 të shekullit IV. ai dëgjoi predikimet e Ambrozit, jo pa ndikimin e të cilit ai shpejt u bë i krishterë. Në Mediolanum dhe në Romë, Agustini u njoh me disa nga shkrimet e neoplatonistëve, të përkthyera nga Marius Victorina. Në vitet 386-388. u shfaqën veprat e tij të para filozofike - "Kundër akademikëve", "Për urdhër" etj. - ende shumë racionale dhe të mbushura me respekt për urtësinë e lashtë. Pas kthimit në Afrikë, Agustini mori priftërinë dhe nga viti 395 deri në fund të jetës së tij ai ishte peshkop i qytetit bregdetar të Hipo.

Larg nga sistematizmi i rreptë (ndryshe nga Origeni, Gregori i Nyssa-s dhe madje edhe Maria Victorina), Agustini, megjithatë, i nënshtroi të gjitha ndërtimet e tij në një ide të përgjithshme - idenë e personalitetit, të marrë në një dimension empirik absolut dhe konkret. Intuita kryesore e shkrimeve të tij është ngjitja e një njeriu të ndritur drejt Zotit, një personi "i ri" në raport me Krijuesin dhe botën.

Besimi dhe Arsyeja. Tek Monologët, Agustini thotë: "Dëshiroj të njoh Zotin dhe shpirtin". - "Dhe asgjë më shumë"? Agustini pyet dhe përgjigjet: "Absolutisht asgjë. Në këto fjalë, çelësi i gjithë filozofisë së tij. Me fjalë të rrepta, çdo filozofi, veçanërisht fetare, mund të reduktohet në këto dy fjalë. Çfarë është shpirti (dhe, në përputhje me rrethanat, çfarë është një person) dhe si mund ta njohim Zotin, si mund ta njohë shpirti Zotin, të vijë te Zoti dhe të marrë shpëtimin, nga të gjitha këto probleme, kush është Zoti, etj. logjike, ontologjike, aksiologjike, etike etj.

Natyrisht, në çdo filozofia fetare ekziston një antitezë e dy metodave: besimit dhe arsyes. Çfarë ka më shumë pamje e përgjithshme mund të shprehet si një kontradiktë ndërmjet metodave fetare dhe filozofike të njohjes. Agustini prezanton qëndrimin se besimi dhe dituria, megjithëse ndryshojnë, nuk përjashtojnë njëra-tjetrën. Besimi është një nga llojet e diturisë, një nga llojet e arsyes. Besimi i kundërvihet vetëm të kuptuarit, të menduarit racional. Por besimi është edhe të menduarit. Jo çdo të menduar është besim, por çdo besim është të menduarit, shkruan Agustini.

Si provë, ai përmend faktin se vetëm një qenie që mendon, njeriu, ka fe. Prandaj, vetëm ata që mund të mendojnë kanë besim. Pra, në çdo njohuri, besimi dhe mirëkuptimi zëvendësojnë gjithmonë njëri-tjetrin. Ata nuk e mohojnë njëri-tjetrin, por thjesht janë në vendet e tyre. Në çdo njohuri, para së gjithash, ka besim: studenti beson mësuesin e tij, fëmija beson prindërit e tij, shkencëtari u beson paraardhësve të tij, beson librat që lexon - nëse të gjithë vënë në dyshim gjithçka dhe fillojnë nga e para, atëherë nuk do të ketë fare njohuri.

Prandaj, besimi është para të kuptuarit, por nën të, sepse atëherë njeriu fillon të kuptojë se në çfarë besonte. Ai kalon në një nivel të ri falë njohurive të tij, aftësive të tij mendore: ai fillon të kuptojë atë që besonte më parë. Domethënë, në kohë, besimi është parësor, por në fakt arsyeja është parësore.

Ideja e përparësisë së arsyes tek Agustini nuk është e rastësishme. Në "Qyteti i Zotit" ne shohim madje një himn të caktuar për arsyen. Agustini shkruan se çdo njeri përpiqet për të vërtetën, për dijen dhe është e dhimbshme që njeriu të humbasë aftësinë për të qenë i arsyeshëm, siç dëshmohet nga fakti se çdo person do të preferonte të ishte i shëndoshë dhe i dëshpëruar sesa të gëzohej dhe të çmendej (krh. Pushkin: "Zoti na ruajt të çmendem, më mirë të kesh një shkop dhe një çantë ..."). Nganjëherë Agustini flet me përbuzje për njerëzit që nuk mund ta kuptojnë të vërtetën me arsye, duke thënë se besimi është i mjaftueshëm për shumicën.

Nëse janë dembelë dhe të paaftë për shkencë, le të besojnë, shkruan Agustini. Por në përgjithësi, nëse e konsiderojmë besimin në kontekstin e dijes, atëherë besimi është më i gjerë se të kuptuarit. Jo gjithçka mund të kuptohet, por gjithçka mund të besohet. Atë që kuptoj, besoj, por jo gjithçka që besoj, e kuptoj; ju vetëm mund të besoni, por nuk mund të kuptoni. Por nëse e kuptoj, atëherë tashmë besoj në të. Besimi është më i gjerë se të kuptuarit. Në këtë drejtim, Agustini i ndan të gjitha fushat e njohurive njerëzore në tre lloje:

Zonat që janë vetëm të aksesueshme besimi njerëzor(histori)

Fushat ku besimi është i barabartë me të kuptuarit (shkencat e bazuara në prova - logjika dhe matematika)

Një fushë ku të kuptuarit është i mundur vetëm nëpërmjet besimit (fesë)

Prandaj, ekziston një marrëdhënie mjaft e ngushtë midis besimit dhe mirëkuptimit. Në këtë aspekt, i bekuar Agustini citon profetin Isaia: "Nëse nuk besoni, nuk do të kuptoni". Nga kjo rrjedh ajo maksimë agustiniane, e cila ishte dominuese në të gjithë Mesjetën: Unë besoj për të kuptuar. Kështu, besimi dhe arsyeja nuk janë thjesht në harmoni; ato janë, si të thuash, degë të një rrënje, të një aftësie njerëzore - aftësia për të ditur.

Besimi nuk është anti-racional, por super-racional. Nuk bie ndesh me arsyen, por është niveli më i lartë i saj. Edhe pse marrëdhënia midis besimit dhe arsyes është më komplekse: në disa aspekte ai e vendos arsyen në një vend më të lartë, dhe në disa të tjera është anasjelltas. Augustini ndonjëherë i referohet besimit si mendje e Zotit. Njeriu nuk mund të kuptojë gjithçka, ai vetëm mund të besojë; Arsyeja hyjnore është besimi; besimi i thellë dhe arsyeja janë identike.

Agustini ka një qëndrim të ndryshëm ndaj produktit të mendjes njerëzore, ndaj shkencave: ka shkenca të dobishme dhe shkenca të dëmshme - shkenca që duhet të zhvillohen dhe shkenca që duhet të braktisen. Vlen të zhvillohen ato shkenca që ndihmojnë për të kuptuar Shkrimin e Shenjtë: teoria e shenjave, doktrina e gjuhës, shkencat natyrore që ndihmojnë për të kuptuar Historinë e Shenjtë (mineralogji, zoologji, gjeografi, matematikë - do të ndihmojë për të kuptuar misterin e numrave të paraqitur në Shkrimin e Shenjtë), muzikën, mjekësinë, historinë.

Të gjitha këto janë shkenca me origjinë hyjnore, prandaj njerëzit kanë nevojë për to. Të njëjtat shkenca që shpikin njerëzit janë të dëmshme dhe duhen braktisur: astrologjia, magjia, të gjitha llojet e shfaqjeve teatrale.

Përgënjeshtrim i skepticizmit. Vetë-njohja si pikënisja e filozofimit të Agustinit në konceptimin e tij për të vërtetën buron nga fraza e thënë nga Shpëtimtari: "Unë jam udha, e vërteta dhe jeta". Prandaj, Agustini është i sigurt se problemi i ekzistencës së së vërtetës dhe i njohjes së saj është problemi kryesor, kyç për filozofinë e krishterë. Nëse e vërteta nuk ekziston, siç pretendojnë skeptikët, atëherë as Zoti nuk ekziston. Dhe nëse e vërteta është e panjohur, atëherë Zoti është i panjohur dhe të gjitha rrugët drejt shpëtimit janë të mbyllura për ne.

Prandaj, për Agustinin, përgënjeshtrimi i skeptikëve është jashtëzakonisht i rëndësishëm, është e rëndësishme të vërtetohet se e vërteta ekziston dhe dihet. Agustini ia kushton këtij problemi traktatin e tij të parë kundër akademikëve, në të cilin ai parashtron argumentet e tij kundër skepticizmit. Skepticizmi për Agustinin armiku më i keq; ai minon themelet e moralit, duke dëshmuar se gjithçka është e vërtetë ose gjithçka është e rreme, dhe një person zgjedh vetëm atë që i pëlqen. Skepticizmi minon themelet e fesë, duke dëshmuar se ka një Zot ose se nuk ka Zot, siç i pëlqen kujtdo.

Megjithatë, skeptiku kundërshton vetveten, thotë Agustini. Sepse nëse Akademikët vënë në dukje se është e pamundur të dihet e vërteta dhe se mund të njihet vetëm ajo që është me të vërtetë e ngjashme, atëherë Agustini përgjigjet se ka një kontradiktë në këtë frazë: si mund të dimë se çfarë është e vërtetë pa e ditur të vërtetën? Është si të thuash që djali është si babai, por në të njëjtën kohë të mos e njohësh babanë.

Agustini vë në dukje se shprehja "njohja e së vërtetës është e pamundur" është vetëkontradiktore, sepse personi që shpreh një mendim të tillë pretendon se kjo frazë është e vërtetë. Prandaj, ai pohon në këtë mënyrë se ka të vërtetë. Nëse themi se kjo frazë është e rreme, atëherë, pra, njohja e së vërtetës është e mundur dhe e vërteta, përsëri, ekziston. Në të dyja rastet, nga ky postulat i skeptikëve del se ka të vërtetë. Një argument tjetër parashtron Agustini: vetë skeptikët gjithmonë argumentojnë, provojnë, d.m.th. besoni në të vërtetën e provave - rregullat dhe ligjet logjike.

Në veçanti, Agustini flet për ligjin e mesit të përjashtuar dhe ligjin e kontradiktës. Pavarësisht se sa shumë përpiqen njerëzit, ata nuk mund të nxjerrin asgjë të re: një gjë ose ekziston ose nuk ekziston. Dhe ky ligj do të jetë gjithmonë i vërtetë, sado që ata të argumentojnë me të. Çdo gjë është ose e vërtetë ose e rreme - fraza në vetvete është e vërtetë. Skeptikët nuk mund të argumentojnë as me të vërtetat e matematikës: 2х2=4; 3x3=9. Kjo është e vërteta absolute e pamohueshme.

Në argumentin e tij kundër skeptikëve, Agustini i drejtohet edhe një argumenti epikurian: ai thotë se skeptikët akuzojnë gabimisht shqisat se nuk na japin të vërtetën. Kjo nuk është kështu, sepse shqisat na informojnë vetëm për botën e jashtme. Ndjenjat nuk mund të jenë të gabuara; nuk gabojnë shqisat, por mendja që i gjykon.

Agustini thotë për argumentin e skeptikëve (një rrem i zhytur në ujë duket se është i thyer, por në ajër është i drejtë; si është në të vërtetë?) se është plotësisht i vërtetë: shqisat e pikturojnë saktë figurën, pasi një rrem i zhytur në ujë duket se është thyer. Do të ishte befasuese nëse ndjenjat do të tregonin pamjen e kundërt. Ne duhet të nxjerrim përfundimet e duhura nga ky përthyerje, vëren Augustini.

Për skeptikët, shqisat tona ishin një kufi përtej të cilit nuk mund të shkojmë. Për Agustinin, përkundrazi: ndjenjat janë ato që e lidhin një person me botën. Këtu qëndron ndryshimi midis Agustinit dhe Plotinit, për të cilët e gjithë njohuria përbëhet vetëm nga njohja e të menduarit "Unë". Plotini absolutisht nuk u besonte shqisave të tij, pasi shqisat japin njohuri për botën materiale, dhe bota materiale është një botë hijesh, një botë e keqe, së cilës nuk ia vlen t'i kushtohet vëmendje.

Por Agustini megjithatë ndoqi pikërisht metodën e vetënjohjes së Plotinit, sepse, në fund të fundit, Agustini parashtron një argument më shumë kundër skeptikëve: nëse një person dyshon, atëherë ai mendon, ai ekziston - dhe kjo është e vërteta. Ju nuk mund të dyshoni në dyshimin tuaj - kjo është e vërteta më e qartë.

Teoria e dijes. Njohja shqisore. Agustini gjithashtu bën kalimin në njohjen e Zotit duke u bazuar në faktin se, duke ndjekur Plotinin dhe filozofët e tjerë të lashtë, ai ndan tezën se e ngjashmja njihet me të ngjashme. Prandaj, nëse Zoti është jomaterial, nëse Ai është mbi çdo ndryshueshmëri materiale, atëherë është e mundur ta njohim Atë vetëm në bazë të thelbit tonë jomaterial.

Ju mund ta njihni Zotin vetëm duke parë në tuajin shpirtin e vet. Agustini shkroi se shpirti ynë përmban imazhe të gjithë botës, shpirti ynë është imazhi i Zotit, prandaj, duke njohur shpirtin tonë, ne mund të njohim edhe Zotin edhe botën. Sigurisht, në shpirtin tonë ka vetëm imazhe të botës, prandaj njohja e përsosur është e pamundur, një person nuk mund ta njohë plotësisht as Zotin, as botën. Një njohuri e tillë e përsosur është në dispozicion vetëm për Perëndinë.

Agustini niset nga dispozitat plotiniane të teorisë së dijes, sipas të cilave shpirti, nga njëra anë, është agjent aktiv në njohje, dhe jo pasiv, dhe nga ana tjetër, shpirti nuk mund të preket nga asgjë më e ulët. Për Plotinin, një sekuencë logjike është e mundur këtu, pasi ai nuk e njeh botën materiale dhe është zhytur plotësisht në thellësitë e botës së tij të brendshme.

Agustini përballet me një detyrë të vështirë: është e rëndësishme për të të kombinojë këto konsiderata plotiniane për aftësinë formuese të shpirtit dhe për mosprekjen e shpirtit nga çdo gjë e jashtme, inferiore ndaj propozimit se bota materiale ekziston dhe se shqisat na japin një pamje të vërtetë të kësaj bote.

Të gjitha ndjenjat, sipas Agustinit, janë aktive, jo pasive në fushën e dijes. Shqisat i japin informacion mendjes; ato janë ato me të cilat shpirti bëhet i vetëdijshëm për atë që trupi përjeton. Nëpërmjet shqisave, shpirti bëhet i vetëdijshëm për atë që trupi po përjeton dhe mund të ndikojë në trup. Se si është i lidhur shpirti me trupin, materiali me të paprekshmen, Agustini nuk e përshkruan, ai thotë se kjo është përtej të kuptuarit tonë, se ky është një mister.

Për shembull, Agustini shkruan: është e qartë për të gjithë se një thikë e ngulur në trup dhe që shkakton një plagë dhe dhimbja nga kjo plagë janë gjëra krejtësisht të ndryshme. Njëra është një element material (thikë), dhe tjetra është dhimbja, e cila krijon një ndjesi krejtësisht jomateriale në shpirt. Megjithatë, Agustini ofron disa mekanizma që mund të qartësojnë, të ndihmojnë të kuptojmë se si shqisat marrin pjesë në njohje.

Ndjenjat janë aktive dhe nuk i perceptojnë në mënyrë pasive efektet e trupave të jashtëm (sepse më e ulëta, d.m.th., materia, nuk mund të ndikojë në më të lartën, shpirtin), dhe Agustini e konsideron njohjen vizuale si shembull. Vizioni është i mundur për faktin se në pjesën e sipërme të kokës, në ballë, ka disa lëndë ndriçuese. Ai depërton në sytë tanë dhe përmes syve ne, si të thuash, e rrezatojmë këtë dritë nga vetja, ne e ndjejmë objektin me këto rreze. Në këtë mënyrë marrim informacione për të, në mënyrë që, sipas Agustinit, vizioni të jetë një lloj prekjeje.

Kështu, një objekt që ka një formë merr pjesë në njohje; kjo formë “ndihet” nga rrezet vizuale, me ndihmën e tyre depërton në organet shqisore, ku lind një imazh i caktuar fiziologjik material i formës së një objekti. Më tej, ky imazh fiziologjik hyn në shpirt, ku nuk është më një imazh material, por një imazh shpirtëror i një objekti që ekziston në kujtesë pasi e kemi parë këtë objekt.

Ne mund ta harrojmë këtë temë, ose mund ta quajmë në kujtesën tonë falë aftësisë për të imagjinuar. Ky është tashmë imazhi i katërt, që është në aftësinë e imagjinuesit, në soditjen e tij. Prandaj, sipas Agustinit, ekzistojnë katër lloje imazhesh: 1 dhe 2 - trupore (materiale), 3 dhe 4 - forma jotrupore që ekzistojnë në kujtesë dhe imagjinatë.

Duke folur për mekanizmin e njohjes, Agustini e përshkruan atë në gjuhën e termave aristoteliane. Çdo njohje përbëhet nga tre elementë: tek një person ekziston një aftësi njohëse (ky është shkaku material i njohjes), ekziston një objekt real (shkaku formal i njohjes) dhe një vullnet që drejton aftësinë tonë për të njohur pikërisht këtë objekt të njohshëm (shkaku efektiv i njohjes).

Megjithatë, Agustini fokusohet ende në njohjen racionale, racionale dhe thekson se përveç njohjes sensuale, e cila është e ndryshueshme në natyrë, ekziston edhe njohja e kuptueshme. Përveç botës së ndjeshme, e cila është e ndryshueshme në vetvete, ekziston edhe një botë e kuptueshme - një botë e pandryshueshme, e përjetshme. Kjo dëshmohet, veçanërisht, nga fakti se (siç vuri në dukje Agustini tashmë në një mosmarrëveshje me skeptikët), për shembull, të vërtetat e matematikës janë gjithmonë të vërteta.

Këto të vërteta (sepse është gjithmonë e vërtetë, e përjetshme dhe e pandryshueshme) nuk janë të deduktueshme nga perceptimi shqisor. Në mënyrë të ngjashme, shumë ligje morale, në veçanti ligjet e drejtësisë, nuk janë të deduktueshme nga perceptimi shqisor. Prandaj, kuptueshmëria ekziston, siç argumenton Agustini, me sa duket në një mosmarrëveshje me kundërshtarët e kësaj pikëpamjeje, dhe ajo ekziston gjithmonë, dhe jo ndonjëherë - gjë që e dallon atë nga bota e shqisave. Meqenëse bota e kuptueshme ekziston gjithmonë, dhe jo ndonjëherë, ajo ekziston në një masë më të madhe se bota e ndjeshme.

Agustini ka një ndërmjetës midis botës së ndjeshme dhe botës së kuptueshme, të përjetshme - mendjen njerëzore. Arsyeja është ky ndërmjetës për shkak të aftësisë së saj njohëse. Nga njëra anë, mendja jonë mund të drejtohet në botën e ndjeshme, dhe nga ana tjetër, në botën e kuptueshme. Ai mund t'i njohë të dyja botët, por e veçanta e pozicionit të tij është se mendja është më e lartë se bota shqisore, por më e ulët se e kuptueshme.

Agustini ndan konceptin e Plotinit për mospërputhshmërinë e më të lartës nga më e ulëta. Prandaj, kur njohja e botës materiale nuk ndikon në mendje, po ashtu, kur mendja njeh botën e përjetshme, të kuptueshme, Hyjnore, mendja jonë nuk ndikon në botën Hyjnore; mendja jonë mund të sodit vetëm të vërtetat e përjetshme që janë në mendjen hyjnore, por ajo as nuk mund t'i krijojë dhe as t'i ndikojë ato.

Ndryshe nga njohja shqisore, me njohjen e kuptueshme, mendja i sheh të vërtetat e përmbajtura në mendjen hyjnore drejtpërdrejt, menjëherë, sikur në ndonjë vizion intelektual, ndërsa objektet e ndjeshme i sheh indirekt përmes imazheve shqisore. Ky vizion i drejtpërdrejtë i lejohet mendjes sepse është si mendja e Hyjnores.

Bota e kuptueshme Agustini, duke ndjekur Plotinin, e kupton si botën e së vërtetës, botën e qenies së vërtetë dhe të vërtetë, megjithatë, ka edhe një farë largimi nga koncepti i Plotinit, pasi Agustini nuk ndan idenë e nënshtrimit të shprehur nga Plotini dhe beson se bota hyjnore e kuptueshme është edhe bota e ideve, edhe bota e së vërtetës. Kjo do të thotë, Agustini kombinon dispozitat e Mendjes Plotiniane dhe Një Plotiniane në një substancë të kuptueshme. Këtë substancë Agustini e quan shpesh Fjalën, ose Logos ("Fjala" e Ungjillit të Gjonit).

Përkundër faktit se mendja jonë është e ngjashme me botën e kuptueshme dhe, për shkak të kësaj, ajo mund ta sodisë drejtpërdrejt atë në vizionin intelektual, ekziston gjithashtu një ndryshim midis mendjes sonë dhe botës së kuptueshme. Ndryshe nga bota hyjnore, e cila është e pandryshueshme dhe e përjetshme, mendja jonë është e ndryshueshme. Këtë mund ta shohim në aktin e vetënjohjes. Shpirti është i ndryshueshëm, prandaj shpirti dhe Logos janë të së njëjtës natyrë, por nuk janë të njëjtë. Ky është një tjetër ndryshim midis Agustinit dhe Plotinit, sipas të cilit të tre hipostazat ekzistojnë si në botë ashtu edhe në ne. Prandaj, bota e kuptueshme ekziston veçmas nga shpirti, ekziston në Zotin si mendje e Tij.

Të vërtetat e përfshira në mendjen hyjnore nuk krijohen nga mendja njerëzore, por vetëm mendohen prej saj drejtpërdrejt. Ashtu siç dëshmohet objektiviteti i botës materiale, në veçanti, nga fakti se i njëjti objekt sheh sasi të ndryshme njerëzit, ashtu si e vërteta dhe objektiviteti i botës së kuptueshme dëshmohet nga fakti se njerëz krejtësisht të ndryshëm mund të shohin të njëjtën të vërtetë.

Por këtu lind një problem para Agustinit: nëse mendja jonë dhe mendja hyjnore nuk janë një dhe e njëjta gjë, atëherë si mund t'i njohim të vërtetat që përmban mendja hyjnore? Agustini besonte se duke qenë se Zoti është jomaterial, i përjetshëm dhe i pandryshueshëm, Ai nuk ka një shtrirje hapësinore, sepse vetëm materiali është hapësinor. Prandaj, Zoti është plotësisht kudo. Ai është tërësisht në mendjen tonë. Kështu, në mendjen tonë është e gjithë bota e kuptueshme, e gjithë mendja hyjnore.

Prandaj, shpirti i çdo personi ka në vetvete të gjithë të vërtetën në tërësinë e saj. Sidoqoftë, jo çdo shpirt e sheh këtë. Shpirti i çdo personi ka në vetvete gjithë botën hyjnore, por jo çdo shpirt e vëren këtë në vetvete. Ky është "njeriu i brendshëm" i të cilit St. Pali. Agustini beson se bota e vërtetë hyjnore është në kujtesën e njeriut. Agustini e vërteton këtë me faktin se në një moment të caktuar njeriu nuk mendon domosdoshmërisht gjithçka që di.

Fakti që një matematikan nuk mendon për muzikën në një moment nuk do të thotë se ai nuk e njeh muzikën - ai thjesht tani po e pushton mendimin e tij me një temë tjetër. Prandaj, ai mund të kujtojë, të nxjerrë nga kujtesa të vërteta të tjera të njohura për të dhe ndoshta më vonë të zbulojë të panjohurën për veten e tij. E gjithë e vërteta gjendet në kujtesën e njeriut. Prandaj, dija, sipas Agustinit, është aktualizimi i njohurive potenciale me ndihmën e të menduarit. E gjithë njohuria, e gjithë e vërteta në formë potenciale tashmë janë të përfshira në kujtesën e njeriut.

Një person me ndihmën e të menduarit të tij mund ta aktualizojë këtë të vërtetë të mundshme, d.m.th. e kthejnë atë në njohuri reale. Prandaj, është e qartë se Agustini e interpreton kujtesën mjaft gjerësisht - jo vetëm si fakti që një person kujton diçka, por mund të harrojë diçka, por si gjithçka që është e natyrshme në shpirt: si aktet e vullnetit, ashtu edhe aktet e moralit, dhe aktet e njohurive të veta, etj.

Në traktatet e hershme, Agustini ndonjëherë e lejonte veten të pajtohej me teorinë platonike të paraekzistencës së shpirtit. Mirëpo, ai menjëherë theksoi se ende nuk ka një mendim të caktuar për këtë çështje. Më pas, Agustini filloi të thoshte se shpirti nuk ka paraekzistencë në të kaluarën, por, megjithatë, ai ndante mendimin platonik për idetë e lindura. Ndryshe nga Platoni, ai e shpjegoi këtë jo duke thënë se shpirti i pa këto ide në të jeta e kaluar por nga fakti se këto të vërteta janë të lindura tek çdo person, se në çdo person Zoti është i përfshirë me të gjitha të vërtetat, tërësisht.

Njeriu e di sepse e vërteta ekziston, sepse kjo e vërtetë ekziston tek njeriu dhe kjo e vërtetë e ndriçon njeriun me dritën e vet. Agustini foli me miratim për metaforën e Plotinit (shpirti ynë është si hëna, që shkëlqen me dritën e reflektuar nga dielli; vetëm shpirti ynë i di të vërtetat që gjenden në mendje). Me ndryshime në terma, Agustini e njeh këtë metaforë. Ai gjithashtu beson se shpirti ynë ndriçohet nga drita hyjnore në të njëjtën mënyrë që Hëna ndriçohet nga Dielli.

Ky koncept quhet Iluminizëm. Shpirti ndriçohet nga drita e së vërtetës, me anë të së cilës ai merr aftësinë për ta njohur këtë të vërtetë dhe për të menduar në përgjithësi, sepse aftësia për të menduar do të thotë aftësi për të marrë pjesë në të vërtetën. Drita vjen nga Urtësia, d.m.th. nga Logos, dhe kjo dritë ndriçon shpirtin tonë, i jep atij aftësinë për të ditur.

Ontologjia. Përveç faktit se bota hyjnore e kuptueshme është e vërteta, po kjo botë, sipas Agustinit, është edhe qenie. Kjo botë nuk ka asnjë mosekzistencë në vetvete, ajo është e përjetshme, nuk ndryshon, nuk shkatërrohet dhe është gjithmonë e ngjashme vetëm me vetveten. Çdo gjë që ndryshon është e përfshirë në qenie, por nuk është plotësisht qenie. Agustini ndan gjithashtu konceptin e njohur antik, që vjen nga Parmenidi, sipas të cilit qenia është e pandryshueshme dhe ajo që ndryshon përmban mosqenie.

Bota materiale dhe shpirti janë të ndryshueshëm, prandaj përfshihen në mosekzistencë. Në këtë Agustini sheh disa prova se bota jonë u krijua nga Zoti nga mosekzistenca. Por mosekzistenca nuk është zhdukur, ajo ka mbetur në njëfarë mënyre në botën tonë. Prandaj, në botën tonë, jo gjithçka është e vërtetë, e vërteta absolute ekziston vetëm në fushën e mendjes hyjnore. Prandaj, për Agustinin, qenia dhe të qenit e vërteta janë një dhe e njëjta gjë.

Tek Zoti, gjithçka është reale, gjithçka ekziston - e kaluara, e tashmja dhe e ardhmja. Në botën materiale ekziston edhe realja edhe e mundshme. Burimi i mundësisë, sipas Agustinit, është materia. Këtu ai kujton edhe filozofinë e lashtë, në veçanti, Aristotelin.

Meqenëse qenia ekziston gjithmonë, pra, ajo është jomateriale dhe johapësinore, pasi është e pandashme. Dhe një qenie e tillë është, sipas Agustinit, vetëm Zoti. Ai është i pranishëm kudo dhe i nënshtrohet jo ndjenjës, por vetëm mendjes. Zoti është formë absolute dhe e mirë absolute. Këtu shohim edhe një farë largimi nga filozofia e Plotinit, sepse, sipas Plotinit, Zoti (nëse e kuptojmë atë të Plotinit nga Zoti) ekziston mbi të vërtetën dhe mbi qenien. Agustini thotë se Zoti është e vërteta, qenia dhe e mira.

Këtu, megjithatë, mund të hasim një vështirësi që lind nga zbatimi i logjikës së Parmenidit në këtë problem. Nëse supozojmë se bota është qenie, dhe Zoti është qenie, dhe Zoti e krijon botën nga asgjëja, atëherë del se ose asgjë nuk ekziston (që është paradoksale), ose se Zoti duhet ta krijojë botën nga Vetja (gjë që bie ndesh me Shkrimin e Shenjtë). Prandaj, kujtojmë se Plotini përshkroi një metodë të tillë zgjidhjeje, e cila në të ardhmen do të përdoret nga Kapadokët e mëdhenj, dhe Dionisi Areopagiti dhe Etërit e tjerë të Kishës, të cilët do të pohojnë se Zoti është më i lartë se qenia.

Agustini pohon diçka tjetër: Zoti është qenie. Për të nuk ka kundërthënie mes krijimit të botës nga mosekzistenca dhe ekzistencës së mosekzistencës. Nuk lind për faktin se mosekzistenca mbetet në botën tonë. Ajo mbetet burimi i përkohshmërisë, përkohshmërisë së kësaj bote, gënjeshtrave që ekzistojnë në këtë botë.

Vetë Agustini vuri në dukje se për të njohur faktin që Zoti është duke qenë, ai u detyrua nga një frazë e njohur nga libri i Eksodit, i cili thotë se Zoti është Ekzistent. Agustini ndërthur karakteristikat Plotiniane të Mendjes (kuptueshmëria, qenia, përjetësia, e vërteta, bukuria) dhe karakteristikat e të Vetmit (thjeshtësia, mirësia dhe veçantia) dhe ndryshon theksin. Për Plotinin, problemi kryesor ishte ndërveprimi i unitetit të Njëshit dhe pluralitetit të botës sonë; Theksi kryesor i Agustinit është në raportin e përjetësisë në Zot dhe kohës në botë.

Pra, qenia ekziston vetëm me Zotin, gjithçka tjetër ka një pjesëmarrje të pjesshme në qenie. Duke qenë, d.m.th. Zoti është formë e pastër; bota është një kombinim i formës dhe materies. Objektet materiale ndryshojnë në kohë dhe hapësirë, qenia e vërtetë nuk ndryshon fare. Por ka edhe objekte shpirtërore që ndryshojnë vetëm në kohë (shpirti ynë).

Meqë shpirti është i ndryshueshëm, edhe ai merr pjesë deri diku në mosekzistencë, prandaj edhe krijohet nga mosekzistenca. Kjo është ajo që e bashkon shpirtin tonë me botën materiale dhe ajo që e dallon është se ndryshimi i tij ndodh vetëm në kohë, dhe jo në kohë dhe hapësirë, si me objektet materiale.

Shpirti ynë është i pavdekshëm, por jo i përjetshëm. Agustini bën dallimin midis këtyre termave, pasi vetëm e pandryshueshme është e përjetshme. Lënda, sipas Agustinit (ndryshe nga platonistët), nuk është asgjë, por është më e lartë se mosekzistenca; Agustini e quan materie çdo gjë që ndryshon. Rrjedhimisht, ka materie jo vetëm të ndjeshme, por edhe të kuptueshme. Nëse ka materie të kuptueshme, atëherë ajo ka edhe një formë të kuptueshme. Në veçanti, shpirti ynë, sipas Agustinit, është një çështje shpirtërore e formuar.

Agustini e përdor konceptin e "materies" më tepër në kuptimin plotinian sesa në kuptimin tonë të zakonshëm. Për Plotinin, shpirti është materie për mendjen, mendja është materie për një, d.m.th. materia është gjithçka që mund të marrë një formë, dhe forma, siç kujtojmë, gjithashtu nuk mund të perceptohet vetëm si një kategori materiale hapësinore. Forma është gjithçka përmes së cilës realizohet njohja e objekteve.

Agustini gjithashtu i kupton termat "materie" dhe "formë" afërsisht në të njëjtën mënyrë. Prandaj, kur Agustini thotë se shpirti ynë ka materie dhe formë, në asnjë rast nuk duhet marrë në mënyrë sensuale.

Doktrina e kohës. Bota dhe shpirti ynë ndryshojnë me kalimin e kohës. Problemi i kohës për Agustinin është një nga problemet kryesore; ai i kushton pothuajse të gjithë librin e 11-të të Rrëfimeve. Ai fillon duke bërë pyetjen: "A nuk janë të vjetëruar ata që na pyesin se çfarë bëri Zoti para se të krijonte qiejt dhe tokën?" Dhe ai përpiqet të vërtetojë logjikisht këndvështrimin e mbështetësve të teorisë, sipas të cilit nëse Zoti nuk bëri asgjë para se të krijonte qiellin dhe tokën, atëherë Ai nuk mund të quhet Zot në masë absolute, sepse Ai ishte joaktiv; dhe nëse Ai bëri diçka, atëherë pse nuk e bëri atë?

Për këtë Agustini përgjigjet si më poshtë. Së pari, ata që arsyetojnë veten arsyetojnë në kohë, kështu që nuk mund të ngrihen mbi kohën dhe të kuptojnë Zotin, i cili ekziston në përjetësi. Nga ana tjetër, ndërsa krijon botën, Zoti krijon njëkohësisht kohën. Prandaj, të pyesësh se çfarë ishte përpara se Zoti të krijonte botën është e padrejtë, e pasaktë, sepse nuk ka pasur "më parë" - koha krijohet së bashku me botën.

Pra, Agustini i përgjigjet me guxim kësaj pyetjeje: Zoti nuk bëri asgjë. Por Agustini nuk ndalet me kaq dhe shtron pyetjen: çfarë është koha? Kjo pyetje nuk është e zbrazët dhe jo e rastësishme, sepse nëse përpiqesh të kuptosh ndryshueshmërinë e botës, botës dhe shpirtit (dhe shpirti, siç kujtojmë, Agustini është kryesisht i interesuar), atëherë është e nevojshme të dihet koha në të cilën ekziston shpirti dhe bota.

Çështja e ekzistencës së kohës është në vetvete e pazakontë. Në fund të fundit, për ekzistencën e diçkaje flitet gjithmonë si ekzistencë në kohë, më së shpeshti në të tashmen. Agustini përsërit se përgjithësisht është dakord se ka tre pjesë të kohës: e kaluara, e tashmja dhe e ardhmja. Këtu lind një paradoks: e kaluara nuk ekziston më, e ardhmja nuk ekziston ende, kështu që mund të njihet vetëm e tashmja. Por ku është e vërteta?

Së pari, Agustini shkruan se e tashmja për ne mund të jetë një vit në të cilin ka një të kaluar dhe një të ardhme. Atëherë mund ta kufizoni këtë koncept në një muaj, një ditë, një orë, një minutë dhe, në fund, arrijmë në një pikë të caktuar. Por, sapo përpiqemi ta kuptojmë këtë pikë, e tashmja nuk është më aty - ajo është bërë e kaluara. Ne po përpiqemi të kuptojmë të ardhmen, por gjithashtu nuk mund ta kuptojmë në asnjë mënyrë, ajo është ose në të ardhmen ose në të kaluarën.

Për ekzistencën flitet vetëm në raport me të tashmen, ndaj edhe për ekzistencën e kohës mund të flitet vetëm në këtë aspekt. Si e kaluara ashtu edhe e ardhmja ekzistojnë vetëm si ajo që ne aktualisht imagjinojmë - ose kujtojmë, ose parashikojmë. Prandaj, Agustini argumenton: mund të thuhet se ekziston vetëm e tashmja, dhe mund të flitet për të kaluarën dhe të ardhmen vetëm si e tashmja e së shkuarës dhe e tashmja e së ardhmes. Gjithçka ekziston në të tashmen: e kaluara ekziston në kujtesë dhe e ardhmja në pritje.

Ne e përcaktojmë këtë parandjenjë bazuar në të tashmen. Për sa i përket lindjes së diellit, ne gjykojmë agimin që është shfaqur. Ne e shohim agimin dhe e dimë se së shpejti do të vijë dielli. Në të njëjtën mënyrë, ne e gjykojmë të ardhmen nga fakti se ka një të tashme. Prandaj, është më e saktë të mos flasim për të kaluarën, të tashmen dhe të ardhmen, por për të tashmen e së shkuarës, të tashmen e të tashmes dhe të tashmen e së ardhmes.

Dhe ato ekzistojnë vetëm në shpirtin tonë: e tashmja e së kaluarës ekziston në kujtesë, e tashmja e së tashmes në soditje të drejtpërdrejtë, e tashmja e së ardhmes në pritje. Agustini vjen në përfundimin: koha ekziston vetëm në shpirtin tonë, d.m.th. ekziston subjektivisht.

Zakonisht ky koncept në historinë e filozofisë lidhet me emrin e Immanuel Kant. Por, sipas Agustinit, bota objektive ekziston në kohë, prandaj ai priret në këndvështrimin se koha ekziston si në shpirtin tonë, ashtu edhe objektivisht, por koha është pronë jo e botës materiale, të ndjeshme, por e shpirtit. Në "Rrëfim" Agustini i përgjigjet pyetjes së kohës: koha është një gjatësi e caktuar. Dhe në pyetjen: "Gjatësia e çfarë?" - përgjigjet ai: “Zgjerimi i shpirtit”.

Por çfarë është koha? Nga vjen? Disa filozofë thonë se koha është lëvizje - në veçanti, lëvizja e yjeve. Agustini nuk pajtohet me këtë qëndrim, sepse lëvizja konceptohet në kohë, dhe jo anasjelltas - koha në lëvizje. Prandaj, me ndihmën e kohës, ne mund të masim rrotullimet e yjeve, por jo anasjelltas. Ne e dimë se vetë lëvizja e yjeve mund të jetë ose e shpejtë ose e ngadaltë, dhe për këtë duhet të ketë një kriter.

Prandaj, lëvizja nuk është kohë, por lëvizja ekziston në kohë. Dhe çfarë është saktësisht koha? Ky mbetet një mister për Agustinin. E vetmja gjë që ai thotë për kohën është se ajo është një shtrirje e caktuar e shpirtit. Agustini e përfundon fjalimin e tij në kohë me shprehjen: “Në ty shpirti im, unë e mas kohën”.

Kozmologjia. Së bashku me kohën, Zoti krijon botën materiale. Bota materiale për Agustinin nuk është mosekzistencë, jo, siç thoshte Plotini, "një kufomë e pikturuar", duke lënë të kuptohet etimologjia e fjalës "kozmos" ("bukuri"). Agustini gjithashtu nuk ndan konceptin e lashtë të botës si ekzistuese në kohën ciklike - konceptin që ndajnë filozofët stoikë, sipas të cilit bota lind vazhdimisht dhe digjet vazhdimisht.

Bota ekziston një herë, ekziston jo në kohë ciklike, por në kohë lineare, përndryshe sakrifica e Jezu Krishtit do të kishte qenë e kotë dhe në çdo botë të re që zëvendëson njëra-tjetrën, do të ishte kërkuar sakrifica e saj e Shpëtimtarit, gjë që është absurde. Prandaj, bota lëviz në kohë lineare, bota ekziston në realitet, është krijim i Zotit - një krijim i mirë, një krijim nga asgjëja, dhe jo një emanacion, dhe për rrjedhojë jo produkt i natyrës së Zotit.

Krijimi nuk është rezultat i natyrës së Zotit, por i hirit të Tij. Zoti mund të krijojë ose jo; është një veprim i vullnetit të Tij, i hirit të Tij. Kështu, përmes këtij akti hiri, Agustini ndan botën nga Zoti; Zoti është jashtë botës. Por bota është krijuar nga Zoti nga asgjëja, prandaj kjo asgjë nuk hyn në botë, dhe prej saj e gjithë papërsosmëria dhe gjithë ndryshueshmëria e botës, dhe nga Zoti, nga qenia - e gjithë përsosmëria, e gjithë bukuria, e gjithë qenia e botës.

Edhe materia edhe forma krijohen nga asgjëja në të njëjtën kohë. Agustini po përpiqet të kombinojë dy pohime: nga njëra anë, një përshkrim i gjashtë ditëve të krijimit dhe nga ana tjetër, një frazë nga libri i Jezusit, birit të Sirakut, se Zoti krijoi të gjithë botën menjëherë. Agustini vë në dukje se Zoti me të vërtetë e krijon të gjithë botën menjëherë në formën e një far logoi, në të cilën është vendosur i gjithë zhvillimi i mëvonshëm i botës.

Në të ardhmen, çdo gjë zhvillohet, duke pasur këtë logo në vetvete - një lloj programi për zhvillimin e tij, i cili përshkruhet në Gjashtë Ditët. Ne po e shohim këtë zhvillim në botën tonë moderne. Zoti ka paracaktuar fatin e çdo gjëje të vetme që ka një fat - një plan të përcaktuar në Zotin, në Logosin e Tij.

Faktin që bota është konceptuar si një krijim racional, Agustini e vërteton me një frazë nga libri i Urtësisë së Solomonit, sipas të cilit Zoti rregulloi gjithçka sipas numrit, masës dhe peshës. Rrjedhimisht, marrëdhënia midis gjërave përcaktohet nga numrat, masat, kështu që bota ka një strukturë hierarkike. Por bota nuk është homogjene, ajo ka edhe të mirën edhe të keqen.

Problemi i së keqes ishte për Agustinin një nga problemet kryesore në evolucionin e tij, që nga largimi i tij fillestar nga krishterimi dhe ardhja te manikejtë dhe kthimi i mëvonshëm në krishterim. Agustini ndan këndvështrimin plotinian, sipas të cilit e keqja nuk ekziston në botë. E keqja nuk ka asnjë bazë përmbajtësore dhe manikeasit gabuan në këtë.

Nga njëra anë, Agustini vë në dukje se e keqja vjen në botë nga mosekzistenca, nga e cila Zoti e krijon botën. Dhe duke qenë se mosqenia si e tillë nuk ekziston, atëherë e keqja nuk ekziston. Zoti nuk mund të krijonte një botë si Ai, sepse Zoti nuk mund ta krijojë Zotin. Çdo krijim është gjithmonë më i ulët se Zoti, prandaj çdo krijim është mungesë mirësie. E keqja është kjo mangësi, privimi i mirësisë. E keqja ekziston vetëm në këtë aspekt – si mungesë e mirësisë. Ashtu siç ka një hije, mungesë drite; vetë hija nuk ka bazë përmbajtësore.

Agustini percepton gjithashtu një traditë tjetër të lashtë të shpjegimit të ekzistencës së së keqes në botë - stoike, sipas së cilës e keqja dhe e mira janë në harmoni. Të keqen e njohim vetëm kur njohim të mirën. Nga ana tjetër, ne shpesh mendojmë se ajo që është në të vërtetë e mirë është e keqe. Prandaj, e keqja është pjesë e rendit të përgjithshëm të botës.

Agustini ndan të keqen natyrore dhe morale. E keqja natyrore është një e keqe që ekziston në botë, si të thuash, ontologjikisht; e keqja morale është e keqja që ekziston tek një person si mëkati i tij. Natyrisht, e keqja ontologjikisht nuk ekziston, bota është e mirë, megjithëse në një masë më të vogël se Zoti. Te njeriu ka të keqen morale si vullnetin e tij. Edhe pse vullneti është i mirë, por është i papërsosur, prandaj kjo e mirë nuk është absolute.

Në shumë mënyra, shtresat e lashta janë të dukshme në filozofinë e Agustinit, në veçanti, pozicioni mbi strukturën hierarkike të botës. Edhe Aristoteli kishte idenë se çdo objekt ka vendin e vet natyror në botë.

Doktrina e njeriut. Por nëse e keqja natyrore nuk ekziston, atëherë ekziston e keqja morale - e keqja tek njeriu, e keqja si mëkati. Njeriun, që për Agustinin është edhe një nga problemet kryesore, Agustini e interpreton nga këndvështrimi i dy dogmave të krishtera: nga njëra anë, njeriu është shëmbëlltyra dhe shëmbëllimi i Zotit, dhe nga ana tjetër, një qenie mëkatare, sepse paraardhësit tanë kanë kryer mëkat origjinal.

Prandaj, kur Agustini e përshkruan njeriun si shëmbëlltyrë të Zotit, ai shpesh e lartëson atë, por menjëherë tregon se njeriu, si një qenie mëkatare, nuk është i përsosur dhe shpesh bie në një pesimizëm në dukje. Prandaj, antropologjia e Agustinit nuk mund të kuptohet pa kristologjinë e tij, pa faktin se Shpëtimtari kreu një akt shlyerjeje për mëkatet njerëzore.

Duke folur për krijimin e njeriut, Agustini thotë se njeriu është krijuar nga asgjëja - nga trupi dhe shpirti i tij. Trupi nuk është varri i shpirtit, sepse, siç shkruan Agustini, duke iu përgjigjur platonistëve, të cilët pohonin se trupi është pranga, varri i shpirtit: "A i do dikush prangat e veta?" Trupi dhe shpirti janë të një natyre të mirë, me kusht që trupi të konceptohet si ajo pjesë e natyrës së njeriut që i nënshtrohet shpirtit.

Por për shkak të rënies, trupi doli nga nënshtrimi dhe ndodhi e kundërta: shpirti u bë shërbëtor i trupit. Krishti, me sakrificën e Tij shëlbuese, rivendosi rendin origjinal dhe njerëzit përsëri kuptuan se trupi duhet t'i shërbejë shpirtit. Njeriu, sipas Agustinit, është uniteti i shpirtit dhe trupit. Këtu ai kundërshton platonistët, të cilët argumentuan se thelbi i njeriut është vetëm shpirti. Agustini korrigjon platonistët duke thënë se njeriu është një shpirt racional që kontrollon trupin e vet.

Kështu, një person është një unitet i shpirtit dhe trupit. Por trupi dhe shpirti janë akoma substanca absolutisht të ndryshme, të dyja në ndryshim, por shpirti nuk ka një strukturë hapësinore dhe ndryshon vetëm në kohë. Dhe nëse po, atëherë shpirti nuk përzihet me trupin, por është gjithmonë në trup. Shpirti është baza e jetës, parimi racional; është shpirti ai që i jep jetë trupit dhe lejon nëpërmjet trupit të njohë botën e ndjeshme. Por shpirti nuk përzihet me trupin, duke mbetur i bashkuar me të, por jo i shkrirë.

Etika e Agustinit. Problemi kryesor i etikës agustiniane është problemi i së keqes. Përveç problemit të së keqes, Agustini ishte i shqetësuar edhe për problemet e lirisë që lindin nga problemi i së keqes, dhe për problemin e ndërlidhur të marrëdhënies midis lirisë njerëzore dhe hirit hyjnor: si të pajtohet vullneti i lirë i njeriut me ekonominë hyjnore, me faktin se Zoti krijon gjithçka dhe di gjithçka, gjithçka ndodh përmes Tij. Pavarësisht gjithë ndikimit të Plotinit, për të cilin flet vetë Agustini, Agustini merr vetëm një aspekt të mësimit nga Plotini: mësimin e tij për shkakun metafizik të së mirës dhe të së keqes.

Sipas Plotinit, arsyeja e origjinës në botën e së keqes është mungesa e së mirës. Nuk ka të keqe si të tillë në natyrë, e keqja është privimi nga e mira. E keqja, sipas Plotinit, nuk ka natyrë metafizike, nuk ka bazë metafizike. Pikërisht në këtë Agustini pa problemin kryesor të krishterimit, ishte kjo që e çoi në fillim te manikejtë dhe për këtë arsye ai e braktisi atë.

Nga njëra anë, Agustini nuk mund të kënaqej me qëndrimin se Zoti krijon të keqen në botë, dhe nga ana tjetër, në versionin manikean të Agustinit, ai nuk kënaqej me faktin se ka dy perëndi: njëri është i mirë, tjetri është i keq. Kjo bie ndesh me vetë konceptin e Zotit si një qenie e gjithëfuqishme. Sipas Agustinit, e gjithë bota është krijuar nga mosekzistenca, prandaj vetëm Zoti është qenie, qenie e pastër, absolute, dhe bota është krijuar nga mosekzistenca dhe për këtë arsye përmban këtë mosekzistencë.

Prandaj mundësia e së keqes. Prandaj ekziston e keqja fizike, vesi, e keqja që ekziston në trupa dhe në përgjithësi në botën materiale: shëmtia, papërsosmëria e botës materiale, shëmtia, papërsosmëritë në formë, e kështu me radhë, dhe e keqja morale, e kuptuar si mëkat. Shkaku i së keqes fizike, d.m.th. vesi, konsiston në mungesën e përsosmërisë në trupa. Shkaku i së keqes morale është papërsosmëria e mendjes dhe vullnetit njerëzor.

Meqenëse mendja dhe vullneti i njeriut janë krijuar të papërsosur, duke u krijuar nga mosekzistenca, mendja dhe vullneti janë të çoroditura. Vullneti devijon nga të qenit i plotë në të qenit i paplotë. Në "Rrëfimet", në kapitullin 7, Agustini e trajton këtë temë më hollësisht. Këtu Agustini e nxjerr në pah këtë problem edhe një herë me gjithë paradoksalitetin e tij dhe gjithë pazgjidhshmërinë e tij në dukje. Agustini shkruan se nga fjalët e Shën Ambrozit të Milanos mësoi se e keqja është "prej meje", se e keqja nuk ekziston në botë, se Zoti nuk mund të jetë i keq, se e keqja ekziston në botë për shkak të vullnetit të lirë të njeriut.

Por kjo përgjigje nuk i shkonte shumë Agustinit, sepse, siç shkruan më tej Agustini, edhe vullneti im ishte krijuar nga Zoti. Dhe nëse Zoti e ka krijuar vullnetin tim të tillë që të mund të anojë drejt së keqes, atëherë Zoti e ka parashikuar këtë të keqe në botë. Ai krijoi vullnetin tim të keq, të papërsosur, dhe për këtë arsye nuk ka rëndësi, Zoti është fajtor për këtë të keqe. Dhe nëse fajtori është djalli, Satani?

Engjëlli i parë që kreu këtë mëkat, nga vjen e keqja në të? Në fund të fundit, edhe ai u krijua nga Zoti, dhe duke krijuar këtë engjëll - Dennitsa, Zoti i vuri edhe mundësinë për të mëkatuar, prandaj i vuri edhe mundësinë e së keqes? Prandaj, sado që të përpiqemi të justifikojmë Zotin duke fajësuar të keqen në ndonjë prej krijesave të Tij, më në fund kuptojmë se gjithçka është krijuar nga Zoti, në fund shohim se e keqja ngjitet te Krijuesi.

Kjo përgjigje, natyrisht, nuk i shkon për shtat Agustinit dhe ai përpiqet të gjejë një përgjigje tjetër. Zoti nuk mund të jetë më keq, kjo është një aksiomë që e kupton çdo besimtar. Zoti është përsosmëri e plotë, Ai nuk mund të përkeqësohet. E keqja ekziston vetëm aty ku ka përkeqësim. Prandaj, meqenëse Zoti nuk mund të përkeqësohet, atëherë nuk ka asnjë të keqe në Të.

Por ndoshta, nëse nuk ka të keqe në botë, atëherë, vazhdon Agustini, ekziston vetë frika nga e keqja - a është e keqe? Apo ndoshta vetë çështja e së keqes? duke lënë të kuptohet për zgjidhjen e Platonit për këtë problem. Por nuk mund të ndodhë që Zoti, duke krijuar lëndën, ta krijoi atë të keqe, duke qenë i Gjithëmirë. Ndoshta atëherë çështja ishte e përjetshme dhe kishte një natyrë të keqe?

Dhe Agustini kësaj përgjigje i përgjigjet negativisht, sepse edhe sikur materia të ishte e përjetshme, Zoti ka ende fuqinë e gjithëfuqishme për të ndryshuar natyrën e keqe të materies, për ta kthyer atë në të mirë ose për ta shkatërruar. Për më tepër, ne e dimë se materia nuk është e përjetshme, por është krijuar nga Zoti. Prandaj edhe Agustini nuk mjaftohet me këto përgjigje. Nga këtu ai i kthehet problemit që sapo shtroi, se e keqja është përkeqësimi. Por çfarë mund të bëhet më keq?

Zoti nuk mund të bëhet më keq, por diçka e mirë, morale, që ekziston në botë, mund të bëhet më e keqe. Asgjë nuk mund të jetë më e keqe se diçka që nuk ekziston, ose Zoti, gjithçka tjetër mund të jetë ose më e mirë ose më e keqe. Çdo gjë që përkeqësohet privohet nga e mira, privohet deri në një farë mase nga të qenit. Nëse një gjë përkeqësohet plotësisht, ajo do të pushojë së qeni. Prandaj, çdo gjë që ekziston është e gjitha e mirë, dhe e keqja është inekzistente, e keqja nuk ka substancë, përndryshe, nëse substanca e së keqes do të ekzistonte, do të ishte e mirë.

E keqja ekziston vetëm kur ka një objekt që mund të sjellë të keqen, mund të përkeqësohet, d.m.th. ka një të mirë që mund të pakësohet. Nëse mirësia zhduket plotësisht, atëherë vetë kjo gjë do të zhduket. Prandaj, nuk ka asnjë të keqe për Zotin. E keqja, siç shkruan Agustini, është ajo që, marrë veçmas, nuk pajtohet me diçka.

Agustini përdor parimin e njohur të lashtë të mirësisë si harmoni, një parim që daton që nga Herakliti, i gjetur tek Platoni dhe stoikët. Një person nuk mund t'i dijë të gjitha lidhjet e botës, por për Zotin gjithçka ekziston në një lidhje universale, prandaj gjithçka pajtohet me gjithçka, prandaj nuk ka asnjë të keqe, si e tillë, për Zotin në botë.

Dallimi midis së keqes dhe së mirës qëndron në faktin se nëse e mira ekziston në realitet, e mira është qenie, atëherë e keqja është një përkeqësim i së mirës, ​​d.m.th. procesi që ekziston bashkë me të mirën.

E njëjta gjë është e vërtetë në lidhje me të keqen morale, mëkatësinë. Mëkatësia gjithashtu nuk është një substancë. “Mëkatësia është një vullnet i çoroditur, që kthehet nga Zoti në më të ulëtën, duke e lënë mënjanë vetveten e brendshme dhe duke u forcuar në botën e jashtme”, shkruan Agustini. Mund të përkeqësohet edhe shpirti i njeriut, duke qenë i mirë, dhe përkeqësimi i shpirtit është se ai largohet nga Krijuesi dhe e kthen shikimin nga krijimi, largohet nga Zoti dhe e kthen shikimin në botën e poshtme materiale.

Shkaku i së keqes morale, ose mëkatit, nuk është vetëm se shpirti ynë është krijuar i papërsosur, i krijuar nga asgjëja. Vullneti ynë është krijuar i lirë, prandaj në vetë vullnetin tonë ekziston mundësia e rënies në mëkat dhe rilindjes. Kjo mundësi, natyrisht, nuk është një domosdoshmëri, Zoti nuk e krijoi shpirtin tonë në atë mënyrë që duhej të zgjidhte një veprim të tillë, ta drejtonte vullnetin e tij për të mos iu bindur Zotit, Zoti vetëm i vuri një mundësi.

Kjo mundësi mund të bëhet realitet vetëm me pjesëmarrjen e njeriut, ndërsa Zoti jep vetëm mundësinë e rënies në mëkat dhe mundësinë e rilindjes.

Meqenëse problemi i vullnetit të lirë është përgjithësisht më i vështiri në filozofi, veçanërisht në atë të krishterë, pasi ndoshta këtu përplasen dy teza të papajtueshme: nga njëra anë, njeriu ka vullnet të lirë dhe mund të bëjë çfarë të dojë, dhe nga ana tjetër, gjithçka në botë varet nga Zoti, si çdo veprim njerëzor. Si të kombinohet vullneti i lirë i njeriut me paracaktimin hyjnor?

Një nga zgjidhjet u propozua nga Bekimi. Agustini. Ai argumentoi se njeriu me të vërtetë është krijuar i mirë. Ai mori vullnetin e lirë, nëpërmjet të cilit ose mund të ruante përsosmërinë e tij qiellore ose ta humbiste atë. Agustini veçoi në liri jo vetëm një element formal, se liria është një lloj aftësie indiferente për të zgjedhur midis së mirës dhe së keqes, por edhe një element cilësor: liria është një forcë morale që ka një prirje të brendshme për të përvetësuar njëfarë përmbajtjeje. Kjo forcë mund të jetë edhe e mirë edhe e keqe.

Njeriu i sapokrijuar kishte një vullnet të mirë të lirë. Por nëse Adami dhe Eva kishin vetëm vullnet të mirë, atëherë nga erdhi fakti i rënies? Agustini thotë se liria nuk është vetëm cilësore, por edhe formale. Domethënë, në realitet Adami dhe Eva kishin një vullnet të mirë, por patën mundësinë të mëkatonin dhe të dy e kuptuan këtë mundësi, duke e kthyer në realitet.

Si ta lidhim faktin që Adami kreu një veprim mëkatar me paranjohjen dhe paracaktimin hyjnor? Agustini jep disa përgjigje për këtë pyetje. Së pari, vetë fakti që një person ka një vetëdije fetare dhe morale, tregon edhe se një person është i lirë dhe se ka providencë.

Nëse një person beson në Zot, atëherë ai beson se ekziston një providencë. Dhe nëse një person është i moralshëm, domethënë ai e kupton se ai është përgjegjës për veprat e tij, kjo tregon se ai është i lirë. Prandaj, Agustini thotë se ekzistenca edhe e paracaktimit edhe e lirisë është një fakt empirik. Kjo duhet të hulumtohet, jo të vërtetohet.

Agustini argumenton se largpamësia nuk e mohon lirinë, por, përkundrazi, mund ta presupozojë atë. Pra, nëse një person parashikon që do të ketë një eklips të diellit, kjo nuk do të thotë se është personi që e rregullon këtë eklips. Rendi i ngjarjeve është i tillë që personi e parashikon këtë ngjarje, sepse ajo do të ndodhë në mënyrë të pavarur prej saj. Në të njëjtën mënyrë, Zoti parashikon disa ngjarje, sepse ato do të jenë vërtet.

Megjithatë, Zoti nuk i parashikon vetëm ato - Ai i dëshiron dhe i rregullon ato. Por përshtatet me arsyet specifike përfundimtare. Veprimtaria e lirë e një personi është gjithashtu një lloj aktiviteti për një arsye, sepse kjo arsye është në vetë personin, ekziston arsyeja e tij e brendshme lëvizëse. Prandaj, Zoti i paracakton të gjitha veprimet në botë, përfshirë ato njerëzore, duke marrë parasysh të gjitha veprimet, përfshirë ato të lira.

Një tjetër argument që sjell Agustini, duke argumentuar se vetëm për ne ka njëfarë largpamësi, paracaktim, sepse jetojmë në kohë: për ne ka "para", "tani" dhe "pas". Me Zotin, gjithçka është "tani", kështu që nuk mund të thuhet se Ai parashikon ose paracakton ndonjë gjë; për Të çdo gjë tashmë është ashtu siç është kryer.

Agustini argumenton se Adami dhe Eva kishin vullnet të mirë, por në gjendjen e tij origjinale - të ashtuquajturën liri më të vogël. Kjo liri ishte e mirë, por përmbante edhe mundësinë e mëkatit. Adami dhe Eva, me veprat e tyre, duhej të drejtoheshin drejt një shërbimi më të mirë, në mënyrë që formalisht liria e tyre të ishte e tillë që ajo të mos mëkatonte më.

Pas rënies, shpirti ynë ndryshoi aq shumë, saqë ishte e pamundur që njeriu të kthehej vetë në gjendjen e tij origjinale, vetëm nëpërmjet hirit, nëpërmjet ndihmës së drejtpërdrejtë të Zotit. Për çështjen e rënies dhe vullnetit të lirë, Agustini debatoi për një kohë të gjatë me Pelagius, i cili besonte se rënia nuk e ndryshonte natyrën e njeriut dhe se njeriu pas rënies mbeti i lirë dhe aktiv si më parë. Sipas Agustinit, Rënia e ndryshoi natyrën njerëzore në atë mënyrë që shpëtimi i mëtejshëm është i mundur vetëm me ndihmën e Zotit.

Pas rënies, vullneti u bë vetëm vullneti për mëkat dhe ky është pikërisht prishja e natyrës njerëzore. Njeriu është bërë i tillë që tani nuk mund të mëkatojë më. Kjo duhet kuptuar në kuptimin më të gjerë: edhe nëse një person bën vepra të mira, ai përsëri kryen një mëkat - në fund të fundit, gjithmonë ekziston një element i kotësisë, ose krenarisë, ose diçka tjetër në të.

Këto dispozita të Agustinit ngritën shumë pyetje - megjithatë, nëse një person është i lirë apo jo, për çfarë është i paracaktuar: për shpëtim apo për dënim. Agustini nuk e mohoi as lirinë e njeriut dhe as hirin e Zotit, ai kërkoi të gjente harmoninë mes tyre.

Këtu, edhe një herë, lind problemi i marrëdhënies midis vullnetit të lirë dhe paracaktimit. Agustini shkruan në "Për qytetin e Zotit" se edhe në krijimin e botës, Zoti i paracaktoi disa njerëz për shpëtim dhe të tjerë për mundim të përjetshëm. A nuk bie ndesh ky parim i paracaktimit universal me qëndrimin për lirinë e njeriut, faktin që njeriu vetë krijon të keqen e tij? Sipas Agustinit, kjo nuk e përjashton lirinë.

Së pari, Agustini bën dallimin midis lirisë dhe vullnetit të lirë. Agustini thotë se Zoti di gjithçka dhe paracakton gjithçka, dhe ne jemi të lirë, dhe mund të themi se fati në kuptimin që e mendonin grekët e lashtë, fati si fat, si një forcë jopersonale që kontrollon gjithçka dhe gjithçka, nuk ka fare një fat të tillë, veçanërisht një fat të tillë si ndikimi i yjeve. Fuqia e Zotit është e dukshme në çdo gjë, të gjitha shkaqet në fund ngjiten te Zoti, dhe vullneti njerëzor, gjithashtu, përfundimisht ngjitet te Zoti.

Rezulton një lloj sistemi me shumë faza. Zoti kontrollon gjithçka - disa gjëra dhe dukuri drejtpërdrejt, siç janë fenomenet e botës materiale, dhe disa dukuri në mënyrë indirekte, për shembull, përmes engjëjve, dhe engjëjt veprojnë mbi njerëzit ose mbi botën. Ose edhe më indirekt: përmes engjëjve, dhe përmes njerëzve, dhe tashmë njerëzit ndikojnë në botë. Në fund, është vullneti që vepron: vullneti i Zotit, vullneti i engjëjve, vullneti i njeriut.

Prandaj, nuk mund të themi se liria, d.m.th. parimi që del nga parimi aktiv bie ndesh me paracaktimin. Paracaktimi nga Zoti është parimi i lirisë, kështu që nuk ka asnjë kontradiktë në këtë. Një person që vepron sipas vullnetit të Zotit është një qenie që e realizon këtë parim, sepse liria i është dhënë njeriut nga Zoti.

Një vullnet i keq, nëse një person ka një të tillë, nuk vjen nga Zoti, sepse është në kundërshtim me natyrën. Vullneti i lirë është thelbi i njeriut, sepse ai i jepet njeriut në momentin e krijimit të tij, prandaj askush nuk mund ta anulojë vullnetin e lirë: as Zoti dhe as vetë njeriu, ky është thelbi i tij. Dhe në zgjidhjen e problemit të marrëdhënies midis veprimtarisë së lirë të njeriut dhe largpamësisë hyjnore, Agustini këmbëngul gjithmonë që njeriu të zgjedhë gjithmonë veten e tij.

Zoti parashikon se çfarë do të bëjë një person, sepse të parashikosh nuk do të thotë të ndikosh, të detyrosh. Nëse Zoti e di që unë do të bëj diçka, kjo nuk do të thotë se po e bëj me ndërhyrjen e tij të drejtpërdrejtë. Ne kujtojmë, megjithatë, nga një shpjegim tjetër në Rrëfimet, se Agustini thotë se gjithçka ekziston për shkak të shkaqeve që në fund kthehen te Zoti.

Prandaj, mund të themi se një vendim i tillë i Agustinit nuk është plotësisht i qëndrueshëm, do të detyrohemi të themi se liria e njeriut është iluzore, se ai ka vullnet të lirë, por lirinë e veprimit e anulon Zoti. Por kjo nuk është plotësisht e vërtetë, sepse liria, sipas Agustinit, është mundësia e vullnetit të lirë për të zgjedhur më të mirën.

Në cilin rast një person mund të zgjedhë më të mirën? Vetëm nëse e imagjinon të gjithë zgjedhjen me të cilën përballet, d.m.th., sa më shumë njohuri të ketë njeriu, aq më i lirë është. Vetë Zoti e ndihmon një person të bëhet i lirë, duke i dhënë atij hirin e tij. Prandaj, një ndërveprim i tillë midis hirit të Zotit dhe veprimtarisë së lirë të njeriut zgjidhet si vijon: hiri nuk e mohon lirinë, por përkundrazi e rrit atë.

Një person i pajisur me hirin hyjnor ka shumë më tepër zgjedhje në veprimin e tij, prandaj, ai ka shumë më tepër liri. Dhe meqenëse liria është aftësia për të zgjedhur më të mirën, një person nën hir është më i lirë, sepse ai zgjedh gjithmonë më të mirën.

Pa hir, njeriu nuk është i lirë, i lidhur me mishin, bëhet skllav i mëkatit, prandaj ai që ka njohur Zotin dhe ka marrë hirin prej Tij bëhet vërtet i lirë. Prandaj, pas Gjykimit të Fundit, pas ringjalljes së përgjithshme, do të ketë më shumë liri se sa kemi tani, sepse atëherë nuk do të ketë vullnet mëkatar, nuk do të ketë njohuri mëkatare, nuk do të ketë mundësi për të mëkatuar.

Problemi i lirisë te Agustini lidhet edhe me problemin e dashurisë, dashurisë hyjnore për njeriun, e cila i jep atij hir, dhe dashurisë së njeriut për Zotin dhe krijesat e tjera dhe në përgjithësi dashurinë si parim që organizon botën. Agustini e shpjegon dashurinë në terma aristoteliane - si një dëshirë për një vend natyror.

Sipas Agustinit, e gjithë bota ka një strukturë hierarkike, çdo gjë në botë ka vendin e saj natyror. Në botën e pajetë, manifestimi natyror i kësaj dashurie është rëndimi për një gjë; për zjarrin, manifestimi i dashurisë do të jetë dëshira për t'u ngritur; për vajin që derdhet mbi ujë, manifestimi i dashurisë do të notojë në sipërfaqen e ujit, etj.

Dashuria është parimi që organizon të gjithë botën. Vendi natyror i shpirtit është te Zoti, prandaj shpirti tërhiqet nga Zoti. Shpirti duhet ta dojë Zotin, kjo është dëshira e shpirtit për Zotin, kjo është shfaqja e dashurisë së tij për Zotin. Nëse shpirti aspiron te Zoti, atëherë trupi tërhiqet nga trupi. Nga kjo lind dashuria trupore dhe dashuria shpirtërore. Ato mund të kundërshtojnë njëra-tjetrën, dhe nëse një person rrit dashurinë trupore, atëherë dashuria e tij shpirtërore zvogëlohet dhe, anasjelltas, me rritjen e dashurisë për Zotin, dashuria për trupin zvogëlohet.

Dashuria shpirtërore, e bazuar në vullnetin e lirë, është e lirë, ndryshe nga dashuria trupore, e cila nuk është e lirë dhe u bindet ligjeve të botës trupore. Një person mund ta dojë dashurinë e tij ose, përkundrazi, ta urrejë atë, dhe ky është pikërisht morali i një personi. njeri moral ai që e do dashurinë për Zotin dhe e urren dashurinë për truporen, dhe anasjelltas, i lig është ai që nuk e do dashurinë e tij për Zotin dhe e do dashurinë për truporen, për kënaqësitë.

Ky është ndryshimi midis konceptit agustinian dhe në përgjithësi të krishterë të vullnetit nga koncepti antik. Në lashtësi nuk ekzistonte diçka e tillë si dashuria apo urrejtja për dashurinë e dikujt. Vetëm veprat iu nënshtruan vlerësimit moral. Virtyti në lashtësi është përshtatja me natyrën e dikujt. Kali i virtytshëm është ai që vrapon shpejt, i virtytshëm është ai që mendon drejt, e kështu me radhë.

Një person i virtytshëm do vetëm atë që është e denjë për dashuri, sepse ka një rend dashurie në të gjithë botën. Ky rend është vendosur nga Zoti, prandaj rendi i dashurisë, ose më saktë, siç shkruan Agustini, "rendi në dashuri", është virtyt i njeriut. Lidhja e brendshme e këtij rendi dashurie, e vlerësimit nëse një person i do drejt apo gabimisht dëshirat e veta, dashurinë e tij, është ndërgjegjja.

Çdo njeri ka një ndërgjegje, madje edhe ata që nuk kanë një ide të saktë për rendin e dashurisë, dhe është ky parim që Zoti ka vendosur te njeriu që me ndihmën e ndërgjegjes njeriu të mund të vlerësojë më mirë rendin e tij në dashuri. Nëse një person e arrin këtë rend në dashuri, arrin një vend natyror, atëherë një person i tillë arrin lumturinë, lumturinë.

Prandaj, sipas Agustinit, lumturia është gjetja e një vendi të natyrshëm. "Askush nuk mund të jetë i lumtur nëse nuk ka atë që dëshiron ose nuk dëshiron atë që është e keqe", shkruan Augustini në On the Trinity. Është e pamundur të dëshirosh atë që është e keqe, përndryshe do ta çojë një person në fatkeqësi. Njeriu mund të shijojë vetëm të mirën e pakushtëzuar, frytin e dashurisë së denjë për Zotin, gjithçka tjetër mund të përdoret vetëm.

Agustini zhvillon teorinë e ndërveprimit të dy koncepteve - kënaqësi dhe përdorim. “Gëzo” në latinisht – frui, “përdor” – uti, në të gjitha tekstet shkollore, si rregull, jepet kjo kundërvënie: uti – frui, përdor – shijo. Nëse njeriu kënaqet me atë që duhet të përdoret, atëherë kjo të çon në vuajtje, nëse njeriu përdor atë që duhet shijuar, kjo të shpie edhe në vuajtje, prandaj duhet shijuar ajo që meriton kënaqësi dhe të përdoret ajo që duhet të përdoret.

Ka edhe rendin e vet. Dhe shthurja njerëzore, ose mëkati, qëndron në këtë - në ndryshimin e vendeve të kënaqësisë dhe përdorimit: uti dhe frui. Një person kënaqet me atë që duhet të përdoret dhe përdor atë që duhet shijuar. Të gëzosh është të duash diçka për hir të saj. Të përdorësh do të thotë ta duash atë për hir të diçkaje tjetër.

Vetëm një qenie është e denjë për kënaqësi dhe dashuri për hir të saj, dhe ai është Zoti; çdo gjë tjetër përveç Zotit duhet shijuar. Por duke qenë se çdo gjë në botë është krijuar nga Zoti, atëherë çdo gjë në botë duhet dashur, sepse ka një rend dashurie në botë. Ne duhet ta kuptojmë rreptësisht këtë urdhër, duhet t'i duam të gjitha bekimet, por jo për hir të tyre. Në vetë gjërat duhet ta duam bukurinë e tyre, të vërtetën, mirësinë e tyre, d.m.th. ajo që u është dhënë këtyre gjërave nga Perëndia, për t'i dashur gjërat për hir të tyre, është parimi i mëkatësisë së njeriut.

Përveç kësaj, thekson Agustini, njeriu duhet ta dojë trupin e vet dhe të kujdeset për shëndetin e tij, por mos i kushtoni rëndësi të vetë-mjaftueshme kësaj, d.m.th. njeriu duhet ta dojë trupin jo për hir të trupit të vet, por për hir të Krijuesit që e krijoi këtë trup dhe na dha dhe të kujdeset për shëndetin e tij. Sepse shëndeti është një dhuratë që na ndihmon të veprojmë në botë, të duam fqinjët tanë, të ndihmojmë fqinjët tanë, të mos jemi egoistë dhe të devijojmë të gjitha forcat e shoqërisë te personi ynë.

Një gjë tjetër është kur një person e kthen shqetësimin e tij për trupin e tij, për shëndetin e tij në vlerë parësore, kënaqet me grykësinë ose dëshirën egoiste për shëndetin e tij. Trupi është tempulli i shpirtit dhe ne kemi nevojë për trupin për të lavdëruar Zotin në të, dhe jo për të lavdëruar trupin tonë.

Hierarkia e dashurisë rrjedh nga ky parim i kënaqësisë dhe përdorimit, sepse njeriu duhet të dojë atë që është më afër Zotit. Shpirti qëndron më pranë Zotit, prandaj shpirti duhet dashur. trup i gjallë qëndron më afër Zotit se sa lënda e pajetë, kështu që trupi duhet dashur më shumë se i pajetë, por Zoti duhet dashur më shumë, si e vetmja gjë që mund të shijohet, jo të përdoret.

Filozofia e historisë. Agustini konsiderohet me të drejtë filozofi që i pari shqyrtoi problemet e historisë. Fakti është se në antikitet nuk kishte asnjë ide lineare të kohës. Universi u përfaqësua, siç është shkruar nga Herakliti, si rrezitje me masa, venitje nga masa. Bota shihej si ciklike, një botë në të cilën gjithçka përsëritet.

Ky koncept i kohës ciklike nuk mund të lindte një koncept filozofiko-historik, dhe për këtë arsye filozofët e lashtë praktikisht nuk u morën me problemet e historisë. Agustini argumenton me këtë koncept, duke vërtetuar se ai është i pavërtetë, i padrejtë për të paktën një arsye të thjeshtë: se nëse Zoti zbriti në tokë, u bë njeri dhe shlyente mëkatet tona, atëherë në botën ciklike kjo sakrificë shlyese e Shpëtimtarit humbet kuptimin e saj.

Kjo sakrificë ka kuptim nëse bota jonë është unike dhe ka historinë e saj. Fakti që ka histori në botë dhe se kjo histori zhvillohet sipas ligjeve të përcaktuara nga Zoti për botën, është një fakt që ne mund ta mësojmë nga Shkrimi i Shenjtë. Dhiata e Vjetër na thotë se Zoti kishte një plan kur krijoi botën tonë dhe një person, falë ndihmës së Zotit, mund ta dijë këtë plan. Këtë e dëshmon edhe veprimtaria e profetëve, të cilëve iu dha kjo aftësi për të njohur dhe parashikuar të ardhmen.

Agustini e ndan të gjithë historinë në 7 periudha ose më mirë në 6 periudha dhe e shtata është dita e shtatë, dita e pushimit. E gjithë historia midis rënies dhe Dita e Kijametit ndahet në gjashtë periudha, secila me kuptimin e vet. Periudha e parë është nga Adami deri në Përmbytje, e dyta është nga përmbytja te Abrahami, e treta është nga Abrahami te Davidi, e katërta është nga Davidi deri te shpërngulja në Babiloni, e pesta është nga shpërngulja në Babiloni deri në mishërimin e Jezu Krishtit, tani epoka e gjashtë është duke u zhvilluar, shekulli i gjashtë dhe epoka e shtatë do të jetë rilindja nga Sasia.

Çdo periudhë ka kuptimin dhe detyrën e vet në tokë. Agustini vë në dukje menjëherë se intervalet kohore të të gjitha këtyre periudhave janë të ndryshme dhe nuk mund të kërkohet asnjë varësi kohore. Prandaj, është e pamundur të parashikohet se kur do të vijë periudha e 7-të, kur do të përfundojë dita jonë e 6-të, prandaj Agustini e mohoi konceptin e kiliazmës, duke argumentuar se është e pamundur të dihet koha e fundit të botës sonë.

Vepra kryesore e Agustinit quhet "Për qytetin e Zotit", më saktë "Për shtetin e Zotit". Nga vetë emri del se ekziston një shtet i caktuar, një qytet i caktuar në të cilin do të jetojnë të drejtët dhe që kundërshton një bashkësi tjetër - shtetin tokësor. Banorët e shtetit të parë tokësor jetojnë sipas standardeve njerëzore, ligjeve tokësore; banorët e qytetit qiellor jetojnë sipas vullnetit Hyjnor. Të parët e duan veten, të dytët e duan Zotin; të parët gëzojnë atë që duhet shijuar, të dytët kanë dashuri të rregullt.

Është e pamundur, natyrisht, të kuptohet se ky është një formacion specifik historik ose gjeografik. Qyteti tokësor nuk është aspak sinonim i një lloj edukimi, për më tepër, secili person nuk e di se cilit qytet i përket. Sepse çdo njeri kryen në jetën e tij veprime të tilla që mund t'i përkasin një qyteti ose një tjetër, vetëm Zoti e di nëse ky person do të shpëtohet apo nuk do të shpëtohet, cilit qytet i përket.

Simboli i qytetit tokësor është Babilonia, ose Perandoria Romake, të cilën Agustini e quan Babilonia e dytë, dhe simboli i qytetit qiellor është Jeruzalemi, ose Kisha tokësore. Por nëse ka kisha të ndryshme në tokë, çfarë mund të themi për një person? Një person mund të jetë zyrtarisht në Kishë, por në fakt, në sytë e Zotit, i përket një qyteti tokësor.

Për gjendjen tokësore, d.m.th. Agustini e trajtoi ndryshe edukimin e vërtetë tokësor. Nga njëra anë e mohonte si të mirë të pakushtëzuar, por nga ana tjetër e njihte dhe e konsideronte një të mirë relative, sepse gjendja tokësore i ndihmon njerëzit në këtë jetë. Ky bekim nuk duhet shijuar, vetëm duhet shijuar.

Edhe pse Agustini e sulmonte shpesh shtetin, sidomos shtetin romak, i cili për një kohë të gjatë e kundërshtoi krishterimin, megjithatë, Agustini sheh edhe disa përparësi në këtë shtet romak, beson se ky shtet i plotëson të gjitha kriteret e shtetit dhe i ndihmon njerëzit në jetën e tyre. Kjo gjendje lind, natyrisht, si rezultat i rënies në mëkat dhe ekziston vetëm në jetën tokësore. Shteti është i dobishëm sepse është garantuesi i paqes, garantuesi i rendit.

Në një gjendje tokësore, ky është rendi i organizimit trupor, ky është pozicioni sipas të cilit gjendja mund të njihet dhe të konsiderohet relativisht e mirë. Agustini krijoi një doktrinë holistike dhe të plotë (megjithëse jo shumë koherente), e cila u bë model për mendimtarët perëndimorë për një mijë vjet.

Dionisi Areopagiti

Në gjysmën e dytë të shekullit të 5-të, në epokën e shfaqjes së shoqërisë feudale, në Perandorinë Bizantine (më saktë, në Siri), u shkruan në greqisht katër vepra, të cilat në historinë e mëvonshme të mendimit fetar dhe filozofik luajtën një rol të spikatur si në Lindje ashtu edhe në Perëndim.

Ato quheshin "Për emrat e Zotit", "Për teologjinë mistike", "Për hierarkinë qiellore", "Për hierarkinë e kishës" dhe u nënshkruan me emrin e Dionisi Areopagitit. Sidoqoftë, ai nuk mund të ishte autori i këtyre traktateve, sepse ai jetoi disa shekuj më parë, dhe për këtë arsye autori i tyre, emri i të cilit, natyrisht, nuk dihet, filloi të quhej Pseudo-Dionisius. Traktatet u prezantuan për herë të parë në katedralja e kishës në vitin 532

Areopagjitika ishte një sintezë e krishterimit dhe neoplatonizmit. Ai u mbështet kryesisht në konceptin neoplatonik të një "absolute të vetme" që ekziston jashtë natyrës; rezultati ishte mohimi i dogmës së Trinisë së Shenjtë. Kuptimi kryesor i Areopagitikës ishte metoda e njohjes së Zotit, një nga mënyrat është teologjia pozitive e bazuar në analogjinë midis botës së objekteve reale, në veçanti. qenie Njerezore, dhe Zotin si krijuesin e tyre të vetëm dhe më të lartë.

Mënyra e dytë - e ashtuquajtura teologji negative - rrjedh nga fakti se është e pamundur t'i atribuohen të gjitha vetitë e panumërta një qenieje hyjnore, për shembull, zemërimi ose dehja nuk i përshtaten Zotit. Absolutiteti i ekzistencës së Zotit mund të shprehet më tepër në mënyrë negative, domethënë në terma që nuk mund të merren nga jeta njerëzore, nuk mund të shprehen me anë të përkufizimeve njerëzore. Zoti nuk është si asnjë nga atributet e botës materiale, ai është transcendencë e pastër. Kjo qasje zbulon aspektet mistike, spekulative të mësimeve të Pseudo-Dionisit për Zotin.

Pseudo-Dionisi adopton edhe ide të tjera neoplatonike, siç është ideja e Zotit si fillimi, mesi dhe fundi i gjithçkaje që ekziston. Bota u krijua nga Zoti, dashuria dhe mirësia e tij e pafund, ai gjithashtu përpiqet të kthehet te Zoti. Në këtë mënyrë, zoti transcendent mund të paraqitet njëkohësisht si imanent për të gjitha speciet dhe qeniet që marrin pjesë në përsosmërinë e tij. Para së gjithash, kjo arrihet nga qeniet që formojnë "hierarkinë qiellore" (engjëjt, shpirtrat), dhe më pas nga njerëzit që komunikojnë me Zotin përmes kishës.

Në këtë koncept, ideja e një renditjeje hierarkike të botës luan një rol të rëndësishëm, e cila shprehte interesat e kishës dhe të autoriteteve laike në shoqërinë feudale në zhvillim.

Nga të gjithë shkrimtarët e lashtë grekë, Pseudo-Dionisi ndikoi më së shumti në mesjetë mendimi filozofik në Perëndim, veçanërisht në drejtimin e misticizmit. Perceptimi i tij i veçantë i filozofisë neoplatonike frymëzoi mësimin e krishterë. Pikëpamjet e Pseudo-Dionisit u përhapën nga dishepulli, pasardhësi dhe komentatori i tij Maksim Rrëfimtari (Makhtsh Confessor, 580-662).

Në fillim të shek Marcianus Capella përpiloi një libër shkollor mbi shtatë të ashtuquajturat arte liberale (mbi gramatikën, retorikën, dialektikën, aritmetikën, gjeometrinë, astronominë dhe muzikën); senatori romak Cassiodorus (rreth 490-538) përpiloi një enciklopedi mbi çështjet e Zotit dhe njerëzve, meritat e tij konsistonin gjithashtu në përshkrimin dhe përkthimin e dorëshkrimeve të lashta. Isidore Sevilleskin (rreth 600), anglo-saksoni Bede (rreth 700) dhe Alcinus (rreth 730-804), këshilltar i Karlit të Madh, përpiluan koleksione që përfshinin shumë nga pasuria e mendimit të botës antike.

Ndër ata që Kisha Katolike i njeh si baballarë të shenjtë, një nga vendet më të nderuara e zë i Lumi Agustini. Pikërisht atij ajo i detyrohet zhvillimin dhe argumentimin më të detajuar të konceptit të marrëdhënieve me shtetin. Por pikënisjet e këtij koncepti i gjejmë te mësuesi i tij Ambrose nga Milano (rreth 340-397). Ndër problemet që e pushtuan veçanërisht Ambrozin (dhe që kaluan prej tij te mësues të tjerë fetarë), duhen veçuar tre kryesore: thelbi i fuqisë hyjnore, fuqia e kishës dhe marrëdhënia e saj me pushtetin shtetëror. Sipas I. I. Adamov, ishte Ambrose që ishte i pari nga mësuesit dhe baballarët e krishterë të kishës që kundërshtoi civitas Dei dhe civitas terrene, domethënë Hyjnoren dhe njerëzoren. Në të njëjtën kohë, me civitas terrene, ai kuptoi jo ndonjë gjendje të veçantë, por botën tokësore në përgjithësi, në të cilën "mbretëron" mëkati. Kjo botë, sipas Ambrose, është në marrëdhënie të ngushtë me djallin dhe për këtë arsye moralisht vicioze. Përkundrazi, civitas Dei është absolutisht i përsosur dhe moralisht i pastër. Ai përbëhet nga fuqitë e qiellit, si dhe nga njerëzit pas vdekjes (por "jo në mënyrë të barabartë"; fati i tyre përfundimtar do të përcaktohet pas ardhjes së dytë të Krishtit).

Kisha ekziston për shpëtimin e shpirtit njerëzor dhe përfshin gjithë globin. Edhe mëkatarët, si dhe ata që janë shkishëruar ose janë larguar nga kisha, mund të kthehen në gjirin e saj, pasi besimi është një lidhje e brendshme, mistike me Zotin. Në përputhje me letrën e apostullit Pal drejtuar hebrenjve, Ambrose është i bindur se kisha nuk përqafon vetëm ata që ekzistojnë tani në Tokë, por edhe të gjithë ata që kanë jetuar ndonjëherë dhe mund të jetojnë në të ardhmen. Ata janë të gjithë të barabartë në besim, por jo të gjithë janë të barabartë në rolin e tyre. Në kishë ka sy, ose sy, - profetët; dhëmbët - apostuj; “mitër” – besimtarë që u japin të varfërve etj. Madje Ambrozi shkruan për këmbët dhe ata që përbëjnë “themën” (kalkanten) të kishës. Uniteti i tyre bazohet në dashurinë e ndërsjellë dhe në autoritetin e pakushtëzuar peshkopal. Por kisha nuk detyron drejtpërdrejt. Kjo është detyrë dhe e drejtë e shtetit, i cili duhet të respektojë institucionet e kishës, të mos ndërhyjë në veprimtarinë e saj, të mos cenojë kanunet dhe pronën e saj. Sovranët që ndjekin këto parime janë sovranë të vërtetë, dhe për këtë arsye Ambrose parashikon jetën dhe lumturinë e tyre të ardhshme.

Ambrosi shpesh shprehte pikëpamjet e tij për problemet e pushtetit dhe të shtetit në predikime dhe letra drejtuar perandorëve Honorius dhe Valentinian II, këshilltari i të cilëve ishte. Këto mesazhe trajtonin çështje private, por me kalimin e kohës morën një karakter themelor. Duke njohur pa kushte pushtetin e perandorit në raport me të gjithë qytetarët, ai kundërshtoi me jo më pak kundërshtim kategorik çdo ndërhyrje në punët e brendshme të kishës, për çdo cenim të të drejtave të saj. Ambrosi predikoi: “Perandori është në Kishë dhe jo mbi Kishë; një perandor i mirë kërkon ndihmën e Kishës, nuk e refuzon atë.” Në të famshmen "Letra në Altarin e Fitores", ai i bën thirrje perandorit të trajtojë me respekt krishterimin dhe mbrojtësit e tij.

Kur vdiq perandori Valentinian II, Ambrozi i kushtoi një predikim të veçantë kësaj ngjarjeje, ku lavdëroi të ndjerin për qëndrimin e tij ndaj kishës.

Pikat e nisjes në mësimet e Agustinit (354-430) ishin këto: 1) ndarja e botës në qytet hyjnor dhe qytet tokësor; 2) njohja se "e keqja nuk është gjë tjetër veçse një nënçmim i së mirës, ​​duke arritur në zhdukjen e saj të plotë". Shkaku i së keqes është vullneti i lirë. Ndarja në dy qytete nuk varet në asnjë mënyrë nga format e qeverisjes së shteteve individuale. Në jetën tokësore, të dy qytetet janë "të ndërthurura dhe të përziera reciprokisht". Qyteti qiellor përkohësisht, deri në ardhjen e dytë të Krishtit, "është në bredhje tokësore". Mishërimi i qytetit qiellor është kisha. Nuk është ende qyteti i duhur i Perëndisë, por rruga drejt shpëtimit. Detyra e tij është të përgatisë besimtarët për jetën e ardhshme të përjetshme. Shteti, nga ana tjetër, ka detyra të tjera - të udhëheqë dhe menaxhojë njerëzit në jetën tokësore, prandaj qyteti tokësor është i kufizuar në kohë, dhe qyteti i Zotit është thelbësisht i përjetshëm. Qyteti i Zotit është më i lartë se qyteti i tokës. Në gjendje ata jetojnë "sipas mishit", në kishë - "sipas frymës". Me fjalë të tjera, në të parën ata jetojnë "sipas njeriut", në të dytën - "sipas Zotit". Qyteti i Zotit dhe qyteti i tokës ekzistojnë në mënyrë të pavarur dhe nuk duhet të ndërhyjnë në punët e njëri-tjetrit. Megjithatë, ato janë të ndërlidhura dhe ndërveprojnë me njëra-tjetrën. Sundimtarët e krishterë të qytetit tokësor janë të detyruar ta mbrojnë kishën dhe ta ndihmojnë atë në luftën kundër heretikëve.

Pavarësisht se kisha është më e lartë se shteti, në çdo gjë që nuk ka të bëjë me besimin, duhet t'i nënshtrohet padiskutim autoritetit shtetëror. Në kishë, perandori është shërbëtori i Zotit. Këtu perandori është i barabartë me nënshtetasit. Jashtë kishës, kjo e fundit duhet t'i nënshtrohet atij në çdo gjë. Vërtetë, Agustini nuk përjashton mundësinë e rezistencës pasive kur autoritetet shkelin urdhërimet hyjnore ose ndërhyjnë në punët e kishës.

• Shih: Adamov I. I. Shën Ambrozi i Milanos. Sergiev Posad, 1915. S. 438.
• Në këtë drejtim, le të kujtojmë se, në bazë të një sërë dekretesh perandorake, Kisha e Krishterë gëzonte në këtë kohë një gamë shumë të gjerë të drejtash dhe privilegjesh. Mes tyre le të përmendim të drejtën e marrjes së pronës me testament, si dhuratë dhe dhurim shtetëror. Në shekullin IV. një e dhjeta e territorit shtetëror ishte toka e kishës. Klerikët u përjashtuan nga kryerja e detyrave komunale, nga furnizimi me dispozita, nga kryerja e detyrave publike (përveç atyre të jashtëzakonshme dhe të nderit) etj. Nga fillimi i shek. (321) peshkopëve iu dha e drejta të vepronin si arbitra, dhe nga 331 - të kryenin procedura të zakonshme ligjore. Ata mund të ndërmjetësonin për famullitarët e tyre. Më vonë (që nga viti 409) atyre iu dha përgjegjësia e mbikëqyrjes së burgjeve. Tempujt dhe banesat e krishtera të klerikëve gëzonin të drejtën e azilit (shih: Bolotov V.V. Leksione mbi historinë e Kishës së Lashtë: në 4 vëll. T. 2. Shën Petersburg, 1910. F. 104 etj.).

Figura historike dhe përfaqësues të kulturës botërore

Mbiemri latin i bashkangjitur fjalës patristics, që tregon rrethanën e jashtme që kanë përdorur kryesisht ose vetëm shkrimtarët kishtarë për të cilët do të flasim. latinisht në të njëjtën kohë, ai synon të identifikojë disa veçori që karakterizojnë në mënyrë më domethënëse fenomenin e përshkruar, pasi përkthimi nga një gjuhë në tjetrën është gjithmonë, deri diku, një kalim nga një realitet kulturor në tjetrin. Kjo lëvizje ndodh jo vetëm në hapësirë, por edhe ...

Tema 6. Patristika latine shek.IV - V.

(teksti i shkurtuar i leksionit)

Mbiemri "latin" i bashkangjitur fjalës "patristike", duke treguar rrethanën e jashtme që shkrimtarët kishtarë, për të cilët do të diskutohet, përdorën kryesisht (ose vetëm) gjuhën latine, në të njëjtën kohë synon të zbulojë disa veçori që karakterizojnë më dukshëm fenomenin e përshkruar, pasi përkthimi nga një gjuhë në tjetrën është gjithmonë, deri diku, një kalim nga një realitet kulturor në tjetrin. NË këtë rast kalojmë nga Lindja (greke-siro-koptike) në Perëndim (latinisht-kelto-gjermanisht). Kjo lëvizje zhvillohet jo vetëm në hapësirë, por edhe në kohë: shekulli IV është "epoka e artë" e patristikës lindore, veprat e Etërve lindorë, para së gjithash, zhvilluan "fjalorin" e tyre të teologjisë së krishterë, atë teologji në të cilën mençuria e dikurshme zinte fort një pozicion shërbimi dhe që merrej me riinterpretimin e koncepteve të krishtera në një philos. Në këtë kuptim, latinët u detyruan sërish të mësonin nga “grekët” që ishin përpara tyre, d.m.th. zotërojnë terminologjinë filozofike të krishterë greqishtfolëse. Sidoqoftë, skema mësues-student nuk funksionon, është shumë e përafërt, nëse jo thjesht e pamjaftueshme, për arsye se, si rregull, përfaqësuesit më të mëdhenj të patristikës latine të kësaj periudhe për sa i përket edukimit të tyre (më shpesh ata janë retorikë), përvojës jetësore dhe rrethanave (këtu përjashtimet më të habitshme janë Ambrose dhe Agustini, sepse kohët e fundit janë vetëm "Milanostani dhe Augustini" 313) Të krishterët Krishterimi u bë një fe e sanksionuar zyrtarisht, ai ishte ende i bashkuar si ortodoksë, kundër herezive (në këtë drejtim, ai është i bashkuar në mënyrë retroaktive), dhe mendimtarët e krishterë të të dy pjesëve të perandorisë (ligjërisht, kjo ndarje mori formë vetëm nga fundi i shekullit) pa kushte e konsideronin veten dishepuj të njërit të Krishtit, të shpallur në Krishtin dhe në Krishtin e shpallur në mënyrë hyjnore, në të vërtetën e reveluar hyjnore. të ruajtura nga kisha. Vetë fjala ortodoksi (ortodoksi) në tekstet e shkrimtarëve të krishterë nënkuptonte besimin e të gjithë kishës në kundërshtim me heterodoksinë, "joortodoksinë", heretikët dhe të drejtën, kjo "lavdi" u njoh, siç u tha, në mënyrë retroaktive, në dritën e historisë së mëvonshme të kishës; “Patristika”, megjithatë, përpara se kjo fjalë të hynte në titullin e një kapitulli të një libri shkollor të historisë së filozofisë mesjetare, ishte shkenca teologjike që shpjegoi sistematikisht mësimet e etërve të shenjtë, ndërsa patrologjia merrej me studime biografike dhe kritiko-bibliografike të jetës dhe veprës së tyre. Fillimet e patrologjisë shihen në "Historinë e Kishës" të Eusebius të Cezaresë, por vepra e parë e duhur patronologjike konsiderohet të jetë "Mbi burrat e famshëm", që i përket vetëm njërit prej baballarëve perëndimorë, autorit të përkthimit latinisht të Biblës, Vulgatës së famshme, Sophronius Aurelius i Stridonit, në kundërshtim me atë që i shkruajti të krishterët, Jerome i Stridonit (340). tha ajo 1 - Kelsus (autori i "Fjalës së vërtetë", me të cilin Origeni debatoi), Porfiri, Juliani e të tjerë, krishterimi nuk është feja e injorantëve dhe shumë njerëz të ditur ishin të krishterë. E përkthyer në greqisht, kjo vepër u bë e njohur në Lindje.

Natyrisht, ekzistenca pothuajse mijëravjeçare (skizma e vitit 1054) e ndarë e Ortodoksisë dhe Katolicizmit lë një gjurmë të caktuar në historinë e mëparshme të Kishës, duke detyruar theksimin në "veçantitë" e krishterimit lindor dhe perëndimor. Por mbi të gjitha veçoritë kishte një të përbashkët që diktohej nga përbashkësia e detyrave dhe pyetjeve që u ngritën para autorëve të krishterë të asaj epoke. Për më tepër, kundërshtarët e tyre, paganët, gjithashtu u përballën me probleme të ngjashme. Si gjithmonë, bëhej fjalë për arsimin në kuptimin më të gjerë dhe në lidhje me fushat më të ndryshme, për arsimin si një detyrë urgjente për të sjellë një gjendje kaotike ekzistuese në unitetin e "imazhit", d.m.th. për të formuar dhe, në përputhje me rrethanat, për burimin e asaj fuqie që e kthen kaosin në rregull. Kushtet e këtij problemi të përjetshëm, megjithatë, rezultojnë të jenë të ndryshme çdo herë dhe çdo herë duhen gjetur zgjidhje të reja. Koha e shembjes së perandorisë dhe e pushtimeve barbare, kur mungesa katastrofike e rendit u bë e dhënë dhe fakt, vendosi idealin e vet, 2 Pasi dëshmoi vitalitetin dhe efektivitetin e tij, ideali i shkëputjes asketike nga bota, i cili në mënyrë paradoksale i dha asket-hermitit pushtet mbi botën, i dha atij "autoritet". 3 Krishterimi fitoi falë “botërësisë së tij” radikale, dhe si kult, duke u kthyer gradualisht në kult shtetëror, duhej ta ruante disi këtë tjetërbotë. Ai e ruajti atë në mënyra të ndryshme: para së gjithash, duke mbrojtur ritet (sakramentet) rituale nga interpretimet që shtrembërojnë thelbin e tij dhe, në një mënyrë ose në një tjetër, "të arsyetojnë në mënyrë të arsyeshme". Kështu, herezia kryesore e shekullit IV, si në Lindje ashtu edhe në Perëndim, është arianizmi, i dënuar nga Koncili i Nikesë (325). Shembulli i Arianizmit dhe historia e luftës kundër tij tregon qartë se përdorimi i një fjalori filozofik që është në parim i huaj për mësimin fetar (fjala "thelb" në dogmën e "konsubstanciales"), e cila është zhvilluar brenda një tradite krejtësisht të ndryshme (tema e "Athinës dhe Jeruzalemit") u zbulua disi në kishën e saj, por nuk i imponohet të gjitha nevojave të saj. të jetë i mbrojtur, që do të thotë se ka nevojë për teologë të ditur, të cilët mund të formulojnë me kompetencë - me kompetencë filozofike - dogma të miratuara nga këshillat ekumenikë.

Ndër ata që i bënë mësimet trinitare të Lindjes të arritshme për Perëndimin dhe kontribuan në krijimin e terminologjisë teologjike latine, një vend të nderuar zë Hilaria e Piktavias, e kanonizuar në 1851 si "mësues ekumenik i Kishës" (lindur në 315, vdiq në 367/368 nga Peshkopi i Po. 35). Kur të gjithë peshkopët perëndimorë, përfshirë Papa Liberius, nënshkruan rrëfimin Arian nën Konstantin, i vetmi peshkop perëndimor që doli në mbrojtje të Athanasius të Aleksandrisë ishte Hilaria, për të cilën u internua në Frigji. Në mërgim, ai mësoi greqisht, lexoi Athanasius dhe Origen 4 , në të njëjtin vend ai shkroi veprën e tij kryesore, duke përfshirë 12 libra dhe të njohur si "Për Trinitetin", por fillimisht i quajtur "Për besimin" ose "Për besimin, kundër arianëve". Ai përpiqet të harmonizojë terminologjinë trinitare greke dhe latine. Nevoja për një marrëveshje të tillë diktohej nga paqartësia e ekuivalentëve latinë të tre termave kryesorë të paraqitur nga Etërit Kapadokianë. Prosopon greke u përkthye si persona, ousia - si substantia dhe upostasis - gjithashtu si substantia. 5 "Tri hipostaza", shkruan kryeprifti I. Meyendorff, në latinisht tingëlluan si "tre esenca", duke ngjallur dyshime se po flasim për tre perëndi. Prandaj, u vendos që të flitej për një thelb dhe tre Persona, duke dhënë arsye për qortime për sabelianizmin, modalizmin " dhe këtu të tjera. 6 Në vitin 361. Perandori Konstanci vdiq dhe me hipjen në fron të Julian Apostatit, i cili filloi të rivendoste paganizmin, peshkopët ortodoksë, midis tyre Athanasius dhe Ilarius, mundën të ktheheshin nga mërgimi.

Në librin e shtatë të "Rrëfimeve" (7, 9, 13), Agustini flet për "librat e platonistëve", Plotinin dhe Porfirin, të lexuara prej tij në përkthime latine, dhe në librin tjetër (8, 2, 3-4) ai flet se kush i ka përkthyer - për retorikun e famshëm Mariad Victorina, pseudonimin e tij, Mariad Victorina. Ne po flasim për rrethanat e konvertimit të tij, të cilat, nga ana tjetër, i tha Agustinit babai shpirtëror Ambrose i Milanos, Simplician, i cili ishte mik me Marius Victorinus. Marius Victorinus, një orator dhe mësues i retorikës, me origjinë nga Afrika prokonsullore, u shpërngul në Romë rreth vitit 340; ai ishte një ndjekës i Plotinit, përktheu, ndër të tjera, Isagogët e Porfirit, Mbi kategoritë dhe Mbi interpretimin e Aristotelit dhe tashmë një plak i thellë (në vitin 355) i konvertuar në krishterim. Apeli i tij bëri shumë zhurmë. Ai shkroi kundër arianëve dhe manikeasve. Komentuar nga apostulli Pal. Me sa duket, autori i veprës i atribuohet Boethius "Për përkufizimet" (De definitionibus). 7 Nën penën e Marius Victorina, terminologjia neoplatonike vihet në shërbim të dogmatikës së krishterë, por traktati i tij "Kundër Arius" tashmë dukej i errët për Jerome Stridon. 8

Figura më me ndikim në kohën e tij, që pati një ndikim të madh te Agustini, ishte Ambrozi i Milanos (333-397), peshkop i Milanos nga viti 374. Babai i tij ishte prefekt i Galisë dhe përgatiti të birin për një karrierë administrative, në të cilën ia doli, duke u bërë prefekt i Ligurisë dhe Emilias. Ai u zgjodh në peshkopatë, duke qenë vetëm një katekumen, si rezultat i një kompromisi midis ortodoksëve dhe arianëve; tek ai bashkëjetonte dhuntia e një predikuesi dhe teologu me një talent administrativ, të cilin Ambrozi e përdori për të mbjellë me ligj krishterimin në Perandorinë Romake. Nëpërmjet përpjekjeve të tij dhe pavarësisht nga protestat e mbështetësve të senatorit Symmachus, Statuja e Lirisë u hoq nga kuria romake dhe politika e Gratianit dhe pasardhësve të tij fitoi një karakter të dukshëm antipagan. Kur perandori Theodosius urdhëroi që të krishterët që kishin shkatërruar sinagogën në Osroene të shpërbleheshin në kurriz të kishës lokale, Ambrose e akuzoi atë për patronizimin e hebrenjve. Duke qëndruar besnik ndaj autoriteteve, Ambrozi dinte sesi, në raste të nevojshme (për shembull, gjatë masakrës së kryer nga Theodosius mbi kryengritësit në Selanik), të distancohej prej tyre ose të krijonte pamjen e distancimit. Nga shkrimet njihet një traktat i vogël "Mbi detyrat e ministrave" (De officiis), i cili është diçka si një udhërrëfyes për klerikët, në të cilin ndihet ndikimi i Ciceronit dhe i stoicizmit romak. Libri “Mbi Sakramentet” përmban predikime për ata që i janë nënshtruar ritit të pagëzimit. Ambrosi iu përmbajt me vendosmëri simbolit Nicene dhe, duke parashikuar reflektimet e Agustinit për këtë temë, foli për trashëgiminë e mëkatit, të shpenguar nga heqja e të gjithë jetës së mëparshme - vdekja dhe ringjallja me Krishtin në një jetë të re (pagëzimi). Shën Ambrozi shkroi gjithashtu "Gjashtë ditë", një traktat mbi Frymën e Shenjtë, ese me tema etike, duke përfshirë katër traktate "Për virgjërinë".

Mirëpo, tablonë më të plotë të “babait” latin të kësaj periudhe, pavarësisht se të gjithë bien në hijen e figurës madhështore të Agustinit, e jep jeta dhe vepra e Jeronimit të Stridonit tashmë dy herë të përmendur. Ai ishte nga Stridoni i Dalmacisë, nga një familje e pasur e krishterë, u shkollua në Romë, vizitoi Akuileinë dhe Trierin dhe në vitin 373 shkoi në Lindje. Në Antioki, Jeronimi u takua me Apollinarin, hereziarkun e ardhshëm, duke vendosur të bëhej murg, u tërhoq në shkretëtirën e Chalkis, jetoi si një vetmitar, mësoi hebraisht dhe greqisht dhe fitoi famë si teolog. Atje, në shkretëtirë, ai dëgjoi një zë qortues: "Ti nuk je i krishterë, ti je Ciceronian ..." Ai u shugurua prift nga peshkopi "Nicene i Vjetër" i Antiokisë dhe vetë i përmbahej Ortodoksisë së Vjetër Nikease. Gjatë së Dytës Këshilli Ekumenik(381) ai ishte në Kostandinopojë, ku dëgjoi Gregori Teologun dhe Gregorin e Nyssa-s, ndërsa akuzoi të parën për pikëpamje të pamjaftueshme ortodokse. 9 Frytet e studimeve të tij shkencore ishin biografitë e murgjve lindorë, përkthimi në latinisht i Kronikës së Eusebit dhe predikimet e Origjenit mbi librat e profetëve Isaia dhe Jeremia, si dhe përkthimi latinisht i Librit të Frymës së Shenjtë, i vetmi që na ka ardhur pikërisht falë veprës së suksesit të përkthimit të Jeromes B533. Asius i Madh në drejtimin e shkollës katekumenike të Aleksandrisë, për mësimet e së cilës Jeronimi vizitoi Aleksandrinë. 10 Duke qenë, si Didymus, një admirues i përkushtuar i Origenit, edhe pse jo një origjenist, Jerome ishte dëshmitar i një mosmarrëveshjeje të nxehtë midis mbështetësve dhe kundërshtarëve të Origjenit. Nga Kostandinopoja, Jeronimi, i shoqëruar nga anti-origjenisti Epifani i Qipros, shkoi në Romë, ku Papa Damasus e bëri këshilltarin e tij. Në Romë, rreth tij u mblodhën një rreth i vogël asketik vejushash dhe virgjëreshash të devotshme, të cilave u pëlqenin bisedat e mësuara, mësonin hebraisht dhe greqisht dhe bënin përkthime nga Bibla. Pas vdekjes së Damasit, Jeronimi u zhvendos për të jetuar në Betlehem, të vejat dhe vajzat që e ndihmuan në përkthimin e Biblës u vendosën në manastiret përreth, Hexapla e Origjenit shërbeu si ndihmë në punën e tyre për përkthimin e Biblës. (Në shekullin e 16-të, Këshilli i Trentit e njohu Vulgatën si të vetmin përkthim kishtar). Kur një nga dishepujt dhe miqtë e Jeronimit, Rufinus, i njohur për përkthimin e tij në latinisht të "Origjenit mbi elementet", u detyrua të hiqte dorë nga Origjeni, Jerome shkroi një traktat kundër Rufinusit. Punime mbi topografinë hebraike (një rishikim i Onomasticon-it të Eusebit) dhe mbi emrat hebrenj (një rishikim i Filonit bazuar në Origjeni) u shkruan për të ndihmuar interpretuesit e Biblës. Përmbajtja e veprave dogmatike të Jeronimit është kryesisht polemike. Pyetjet e etikës së krishterë shpjegohen kryesisht në letra.

Pra, siç tregon edhe një numërim i përciptë, fakte të njohura dhe rrethanat e jetës së përfaqësuesve më të mëdhenj të patristikës latine të shekullit të IV-të, bashkëkohësve më të vjetër të Agustinit, mund të flitet për disa dallime karakteristike në patristikën latine të kësaj kohe, vetëm pa e harruar të përbashkëtën e problemeve, pyetjeve, temave dhe detyrave me të cilat ballafaqoheshin të gjithë dhe kuptoheshin nga të gjithë shkrimtarët dhe figurat e krishtera, si lindorë ashtu edhe perëndimorë. E përbashkëta e këtyre temave dhe problemeve u vendos nga ajo përmbysje ontologjike, domethënë ndryshime të drejtpërdrejta tektonike në të kuptuarit e qenies, të cilat ishin edhe shkaku dhe efekti i idesë së krishterë që zuri rrënjë në ndërgjegjen e masës. Përsa i përket pjesës filozofuese të shoqërisë, ta kujtojmë sërish këtë, ajo duhej të ndërthurte në kokë dy gjëra thuajse të papajtueshme, “Athinën” dhe “Jerusalemin”, dy ontologji të kundërta. Njëra u diktua nga pyetja "kontemplative" për thelbin (çfarë është ajo?), tjetra - nga pyetja "ekzistenciale" se si të jesh dhe çfarë të bësh. E para prodhoi përkufizime, e dyta - urdhëresa (urdhërime). E para vendosi në ballë soditjen e painteresuar, e dyta - domosdoshmërinë e një akti. Prandaj, siç e pamë, Origjeni, mendimtari më i madh i krishterë, në fund doli të ishte heretik, sepse teologjinë e tij ia nënshtronte “logosit të esencës”. Nëse Zoti në thelbin e tij është krijues, ai është gjithmonë krijues dhe nuk mund të mos krijojë. Nëse liria është e natyrshme në thelbin e krijesës, ajo do të mbetet gjithmonë me të, edhe pas "shpëtimit universal". Kjo do të thotë se çdo gjë mund të kthehet në normalitet... Dhe në fund të fundit, nuk ishte kushdo, por Origjeni që pa në lirinë e njeriut ngjashmërinë e tij perëndimore, duke ia kushtuar lirisë të gjithë librin e tretë "Mbi parimet" dhe pikërisht këtë libër e vlerësuan veçanërisht etërit kapadokianë, duke e përfshirë në "Filokalinë" e tyre. Kujtojmë që Origjeni u “korrigjua” nga Nikeni i Vjetër Athanasi i Madh, duke menduar, natyrisht, jo për korrigjimin e Origjenit, por për mënyrën se si të përgënjeshtronte Arius: ai ndau natyrën (esencën) dhe vullnetin. Zoti Atë lind Birin nga natyra, dhe për këtë arsye Biri është një substancë me Atin (nuk ka "nënrenditje"), por e krijon botën sipas vullnetit të tij, që do të thotë (ky përfundim do të ketë një rëndësi të madhe për zhvillimin e shkencës së re vokale) e krijon atë si të dojë dhe si të dojë, ose ndoshta të mos krijojë fare. Logot e "krijimit me vullnet" është ligji i veprimit. Konvertimi në krishterim është gjithashtu një akt, një konvertim, në një farë kuptimi, i pakthyeshëm: njeriu duhet të "dalë" nga vetja e së kaluarës, të vdesë si një "Adam i vjetër", i rilindur në Krishtin. Bëhet fjalë sigurisht për një akt individual, personal, vendoset me vendimin e vet dhe jo përkatësinë e një klani, një populli, qoftë edhe të zgjedhurit. Prandaj, “nuk ka as grek e as hebre”. Dhe prandaj e keqja “lejohet” në botë si çmim për lirinë. Mishi, materia, rezulton të jetë "etikisht neutral", në vetvete nuk është as i keq as i mirë, përkundrazi, është më tepër i mirë. Zoti kryen gjithashtu një akt: ai krijon botën dhe e dërgon Birin në vdekjen sakrifikuese: nuk ka shpëtim pa hir, i cili nuk e çliron një person nga nevoja për të vendosur vetë dhe për të vepruar vetë... Kozmosi mitologjik dhe filozofik pulson, shpaloset nga një pikë e përjetshme dhe paloset në të. Rendi i krishterë është rendi i historisë, 11 histori, sigurisht, eskatologjike, që ia del mbanë, por një ditë. Çështja e kohës dhe e lirisë del nga një ontologji e krishterë e bazuar në idenë e një akti, dhe kjo pyetje nuk është specifikisht "perëndimore", ajo ngrihet në Lindje dhe adoptohet nga Perëndimi, duke përvetësuar, natyrisht, në të njëjtën kohë, para së gjithash, falë Agustinit, një ton të veçantë "perëndimor".

Agustini është babai i krishterimit perëndimor, ngushtë dhe gjerësisht. Figura e Agustinit është qendrore për të gjithë traditën perëndimore. Teologjia e tij është një ripërpunim i trashëgimisë së lashtë në frymën e historicizmit të krishterë, ose "konvertimit të pakthyeshëm" (shndërrimi). Dy veprat e tij kryesore janë, në thelb, dy "histori" e konvertimit: personale ("Rrëfim") dhe universale ("Për qytetin e Zotit").

Predikimet e Ambrosit dhe komunikimi me nënën e tij përgatitën Agustinin për konvertimin në krishterim, gjë që u lehtësua shumë edhe nga leximi i Letrave të St. Pali, i transferuar te Agustini nga rrëfimtari i Ambrose Simplicianit. Vetë konvertimi përshkruhet në "Rrëfim" (8, 12, 29). Në vjeshtën e vitit 386, Agustini u largua nga mësimdhënia dhe u transferua në pasurinë e mikut të tij në periferi, ku shkroi dialogët "Kundër akademikëve", "Për urdhër", "Për jetën e bekuar". Në pranverën e vitit të ardhshëm, ai u kthye në Mediolan dhe u pagëzua. Ai vendosi të kthehej në Afrikë, por nëna i vdes në qytetin port të Ostias dhe Agustini qëndron në Romë për gati një vit, me sa duket, ku fillon dialogun "Për vullnetin e lirë". 14 Që nga viti 391, Agustini - një presbiter në Hippo, shkruan kundër manikeasve, fillon luftën kundër donatistëve. 15 Peshkopi që po vdiste Valerius i Hipo-s e emëroi atë si pasardhës të tij dhe në dimrin e 395/96 Agustini u shugurua në episkopatë. Që atëherë, Agustini e ka ndarë kohën e tij midis kryerjes së detyrave të tij zyrtare dhe aktiviteteve akademike. Në vitet e para të peshkopatës së tij punoi një traktat "Mbi doktrinën e krishterë", nga viti 397 shkruan "Rrëfimi". Rreth vitit 399 ai fillon të shkruajë një traktat "Për Trinitetin", puna në të cilën do të zgjasë për njëzet vjet. Besohet se ideja për të shkruar "Për qytetin e Zotit" erdhi nga Agustini nën ndikimin e një ngjarjeje që tronditi botën e atëhershme - kapjen e Romës nga Visigotët e Alaric (410). Pastaj Agustini lufton me pellagjianizmin, 16 përfundon punimet e filluara më parë, shkruan “Rishikimet”. Në këto vepra kaloi njëzet vitet e fundit të jetës së tij.

Siç e dini, pas botimit të "Diskursi mbi metodën" R. Descartes mori një letër nga Andreas Colvius, ku thuhej se ai e huazoi pozicionin e tij kryesor - cogito ergo sum - nga St. Agustini. Me marrjen e letrës, Dekarti shkoi në bibliotekën e qytetit, mori vëllimin e treguar "Për qytetin e Zotit" dhe gjeti aty vendin e interesit për të: Si enim fallor, sum (Edhe nëse e kam gabim, unë ende ekzistoj). Në një letër përgjigje, duke falënderuar korrespondentin, Dekarti shprehu kënaqësinë që mendimi i tij përkonte me mendimin e babait të kishës, por vuri në dukje se tek Agustini ky pozicion shërben si bazë për doktrinën e shpirtit si imazh i Trinisë, ai, Dekarti, dëshmon me ndihmën e tij ndryshimin thelbësor midis shpirtit dhe trupit.

Kanë kaluar 12 shekuj që kur shkroi Agustini, dhe tani Dekarti pa në të njëjtin parim të vetëkuptueshëm "Unë gaboj (dyshoj, mendoj) - ekzistoj" diçka tjetër përveç Agustinit. Në këtë ndryshim, imazhet "epokale" të mendjes marrin mish për ne. Por ne fillojmë me kuptojnë Ne e kuptojmë edhe Dekartin edhe Agustinin, sigurisht në mënyrën tonë, duke u distancuar edhe nga Dekarti edhe nga Agustini, dhe çuditërisht duke u afruar me ta, siç dëshmohet nga libri i fundit dhe i papërfunduar i J.F. Lyotard "Rrëfimi i Augustinit" (1997). Lyotard citon: "Vepra e rrëfimit, historisë dhe reflektimit tim është e imja vetëm sepse është e jotja". 17 Kush është ky "ti" për Agustinin, kujt ritregon Lyotard? Sigurisht, Zoti. Për Lyotard-in është gjithashtu Augustini, psalmisti, poeti invocatio, që u përgjigjet pyetjeve me pyetje, duke iu bindur kërkesave si të "poetikës së psalmit të Lindjes së Afërt" dhe ligjërimit filozofik. Augustini i referohet Lyotard-it kur thotë se puna ime është puna jote. Dhe këtu shohim diçka të rëndësishme. Çfarë? Dhe fakti që idetë tona për "autoritetin" kanë ndryshuar disi në krahasim me idenë e re të përbashkët evropiane të "subjektit krijues". Në të vërtetë, jo shumë kohë më parë - dhe kjo "kohësi" është ende në gjak - identifikimi me ndonjë autor barazohej me humbjen e origjinalitetit, e ashtuquajtura "poetika e identitetit" konsiderohej një aksesor i së kaluarës - domethënë, mesjetës. Edhe sot e kësaj dite, kërkesa e "risisë" u paraqitet eseve shkencore të paraqitura për konkurimin e gradave shkencore. Sikur risia nuk qëndron në faktin se duhet kuptuar se për çfarë shkruan. Dhe të kuptosh do të thotë gjithmonë të kuptosh të njëjtën gjë që tashmë është kuptuar, ajo duhet kuptuar në vetvete, dhe për këtë arsye rezultati nuk do të jetë kurrë i njëjtë. Kuptimi është në thelb "origjinal", fillimisht. Ajo kthehet në fillim. Në kohën tonë ky rikthim “në origjinë” konceptohet si “shpërbërje”. Në poetikën mesjetare të identitetit, do të thoshte se të gjitha auctoritas, ose ndikimi, rëndësia, fuqia, vjen nga Krijuesi (autori), dhe të gjitha fuqitë e tjera që janë janë vetëm "mbajtës të autoritetit". Sa i përket “poetikës së subjektit krijues”, burimi i saj ishte konceptimi romantik i gjeniut.

Agustini është një nga ato figura të mëdha, referenca e të cilit herë pas here ka formësuar traditën perëndimore. Çështja nuk kufizohet vetëm në mesjetë. Përpjekjet për të kuptuar atë që kuptova në kohën e duhur - duke e bërë atë vetja dhe koha (d.m.th., duke e bërë kohën të shkojë) - Agustini, ndërmerren vazhdimisht dhe, natyrisht, ka të bëjë kryesisht me të kuptuarit e vetë kohës. Husserl fton të gjithë ata që merren me problemin e kohës të rilexojnë librin e 11-të të Rrëfimeve, ku shtrohet pyetja e famshme, e cila është riprodhuar kaq shumë herë: çfarë është koha? Derisa të më pyesin për këtë, duket se e di përgjigjen, por nëse dua t'i shpjegoj pyetësit se cili është thelbi i kohës, jam në humbje. 18

Ky pasazh i Agustinit shihet me të drejtë si një lloj paraprak i një bisede më të detajuar mbi meritat. Megjithatë, vetë parathënia shpreh më së miri thelbin e asaj që zakonisht quhet "historicizëm personalist". Siç është përmendur tashmë në Hyrje (Pjesa I), gjëja kryesore nuk është se Agustini pyet për thelbin (çfarë është?) i kohës - paraardhësit nuk mund të numërohen më, ose e shpall thelbin e kohës një mister që e bën të dyshojë ekzistencën e kohës në përgjithësi: e kaluara nuk është më, e ardhmja nuk është ende, dhe e tashmja nuk ka më një vijë midis asaj që nuk ka ende një elu. E gjithë çështja është se Agustini pyet për kohën në mënyrë retorike . Paul Ricoeur flet për këtë në veprën e tij të mrekullueshme të 1985 Temps et Recit (përkthim rusisht i Time and Narrative, 1998) 19

Në patristikë - jo vetëm perëndimore (sipas Agustinit), por edhe në atë lindore (në lidhje me kritikën e origjenizmit dhe shkëputjen nga neoplatonistët) - pakthyeshmëria e kohës është një nga çështjet kryesore, pasi po flasim për themelet e një ontologjie të re, të ndryshme nga ontologjia e lashtë, pagane. Agustini nuk e zgjidh problemin e kohës dhe Dekarti pothuajse nuk flet kurrë për të, duke lënë enigma për pyetje të tilla - për shembull, për fundshmërinë dhe pafundësinë e botës - atyre "që i shpikën". E megjithatë, të dy rikrijojnë kohën, secili në mënyrën e vet, duke krijuar një kohë të re: njëra - koha e Mesjetës Perëndimore, tjetra - Koha e Re.

Kështu Agustini pyet për kohën në mënyrë retorike . Të pyesësh në mënyrë retorike nuk do të thotë të shmangësh përgjigjen. Një pyetje retorike është një thirrje për situatën specifike të pyetësit. Këtu jam duke pyetur për kohën "nga brenda" kohës. Dhe megjithëse thelbi i kohës më ik (e përsërisim edhe një herë, për të shmangur çdo dyshim për këtë çështje: Agustini nuk e zgjidh problemin e kohës), pa këtë pyetje nuk kam veten time, për shpirtin tim. ekziston vetëm po aq e shtrirë nga kjo pyetje, si "shtrirja e shpirtit" e prodhuar nga çështja e thelbit të kohës, e cila (çështja e thelbit të kohës) dhemë vë në kohë. Nëse nuk pyes për kohën, do të ngecë, nuk do të realizohet (dhe nuk do ta bëj). Tregime, pra të përkohshme O ngjarja, ngjarja e kohës me fillimin dhe mbarimin e saj, nuk do të jetë. Të tillë çështja e kohës është çështja e një mendimtari të krishterë, i cili, ndryshe nga filozofi antik, mendon brenda kornizës së një ontologjie që fillon me një akt dhe përfundon me një akt.

Pse çështja e pakthyeshmërisë së kohës është bërë një nga më kryesoret në ontologjinë e krishterë dhe pse është e nevojshme të flitet për ontologjinë e një akti në lidhje me kohën? Sepse vetëm në akt dhe nëpërmjet saj zbulohet pikërisht kjo pakthyeshmëri e kohës, në fakt, vetë koha. Dhe për sa kohë që ontologjia nuk fillonte me një akt, gjithçka mund të "kthehej në rrethin e saj të plotë". Por "të ligjtë enden në rrethe ...", do të thotë Agustini (Për qytetin e Perëndisë, 12:14). Që atëherë, rrethi, duke mbetur simbol i përsosmërisë, simbolizon edhe përsosmërinë e së keqes (rrathët e ferrit në Dante).

Para së gjithash, le t'i kushtojmë vëmendje të plotë fjalëve të S.S. Averintsev nga fakti se ishte parimi retorik ai që ishte faktori i vazhdimësisë në kalimin nga antikiteti në mesjetë dhe nga mesjeta në epokën e re. Në S.S. Averintsev ka një artikull të vogël, i cili quhet kështu. 20 Ky artikull duket modest, por vendos shumë në vendin e tij. Retorika konsiderohet si një korrelacion i logjikës. Pse është pikërisht parimi retorik që quhet këtu faktori i vazhdimësisë?

Vini re se këtu nuk bëhet fjalë vetëm për retorikën, por për parimin retorik, domethënë për atë që e bën retorikën retorikë, i jep asaj cilësinë e retorikës. Retorika, siç e dini, është shkenca e fjalës së zbukuruar. (Kjo u diskutua tashmë në leksionin hyrës, por ishte shumë kohë më parë, dhe është koha për të kujtuar pikat kryesore). Si shkencë, ajo zbulon diçka të nevojshme: rregullat, teknikat dhe normat e të folurit të bukur. Por “parimi” i retorikës, pra “fillimi” i saj është i njëjtë me atë të shkencave të tjera “praktike” (sipas Aristotelit, shkencat e veprimit dhe prodhimit). Në to kemi të bëjmë me një domosdoshmëri të caktuar (përndryshe çfarë shkencash janë?), por me një domosdoshmëri jo të të njëjtit lloj si në shkencat kontemplative. Çfarë lloj domosdoshmërie është kjo dhe pse, përsëri, sipas Aristotelit, është "më pak domosdoshmëri" sesa një domosdoshmëri "kontemplative", teorike? Kjonevoja për të zgjedhur Prandaj, mundësia si e tillë, mundësi aktualepse retorika si shkencë praktike quhet “logjika e të mundshmes”. Në shkencat e "veprimit" dhe "krijimit" mbizotëron domosdoshmëria e zgjedhjes, sepse, duke vepruar dhe krijuar, nuk mund të bëhet pa zgjedhje. Fjalimi mund të zbukurohet në këtë mënyrë, por mund të jetë ndryshe. Si ta bëni këtë, në fund të fundit varet nga folësi. Ai e di se çfarë është më e mira. Pse është më mirë në këtë mënyrë, ai, në përgjithësi, nuk e di. Dhe kjo domosdoshmëri e zgjedhjes është një mundësi reale, një mundësi veprimet, d.m.th. realiteti i lirisë.

Ky realitet quhet përvojë . Dhe përvoja është shkathtësi dhe kujdes në veprime, është besim i dhënë nga aftësitë, por në të njëjtën kohë hapje ndaj përvojës, madje mbi të gjitha hapje ndaj përvojës. Përvoja përsëritet si unike. Ideja pakthyeshmëria koha rrjedh nga këtu. Duke vendosur për një veprim dhe duke vepruar në atë mënyrë, nuk mund të "kthehet mbrapa", mund vetëm të tërhiqet, por tërheqja do të jetë tashmë "pas" veprimit, sepse edhe ai është një veprim. Po kështu, kur themi gjykoj , bëni një gjykim, vendosni, për shembull, nëse do të flisni apo jo, dhe, duke vendosur shprehim vendimin tonë, nuk mund ta luajmë më: ​​fjala nuk është harabeli ...

Në ndryshim nga arti (tekne, ars) i retorikës, i cili bazohet në zgjedhje dhe vendim, d.m.th., kërkon veprat , logos (raporti), i zbuluar nga filozofët soditës, nuk varet nga asnjë veprim, ai është i përjetshëm. Më saktësisht, është i përkohshëm, pasi është më i madhi strukturën akt i zgjedhjes ose gjykim-gjykim. Kjo është ajo që përbëhet meta fizikun ose soditjen e metafizikës. Ajo supozon meta pozicion në lidhje me fjalimet dhe veprimet, pozicion i tillë nga i cili bëhet "e dukshme" struktura ose forma e tyre e nevojshme. Si e tillë kjo strukturë nuk është zgjedhur . Mund të vendosësh nëse do të flasësh apo do të heshtësh, por pasi kemi folur, ne nuk jemi më të lirë të vendosim asgjë për strukturën e të folurit ose predikimin: do të themi diçka për diçka, do t'i bashkëngjitni kallëzues subjekteve ... ne vendosim dhe ne vendoset: vendimi ynë na “vendos”, na krijon), atëherë struktura thelbësore e fjalës, vendimit dhe veprimit nuk varet nga ne, ne e riprodhojmë atë të pandryshuar, ndoshta edhe pa ditur asgjë për të. Kjo domosdoshmëri "teorike", domethënë e perceptuar në soditje - "teori" - është absolute, ajo përjashton çdo zgjidhje. Ju thjesht nuk mund ta kapërceni atë, pavarësisht sa shumë përpiqeni. Dhe nuk mund të dini asgjë për të: ajo nuk është as e ftohtë as e nxehtë nga kjo. Kjo "e nevojshme" logot qenia nuk trashëgohet, nuk adoptohet, nuk formon traditë: ajo është e njëjtë në çdo kohë dhe kudo. Ishte ai që, si "njohuri e shkaqeve", u kuptua nga "mentorët" aristotelianë, duke u ngjitur kështu mbi mjeshtrit. Ky Logos është i njëjti “llogari” i përjetshëm i qenieve, për të cilin flet Platoni në librin e VII të “Shtetit”, ku Sokrati “në gishta” i shpjegon Glavkonit shkencën e qenies si shkencë e numërimit.

Logjika e vazhdimësisë është edhe logjika e zgjedhjes, logjika e të mundshmes. Pse zgjedhim këtë dhe jo një model tjetër - nuk e dimë; në vend se "ne zgjedhim", por "ne zgjedhim"; edhe pse post faktum ne përpiqemi të justifikojmë zgjedhjen tonë. Kujtojmë se në fushën e përvojës praktike vendos. Retorika e ka mësuar gjithmonë origjinalitetin. Një figurë retorike është domosdoshmërisht një gjetje, përndryshe nuk dekoron, por prish fjalën. Edukimi retoriko-sofistik i marrë nga apologjetët dhe baballarët e kishës siguroi vazhdimësinë në kalimin nga antikiteti në mesjetë.

Aftësitë retorike janë kacekë të vjetër të mbushur me verë të re. Një shembull i gjallë është Tertuliani, i cili dërrmon urtësinë helene sipas të gjitha rregullave të retorikës antike. Por jo vetëm "shakull": apologjeti prodhon një "dekonstruksion" të urtësisë pagane, duke "ndërtuar" imazhin e saj - një imazh të ndryshëm nga ajo urtësi e krishterë, pjesë e së cilës ai e ndjen veten pjesëmarrës. Ky dekonstruksion supozon ndërrime, siç u tha, tektonike. Domosdoshmëria soditëse (logjika e përkufizimit) zbehet në sfond në krahasim me domosdoshmërinë praktike (logjika e autoritetit). "Teoria" rezulton të jetë "praktike" në thelbin e saj. Kur një filozof pagan shtron pyetjen e thelbit - çfarë është ajo?, ai, siç mund të supozohet, me të vërtetë jeton një jetë të lumtur të mendjes duke menduar vetë, sepse pozicioni soditës është më i miri për të. Ai është me të vërtetë i larguar nga kjo "çfarë", për të cilën ai tregon: - "kjo është" (ekzistenca e rrëmbyer, e dridhur, e dridhur). Ai "e di arsyen". Teologu i krishterë, i cili jeton me logjikën e autoritetit, pyet në mënyrë retorike; para se të pyesë, ai "thirr" (poetics invocatio) te Parimi i Parë, pasi të gabosh do të thotë të biesh në mëkat. Fati im varet nga vendimi dhe do të jetë në masën timen dhe të drejtën, të cilën e refuzova nga vetja ime, pra për herë të parë duke u bërë vetvetja vetë ("konvertimi" i krishterë, nga i cili buron pakthyeshmëria e kohës tokësore).

Pyetja "Çfarë është ajo?" zbehet në sfond: në të parën - "Çfarë duhet të bëj? Si të jem?". Pyetja kontemplative për thelbin rezulton të jetë dytësore në krahasim me pyetjen "demiurgjike" (mjeshtëri). Ky është një ndryshim ontologjik, një kuptim i ndryshëm i qenies. Qenia (krijesat) fillon me një imperativ. Sipas Anselm of Canterbury, për të cilin Agustini është një autoritet i padiskutueshëm, krijimi i botës është "thënia e gjërave" (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Le të jetë, e bëri dhe u bë, - kështu thotë për krijimin një nga ndjekësit më besnikë të Agustinit në shekullin XIII, J.F. Bonaventure. 21 fillon me gjuhën. Fjalimi që i drejtohet krijesës është gjithashtu një urdhër: "bëje, mos e bëj!" (urdhërimet, besëlidhjet e transmetuara nga profetët). Dhe fjalët që i drejtohen Krijuesit janë gjithashtu të domosdoshme, por kërkesa: "Zot, jep, lejo, ki mëshirë!" Dhe kur është e nevojshme të pyesim se çfarë është ajo?", autori i krishterë kujton përparësinë e "qenies imperative" dhe natyrën dytësore të soditjes abstrakte. Ky kujtim është përpjekje personale përqendrimi, vëmendja (intentio) në krahasim me "harresën", dispersionin (distentio), termat që formalisht u përgjigjen koncepteve neoplatonike të "eksodit" (proodos - emanacion, që rrjedh nga njëra, shpërndarje) dhe "kthim" (epistrofë), por në fakt janë të mbushura me përmbajtje tjetër. Prandaj, marrë nga Plotini 22 termi distentio animi - shtrirje e shpirtit - te Agustini do të thotë diçka tjetër. Por pyetja e tij retorike për kohën tingëllon kështu: çfarë është koha, nuk e di, a nuk është një shtrirje e shpirtit? Dhe përgjigja nuk është aq e rëndësishme sa pyetja, sepse nëse në teori koha mbetet në pikëpyetje praktikisht është e padyshimtë, sepse praktika është të folur dhe çdo gjë fillon me fjalën (rerum locutio), e nëse koha ekziston në fjalime (dhe padyshim ekziston aty, themi: ishte, është, do të jetë), atëherë kjo mjafton në fillim. “Është gjuhësor përvojë (kursive i imi. - A.P.) deri diku kundërshton tezën e mosekzistencës / kohës - A.P. / "(po flasim për kohën dhe po flasim me kuptim). 23

Attentio-intentio, vëmendje-përqendrimi, Agustini e kupton si të pandërprerë nje perpjekje përqendrimi, sepse "zgjimi" për krijesën është gjithmonë vetëm një imperativ, njeriu nuk mund të mos flejë, madje apostujt ranë në gjumë. Por ju nuk mund të flini: shpirti është vigjilent, por mishi ..., jo, nuk është i keq, është i dobët dhe nuk është aspak mëkat nga mishi, por nga liria, në të cilën, ndërkohë, përmbahet ngjashmëria me perëndinë e njeriut, prandaj e keqja "lejohet" në botë - të gjitha këto Agustini i di nga F. Lindore. Prandaj, zgjimi i një krijese është gjithmonë vetëm një shkallë më e vogël ose më e madhe e shpërndarjes, një luftë me shpërndarjen, d.m.th., distentio animi, d.m.th., kohën. ngushtësi shpirti i njeriut sugjeron shtrirjen e saj në kohë ndërmjet kujtesës (e tashmja e së shkuarës) dhe pritjes (e tashmja e së ardhmes), vija e pakapshme ndërmjet së cilës (e tashmja e së tashmes) dëshmon me pakapshmërinë e saj për të tashmen e vërtetë të pakohë - qenien hyjnore. Imazhi i tij, imazhi i Trinisë, është shpirti njerëzor i shtrirë-shtrirë. Kujtesa ruan qenien për ne (esse), vëmendja prodhon njohuri (hundë), pritja flet për aspiratën, dëshirën (velle). Dhe kjo është shëmbëlltyra e Trinisë, larg përsosmërisë së mostrës së përsosur, trinisë së Zotit njësoj, Atit, Birit dhe Frymës së Shenjtë. 24 Nëpërmjet këtij "imazhi" shpirti i përkohshëm zë rrënjë në përjetësi.

Agustini, me pyetjen e tij për kohën, e gjen veten “midis” platonistëve, që “dinë gjithçka”, dhe skeptikëve, që mohojnë ekzistencën e kohës. Duke pyetur brenda kohës për kohën, ai kupton përkohshmërinë e tij, d.m.th finititetin, që gjen shprehje në aporinë e shtrirjes së shpirtit, në pamundësi për t'iu përgjigjur pyetjes për thelbin e kohës, sepse ajo vetë është koha, realizimi i saj. Tkurrja, përqendrimi i shpirtit është zgjerimi i tij, distentio dhe attentio presupozojnë domosdoshmërisht njëra-tjetrën. Argumenti i skeptikëve zbret në faktin se nuk ka fare kohë. Stili aporetik i të menduarit, në ndryshim nga ky argumentim, “nuk e pengon arritjen e njëfarë sigurie të fortë”, por, nga ana tjetër, ndryshe nga stili i neoplatonistëve, kjo siguri nuk është përfundimtare: kërkon gjithnjë e më shumë argumente për ta konfirmuar, “vendimi” rezulton i pandashëm nga argumentimi. 25

Një person pyet për shumë gjëra, duke përfshirë për thelbin, dhe për thelbin e kohës, dhe, megjithëse pyeti marrëzisht dhe gaboi në përgjigje, është e vërtetë se ai ekziston si një qenie pyetëse dhe mashtruese - si enim fallor, sum, sepse "nëse nuk do të kishe ekzistuar, nuk mund të gabohej fare" (De libero arbitrio, 7). Në pyetjen "A ekziston Zoti?" (Evodi: Edhe kjo për mua mbetet e palëkundur, jo nga reflektimi, por nga besimi) përgjigjet Agustini. retorike Pyetja: A ekziston ti? Është e qartë se ju jeni, përndryshe, nëse nuk do të ishit, ekzistenca juaj nuk do të ishte e dukshme për ju. E kuptoni? Është e qartë se po. Dhe nëse e kuptoni në këtë mënyrë ti jeton, domethënë e ndjen veten të jetosh, për të cilën, natyrisht, është e nevojshme të ekzistosh.

Nga këto tre gjëra të vetëkuptueshme - të jesh, të jetosh, të kuptosh, cila është më e vlefshme? – Këta të fundit, sepse “dhe guri edhe kufoma ekzistojnë”, por ata nuk e ndjejnë këtë, ndërsa jeta është detyrimisht vetëperceptimi i jetës. Por për të kuptuar, duhet edhe të ekzistojë edhe të jetohet, që do të thotë të kuptuarit, arsyeja, kurorëzon krijimin. Por a ka ndonjë gjë më të lartë se arsyeja? Po, vetë e vërteta, pjestar i së cilës bëhet mendja kur kupton diçka. 26

Tek "Rrëfimi" dhe "Për qytetin e Zotit" cogito e Agustinit merr një formë paksa të ndryshme - atë që u diskutua më lart: nga perceptimi i gjërave të jashtme që "nuk janë Zot", shpirti kthehet në soditjen e vetvetes dhe e sheh veten si imazh i Zotit - triniteti esse, nosse, velle.

Ajo që quhet "psikologjizim i kohës" nga Agustini nuk ka asgjë të përbashkët me psikologjinë, siç kuptohet në kohët moderne, dhe me "subjektivizmin" e ri europian, përveç se subjektivizmi gjenetikisht i ri europian lidhet me transformimin e krishterë të ideve pagane për shpirtin. Dhe duhet thënë se Dekarti, në përgjigjen e tij për A. Colvius, flet shumë saktë për ndryshimin kryesor midis cogito-s së tij dhe cogito-s së Agustinit: mbi bazën e këtij parimi, Agustini ndërton doktrinën e tij të shpirtit si imazh i Zotit, por unë, Descartes, nxjerr prej saj ndryshimin "real" midis shpirtit dhe trupit , dallimi i dy "gjërave", nga të cilat të paktën njëra mund të ekzistojë pa tjetrën).

Çfarë donte të thoshte në fakt Dekarti kur foli për ndryshimin e vërtetë midis shpirtit dhe trupit si një lloj zbulimi i tij? A nuk e përmendën skolastikët saktësisht ndryshimin midis shpirtit dhe trupit si shembull të një ndryshimi "të vërtetë"? Të kuptosh se si ndryshojnë dy cogito nga njëra-tjetra - agustiniane dhe karteziane - do të thotë të kuptosh dallimin midis dy "imazheve të mendjes", atij mesjetar, "të programuar" për Perëndimin nga Agustini, dhe evropianit të ri, kartezian në origjinën e tij. Bota mesjetare është bota e hierarkisë (hierarkisë) e qenieve, shkalla e “vendeve metafizike”, shkallët e së cilës janë itinerarium mentis in deum, rruga e ngjitjes së shpirtit drejt Zotit. “Dhënia” e këtij urdhri në antikitetin e vonë u bë fakticiteti i tij në mesjetë. Por i njëjti "jobotëror" themelor i Krijuesit, që lindi idenë e një rendi të tillë, fshehu kolapsin e tij të afërt: Zoti, si krijues absolut, mund ta krijonte botën në çfarëdo mënyre (gjë që Dekarti tërheq vëmendjen e kundërshtarëve të tij), ose nuk mund ta krijonte fare. Me një fjalë, shembja e hierarkisë si një rend i vërtetuar metafizikisht i qenieve u bë vetë shekullarizimi , që konsistonte në faktin se hierarkia vertikale u shpalos në fund (në fund të Rilindjes) me një këndvështrim të drejtpërdrejtë, horizontin; nga një botë e njohur thelbësisht është kthyer në një botë thelbësisht të panjohur, të zbulueshme, bota është bërë një "foto". 27 Laicizimi i tillë nuk ishte aspak eliminim (vetë) i fesë, përkundrazi, formim i një religjioziteti të ri - të ri evropian, një religjiozitet i tillë që përputhet me figurën botërore, me botën e kulturës. Në kuadrin e këtyre transformimeve, duhet kuptuar “zbulimi” kartezian i dallimit real ndërmjet mendimit dhe shtrirjes, i cili u bë baza e mekanizmit. 28

Për Agustinin, triniteti i esse-nosse-velle në shpirt si imazh i Trinisë do të thotë që vetë shpirti ynë është një përpjekje drejt modelit të përjetshëm, një përpjekje e caktuar (konatusi i ardhshëm i humanistëve të Rilindjes dhe Leibniz-it) të transcendencës së vetvetes, paradoksi i së cilës është që ne vetë ngrihemi, por, siç do të themi, do të na falënderojmë fuqinë. 29 Në fakt, zhvillimi i kësaj teze paradoksale është teoria e "illuminizmit", ndriçimi i mendjes njerëzore nga hyjnorja, që është një nga versionet e metafizikës tradicionale të dritës. I kthyer nga ndjenjat "e jashtme" jashtë vetes, njeriu sheh krijimin e Zotit, një botë të bukur, po aq të bukur sa në "Gjashtë Ditët" e Vasilit të Madh, por ai e sheh atë, sepse tashmë është "ndriçuar" nga drita e mendjes hyjnore dhe ky është vetëm fillimi i njohjes së Zotit, sepse e vërteta nuk është ende në gjërat e jashtme, në të vërtetën e brendshme, siç shihet nga shpirti i Zotit. kur ajo shikon përsëri në vetvete. Megjithatë, duke parë vetveten, shpirti sheh vetëm një imazh, pafundësisht larg modelit, esencës ose çfarëdoshmërisë, që i mbetet, pra, i pakuptueshëm. Kjo vetë-tejkalim është vetë thelbi i shpirtit njerëzor, natyra e tij. Me fjalë të tjera, "epistemologjia" e Agustinit, si ajo e Etërve të tjerë të Kishës, është në të njëjtën kohë një detyrë edhe ontologjie, edhe një detyrë morale - jetësore (si të thuash, një imperativ ekzistencial), dhe triniteti i Parimit të Parë pasqyrohet në të gjithë universin, duke përfshirë në ndarjen e filozofisë në fizikë (ontologji) (ontologji - esike). 30

Një metafizikë e tillë kristiane në njëfarë kuptimi na kthen në origjinën e vetë platonizmit, në vetë "kujdesin ndaj vetvetes" që Sokrati kishte në mendje, duke u shpjeguar bashkëqytetarëve dhe të huajve nevojën e njohjes së vetvetes. 31 Kujdesi për veten duhet kur hyn në moshën madhore, në një farë mënyre kompenson mungesën e edukimit dhe të gjitha mangësitë e tjera që mund ta bëjnë një të ri jo konkurrues në luftën kundër rivalëve që duan të sundojnë qytetin. Kujdesi për veten rezulton të jetë virtyti kryesor politik dhe konsiston në ndarjen e mençurisë. Pra, çfarë është mençuria? Nuk është në njohuri, por më tepër në aftësinë për të abstraguar nga e njohura, duke i kushtuar vëmendje vetë rezervuarit të dijes - shpirtit. Si mund ta shihni shpirtin? Këtu hyn në lojë metafora e vizionit. Syri mund ta shohë veten vetëm në një pasqyrë ose... në sytë e një tjetri. Sytë që takohen me sytë shohin shpirtin. Sytë janë pasqyra e shpirtit. Gjërat e padukshme janë të dukshme në sy - dashuria dhe urrejtja. Dhe shpirti e njeh veten si njohje e gjërave të padukshme, të cilat mund të shihen vetëm me një vështrim drejtuar vetvetes dhe, në këtë mënyrë, hyjnores në ne. Vetëkujdesi tradicional përkthehet pjesërisht në mësimet platonike, pjesërisht në mjekësinë praktike të lashtë (dietologji). Në krishterim bëhet asketizëm i krishterë, thelbin e të cilit Agustini e sheh në hyrjen “në vetvete”, dhe në imperativin e vetëtejkalimit, që nuk kufizohet aspak nga aspekti “njohës”. Por mençuria dhe virtyti “politik” i krishterë është shqetësim për një “veten” tjetër dhe për një “polis” tjetër, jo për atë tokësor që është ndërtuar mbi dashurinë për veten, që ka ardhur deri në përbuzje për Zotin, por për atë që qëndron në dashurinë për Zotin, i sjellë në përbuzje për veten (qyteti i Zotit).

Ideja e jobotërësisë, themelore për krishterimin, është zhvilluar nga Agustini si doktrina e dy "qyteteve" - ​​civitas dei dhe terrena civitas. Ato përputhen në qarkullim. Ontologjia e krishterë është një ontologji konvertimi, domethënë një akt, dhe një akt krijon kohë të pakthyeshme, prandaj kjo ontologji rezulton të jetë edhe histori: histori ose personale, individuale ("Rrëfimi" nuk është aq një shembull i një zhanri të ri, autobiografik, sa një rrëfim besimi, një regjistrim protokollar i skenës. / është qendra e saj, në të vërtetë "fillimi" / në përjetësi, "tetë ditë" oh" Vasili i Madh /, ngjarje të fëmijërisë etj. / libra nga I deri në VII / fillimi është "mbrëmja", 32 kohore, humnera e mëkatit, "lugina e lotëve" dhe pendimit, libri IX është ende biografik /pagëzimi/, por duke filluar nga X tashmë ka të bëjë me kujtesën, kohën /XI/ dhe më pas shpjegohet doktrina e krishterë e krijimit, në fakt "Gjashtë ditë"), ose konvertimi ekumenik ("Rreth qytetit të Zotit"). Dy histori - personale dhe publike. Të dyja janë "tokësore", të ndërlidhura me historinë e shenjtë "të përjetshme".

Një person në këtë ontologji është në thelb një detyrim, që nënkupton se që një person të jetë vetvetja do të thotë të jesh gjithmonë mbi vetveten; dhe nëse një person është gjithashtu një trinitet i qenies, dijes dhe dashurisë, dhe etika përfshin veprimin që lidhet me vendosjen e qëllimeve, atëherë "bërësi" artizani, poeti, artisti ...) është i pandashëm tek ai nga "medituesi". Sidoqoftë, qëllimet e veprimit mund të jenë të ndryshme. Ata veprojnë për hir të rezultatit dhe rezultati i aktivitetit, ose produkti i tij (fructus), mund të jetë, beson Augustini, ose "i përdorur" ose "i përdorur". Agustini shkruan: “Unë e di se fjala “frut” tregon përdorim, dhe dobi (usus) – përdorim, dhe se ndryshimi midis tyre është se ajo që përdorim (fruor) na jep kënaqësi në vetvete, pa marrë parasysh asgjë tjetër, por ajo që përdorim (utor) na nevojitet për diçka tjetër. ("Rreth qytetit të Perëndisë". 11, 25). Qyteti tokësor bazohet në "konsum", përdoret për hir të vetë përdorimit, kjo është dashuri për veten, e sjellë në përbuzje ndaj Zotit. "Përdorimi" i gjërave "të përkohshme" krijon atë dualitet pozicioni, nga i cili buron "antinomizmi" famëkeq i krishterimit ose ekzistenca e njëkohshme në dy botë - botën e ardhshme dhe botën pas vdekshmërisë. Dy botët duken se janë eliminuar (“Duke lënë plakun dhe jam mbledhur, që të ndjek një”, “Rrëfimi”, 11, XXIX, 39), por rikthehet, sapo qëllimi në këtë jetë rezulton i paarritshëm. Ky antinomianizëm mund të karakterizohet si një antinomi ontologjike, epistemologjike dhe etike. Zhvillimi i tyre do të formojë përmbajtjen kryesore të patristikës dhe skolasticizmit të vonë.

Antinomia ontologjike përshkruan paradoksin e barazisë me vetveten në pabarazinë me vetveten (vetë-transcendencë), ajo do të zhvillohet në doktrinën e pabarazisë ontologjike të qenies së krijuar dhe Krijuesit, baza e së cilës do të jetë dallimi i esencës dhe ekzistencës. Zoti, i pakuptueshëm në thelbin e tij, i zbulohet Agustinit si Ekzistues ("Dhe ti shpalle nga larg:" Unë jam, unë ekzistoj. "- "Rrëfim", 7,10,16; - Shemb. përkthimi sinodal: "Unë jam Siy" 33 dhe skolasticizmi do të provojë pikërisht ekzistencës Zoti, bazuar në "emrin e tij të parë". Antinomia epistemologjike do të çojë në ekstrem paradoksin e injorancës shkencore të njohur nga lashtësia dhe do të diskutohet si një kundërvënie e dijes dhe besimit të bazuar në fakte me përparësinë e pakushtëzuar të këtij të fundit. Antinomia etike do të marrë formë në çështjen e marrëdhënies midis vullnetit të lirë dhe paracaktimit. Pozicioni i Agustinit në këtë drejtim është jashtëzakonisht i qartë: atëherë jam i lirë kur jam shërbëtor i Zotit (unë jam "vetja ime", kur "jo vetvetja", kur, siç do të thotë një ndjekës tjetër i Augustinit, Meister Eckhart, duke e çliruar shpirtin tim nga të gjitha "fuqitë", aspiratat dhe imazhet - në fund të fundit, imazhi më i vogël i Zotit do të lejojë që ty të errësojë Fjalën e Zotit). 34 Njeriu është i ngarkuar me mëkat të trashëguar (foshnjat e papagëzuara do të shkojnë në ferr); njeriu nuk mund të shpëtohet nga vetja e tij, vetëm nga forcat e tij, ne kemi nevojë për hirin (ne ngrihemi falë fuqisë që na ngre: krh. "... u ktheva tek vetja dhe, i udhëhequr nga Ti, hyra në thellësitë e mia: Unë munda ta bëja këtë sepse "Ti u bëre ndihmuesi im" - "Rrëfimi, 7, 10, 16, do të thotë mosmarrëveshja me njërin, me thelbin e Donit. : nuk ka nevojë të ripagëzohet, edhe nëse pagëzimi merret nga duart e një shërbëtori të denjë, - "për të, siç tha i ndjeri A.M. Panchenko, shërbejnë engjëjt".

Në sfondin e të përbashkëtave të padyshimta të patristikës lindore dhe perëndimore, veçori po aq të padyshimta dallohen për ne. Për Perëndimin, ato lidhen me ndikimin e jashtëzakonshëm të Agustinit, me shkallën e personalitetit të tij dhe me origjinalitetin e mësimdhënies së tij. Nga ana tjetër, ndikimi i tij ishte për faktin se farat e mësimit binin në tokë, ose më mirë, në "tokat", përbërja e të cilave kontribuoi në rritjen e tyre. Kjo përbërje u përcaktua jo vetëm nga substrati (kultura latine e metropolit dhe provincave perëndimore, e cila ishte e ndryshme nga greqishtja), por edhe nga superstratumi (fiset barbare që lëviznin në Perëndim dhe vendoseshin atje). Vetë Agustini, megjithëse i përkiste kulturës së lashtë dhe mori një arsim të mirë, ishte një amator në filozofi, një provincial, temperamenti i papërmbajtshëm i të cilit e shtyu të kalonte vetë, të bënte përvojën e tij, si të thuash, të verifikonte ekzistencialisht dhe të konfirmonte ose të refuzonte të gjitha mësimet e njohura prej tij, veçanërisht pasi një qëndrim i tillë "praktik" personal përkon me veprimin fetar dhe mbizotërues në shkencë. Dhe meqenëse Agustini doli të ishte një shkrimtar i talentuar, rezultati ishte një sintezë shumë bindëse, bindësia e së cilës bazohet jo në konsiderata të përgjithshme metafizike, por në faktin se kushdo që lexon Agustinin detyrohet të përsërisë përvojën e mendimit, një herë të bërë dhe të përjetuar prej tij, duke e rijetuar përsëri. Dhe për këtë nuk kërkohet bursë speciale. Nuk ka asnjë "psikologji" tjetër te Agustini.

1 Për "kritikët e lashtë të krishterimit" shih: Ranovich A.B. Burimet kryesore mbi historinë e krishterimit të hershëm. Kritikët e lashtë të krishterimit. M., 1990.

2 “Çrregullimit real dhe aktual, ndërgjegjja publike e mesjetës së hershme (si dhe antikitetit të vonë - A.P.) me gjithë pasionin dhe energjinë më të madhe i kundërvihej rendit shpirtëror spekulativ (ai taksi, ordo), si të thuash, imperativit kategorik dhe idesë kategorike të rendit, vullnetit për të porositur.<...>Por ideja e rendit u përjetua<...>kaq e tensionuar vetëm sepse urdhri ishte për ta një "i dhënë" - dhe nuk ishte një "i dhënë"".

3 Averintsev S.S. Autoriteti dhe autoriteti // Averintsev S.S. Retorika dhe origjina e traditës letrare evropiane. M., 1996. S.76-100. Për rendin botëror mesjetar si "urdhri i mbajtësve të autoritetit", shih: S.S. Averintsev. Fati i traditës kulturore evropiane në epokën e kalimit nga antikiteti në mesjetë. // Nga historia e mesjetës dhe e rilindjes. M., 1976. S. 17-64.

4 Meyendorff I. Hyrje në teologjinë patristike. S. 224.

5 Aty. Për harmonizimin e terminologjisë trinitare latine me greqishten, shih edhe: Boethius. Kundër Eutikut dhe Nestorit. // Boethius. "Ngushëllimi nga filozofia" dhe traktate të tjera. M., 1990. S. 173-175.

6 Meyendorff I.. MB. op. S. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barcelona, ​​1955. F. 230.

8 krishterimi. Fjalori Enciklopedik i Brockhaus dhe Efron: në 3 vëllime T.2. M., 1995. Artikull “Mary Viktorin”.

9 Meyendorff I.. MB. op. S. 229.

10 krishterimi. Ent. sl. T.1. M., 1993. Artikull “Didim i verbëri”.

11 Averintsev S.S. Rendi i kozmosit dhe rendi i historisë. // Averintsev S.S. Poetika e letërsisë së hershme bizantine. fq.88-113.

12 Një udhëzues i shkëlqyeshëm për ata që njihen me veprën e Agustinit është botimi i "Rrëfimeve" i përgatitur nga A.A. Stolyarov (artikull hyrës, tabela kronologjike) i përkthyer nga M.E. Sergeenko (përkthim, shënime, indeksi i figurave historike, personazhe mitologjike dhe biblike) - M., 199

13 krishterimi. Ent. sl. T.2. M., 1993. Artikull "Manikeizmi"

14 Lista kronologjike veprat e Agustinit, shih Agustin. Rrëfimi. M., 1991. S.387-398.

15 Donatistët (në emër të peshkopit Donat) pjesëmarrës në lëvizjen fetare në provincën romake të Afrikës (IV V), të lindur fillimisht gjatë persekutimit të të krishterëve. Ishte një sekt “me një psikologji elitiste” (sipas fjalëve të I. Meyendorff), thelbi i dallimeve të të cilit me kishën zyrtare të krishterë ishte refuzimi i sakramenteve të kryera nga kleri, i cili komprometonte veten gjatë persekutimit.

16 Pelagianism (në emër të Pelagius, rreth 360 rreth 418) mësim që u përhap në fillim të shekullit të 5-të. dhe u dënua si heretik në Këshillin e Efesit (431). Pellagianizmi theksoi përpjekjet morale dhe asketike të individit dhe nënçmoi fuqinë trashëgimore të mëkatit. Në një polemikë me Pelagius, lindi doktrina e Agustinit për shpëtimin nëpërmjet hirit.

17 Lyotard J.-F. La Rrëfimi d "Augustin. Paris, 1977.

18 Agustini. Rrëfimi. Libër. XI.14.17.; E. Husserl. Punimet e mbledhura. T.1. Fenomenologjia e vetëdijes së brendshme të kohës. M., 1994. S. 5.

19 Riker P. Koha dhe historia T.1. Aporiet e përvojës së përkohshme. Libri XI i Rrëfimeve të Agustinit. M., 1999. S.15-41.

20 Averintsev S.S. Parimi retorik si faktor vazhdimësie në kalimin nga antikiteti në mesjetë dhe nga mesjeta në rilindje.// Letërsia mesjetare e Evropës Perëndimore. Universiteti Shtetëror i Moskës, 1985. S. 6-9. Shih gjithashtu Averintsev S.S. Retorika dhe origjina e traditës letrare evropiane. M., 1996.

21 Anselm i Canterbury-t. Monologji. 10.// Anselm of Canterbury. Op. M., 1995. S. 52; J. F. Bonaventure. Udhërrëfyes i shpirtit drejt Zotit. 1, 3. M., 1993. S. 53.

22 . Diastasis zoes (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). Përdorimi i diastazës në një mjedis të krishterë shkon që nga Gregori i Nyssa. Shih: P. Riker. MB. op., përafërsisht. 43 në f. 267.

23 Ricker P. MB. op. S. 17.

24 "Askush nuk mund të dyshojë se ai jeton / ekziston /, kujton, dëshiron, reflekton, di, gjykon, sepse nëse dyshon, atëherë jeton; nëse dyshon se dyshon që nga ky moment, atëherë kujton; nëse dyshon, atëherë kupton se dyshon; nëse dyshon, dëshiron siguri; nëse dyshon, atëherë ai e di se ai nuk e di atë, atëherë ai nuk e di; ", X. 13). "Kushdo që e njeh veten si dyshues, është i vetëdijshëm për diçka të vërtetë dhe është i sigurt se në këtë rast ai është i vetëdijshëm, prandaj është i sigurt në të vërtetën" ("Për fenë e vërtetë. 39). "Dhe në veten tonë ne njohim imazhin e Zotit, domethënë këtë Trinitet më të lartë, imazhi, megjithatë, është i pabarabartë.<...>Sepse edhe ne ekzistojmë dhe e dimë se ekzistojmë dhe e duam këtë qenie dhe njohuri. Rreth këtyre tre gjërave<...>nuk kemi frikë të mashtrohemi nga ndonjë gënjeshtër<...>Pa asnjë fantazi dhe pa asnjë lojë mashtruese të fantazmave, për mua është jashtëzakonisht e sigurt që ekzistoj, se e di këtë, se e dua. Nuk kam frikë nga ndonjë kundërshtim ndaj këtyre të vërtetave nga akademikët që mund të thonë, po sikur të mashtroheni? /Quod si falleris?/ Nëse mashtroj, prandaj ekzistoj tashmë. /Si enim fallor, sum./<...>"(" Rreth qytetit të Perëndisë, 11, 26).

25 Riker P.. MB. op. S. 16.

26 Mbi vullnetin e lirë (De libero arbitrio). II,2.

27 Heidegger M.. Koha e tablosë së botës.// Heidegger M.. Koha dhe qenia: Artikuj dhe fjalime. M., 1993. S. 41-62.

28 Për më shumë rreth mekanizmit në lidhje me shndërrimin e botës në një "foto", shih: Pogonyailo A.G. Filozofia lodër me sahat, ose Apologjia e Mekanizmit. Shën Petersburg, 1998.

29 Bonaventure J.F.. Udhërrëfyes i shpirtit drejt Zotit. 1.17 dhjetor. op. S. 49. Cf. Dante: “O Beatrice, ndihmo me mundin e atij që nga dashuria për ty është ngritur mbi realitetin e përditshëm” (Ad. 2, 103); ose Petrarka: "Njeriu lind për përpjekje, si zogu për fluturim" ("Libri i Çështjeve të Përditshme", XXI, 9, 11).

30 "Sepse nëse njeriu është krijuar në atë mënyrë që nëpërmjet asaj që ka epërsi në të, ai mund të arrijë atë që tejkalon çdo gjë, d.m.th., Zotin e vetëm, të vërtetë, të gjithë të mirën, pa të cilin nuk ka natyrë, asnjë mësim nuk ndërton dhe asnjë praktikë nuk sjell asnjë dobi; atëherë Ai Vetë duhet të jetë objekt kërkimi për ne: meqënëse në Të gjithçka është dhënë, e besueshme për çdo gjë, për shkak të dashurisë për ne, meqenëse H. për ne." (Rreth qytetit të Perëndisë. 8:4.)

32 Duke shpjeguar pse dita e parë e krijimit në Bibël nuk quhet e para, por "një" ("Dhe erdhi mbrëmje, dhe erdhi mëngjes, një ditë"), Vasili i Madh shkruan për numërimin e dyfishtë të kohës në krishterim - një javë historike dhe "e përjetshme" e pakthyeshme, e mbushur me një ditë, duke u kthyer shtatë herë në vetvete: "Sepse sipas mësimit tonë, ajo ditë e pafund, pa sukses dhe pambarim. 6:1)<...>"(Biseda mbi Shestodnev. Biseda e dytë. / / Krijime si në shenjtorët e atit tonë Vasil i Madh. Pjesa 1. M., 1845. Repr. ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 Me këtë rast, shihni komentin e S.S. Averintsev: "Absoluti i fesë filozofike të Platonit quhet "thelbësisht ekzistues" (to ontos on), absoluti i besimit biblik quhet "Zoti i gjallë" ("hj). Përkthyesit që krijuan të ashtuquajturën Septuaginta, për kënaqësinë e të gjithë teologëve filozofues të mesjetës, përcollën vetëpërshkrimin e famshëm të zotit biblik "hh sr hjh" (Eksodi, kap.3, v. 14) në termat e ontologjisë greke ("I am the imi"). Por folja hebraike hjh nuk do të thotë "të jesh" por "të jesh efektivisht i pranishëm"<...>"- S.S. Averintsev. Retorika dhe origjina ... S. 59.

34 Meister Eckhart. Predikimet shpirtërore dhe arsyetimi. M., 1912. Repr. ed. M., 1991. S. 11-21. Krahasoni: "Kur humbisni veten dhe gjithçka të jashtme, atëherë do ta gjeni vërtet". (Po aty, f. 21).

Si dhe vepra të tjera që mund t'ju interesojnë
47708.		VLERËSIMI I PËRMBAJTJES SË PLUHURIT DHE GAZIT NË AJRIT E ZONËS SË PUNËS	751.5 KB
	VLERËSIMI I PLUHURIT DHE GAZIT NË ZONËN E PUNËS Udhëzime për punën laboratorike Nr. 2 Kostroma KSTU 2011 UDC 658. Vlerësimi i kontaminimit të pluhurit dhe gazit në ajrin e zonës së punës: udhëzime për punën laboratorike nr. Tensioni i rrjetit 220 V përdoret: një stendë me një dhomë pluhuri për të krijuar një pluhur...
47710.		Ekspertiza antikorrupsion e akteve ligjore rregullatore	55.52 KB
	Qëllimi i kësaj pune është të studiojë bazat teorike të ekspertizës kundër korrupsionit të akteve ligjore rregullatore, të analizojë tiparet e saj, të marrë në konsideratë natyrën dhe parimet e kësaj ekspertize, si dhe të identifikojë problemet praktike që lidhen me zbatimin e saj në Federatën Ruse.
47711.		UDHËZIME METODOLOGJIKE. INXHINIERIA SIPËRFAQËSORE DHE ZBULON	621.5 KB
	Udhëzimet metodike përmbajnë material teorik me temën Sipërfaqet dhe zhvillimi i problemit për zgjidhje në orët praktike dhe për zgjidhje të pavarur. SIPËRFAQET 1. Kuadri sipërfaqësor Objektet teknike të çdo forme mund të ndahen në trupa të ndryshëm gjeometrikë, kufijtë e të cilëve janë sipërfaqe.
47712.		PAKETA E INSTRUMENTEVE. SIMULIMI KOMPJUTERIK I SISTEMIT	130.5 KB
	Për më tepër, kur zgjidhni një temë, merren parasysh veçoritë e zbatimit të makinerive të sistemeve me koston e lejueshme të burimeve të makinës për zbatimin e kohës së kompjuterit dhe modeleve RAM për ekzekutimin e tyre, me mundësinë e organizimit të një regjimi ndërveprues, i cili është veçanërisht i rëndësishëm për asimilimin aktiv. material teorik disiplinë dhe përvetësim intensiv i aftësive praktike të modelimit në kompjuterë modernë. Sistemi i përpunimit të informacionit përmban një kanal multipleks dhe tre kompjuterë. Më pas shkojnë për përpunim te kompjuteri ku ka ...
47713.		Deklarata metodike. Rregullimi ligjor i pushtetit intelektual	269 ​​KB
	Recensentë: Azimov Chingizkhan Nufatovich Anëtar i Akademisë së Shkencave Juridike të Ukrainës Akademik i Akademisë së Shkencave Inxhinierike të Ukrainës Laureat i Çmimit Shtetëror të Ukrainës Profesor Doktor i Shkencave Juridike Profesor i Departamentit të së Drejtës Civile të Akademisë Kombëtare të Drejtësisë të Ukrainës Jaroslav i Urti; Kroitor Volodymyr Andriyovich Shef i Departamentit të Disiplinave të së Drejtës Civile të Universitetit të Punëve të Brendshme Profesor i asociuar Kandidat i Shkencave Juridike. Akumulimet e grupit normativ po transferohen në fazën e optimizimit të yogos në ...
47714.		Sociologjia si shkencë për shoqërinë	522.46 KB
	Formimi i një realiteti të ri, i cili u konceptua me vrull për spriynyattya dhe se si është formuar nga një mori grupesh njerëzish me jetë të ndryshme, në mënyra të të kuptuarit dhe interpretimit të botës reale me mundësi të ndryshme. Merita më e madhe e sociologjisë qëndron në faktin se ajo është e aftë të diagnostikojë dhe lartësojë sëmundjet sociale, si dhe funksionet prognostike dhe të aplikuara, si në të njëjtin nivel me proceset makrosociale dhe...
47715.		Udhëzime metodike. Softueri i sistemit	56.5 KB
	Si rezultat i punës, studentët duhet të njihen me: parimet e organizimit efektiv të ndërveprimit ndërmjet përdoruesit dhe harduerit kompjuterik duke përdorur softuer shërbimi si mjediset operative dhe predha; përbërjen dhe qëllimin e funksioneve të sistemit, funksionet e bibliotekës dhe komandat e nënsistemit të skedarëve të sistemit operativ Linux. Programi shabllon zbaton një navigim të thjeshtë nëpër drejtoritë e sistemit të skedarëve, duke shfaqur përmbajtjen e drejtorive në dy panele ekrani. Nxënësit inkurajohen të lexojnë...
47716.		Teknologjitë e informacionit dhe informacionit	101.95 KB
	Rrjeti lokal kompjuterik është sistemi që lejon shkëmbimin e informacionit ndërmjet ndërtesave të lidhura me sistemin. Ai përfshin pjesë softuerike dhe harduerike, të cilat janë të nevojshme për lidhjen e bashkëngjitjeve me kanalet kompjuterike, në mënyrë që ato të mund të ndërveprojnë me njëri-tjetrin.