7. Hesihazem kot najvišja manifestacija delovanja človeškega duha Hesihazem, trdnjava in najpopolnejše utelešenje pravoslavne duhovnosti, se pojavi v viziji A.F. Losev, ne samo kot največji dosežek krščanskega asketizma (»v smislu krščanskega

Pod izrazom "hezihazem" ( grški hesihija - tišina) razumejo eno od oblik samostanskega življenja, popolnoma osredotočeno na zasebno branje
(= izgovorjava, "ustvarjanje") Jezusova molitev(»Gospod Jezus Kristus, Božji sin, usmili se me grešnika«). Cilj hesihije je zedinjenje (= občestvo) z Bogom, z drugimi besedami, poboženje. Doseže se s posebnim načinom molitve in se izraža v viziji neustvarjene Božje luči, kot so jo videli apostoli na gori Tabor ob Kristusovi spremembi.

Po bizantinskih sporih v 14. stoletju med zagovorniki in nasprotniki hesihije se hezihazem začne razumevati tudi kot nauk. vzhodna cerkev o neustvarjeni naravi božje milosti in poboženstvu človeka, ki se je v teh sporih dogmatično oblikovalo.

Posebnost bizantinske situacije XIV. stoletja na področju Cerkve je bila v aktivnem delovanju sekularne racionalistične filozofije proti duhovnim izkušnjam in teologiji pravoslavja.

Predstavniki intelektualne smeri so bili predvsem metropolitanski učitelji retorike - carigrajski humanisti, navdušeni nad antično filozofijo Platona, Aristotela itd. Grški misleci(Izraz »humanist« je takrat pomenil osebo, ki se ukvarja s »humanističnimi študijami« – raziskovanjem na področju humanitarnega znanja). Evangelij so tako kot patristične spise razumeli v kontekstu starodavne modrosti. Konec 30. XIV. stoletja se jim je poskušal pridružiti kalabrijski menih Varlaam, čeprav ni bil sprejet ( Kalabrija je regija Italije). Vendar pa je Varlaam, njegovo zavračanje pravoslavne askeze, ki je vodilo v poboženstvo, izzvalo tako imenovane isihastične spore. Trikrat, na koncilih v Konstantinoplu leta 1341, 1347 in 1351, je Barlaam spodletel pred zagovorniki Hesihije in zapustil Bizanc ter se vrnil v Italijo. V njegovi osebi in v osebi Nikeforja Gregorja je Cerkev obsodila racionalistično filozofijo, ki je izkrivljala njen nauk.

V imenu Cerkve je sv. Gregorij Palama.

Kamen spotike, ki je dokončno razdelil obe strani, je bilo vprašanje narave Taborske luči. Varlaam in humanisti so luč, v kateri se je Kristus prikazal na Taboru, smatrali za atmosferski (fizični), ustvarjeni pojav, ki samo simbolizira Kristusovo božanstvo. Hezihasti so, nasprotno, trdili, da je taborska luč neustvarjene božanske energije, milost in v tem smislu Bog sam. In tisti, ki kontemplira to božansko luč, vstopi v občestvo z Bogom, se duhovno in telesno preobrazi, sam postane luč, - Bog po milosti. In odkar Človek je središče vsega stvarstva »središče vsega, kar obstaja, in glava božjih stvaritev« - sv. Gregorij Palama), potem njena preobrazba (pobožanstvo) vključuje preobrazbo žive in »nežive« narave, njeno občestvo z Bogom.

Za kritike hezizma takšna povezava med Bogom in zemeljskim človekom ni obstajala (saj ni nič neustvarjen ki bi prihajalo od Boga in bi bilo dostopno človeku). Stvarnik in njegovo stvarstvo sta v zemeljskem obstoju ločena; poboženstvo, je občestvo osebe z Bogom v sedanjih razmerah nemogoče. V naslednjem stoletju ga bo človek deležen z umom, telo ne bo sodelovalo pri tem veselju - tako so razmišljali.

Bizantinski humanisti, ki so imeli možnost vplivati ​​ne le na miselnost, temveč tudi na umetnost, poleg tega pa tudi na cerkveno umetnost, so svojo zasvojenost s predkrščansko grško kulturo (helenizem) prenesli v sfero ikonopisja. Njihov vpliv je prispeval k dejstvu, da je od konca XIII - začetka XIV. število novih antičnih izposoj se je znatno povečalo, kar je pustilo pečat tako na slogu kot na zapletu ikone. To se je kazalo v umetnikovi želji po optični enotnosti podobe, njenih delov: figur, arhitekturnih prizorov, skal itd., ki so bili sedaj povezani v funkcionalno pogojeno celoto. Razmerja lestvic so postala bolj naravna. V prostorskih konstrukcijah se je odražala običajna vizualna izkušnja, t.j. zakoni empirične realnosti. To pa je vnaprej določilo spremembo razmerja med upodobljenim in prihodnostjo: podoba ločene figure ali kompleksne kompozicije ni bila več vedno usmerjena navzven - frontalno - k častilcu; pogosto se je odvijalo kot slika, ki živi sama lastno življenje, ne glede na gledalca, kot zaprt vase, odmaknjen, druga realnost. Obrazne poteze so postale manjše, izraz je izgubil strog značaj. Gibi in poze figur so pridobili dinamiko, obrate, geste. to. odkrit je bil časovni element, prenos tistega, kar se spreminja v času: pripovedovanje, čustveno psihološke reakcije itd. Tradicionalno ploskost je zamenjala težnja k prostornosti, globini. Elementi doline - narava, arhitektura - so dobili veliko obdelavo in mesto. itd.

Enake težnje po posnemanju vidnega sveta - mimetični realizem - so prodrle v sfero zapleta. Na primer, podoba Matere božje, ki doji Božjega dojenčka v prizoru Kristusovega rojstva, ali Matere božje z božanskim dojenčkom, kot da bi poskušala igrivo stati v naročju, v mobilni pozi (" Skoki«), Križanje, z močno ukrivljeno figuro Odrešenika in Matere božje, ki padata ob omedlevici križa itd.

Tako je način razmišljanja nasprotnikov hezizma vseboval odmik od tradicij cerkvene umetnosti, privedel do razcerkve ikonopisja, njegove repaganizacije ( tiste. vrnitev k poganskim oblikam umetnosti) in prehajanje v sekularizirano religiozno slikarstvo. To je pot, ki jo je ubrala cerkvena umetnost na zahodu v renesansi in je ni mogla zavrniti. Katoliška cerkevše vedno Še več, bizantinski humanizem, ki je zanikal izkušnjo poboženstva v zemeljskih razmerah, udeležbo telesa, širše – materije, v enosti z Bogom, je očitno nasprotoval eshatološkemu razodetju kanonične ikone, ki je prikazovala človeka in ustvarjeni kozmos (naš zemeljski svet v svoji živalski, rastlinski in nasploh naravni pestrosti), preoblikovan in združen s Stvarnikom po neustvarjeni milosti. Simbolna govorica cerkvene podobe je bila za intelektualce prazna, nesmiselna in zato neobvezna, manj zaželena v primerjavi s starodavnimi oblikami. Če človeško telo, narava niso povezani z Bogom in ne bodo sodelovali v blaženosti prihodnje dobe (svetosti), potem očitno sploh ni pomembno, kako so upodobljeni na ikoni. Po drugi strani pa od materialni svet (iz Človeško telo in konča z naravnimi oblikami), so zakoni njegovega obstoja, kot so verjeli humanisti, kot ogledalo, v katerem se odraža sam Stvarnik, in zato, ko poznamo svet, poznamo Boga, nato podobo materialnega sveta v cerkvi umetnost bi si morala prizadevati za ponavljanje zemeljskih realnosti.

Vpliv hezizma, katerega pridiga je bila zelo razširjena zaradi sporov s humanističnimi filozofi, je imela na ikonografijo povsem drugačen učinek. Cerkvena umetnost je pozitivno sprejela značilnosti duhovnega izkustva, ki jih je poudarjala hezihastična teologija. Kajti svetost človeka in sveta, njune edinosti z Bogom in Boga z njim, ki jo podoba posreduje v vseh svojih elementih, je prav tista resničnost, ki jo je branil hezihazem. Teologije slednjega ni težko razločiti v vseh vidikih ikonopisnega kanona – v duhovnem, uprizoritvenem in slikarskem.

Ikona je nastala z nenehnim molitvenim delom ikonopisca. Molitev oblikuje njegovo duhovno življenje, na določenih stopnjah katerega človek, pridobivši milost Svetega Duha, vstopi v sodelovanje z Bogom. To sodelovanje je glavno in edino načelo krščanske ustvarjalnosti – načelo sinergije, ki nujno implicira poboženje človeka ( grški sinergija se prevaja kot pomoč). Išizam zagovarja to načelo in se na njem hkrati uveljavlja. Strokovno postavlja tudi molitveno-asketska pravila, ki posamezniku omogočajo, da se osvobodi moči grešne narave in na najprimernejši način vodijo v sinergijo. (Primerjaj: v (ruski) pilotski knjigi ( tiste. Knjiga pravil) iz sredine 16. stoletja, v poglavju »Zgodba o ikonopiscih, kaj se spodobi biti«, so naslednje besede: »Primerno je ... biti čisti ikonopisec, živeti duhovno življenje. in dobro moralo, da se okrasiš s ponižnostjo in krotkostjo in delaš dobro v vsem .., kot da je in davno Gospod govoril Mojzesu, jež, napolnjen z Božjim Duhom, in ta isti delavec je bil vesel, da je tabernakelj srečanje stare postave, koliko bolj ustreza sedanja milost tistim, ki so napisali podobo Kristusa, našega Boga, in njegove prečiste Matere Božje in njegovih svetnikov si prizadevajo prejeti Božjega Duha.

To je duhovna komponenta kanona.

V izvajalskem pogledu nauk o božanskih energijah daje razumevanje narave in načina manifestacije tiste skrivnostne sile, ki deluje v materialnih materialih, uporabljenih v ikonografiji. Preko človeka ga milost Svetega Duha preoblikuje in očiščuje ter, kar je pomembno poudariti, s tem opravičuje človeško imenovanje za pastirja vesoljstva, ki prinaša »vse vrste« ( tiste. ustvarjanje) »Stvarniku in Stvarniku vsega«. V tem pogledu je indikativen primer sv. Alipiy Pechersky, ruski menih ikonopisec poznega 11. stoletja. Njegovo življenje pripoveduje o primerih, ko je sv. Alipij je zdravil bolezni z mazanjem bolnih z barvo, pripravljeno za ikone.

Končno so slikarske tehnike ikonopisja izjemno tesno povezane s hezihastnim učenjem o Bogu, njegovih dejanjih in človeku. Realnosti mističnega življenja svetih zamolknikov določajo simbolno in pomensko strukturo podobe. Ta sistem tvori zlato (ali podobne barve, na primer rumeno-oker, rdečo), ki se pogosto uporablja v ikonskem slikarstvu za ozadje, haloje, asistence, manj pogosto za prostore. Zlato simbolično prenaša neustvarjeno svetlobo božanskega ( z drugimi besedami, energija, milost), ki razsvetljuje in preoblikuje ustvarjeni svet. Vsi ostali elementi ikone ustrezajo ustvarjenemu svetu, mu pripadajo. Njihova posebnost pa je v tem, da se kažejo v blagodejni interakciji z božansko svetlobo. Zlato torej pomeni milost, s katero vsako bitje živi in ​​komunicira z Bogom. In tako obstaja resnična duhovna utemeljitev, da se ozadje podobe v jeziku ikonopiscev imenuje svetloba.

V nasprotju z zlatom je barva (barve) v ikoni praviloma povezana z ustvarjenim bitjem. Barve kažejo, da so svet, ki ga krasijo, in njegovi »prebivalci« prikazani v svojem najvišjem stanju, ne poznajo več greha in prebivajo v Bogu (nebeškem kraljestvu, tj. ne v sedanjem zemeljskem, ampak v novem) brezgrešni, pobožanstveni ). V običajnem (fizičnem) svetu barva izhaja iz svetlobe sonca (ali drugega vira), ki v stiku s predmeti le-te »obarva« v različne barve glede na lastnosti materije predmeta. AT duhovni svet, ki ga ikona predstavlja, deluje neustvarjena Duhovna luč (=milost Svetega Duha). Njen vir je Bog, slikovni simbol je zlato. Božanska svetloba, ki se dotika in prodira v stvarstvo, ga tudi »obarva«, vendar sedaj v odvisnosti od duhovnih lastnosti. Okrasitev z barvo tukaj pomeni preobrazbo. Svetloba Stvarnika (njegova milost) najprej preobrazi (spremeni) duhovno in telesno sestavo človeka, nato pa se po svetnikovem telesu razširi po vsem stvarstvu in ga vključi v splošno preobrazbo (poboženstvo).

V duhovnem smislu stoji z grehom prizadet svet potopljen v temo na robu neobstoja. Je navidezno temna – črna, v njej ni barve, ker. ni svetlobe (primerjaj: barve so ponoči nerazločne, izginejo).

Z delovanjem nesmrtne luči milosti, če govorimo o podobi v ikoni osebe, ni povezana le barva telesa, oblačila, ampak tudi celoten videz svetnika. Posebna razmerja figure, prefinjene roke, rahlo podolgovat obraz, velike oči, majhna usta, tanek nos - vse to prenaša izkušnjo pobožanstvenosti, kot jo doživljajo duhovni in telesni deli človeka. Poleg tega je ta izkušnja prikazana v strogem skladu z načinom, kako jo opisujejo svetniki. »Če telo,« pravi sv. Gregory Palamas, - poklican skupaj z dušo k udeležbi pri neizrekljivih blagoslovih prihodnje dobe, bi morala biti vanje nedvomno vključena v največji možni meri že sedaj ... kajti tudi telo ima izkušnjo dojemanja božjih stvari, ko duševna moč ne usmrčen, ampak spremenjen in posvečen.« »Duhovna radost, ki prihaja iz duha v telo, ni nič popačena s sporočilom telesu, ampak spremeni to telo in ga naredi duhovnega, ker takrat odreže zoprna poželenja mesa, ne vleče več duše navzdol, ampak se dvigne z njim ...« (On isti). »Kdor s solzami očisti svoj um,« piše sv. Gregor Sinajski, ki je tu na zemlji obudil svojo dušo z Duhom in bo z razumom naredil svoje meso sijoč in ognjen odsev Božanske lepote, skoraj postane sostanovalec angelov ... kajti zemeljsko telo bo netrohljivo telo , brez vlage in beline, na neizrekljiv način preoblikovano iz telesa duše v telo duha, tako da bo ostalo materialno, a bo hkrati nebeško, a božje subtilno.

V skladu s hezihastično prakso se občestvo z Bogom ne zdi nekaj tujega cerkveni naravi ikon, tj. poseg sveta v njegov kanon, želja po prepoznavanju čustvene in duhovne sfere človeka, podrobnejša upodobitev pokrajine in arhitekturnih elementov, značilnih za ikonsko slikarstvo XIV - XVI.

Prvo utemeljujejo besede sv. Gregory Palamas, ki je v sporu z Varlaamom dokazal potrebo po odmiranju strastnega dela duše v duhovni izkušnji, je pojasnil: »Nauk, ki smo ga prejeli ... pravi, da brezstrastnost ni sestavljena iz smrti strastni del, ampak v njegovem prevodu iz zla v dobro ... Pri brezstrastnih ljudeh strastni del duše nenehno živi in ​​deluje za dobro in ga ne morijo.” to. prenos čustvenih gibov, na primer osebe, v ikono ne govori o raznolikosti njegovega duhovnega življenja, tj. »človečnosti« z vsemi vzgibi duše, ki so ji lastni, ampak da se ta raznolikost prevede v pravo perspektivo, naslovljeno na Boga.

Kar zadeva podrobnosti dolgega pisma (v razumnih mejah), ga je ikonopisje sprejelo sploh ne zaradi estetskega zanimanja za svet okoli nas kot dragoceno področje samo po sebi ali celo kot stopnjo spoznanja Boga ( Varlaam je na primer verjel, da brez poznavanja zgradbe vesolja ne morete spoznati Boga. Opravičil jo je pogled, ki v okolju vidi tisto, kar je poklicano skupaj s človekom in po človeku vstopiti v večno veselje zedinjenja z Bogom.

Če naredimo splošen zaključek, moramo reči:

1. Prav hezihastična izkušnja poboženja je določila tisti ikonopistični kanon, po katerem je ikona dobila največjo popolnost cerkvenosti, dogmatične globine in izpovednega značaja.

2. Z zmago hezizma v cerkveni umetnosti se je prenehal razvoj tistih teženj, ki so tako ali drugače škodile cerkvenemu nauku. Šele po zaslugi hezihizma so »zadnji Bizantinci, za razliko od Italijanov, dali prostor naravnosti, ne da bi razvili naturalizem; uporabljali so globino, a je niso zaprli v zakone perspektive; raziskoval človeško, vendar ga ni izoliral od božanskega." Življenjska vez med umetnostjo in razodetjem ni bila pretrgana.

Aplikacija

Celotno besedilo povzetka disertacije na temo "Hesihazmske tradicije v ruski srednjeveški kulturi"

Desno od rokopisa

Nadelyaeva Ekaterina Pavlovna

TRADICIJE HEISCHAZME V RUSKEM SREDNJEVEKU

KULTURA

Specialnost24.00.01-teorija in zgodovina kulture (kulturologija)

disertacije za diplomo kandidata kulturologije

Moskva -2004

Delo je potekalo na Oddelku za kulturne študije Moskovske državne pedagoške univerze.

Znanstveni svetnik:

zdravnik zgodovinske vedeČekalova Aleksandra Aleksejevna. Uradni nasprotniki:

Doktorica filozofije, profesorica Ponomareva Galina Mikhailovna Kandidatka kulturologije Rodionova Olga Vitalievna

Vodilna organizacija:

Moskovski inštitut za fiziko in tehnologijo

2004 Zagovarjal I

ure na srečanju

Svet za disertacijo D.212.154.14 pri Moskovski državi

Pedagoška univerza na naslovu: 117571, Moskva, avenija Vernadsky, 88, soba. št. 826..

Disertacijo lahko najdete v čitalnici knjižnice Moskovske pedagoške šole državna univerza na naslovu: 119992, Moskva, Malaya Pirogovskaya, 1.

Znanstveni tajnik disertacijskega sveta

Goryainova O.I.

Ustreznost. Izročilo isihasta se je od svojega nastanka trdno uveljavilo kot klasična stran pravoslavne duhovne kulture. Novo razumevanje hesihazma je postalo last naše dobe. Dandanes lahko opazimo oživitev zanimanja za mistično tradicijo, kar dokazuje pojav velike količine znanstvene in duhovne literature, ki se nanaša na to temo. Neizčrpna globina tega problema in njegova relevantnost za sodobnega človeka nam omogočata pričakovati trajno zanimanje za hezihazem na vedno globljih ravneh dojemanja in razumevanja stvarnosti.

V ruski verski in kulturni vedi poleg temeljito razvitih razdelkov, posvečenih > hezihastičnemu nauku in dejavnosti hezihastov, obstajajo tudi premalo raziskane teme, ki bi bile povsem vredne, da bi postale predmet posebne študije. Ena od teh tem je "Tradicije hezizma v ruski srednjeveški kulturi". Ustreznost ločenega zgodovinskega in filozofskega obravnavanja tega problema je mogoče poudariti z naslednjo okoliščino: vprašanje razmerja med renesanso Paleologi v Bizancu in umetnostjo Teofana Grka in sv. Andreja Rubljova v Rusiji še danes predmet znanstvenih raziskav in znanstvenih sporov. Zato je potrebna celovita študija spomenikov umetnosti in literarnih del tega časa, da bi razumeli njihov pravi pomen. Ko odgovarjamo na vprašanja okoliške resničnosti, se moramo poskusiti spekulativno in morda celo duhovno vključiti v tradicijo, da bi črpali iz pozitivnega, ki so ga izdelali asketi hezihasti.

V času Sovjetske zveze je bilo preučevanje, še bolj pa sam obstoj tradicije, zapleteno v Rusiji in koncentrirano predvsem v tujini. Po dolgem premoru se hezihazem ponovno rojeva in zadali smo si pripraviti temelje, trdno osnovo za nadaljnje raziskave. Naša primarna naloga je bila zagotoviti celovito, sistematično zbirko podatkov o tradiciji v sodobnem jeziku: vstopiti v njen svet in njeno strukturo, predstaviti njena načela, koncepte, stališča, razkriti njeno problematiko, čim bolj celovito nakazati, korpus primarnih virov in drugega gradiva.

Problem vpliva hezizma na rusko ikonopisje XNUMX. stoletja je povzročil veliko nesoglasij in sporov, tako med filozofi kot umetnostnimi kritiki. Ta tema je zelo večplastna. Vpliva na področja znanstvene misli, kot so filozofija, umetnost, zgodovina in je seveda neposredno povezana s teologijo. To je pravzaprav razlog za raznolikost pristopov k temu problemu - religiozni in posvetni avtorji ga različno obravnavajo, poudarki pa so postavljeni na različnih mestih.

Kar zadeva naš problem, ne moremo priti do enoznačnih neizpodbitnih zaključkov zaradi različnih razlogov, kot so na primer razlika v pristopih - sekularni in verski, razlika v dojemanju umetniških del, njihova kontroverzna datacija, pripadnost čopiču. enega ali drugega avtorja, nedoslednost same patristične tradicije in del hezihastov. Kljub temu je namen tega dela upoštevati in analizirati različna mnenja o tej temi ter priti do zaključkov, ki vsebujejo utemeljitev določenega pristopa k obravnavani problematiki.

Predmet študije je ruska srednjeveška umetnostna kultura.

Predmet študija je izročilo hezihasta.

Glavni namen tega dela je kulturno-filozofska študija fenomena hezizma v širokem kulturnem kontekstu tistega časa v povezavi z aktualnimi problemi sodobne kulturne študije in filozofske antropologije.

Doseganje glavnega cilja študija se odvija s postavitvijo in reševanjem vrste naslednjih nalog: 1. Upoštevanje hezihastičnega izročila, predmeta zgodovinskega in kulturnega spoznanja; 2. Preučevanje izvirnih stvaritev teoretikov in praktikov hezihastičnega izročila, ki so nastajale skozi ves obstoj; 3.

ROS. H. "" LYONLIA

»¡KZh* S<9 №4-66 С

Primerjalna analiza filozofske in teološke razprave hezihastov in njihovih nasprotnikov; 4. Obnova eksistencialnega in sociokulturnega konteksta teh pogledov; 5. Določitev mesta hezihastične tradicije v umetniški kulturi srednjeveške Rusije; 6. Utemeljitev pomena hezihastičnih pogledov za sodobne kulturne študije in filozofsko antropologijo.

Metodološko je disertacijsko preučevanje hezizma v kontekstu ruske kulture povezano s poskusom hermenevtične rekonstrukcije in posplošitve duhovne in teoretske izkušnje hezizma na podlagi analize besedil njegovih glavnih predstavnikov, predvsem sv. Gregorja Palame, sv. kot tudi celovito analizo kulturne situacije proučevane dobe in razumevanje problemov medsebojnega prodiranja glavnih idej doktrine hezihazma in kulturno-zgodovinskega okolja, ki ga obdaja.

Novost dela izhaja iz postavitve in rešitve problemov, povezanih z eksplikacijo nazorov hezihizma v kontekstu njegovega kulturnega okolja v odnosu do aktualne tematike »moderne« filozofske misli, ki odpira nove perspektive v preučevanju globokih eksistencialnih izkušenj človekove osebnosti v njihovih absolutnih in kulturnih vidikih.

Teoretični pomen predlaganega dela je povezan z njegovim odnosom do kategorije temeljnih vprašanj religijske in filozofske antropologije, teologije in kulturnih študij. Razkritje antropološkega modela poznobizantinskega hezizma v vsem njegovem kulturnem pomenu prispeva k globljemu razumevanju problematike, ki se postavlja v sistemu sodobnega filozofskega in teološkega znanja o človeški osebnosti. Gradivo disertacije se lahko uporablja pri raziskovanju srednjeveške in novoveške filozofije kulture, pa tudi pri predavanjih in vajah kulturnih študij, svetovne umetnostne kulture in nacionalne zgodovine.

Obrambe so naslednje:

1. Pregled zgodovine študija hesihazma v literaturi, tako predrevolucionarni kot sodobni. Zgodovina študija hezizma v klasični in sodobni literaturi se kaže kot proces razumevanja intelektualnih in mističnih izkušenj predstavnikov te izvirne teološke in filozofske smeri.

2. Upoštevanje družbenopolitičnih in kulturnih razmer v Bizancu v XIV-XV stoletju, v okviru katerih se odvija tradicija hezizma; analiza naukov hezihastov in njihovih nasprotnikov, ki je sestavljena iz študije zgodovine pravoslavne antropologije v Bizancu do XIV stoletja, filozofskih in teoloških naukov poglavarja hezihastov - sv. Gregorija Palame in končno antropološki, ontološki in epistemološki pogledi predstavnikov hezihizma. Glavne ideje hesihazma so:

Pogled na človeka kot božjo podobo in podobnost, znotraj katerega se odpira in razrešuje vprašanje ustvarjalnosti;

Praksa askeze za doseganje teoze (pobožanstvo) kot končnega cilja človeške osebe.

Nauk o psihofizični enotnosti, ki nakazuje odnos in komplementarnost telesa in duše.

3. Sodobna rekonstrukcija hezihastičnih pogledov vključuje: analizo in premislek duhovne izkušnje preteklosti, primerjavo z dosežki sodobne filozofije.

V uvodu je utemeljena pomembnost teme, določena sta predmet raziskave in metodološke osnove, oblikovani so njeni cilji in cilji.

I. poglavje "Heziham kot družbeno-kulturni fenomen" služi kot zgodovinski in filozofski uvod v navedeno temo.

V 1. Za zgodovinopisje problematike velja »Hezihazem kot predmet zgodovinskega in kulturnega spoznanja«.

V Rusiji so raziskovalci religiozne misli začeli govoriti o hesihazmu v drugi polovici 19. stoletja. Sredi XIX stoletja. bodoči škof Porfirij Uspenski, nadarjen ruski znanstvenik, se odpravi na potovanje po Atosu. Odkriva stare vire. P. Uspenski je zbral in sistematiziral najdene rokopise o psihičnih sporih in jih nato objavil, kar je pomenilo začetek raziskovanja tega področja pri nas in v tujini.

Leta 1860 je bila v Kijevu objavljena prva študija o hesihazmu. Govorilo je o knjigi opata Modesta "Sv. Gregor Palama, solunski metropolit, zagovornik pravoslavnega nauka o Taborski luči in božjih dejanjih." Dandanes se na to knjigo sklicuje le ozek krog strokovnjakov. Toda pritegnila je pozornost ruske verske znanosti na hezihastične polemike XIVB. In hezihazmu nasploh. Raziskovalci so ugotovili, da je širjenje hesihazma pomembna stopnja v zgodovini teološke misli in eden najpomembnejših dogodkov v življenju pravoslavne Cerkve, ki je ohranil svoj pomen tudi v naslednjih časih.

Konec XIX a. v Rusiji se pojavijo resne raziskave o hezihazmu. Zanje je značilen že zgodovinski pristop k problematiki hezihastičnih sporov. Ti spori se danes obravnavajo kot manifestacija notranjih družbenih procesov v Bizantinskem cesarstvu, odraz boja svetovnih nazorov, katerih izvore je mogoče iskati v 9.–12. stoletju.

Kompleksen pristop k hesihazmu lahko opazimo v študijah ep. Alexy (Dobronitsyna), A.I. Yatsimirsky, P.A. Syrka in I.I. Sokolov, kjer je dovolj temeljito analiziran nauk hezihastov. Njihova dela so pokazala, da hezihazem kot mistični tok ni osamljen pojav, temveč izraz splošnega vzorca, značilnega za pozni srednji vek. Tako so bili bizantinski mistiki postavljeni v par z mistiki zahodne Evrope (Eckart, Runsbroen, Tauler).

Znani zgodovinar zgodnjega 20. stoletja G.P. Fedotov je napisal knjigo "Svetniki starodavne Rusije". V njem trdi, da se v dobi hordskega jarma začne nova stopnja starodavne ruske svetosti - mistična. Uteleša jo sv. Sergija Radoneškega. Fedotov ga ima za prvega ruskega mistika. Raziskovalec ne najde neposrednih dokazov o povezavi med ustanoviteljem Trojice Lavre in atoško šolo "hezizma", vendar ugotavlja njihovo globoko duhovno bližino. V "hezihazmu" se je razvila praksa duhovnega samopoglabljanja, molitve, preobrazbe osebnosti skozi njeno najbolj notranjo enost z Bogom.

V 20. stoletju so pomemben prispevek k preučevanju fenomena hesihazma dali ruski teologi v tujini: nadškof Vasilij (Krivošej), G.V. Florovski, arhimandrit Ciprijan (Kern), prof. VN. Salmon, nadduhovnik Janez Meyendorff.

V študiji meniha Vasilija (Krivošeina) o duhovnem voditelju hezihastov Gregoriju Palami je narejen zelo ploden poskus analize idej Palame kot enotnega, celovitega in organskega učenja. Če se obrnem k analizi filozofske in teološke vsebine Palamasovega učenja, menih Vasilij pojasnjuje tako visoko napetost sporov, ki so se vneli okoli njega, najprej z dejstvom, da obe strani temeljita na različnih stališčih v svojih razmišljanjih o Bog. Tu se pokaže razlika med katafatično teologijo, ki je bolj značilna za katoliški Zahod - zlasti Tomaža Akvinskega in njegovo šolo, ter apofatično teologijo, ki prevladuje v delih očetov pravoslavnega vzhoda.

Hvala G.V. Florovsky, je zanimanje za patristiko oživelo v 20. stoletju. Raziskovalec je najbolj v celoti razkril neopatristične težnje v teologiji. "Tradicija

je življenje, legende pa se resnično ohranijo le v njihovem živem poustvarjanju in vživetju – avtor je oblikoval svoj manifest »neopatristične sinteze«1.

Leta 1950 je izšla temeljita monografija profesorja Sergijevega teološkega inštituta arhima Ciprijana (Kerna), posvečena antropologiji sv. Gregorij Palama. Avtor analizira Palamovo antropologijo tako v ozadju njegovega celotnega filozofskega in teološkega nazora kot v kulturnozgodovinskem kontekstu njegove sodobne dobe, kar je velika prednost njegovega dela.

V.N. Lossky je sestavil prvo celovito razlago pravoslavne teologije v luči hezihastičnega učenja. Njegovi spisi dokazujejo, da je apofatična teologija vsebovana v osnovnih naukih vzhodnih cerkvenih očetov. VN Lossky podrobno preučuje mistiko Psevdo-Dionizija Areopagita in nauke sv. Gregory Palamas o "božji energiji". Po preučevanju del Plotina, Psevdo-Dionizija Areopagita, Palame je V. N. Lossky posvetil veliko pozornosti povezavi med teologijo in mistiko v vzhodni krščanski Cerkvi.

Oče John Meyendorff je zagotovil trdno zgodovinsko podlago za novo razlago hezizma. Po njegovem mnenju so glavni vidiki tega starodavnega izročila: »inteligentna molitev« Evagrija Pontskega, »misticizem srca« Makarija Egiptovskega, nauk o »pobožanstvu« sv. Gregorja iz Nise in Maksima Spovednika, nauk o videnju Boga sv. Simeon Novi Teolog, bizantinski hezihazem XIII-XIV stoletja, srednjeveško rusko meništvo.

Nadduhovnik Janez Ekonamcev meni, da je hezihazem eden od pojavov renesanse. V svojem delu "Hezihazem in vzhodnoevropska renesansa" podrobno analizira problem ustvarjalnosti.

V delih S. S. Khoruzhyja je preučevanje hezihastične duhovne prakse ("inteligentno delovanje") dobilo obliko interdisciplinarnega programa, ki je vključeval teološke, psihološke in jezikovne teme, vendar je imel filozofijo kot jedro. S.S. Khoruzhy v svojih raziskavah daje glavno mesto energetskemu vidiku. Raziskovalec je pozoren na sam koncept "energije" in pomen, ki je bil vanj v različnih časih vložen v različnih filozofskih sistemih.

Peterburški raziskovalec G.M. Prokhorov v številnih publikacijah obravnava pomen hesihazma za rusko kulturo, načine prodiranja idej hezihastov v Rusijo.

Kot smo že omenili, vsi raziskovalci niso prepoznali pozitivnega vpliva hezizma na politično, družbeno in kulturno življenje Bizanca. K. Radčenko meni, da je glavni razlog za zmago hezihastov splošni zaton Bizanca. Z.V. Udaltsova, G.G. Litavrin in Gustav E. von Grünebaum sta na palamizem gledala kot na ideološko silo, ki je tlakovala pot turški ekspanziji v Bizanc. M.Ya. Syuzyumov je palamizem nedvoumno ocenil kot ideologijo, sovražno do vsega novega v svetu, vključno s humanističnimi trendi, ki so jim naredili pot.

Leta 1993 je izšla knjiga I.I. Semaeva "Tradicije hesihazma v ruski religiozni filozofiji v prvi polovici 20. stoletja". V tem delu je na podlagi obsežnega gradiva konkretizirana teza o pravoslavnih duhovnih temeljih ruske religiozno-filozofske misli. Primerjalna analiza patristične literature in del ruskih religioznih filozofov omogoča avtorju izpostaviti hezihastično tradicijo kot temeljno v ruski religiozni filozofiji. Izvor palamita je mogoče najti v osrednjih idejah ruske filozofije - "vseenotnosti", "sofiologije", "energetike", "epistemološkega ontologizma", "filozofije srca" itd.

Eno najnovejših del je monografija D.I. Makarov "Antropologija in kozmologija Gregorija Palame", posvečen celoviti analizi zbirke pridig.

1 G.V. Florovski vzhodni očetje 4. stoletja. Pariz. 1913. sob.

(homilija) sv. Gregorij Palama. Na podlagi tega vira raziskovalec obravnava kozmološke, antropološke in »sociološke« poglede Palame kot sistemsko celoto, ki dosega dvojni cilj – homilijo analizira hkrati sinhrono (kot vir o družbeni zgodovini Soluna – in več). širše - Bizantinsko cesarstvo v XIV. stoletju) in diahroni (kot eden najpomembnejših dokazov samozavedanja vzhodnokrščanske patristične tradicije na pozni bizantinski stopnji) vidik. Avtor ponuja tudi jedrnat oris zgodovine vzhodnokrščanske kozmologije v 1.–14.

V § 2. "Duhovni predhodniki Gregorija Palame. Družbeni in kulturni predpogoji za nastanek hezihazma. Njegov razcvet", razvoj oblikovanja hezihastičnega učenja, njegov izvor, stanje duhovne kulture Bizanca in Rusije v času sledi razcvetu hezizma.

Pojem "hesihija" (tišina, molk) je vstopil v leksikon krščanskega misticizma in postal izraz, ki označuje stanje miru in notranje tišine, ki ju je menih dosegel z zmago nad strastmi in ki mu je omogočila prehod v kontemplacijo. Številni raziskovalci hezihastične nauke povezujejo z idejami neoplatonikov. Dejansko lahko neoplatonizem razumemo kot ideološki most od antične filozofije do nastajajočega krščanstva. Na primer, Plotin je opisal mistično ekstazo, poznejši pravoslavni mistiki, vključno z Gregorjem Sinajskim in Gregorjem Palamo, so le ponovili Plotina, ne le na podlagi njegovih idej, ampak celo z uporabo njegovih izrazov in izrazov.

Disertacija vsebuje kratek pregled verskih nazorov prvih apologetov krščanstva.

Origenova filozofija (II-III. st.) je stoično obarvan platonizem, v katerem soobstajajo helenistični in krščanski elementi. Krščanska antropologija, katere temelje oriše njegova razprava O začetkih, prvič dobi obliko sistema, ki vsebuje razdelke: o stvarjenju in padcu človeka; o duši in telesu; o božji podobi in sličnosti; o odrešitvi in ​​odrešenju; o vstajenju. Veliki Kapadočani so širili "teologijo" aleksandrijskega učitelja in ji dali pravoslavno obliko, ki so jo koncili kanonizirali. Po zaslugi sv. Gregorja iz Nise so naslednje generacije sprejele osnovna načela Origenove mistike.

Evagrij Pontski (IVB.), je razvil Origenov sistem. Prvi je uvedel izraz »inteligentna molitev«. Kljub obsodbi Evagrija s strani krščanske cerkve najdemo izvlečke iz Pontovega dela pri skoraj vseh duhovnih grških piscih, vključno s sv. Gregorju Palamu.

Rev. Makarija Velikega (IVB.) Evagrijeva »pametna molitev« postane »molitev srca«. Če se obrnemo na vpliv, ki so ga Makarijeva dela imela na duhovno literaturo Vzhoda, zlahka ugotovimo, da z vidika njihovih bralcev 5.–15. stoletja nasprotujejo svetopisemski terminologiji in antropologiji (morda s stoičnimi vključki ) - Platonska terminologija in idealistična antropologija Evagrij. Ti dve antropologiji sta prikrito prisotni v zgodovini hezihazma, katerega predstavnike lahko pogojno razdelimo na privržence Evagrija in Makarija.

Zelo pomembna so dela Dionizija (v nadaljnjem besedilu - Psevdo-Dionizij) Areopagita. Gre za neznanega avtorja, ki je živel v 6. stoletju in se podpisoval s tem imenom. Skupaj z Gregorjem iz Nise in Maksimom Spovednikom je pomembno prispeval k razvoju apofatične teologije, ki je bila tudi osnova hezihazma.

Isaac Sirin (UP stoletje). verjame, da menih potrebuje hudo askezo za duhovno popolnost. Vrhunec tega procesa je ljubezen do Boga, ki jo je mogoče doseči le s pomočjo duševnih in duhovnih podvigov. Negativni element njegovega učenja je bilo sovraštvo do sveta.

Simeon Novi Teolog (X-XI stoletje) je trdil, da je najvišji cilj krščanskega asketizma kontemplacija božje luči. Simeon je govoril o tem, da je Božje kraljestvo v nekem smislu dosegljivo tudi v zemeljskem življenju.

Nauk o duševni molitvi je sistematiziral in oblikoval Gregor Sinajski (ХШ-Х1УБ.) na podlagi patrističnega nauka. Njegova zasluga je tudi širjenje isihazma v slovanskih državah.

Ko govorimo o družbeno-kulturnih predpogojih za nastanek hesihazma, je treba opisati razmere, ki so se razvile v Bizancu v 14. stoletju. Obdobje XIII - začetek XV stoletja. je zadnja faza v kulturnem pogledu in pomemben mejnik v življenju Bizantinskega cesarstva. To je razcvet isihazma, ki je takrat zajel ves pravoslavni vzhod. Ob tem pa Bizantinsko cesarstvo že kaže znake propadanja: gospodarsko nestabilnost, ozemeljske izgube, državljanske vojne in naraščajočo turško nevarnost. Pomemben dogodek v vladavini Janeza Kantakuzena (1347-1354) je bila vstaja zelotov (1342-1349). Družbeno-politično krizo v Bizancu je spremljala duhovna kriza: širila se je vera v demone, strast do magije in okultnega. Krščanstvo ni več zadovoljilo vseh potreb Bizanca. Človek je imel občutek izgube svoje duhovne celovitosti in podzavestno ga je privlačil drug, ne krščanski svet. »Uradna cerkev«, ki je bila v neposrednem stiku z oblastjo, ni mogla od znotraj prebroditi duhovne krize. Poleg tega je v samostanih obstajala še ena tradicija, ki je nadaljevala drugo linijo pravoslavja. In ta teologija, ki je izbrala pot askeze in vnebovzetja k Bogu, se je izkazala za celo pomembnejšo cerkev kot »uradna« teologija.

V tej situaciji so se odvijale dejavnosti najvidnejšega predstavnika poznega hezizma Gregorija Palame. Na carigrajskem koncilu leta 1341 je v cerkvi Hagije Sofije potekal spor med sv. Gregorjem Palamo in Barlaamom, ki se je osredotočal na naravo Taborske luči. Varlaam je bil predstavnik humanistične smeri. Za razliko od Palame je Taborsko luč imel za ustvarjen pojav. Koncil je 27. maja 1341 sprejel določilo svetega Gregorja Palame, da se Bog, nedostopen v svojem bistvu, kaže v energijah, ki so obrnjene v svet in so dostopne zaznavanju ter tako kot Taborska luč niso čutne. in ni ustvarjen.

3. razdelek je posvečen glavnim idejam hezihastov.

Večina znanih hezihastov U-1X stoletja. zapustil Sinaj. Bila sta sv. Janez Lestvičnik (VII. stoletje), Hezihij (UP-USh stoletja) in Filotej (IX-X. stoletja) s Sinaja, pa tudi sv. Diadoh iz Fotike (UB), Abba Dorotheos in drugi Ta čas se običajno imenuje "sinajski hezihazem". V tem obdobju je hezihazem pridobil značilnosti ustaljene metode duhovne prakse. Temeljila je na šoli molitvenega delovanja, ki je stala na dvojni osnovi: ustvarjanje molitve in »pozornost«, nadzor nad zavestjo, zagotavljanje kontinuitete molitve. Na tej stopnji so bile jasno označene glavne stopnje vzpona: kesanje - boj s strastmi - hesihija - pripeljevanje uma v srce - brezstrastnost - čista molitev - kontemplacija neustvarjene Luči - preobrazba in pobožanstvo.

Kesanje je najvišje darilo za človeka - "druga milost" (po krstu), "drugo ponovno rojstvo od Boga." Pokesa se menih umakne v samoto in tišino ter se odpove svetu. Pojma, kot sta tišina in kesanje, sta za meniha neločljivo povezana. Če govorimo o zgodnjem obdobju krščanstva, je mogoče opozoriti, da sta bila takrat samota in asketski asketizem razumljena kot sopomenki. Tukaj seveda imamo v mislih in lakonizem. Edina izjema je molitev. Svetniki so lahko dosegli resnično videnje zahvaljujoč "čistosti srca", to je, da so se osvobodili strasti.

Boj proti strastem. Boj s strastmi je dominanten začetek na poti k Bogu. Hezihasti so ji posvečali veliko pozornost. Vrste so natančno razvrstili

strasti, hkrati pa opaziti psihološko osnovo njihovega razvoja. Poleg tega so asketi razvili celoten sistem metod za njihovo premagovanje. Hezihasti imajo tak koncept - "delovanje". Pomeni duhovni proces, stremljenje k »transcendenci« narave, združitvi z Bogom. Ta proces je tesno povezan s konceptom dosežka (varčevanja).

Prvo besedilo, ki sistematično govori o hesihiji (molku), znameniti 27. korak lestve, govori o »sveti tišini telesa in duše«. Hesihija se tukaj imenuje tisto, kar sledi nevidnemu grajanju. Tišina je bistveno novo stanje duha. Ko premaga strasti, človek preneha skrbeti za posvetne stvari. Doseže novo raven, vse materialno zanj izgubi pomen. Hesihija vključuje zmanjšanje stikov in pogovorov, ki delujejo moteče.

Naslednji korak je pripeljati um v srce. Na njem se združujeta dve vrsti človeških energij - mentalna ("pametna") in duhovna ("srčna"). Močna povezava dveh energij se pojavi s pomočjo posebne asketske prakse, katere osnova je pozornost. Kot posledica gibanja »pametnih energij« se pojavi en sam vir energije. Pri tem se pametne energije bistveno spremenijo, zaradi česar so vse fantazije odrezane in domišljija atrofira. Polje duhovnega boja za vsakega človeka je najprej njegovo lastno srce. Večina hezihastov je menila, da je srce središče vsega duhovnega in telesnega bitja; nikakor ni bila metafora za središče človekovega čustvenega življenja. Pri tem so hezihasti v celoti sledili svetopisemskemu izročilu. Po njenih besedah ​​je v srcu skoncentriran ves naš duhovni potencial, jedro osebnosti.

Popolna brezstrastnost je poklicana, da krona prvo stopnjo človekovega vzpona k Bogu. To stanje označuje osvoboditev in koncentracijo uma. Zatiranje telesnih želja se zgodi predvsem zaradi duhovnih naporov. Takrat se zgodi »spuščanje uma v srce«. Stopnja vzpona k Bogu je v korelaciji s stopnjo molitve.

Molitev. Molitev bi morala biti po hezihastih stalna. Asketi vzhodne Cerkve so razvili prakso notranje ali duhovne molitve. Kratka Jezusova molitev se nenehno ponavlja in postane druga narava meniha. Namen te molitve je doseči stalno »biti pred Bogom«. Gregorij Palama ni v ničemer odstopal od asketskega izročila v duhu sv. Janez Lestvičnik in Gregor Sinajski. Vendar je njen pravi pomen nauk sv. Gregory Palamas o molitvi pridobi, ko vstopi v polemiko z Barlaamom.

Dejstvo transformacije ima zelo širok pomen. Zato ne preseneča, da se je prav on znašel v središču pozornosti naukov Gregorja Palame: osebna interakcija in gorska svetloba sta pomembna energijska elementa in ju združujeta v eno celoto. Transformacija postane absolutno utelešenje energijske povezave med človekom in Gospodom. Človek pa ne more videti Božjega bistva, ki je naši omejeni ustvarjeni naravi nedostopno. Manifestacija božanskega bistva se praviloma razkrije tihemu v obliki svetlobe, ki jo lahko vidijo le svetniki. Humanisti so zanikali možnost telesne preobrazbe. Ovira za to je bilo po njihovem razumevanju človeško telo. Božansko in človeško sta zanje popolnoma različna pojma. Najvišja stopnja duhovnega vzpona je Sinergija Boga in človeka ali »pobožanstvo«. Popolnost, utelešenje človeške usode, odrešenje, doseganje energijske združitve z Bogom - to je svetost.

V disertaciji ugotavlja, da ima teologija Gregorja Palame v nekaterih vidikih humanistično usmerjenost. To se nanaša predvsem na problem človeka. Po teološkem izročilu, ki sega v antropologijo sv. Gregorja Teologa in Gregorja iz Nise, Palama poudarja pomemben položaj človeka v vesolju. A to seveda ni antropocentrizem humanistov. V središču Gregorjevega pogleda na svet stoji,

zagotovo Bog. Palamasov teološki sistem nikakor ni umetna nadgradnja nad hesihazmom kot verskim, mističnim in družbenim pojavom. Razvit je bil kot tradicionalno neizogibna oblika obrambe pred argumenti, ki jih je predstavil Varlaam.

V § 4 govorimo o značilnostih ruskega hezizma - o dojemanju mističnega izročila s strani ruskih asketov, o tem, kakšen lom je bil deležen na ruskih tleh v XIV-XV stoletju. v času razcveta hezihazma.

Ruska kultura in ruska mentaliteta sta se oblikovali pod znatnim vplivom bizantinske tako imenovane makedonske renesanse v Bizancu v 11. stoletju, ki je sovpadala s širjenjem krščanstva v Rusiji.

Ustanovitelj Kijevsko-pečerske lavre, Rev. Antona iz jam - povezana z glavnim središčem hezihizma - Atosom. Gora Atos je skoraj takoj po pojavu prvih meniških skupnosti na njej postala eno glavnih središč hezihastične tradicije. Od tod se je ta tradicija razširila v slovanske države, vključno z ruskimi deželami. Sprva so hezihastične ideje začele prodirati pod vseruskim metropolitom Teognostom (1328-1353), ki je dobro poznal nauke hezihastov. Obsežen vpliv hesihazma se je izrazil v širjenju filozofske in teološke literature, kot so na primer dela Dionizija Areopagita, Simeona Novega Teologa, Janeza Lestvičnika. Pomemben vpliv na oblikovanje novih sodb o svetu in človeku ima distribucija del v Rusiji, povezanih z imenom Dionizija Areopagita.

Sveti Sergij Radoneški je oživil kontemplativno meništvo. Življenje Sergija Radoneškega je napisal njegov učenec Epifanij Modri. V tem delu prevladuje tema asketsko-kontemplativnega motiva in dokazuje, da lahko Sergija štejemo za predstavnika ruske hezihastične tradicije. V tem obdobju so bile duhovne vezi in komunikacija Rusije s pravoslavnim vzhodom najtesnejše. Bližina svetega Alekseja carigrajskima patriarhoma – Kalistu, učencu meniha Gregorja Sinajskega, in svetemu Filoteju, učencu svetega Gregorja Palame, je nedvomno pripomogla k temu, da so duhovni asketi dojemali izkušnjo tišine. Bizanca pridobil na gori Atos. Svetega Sergija je zanimalo učenje svetega Gregorja Palame o skupni milosti Svete Trojice, in da bi se tega zavedal, je v Carigrad poslal enega od svojih bližnjih učencev - Atanazija, opata samostana Vysotsko-Serpukhov. Toda učenje hezihastov je postalo le eno od izhodišč teologije svetega Sergija. Področje njegovega osebnega teološkega razumevanja skrivnosti Svete Trojice je krščanska morala v njeni povezanosti s temelji vere.

Obdobje najmočnejšega razvoja v bralnem okolju ruske družbe asketskih idealov je bil čas življenja Nila Sorskega. Nil Sorsky je preučeval prakso duševne molitve na gori Atos, kjer je malo pred svojim romanjem delal sam Gregory Palamas. Poseben pomen dela Nila Sorskega je bil v tem, da je na podlagi številnih virov podrobno razvil sistem bivanja v sketu in zgradil samostan, katerega način življenja je popolnoma ustrezal stanju hezihastične tišine in kontemplacije.

Za razliko od bizantinskega je ruski hezihazem bližje človeku. Ni dobil tako široke razširjenosti in ni povzročil tako ostrih dogmatskih sporov kot v Bizancu. Ruski asketi so bili daleč od politike, njihova religioznost je temeljila predvsem na nenehni molitvi, ustnih in pisnih navodilih bratov ter osebnih duhovnih dosežkih.

Poglavje II je posvečeno vprašanju vpliva hezihastične tradicije na rusko umetniško kulturo.

§1 je posvečen estetiki hezihizma.

Predstavniki zgodnjega krščanstva - sveti očetje Cerkve so umetniško ustvarjalnost obravnavali kot podobnost božanske ustvarjalnosti, Boga pa so pogosto imenovali Umetnik. Eksistencialna narava človeka je potreba po ustvarjalnosti, aktivna sposobnost ponovne izgradnje vesolja, oblikovanje sfere duhovnih vrednot.

Sveti Gregor Palamas je veliko pozornost posvetil problemu ustvarjalnosti. Razvil je patristični nauk o Bogu Stvarniku. Obenem je to vprašanje postalo najpomembnejša sestavina njegove antropologije, v kateri sta se združila nauk o človeku in nauk o Bogu. Palamasovo stališče temelji na načelih patrističnega koncepta "sinergije" - interakcije božje milosti in svobodne volje človeka. Iz besed sv. Gregorja, je jasno, da sestop božje milosti ni odvisen toliko od prizadevanj človeka samega, ampak od božje volje. Ob tem trdi, da Bog ne postavlja meje nagrajeni milosti. Po svojem neizrekljivem usmiljenju vsakemu podarja veliko več, kot je sposoben prejeti. Sveti Gregor Palamas verjame, da je vsak človek božji izbranec. Ljudje se med seboj razlikujemo le po raznolikosti karizmatičnih darov, talentov, pa tudi po sposobnosti in pripravljenosti sprejeti božjo milost.

Ustvarjalni talent po svetniku naredi človeka edinstvenega, kot je Veliki Stvarnik. Ustvarjalnost je v bistvu podobnost, naša podobnost drugim, podobnost Bogu. Toda Božja podoba je poseben pojem – tisto, kar je človeku a priori dal Stvarnik: razum, nesmrtnost duše itd. Krst služi ponovnemu rojstvu, božji podobi. Podobnost je merilo, ki je predmet pozitivnih sprememb in izboljšav. Podobnosti ne morejo doseči vsi. Nič čudnega, da se samo svetnik lahko imenuje »častiti«. Prvič je ta problem izpostavil Origen, nato pa ga je razvil Gregor iz Nise.

Nauk o božanskih energijah lahko štejemo za nauk o ikonah, saj dogma o čaščenju ikon pravi, da lahko umetnik rezultat božanskega delovanja v človeku prevede v jezik oblik, linij, barv. V nauku Taborske luči govorimo o poboženstvu človeka. To se križa s konceptom oboževanja podobe. Ikoničnost ali nekoliko drugače ikoničnost stvarstva je uresničitev božjega načrta za svet in človeka. Palamasov nauk je dal bizantinskim in za njimi ruskim teologom "teoretično" osnovo za rešitev vprašanja, kaj se lahko in česa ne sme upodabljati na ikonah. In to vprašanje je včasih zelo ostro zastavljeno. V mističnem smislu je ikona razodetje in manifestacija notranje energije in ljubezni tistega, ki je na njej upodobljen, in deloma tistega, ki jo je ustvaril. Ikona je sredstvo duhovne komunikacije za tiste, ki stremijo k Bogu, je iskren dialog, skrivnost, ki se dojame z neumorno molitvijo in notranjim razmišljanjem. Omeniti velja, da so bili v času ikonoklastičnih sporov prav asketski mistiki najbolj vztrajni zagovorniki ikon. Teološke razprave XIV-XV stoletja. dokazal, da v luči učlovečenja umetnost ne more stati ob strani in mora prispevati k uveljavitvi vere.

Po besedah ​​svetih očetov je tudi askeza ustvarjalnost, vendar ustvarjalnost najvišjega, nebeškega reda. V svet prinaša pozitivno transformativno energijo. Posebnost mistično-asketske ustvarjalnosti je v tem, da njen subjekt in objekt sovpadata. Zato je asimilacija tukaj najbolj popolna. Po nauku sv. Gregorija Palame izgubljeno božjo podobnost dosežemo z delovanjem božje milosti in našim prebojem do nje, v sinergiji, torej v ustvarjalnosti. V hezihastičnem izročilu je velika vloga dodeljena zgodovinski inkarnaciji, ki je bogopodobnost človeka naredila resnično.

Glede na problem hesihastskega vpliva na bizantinsko ikonsko slikarstvo XIV-XV stoletja je treba posvetiti pozornost nekaterim zapletom, ki so neposredno povezani z idejami hezihastov. Eden glavnih takih zapletov je "Preobrazba". V umetnosti XIV. stoletja je tema preobrazbe v povezavi z vročimi spori med hezihasti in njihovimi

nasprotnikov o naravi Taborske luči, pridobil izjemno popularnost. Ta zaplet sega v bizantinske vzorce paleološke dobe in je neposredno povezan s temo božanskih energij. Med razpravami o naukih Gregorija Palame je bilo ugotovljeno, da kljub dejstvu, da je Bog v bistvu neopisljiv, je božanske energije mogoče videti in nato prikazati na ikoni. Če sledimo učenju Gregorja Palame, potem je božanska narava bitjem sama po sebi nedoumljiva, kot energija ali emanacija pa postane dojemljiva, poimenovana, premišljena, upodobljena. Ikonopisci so uporabljali tehnike poudarjanja obrazov in prekrivanja vrzeli. Ko pogledate obraz svetnika, se zdi, da izžareva svetlobo. V ikonografiji zlato ni toliko barva, kot notranji sijaj, energijski svetlobni tok. Glavni učinek ikone je sijaj podobe, sijaj je zelo močan, tako da se zdi, da obraz, pogled in vsa snov dobesedno žarijo.

Ločeni primeri bizantinske umetnosti tiste dobe jasno kažejo, da so si nekateri bizantinski slikarji zadali cilj ustvariti bistveno drugačno - notranje napolnjeno razsvetljeno podobo, ki je odstranjena in očiščena zemeljskih, materialnih, materialnih vtisov, mistične podobe. Lahka, duhovno intenzivna intonacija prežema takšne podobe "in njihovo celotno umetniško snov. Splošna osvetlitev materije, manifestacija njenega metafizičnega bistva v njej je opazna v vseh delih te vrste. Figurativne značilnosti umetnosti XIV. stoletja so skoraj vedno individualno. Hkrati pa obstajajo skupne značilnosti, ki združujejo vse vrste podob. Vsaka od podob je neločljivo povezana z duhovno polnostjo, ekstraprostorsko globino. Prevladuje ideja očiščenja duha in telesa. Jezik ikona je lakonična, kot kratka molitev, ki so jo imeli radi hezihasti. V njej ni lepljivih podrobnosti. Pokrajina je označena pogojno in shematično. Vse ima simbolično barvo: gesta, drža in končno sam obraz svetnik. Z uveljavitvijo palamizma je bizantinska umetnost doživela pravi razcvet.

Zmaga bizantinskih hezihastov je vnaprej določila potek nadaljnjega razvoja ruske umetniške kulture. Starodavna ruska umetnost, ki je ostala v strogem kanoničnem okviru, ni bila podvržena starodavnemu vplivu. Po vsej verjetnosti v

XIV. stoletja je bila postavljena pred drugačno izbiro kot bizantinska umetnost iste dobe. Nauk hezihastov je služil bizantinskim in nato ruskim teologom kot teoretična utemeljitev ikonopisnega kanona. Napisano v Rusiji v 80-90-ih.

XV v "Sporočilu slikarju ikon" so hezihastni pogledi vzeti kot osnova teorije ikonopisja. Ob tem je hezihastično »umno delovanje« tam razglašeno za nujno ne le za ustvarjanje ikon, ampak tudi za njihovo dojemanje, ki je prav tako ustvarjalni proces. Asketski asketski tip podobe, ki se je takrat pojavil v bizantinski umetnosti, je bil znan tudi v Rusiji, čeprav na splošno - malo. V Novgorodu ga je utelešal Teofan Grk.

Odstavek preučuje posebnosti hezihastičnega trenda v ruski umetnosti 50-ih let. XIV stoletje - pozno paleološko obdobje - zmagoslavje hesihazma. V ospredje prihajajo vprašanja vere, molitve, možnosti bogogledanja (občestva z Bogom), razpravljanja o načinih človekovega notranjega življenja. Pravoslavni ideal se približuje meniškemu načinu bivanja. Tema modrosti je bila ena najbolj aktualnih v sporu med hezihasti in njihovimi nasprotniki, očitno pa je bila v zvezi s tem simbolna podoba Sofije še posebej razširjena v obdobju paleologov. Zato lahko simbolno podobo Modrosti razumemo kot poskus hezihastov, da bi Božjo Modrost zoperstavili modrosti filozofov.

Sčasoma se ruska ikonografija vse bolj odmika od bizantinske. Kljub temu, da je ohranjen bizantinski ikonografski tip, je napolnjen z drugačno vsebino,

izgubi svojo strogost in asketizem. Poleg tega je Rusija oblikovala svoje ikonografske tipe, ki niso imeli nobene zveze z Bizancem. Najprej je to kult lokalnih svetnikov. XIV - XV stoletja - razcvet ruske svetosti, oživitev meništva in puščavništva, umetnosti in kulture, ki sta bili koncentrirani v samostanih. Razvil se je poseben nacionalni tip ruske svetosti. V njem je bilo manj mistike kot v bizantinskem. Kontemplacija zbledi v ozadje, čeprav se ji posveča precejšnja pozornost. Posebno vlogo začne igrati moralni kriterij. To dejstvo potrjujejo življenja svetnikov, o tem pričajo ikone.

V 2. naloga je bila analizirati, kako so bile hezihastične ideje uresničene v delih Teofana Grka, Andreja Rubljova in Dionizija.

Podobe Teofana Grka so zakoreninjene v bizantinski tradiciji. Zanje je značilna neverjetna notranja koncentracija, odmaknjenost, izolacija in prefinjen psihologizem. Asket se pojavi pred Bogom eden na enega. Njegova mistična izkušnja je zelo individualna. Paleta mojstra je zadržana - obstajata samo dve barvi - oker in bela, splošna barvna shema je asketsko enobarvna - temna, rjava. To res spominja na nauk hezihastov Nič odveč. Na mnogih ikonah so utripi svetlobe - božanske energije. Svetlobo mojster predstavlja v obliki ognja. Ogenj je meč, ki prebada meso sveta (Heb 4,12). Pri Teofanu Grku najdemo podobe stebrov z zaprtimi očmi ali celo brez oči. S to umetniško tehniko želi mojster pokazati, da je pogled asketa usmerjen navznoter. Asketi so zapustili nečimrni svet, da bi se prepustili nememu razmišljanju stran od njega. Teofan je nedvomno imel predstavo o teologiji hezihazma in je bil verjetno seznanjen z njegovimi idejami ne samo iz del duhovnih piscev in pridigarjev svojega časa, temveč tudi iz ohranjenih podob in, morda, iz del starodavnih asketskih mistikov Teofan jih je upodobil na freskah katedrale Spaso-Preobrazhensky v Novgorodu (1378). Ustvaril je ne samo prave portrete asketov, ampak je razkril notranje bistvo asketske podobe in mistične duhovne poti. Za dosego tega cilja je ikonopisec uporabil posebna umetniška sredstva. So izjemno strogi, kot da zavračajo barvito polnost, ki sestavlja svetovno življenje samo. Mojster ustvari podobo, polno božanskega veselja, občutka neskončne sreče, ki se razume skozi mistična razodetja.

Delo Andreja Rubljova, meniha in ikonopisca, je neločljivo povezano s Trojice-Sergijevim samostanom - središčem ruskega predpreporodnega gibanja. Vsi raziskovalci dela Andreja Rubleva ugotavljajo, da ga odlikuje visok humanizem, zanimanje za človeka, za njegov notranji svet. Težko je govoriti o svetovnem nazoru Andreja Rubljova. Kultura ruskega samostana 15. stoletja je bila bogata in raznolika. Dela Bazilija Velikega, Izaka Sirskega, Janeza Lestvičnika, Dionizija Areopagita so bila skrbno preučena in natančno komentirana. Od tod so elementi starodavne filozofije - platonizma in neoplatonizma prodrli v rusko cerkveno literaturo, od tod so bili črpani impulzi za kompleksno simbolno razlago verskih podob.

Andrej Rubljov, ki je bil menih Trojice Lavre, je očitno sodeloval v tistih špekulativnih pogovorih, ki so jih vodili privrženci sv. Sergija. In mojster bi moral vedeti, da podobo Trojice bizantinski teologi razlagajo ne le kot podobo troedinega božanstva in prototip evharistije, temveč tudi kot simbol vere, upanja in ljubezni. Rubljovska trojica" izžareva svetlobo, umirjenost, zbranost. Luč, ki prihaja na svet, je ljubezen, ki spreminja svet.

V diplomskem delu je pozornost namenjena odnosu ikonopisca do problema duše in telesa. Palama je menil, da je odnos do človeškega telesa kot »zla

začetek" - krivoversko, ker je bilo v nasprotju z naukom o mistični enosti človeka in Boga, ta pa je temeljil na ideji, da je "telesno" končna podoba "nadtelesnega". angeli ne skrivajo pred gledalcem lepote mladih, popolnih teles. Nehote se spomnite starodavne umetnosti. Hkrati se nam angeli Andreja Rubljova zdijo breztelesna vzvišena bitja. Res je, tudi v njih ni posebnega asketizma Duhovno ne prevladuje nad telesnim, tvorita eno samo celoto.Tukaj je vizija Rubljova ravno v okviru antropoloških pogledov Palame.

Tudi Gregory Palamas ni bil ravnodušen do numerične simbolike. Ni naključje, da je njegova polemika proti Varlaamu predstavljena v treh razpravah, od katerih je vsaka dobila obliko triade. Palama je po Psevdo-Dioniziju Areopagitu pisal o tristranskem delovanju individualnega uma, katerega cilj je združitev »z enoto trojstva, ki izvira iz Boga«2. Svetnik se je ukvarjal z vprašanjem skupne milosti (energije) treh oseb Presvete Trojice in poboženjstva človeka skozi udeležbo Božje milosti v neustvarjeni Luči. Toda Palamasovo zanimanje za trinitarni problem so najbolj vzbudile zahteve polemičnega boja proti Barlaamovim naukom, ki je trdil, da se je Palama umaknil od triteizma k politeizmu. Dogma o enotnosti Svete Trojice je antinomično jedro vse krščanske morale.

Andrej Rubljov nazorno potrjuje osrednje stališče hezizma o nespoznavnosti božjega bistva, ki je človeku dano v božanskih energijah. Podobo Boga mu je uspelo utelesiti neposredno, kot materialno resničnost.

Leta 1408 je Daniil Cherny Rublev skupaj s svojim prijateljem in "tovarišem", kot ga imenujejo kronike, freskal katedralo Marijinega vnebovzetja v Vladimirju. Fragmenti, ki so prišli do nas, so prizor zadnje sodbe, ki krasi zahodne oboke srednje in južne ladje ter sosednje stebre. Prizor poslednje sodbe odlikuje razsvetljenje, notranji mir. Prihajajoča božja sodba je bila v glavah srednjeveških ljudi predstavljena kot nekaj strašljivega in brezupnega. To se odraža v kronikah. Kroniki so pogosto pisali o božji jezi kot kazni za grehe in koncu sveta. Vladimirske freske jasno kažejo, da tudi takšne teme, kot je zadnja sodba, slikarji niso zaznali nedvoumno. Andrej Rublev in Daniil Cherny dajeta svojo razlago zadnje sodbe in drugega Kristusovega prihoda: "Sodba je v tem, da je luč prišla na svet" (Jn 3,19).

Drug nadarjen slikar tistega časa je bil Dionizij, ki je živel v 15.-16. stoletju. V Dionizijevem času hezihazem ni imel več takšnega obsega kot pri Sergiju Radoneškem in Andreju Rubljovu. Dionizij sam je bil prej hezihast bolj po izročilu kot po zakonih svoje ustvarjalnosti. V njegovi umetnosti se na zelo svojevrsten način prepletajo različne ideološke smeri njegovega časa. Toda on, tako kot Andrej Rublev, je v svojem delu skušal prenesti moč modrosti, prijaznosti, ponižnosti. Vse to ga do neke mere približuje Rubljovu, ki je deloval neposredno pod vplivom hezizma, Dionizij je delal po naročilih samostanov, ki so nadaljevali Sergijevo tradicijo, dobro pa je poznal tudi znane askete. Res je, poleg tega je delal tudi s privrženci nekoliko drugačne duhovne usmeritve in na primer pogosto komuniciral z Josephom Volotskim. Razcvet umetnikove dejavnosti pade na 60-90 let XV. stoletja in se konča z dobro ohranjeno sliko samostana Ferapontov. Globoka razsvetljena modrost, moč božjega Logosa preveva Ferapontove slike. Spominjam se ideje o Sofiji, ki se je po našem mnenju v celoti odražala v delu Dionizija.

§3. posvečen recepciji hezihastičnih idej v ruski umetniški kulturi 17.-20.

2 Gregorij Palama. O molitvi in ​​čistosti srca // Tsobrotolove. T. 5. M., 1900. S. 300.

Tradicijo hesihazma lahko štejemo za jedro pravoslavne kulture. Danes temelji na bogatih izkušnjah, sestavljenih iz različnih pristopov, praks, vključno z glavnimi vidiki človekove dejavnosti. Hezihastična antropologija je podvržena enemu samemu konceptu. V zadnjih desetletjih so se oblikovali novi pristopi k starodavnemu izročilu, poskušali ga vključiti v sodobni duhovni, kulturni in znanstveni kontekst, ki naj bi sodobnemu človeku pomagal razumeti obstoječo realnost in iskati nove vire v njegovem intelektualnem in duhovne narave.

Po smrti Nila Sorskega se hezihastična tradicija ni razvila in je bila pozabljena do konca 18. stoletja. Ni presenetljivo, da poznejša obdobja, zlasti vladavine Ivana Groznega in Petra I., niso prispevala k razvoju hezihastičnega gibanja. Toda postopoma je hezihazem začel oživljati. Pomembno vlogo pri tem je odigral starešina Pajzij Veličkovski, ki je postal neposredni duhovni naslednik sv. Nil Sorsky.

Leta 1782 je Nikodem Svetogorec (1748-1809) v Benetkah izdal zbirko besedil o hezihastni "čisti molitvi" - "Filokalija svetih puščavnikov". Prva izdaja "Philokalia" v Rusiji je bila izvedena leta 1793. Ta zbirka asketske literature je vsebovala ločene pridige, pogovore, kratke razprave avtorjev hezihasta: Simeona Novega Teologa, Gregorja Sinaja, Nikiforja Udinennika, Gregorja Palame.

Tam so bila središča hesihazma, kot so Optina Pustyn, Valaam, Sarov. Izjemen hezihast 18. stoletja je imel pomembno vlogo v razvoju ruske misli. - Sv. Tihon Zadonsk. V tem času so se pojavile nove oblike hesihazma - potepanje in starešinstvo. Val hezizma se je v drugi polovici 19. stoletja močno razširil v Rusiji. Hesihastično obliko duhovnega življenja so aktivno pridigali z besedo in dejanjem starešine Optine Pustyn, ki jih je vodil Ambrozij, škof Ignacij Brjančaninov in škof Teofan Samotar.

Hezihasti vključujejo enega najbolj cenjenih ruskih svetnikov - Serafima Sarovskega. Prokhor Moshnin je po tonzuri z imenom Serafim preživel 16 let kot puščavnik v sketu. Od tega 3 leta v popolni tišini. V njegovem življenjepisu najdemo dokaze, da je Serafim dolgo preživel v nenehni molitvi, potem ko je šel skozi podvig romanja. 10 let je svetnik živel v osami. V njegovem življenjepisu je dokaz, da je asket videl Taborsko luč.

Ignacij (Brjančaninov), stavropolski asket, je bil eden od prevajalcev "Filokalije" in pomemben cerkveni pisec. Njegova dela vzbujajo pozornost s poglobljenim poznavanjem Svetega pisma in del svetih očetov pravoslavne Cerkve, ustvarjalno predelanih in pomenljivih glede na duhovne potrebe našega časa. Ignacijeva dela so napisana z izjemno literarno veščino. Škof Ignacij razlaga nauk o človeku v eseju »Beseda človekova« na podlagi izročila pravoslavne Cerkve – Svetega pisma in del svetih očetov. Vseh nepravoslavnih in še bolj nereligioznih predstav o človeku preprosto ne upošteva – označuje jih za »iznajdbe padlega človeškega uma«. Poleg tega ima njegova antropologija, ki je v skladu s patrističnim izročilom, svoje značilnosti. Svetnika zanimajo predvsem načini ozdravljenja človekove duše od greha, vprašanja pastoralne prakse in askeze. Zato so mu od svetih očetov najbližji sveti Janez Zlatousti, sveti Makarij Veliki in Izak Sirski.

Oče Sofroniy (Sakharov) je sodobni predstavnik hesihazma, atonski asket. Sofroniy v svojih delih posveča pozornost takim vprašanjem, kot so nenehna molitev, epistemologija hesihazma in opis delovanja božanske Luči.

V začetku 20. stoletja, pa tudi v začetku 19. stoletja, so v Rusiji oživela mispijska čustva, želja po razumevanju mističnih idej časa. Prispevalo je

oživitev zanimanja za poglede hezihastov. Ob dejstvu, da je bila inteligenca na splošno pripravljena sprejeti svetogorsko dediščino, jo je uradna Cerkev zalivala s strahom, včasih tudi z merjascem, zlasti ko so se hezihastične ideje spremenile v pravo duhovno izkušnjo.

Ruski religiozni filozofi V. Solovjov, S. Frank, S. Bulgakov, P. Florenski, E. Trubetskoy, K. V. Losski so razpravljali o temah, kot so vseenotnost, sofiologija, energizem, epistemološki ontologizem, "filozofija srca" itd. Poskušali so povezati tradicijo hezihasta s sodobno filozofijo. V nekaterih primerih

kontinuiteta med iskhastskimi idejami in pogledi ruskih filozofov poznega XIX - začetka XX.

V zaključku so povzeti rezultati študije in začrtani nadaljnji obeti znanstvenega raziskovanja.

Ločene določbe dela se odražajo v naslednjih publikacijah:

1. Nadelyaeva E.P. Vrnitev h koreninam // Družba: problemi, analiza, interpretacije. Zbirka znanstvenih del MSGU. Težava. L M, 2003. S. 277-285 (0,8 strani)

2. Nadelyaeva E.P. Hezihazem Sergija Radoneškega // Družba: problemi, analiza, interpretacije. Zbirka znanstvenih del MSGU. Težava. I / M., 2003. S. 285-292 (0,7 str.)

3. Nadelyaeva E.P. Hezihazem kot predmet zgodovinskega in kulturnega znanja // Zbornik XLVI znanstvene konference Moskovskega inštituta za fiziko in tehnologijo. Del IX, Filozofija. Gospodarstvo. M., 2003. S.50-52 (0,1 str.)

Podl, do psch. 15.09.2004- Obseg KO p.l. Naročilo št. 269 Tyr. 100 Tiskarna Moskovske državne pedagoške univerze

Poglavje L. Hezihazem kot družbeno-kulturni pojav.

§ena. Hezihazem kot predmet zgodovinskega in kulturnega znanja. S. 6

§2. Duhovni predhodniki Gregorija Palame. Družbeno-kulturni predpogoji za nastanek hesihazma. Njegov razcvet. S. 33

§3. Glavne ideje hezihastov. S. 60

§ štiri. Značilnosti ruskega isihazma. S. 80

Poglavje P. Hezihazem in ruska umetniška kultura.

§ 1. Estetika hezizma. S. 105

§2. Uresničevanje hezihastičnih idej v delih Teofana Grka, Andrej

Rubljov in Dionizij. S. 131

§3. Sprejem hezihastičnih idej v ruski kulturi 17.-20. stoletja. Str.157

Uvod v disertacijo 2004, povzetek o kulturnih študijah, Nadelyaeva, Ekaterina Pavlovna

Nauk isihastov se je od svojega nastanka trdno uveljavil kot klasična stran pravoslavne duhovne kulture. Odkritje hesihazma je postalo last naše dobe. Dandanes lahko opazimo oživitev zanimanja za mistično tradicijo, kar dokazuje pojav velike količine znanstvene in duhovne literature, ki se nanaša na to temo. Neizčrpna globina tega problema in njegov pomen za sodobnega človeka nam omogoča pričakovati trajno zanimanje za hezihazem na vedno globljih ravneh dojemanja in razumevanja stvarnosti. Njegovo preučevanje ima pomembno vlogo za filozofsko antropologijo, psihologijo, religijo, kulturne študije in za sodobno humanistiko nasploh. V skladu s tem ponovno poskušamo preučiti različne oblike notranjih izkušenj, ki so bile pridobljene v procesu razvoja civilizacije. To pomaga razumeti pomembno vlogo duhovnih praks. V ruski verski in kulturni vedi poleg temeljito razvitih razdelkov, posvečenih hezihastičnemu nauku in dejavnosti hezihastov, obstajajo tudi premalo raziskane teme, ki si v celoti zaslužijo, da bi bile predmet posebnega preučevanja. Ena od teh tem je "Tradicije hezizma v ruski srednjeveški kulturi".

Relevantnost zgodovinskega in filozofskega obravnavanja tega problema lahko poudarimo z naslednjo okoliščino: vprašanje razmerja med renesanso Paleologi v Bizancu in umetnostjo Teofana Grka in sv. Andreja Rubljova v Rusiji še danes predmet znanstvenih raziskav in znanstvenih sporov. Zato je nujna celovita študija tako umetnostnih spomenikov kot literarnih del tega časa, da bi razumeli njihov pravi pomen. Uresničiti moramo izkušnjo "neopatristične sinteze", po besedah ​​G.V. Florovsky, v zvezi s posebnim področjem hezihastične tradicije. Ko odgovarjamo na vprašanja okoliške resničnosti, se moramo poskusiti spekulativno in morda celo duhovno vključiti v tradicijo, da bi črpali iz pozitivnega, ki so ga izdelali asketi hezihasti.

V času Sovjetske zveze je bilo preučevanje, še bolj pa sam obstoj tradicije, zapleteno v Rusiji in koncentrirano predvsem v tujini. Po dolgem premoru se hezihazem ponovno rodi. Naša primarna naloga je bila zagotoviti celovito, sistematično zbirko podatkov o tradiciji v sodobnem jeziku: vstopiti v njen svet in njeno strukturo, predstaviti njena načela, koncepte, stališča, razkriti njeno problematiko, čim bolj celovito nakazati, korpus primarnih virov in drugega gradiva.

Problem vpliva hezizma na rusko ikonopisje 11.-17. je povzročila številna nesoglasja in spore, tako med filozofi kot med umetnostnimi zgodovinarji. Ta tema je zelo večplastna. Vpliva na področja znanstvene misli, kot so filozofija, umetnost, zgodovina in je seveda neposredno povezana s teologijo. To pravzaprav določa raznolikost pristopov k temu problemu – cerkveni in posvetni avtorji ga različno obravnavajo, poudarki pa so postavljeni na različnih mestih.

Kar zadeva naš problem, ne moremo priti do enoznačnih neizpodbitnih zaključkov zaradi različnih razlogov, kot so na primer razlika v pristopih - sekularni in verski, razlika v dojemanju umetniških del, njihova kontroverzna datacija, pripadnost čopiču. enega ali drugega avtorja, nedoslednost same patristične tradicije in del hezihastov. Glavni namen tega dela je kulturno-filozofska študija fenomena hezizma v širokem kulturnem kontekstu tistega časa v povezavi z aktualnimi problemi sodobne kulturne študije in filozofske antropologije.

Doseganje glavnega cilja študija se odvija s postavitvijo in reševanjem niza naslednjih nalog: 1. Upoštevanje hezihastičnega izročila kot predmeta zgodovinskega in kulturnega spoznanja; 2. Preučevanje izvirnih stvaritev teoretikov in praktikov hezihastičnega izročila, nastalih v njegovem tisočletnem obstoju; 3. Primerjalna analiza filozofske in teološke razprave hezihastov in njihovih nasprotnikov; 4. Obnova eksistencialnega in sociokulturnega konteksta teh pogledov; 5. Določitev mesta hezihastične tradicije v umetniški kulturi srednjeveške Rusije. 6. Utemeljitev pomena hezihastičnih pogledov za sodobne kulturne študije in filozofsko antropologijo.

Metodološko je disertacijsko preučevanje isihazma v kontekstu ruske kulture povezano s poskusom hermenevtične rekonstrukcije in posplošitve duhovne in teoretične izkušnje pravoslavnega isihazma na podlagi analize besedil njegovih glavnih predstavnikov, predvsem sv. Gregory Palamas, pa tudi celovito analizo kulturne situacije preučevane dobe in razumevanje problemov medsebojnega prepletanja glavnih idej doktrine hezihazma in kulturnega in zgodovinskega okolja, ki ga obkroža.

Novost dela izhaja iz postavitve in rešitve problemov, povezanih z eksplikacijo pogledov hezihizma v kontekstu njegovega kulturnega okolja v razmerju do aktualnih tem sodobne filozofske misli, kar odpira nove perspektive v proučevanju globokih eksistencialne izkušnje človeka v njihovih absolutnih in kulturnih vidikih.

Teoretični pomen predlaganega dela je povezan z njegovim odnosom do kategorije temeljnih vprašanj religijske in filozofske antropologije, teologije in kulturnih študij. Razkritje antropološkega modela poznobizantinskega hezizma v vsem njegovem kulturnem pomenu prispeva k globljemu razumevanju problematike, ki se postavlja v sistemu sodobnega filozofskega in teološkega znanja o človeški osebnosti. Gradivo disertacije se lahko uporablja pri raziskovanju srednjeveške in novoveške filozofije kulture, pa tudi pri predavanjih in vajah kulturnih študij, svetovne umetnostne kulture in nacionalne zgodovine.

Za obrambo so podane naslednje določbe:

1. V sodobni znanosti se zgodovina študija hezizma obravnava kot večplasten znanstveni pojav.

2. Obravnavana je družbenopolitična in kulturna situacija v Bizancu v XNUMX. stoletju, v okviru katere poteka tradicija hezizma; opravljena je analiza naukov hezihastov in njihovih nasprotnikov, vključno s študijo antropoloških, ontoloških in epistemoloških pogledov predstavnikov hezihizma, filozofskih in teoloških pogledov vodje hezihastov - sv. Gregorij Palama in njegovi ideološki nasprotniki.

Glavne ideje hezizma so: pogled na človeka kot božjo podobo in podobnost, znotraj katerega se zastavlja in rešuje vprašanje ustvarjalnosti; praksa askeze kot sredstva za dosego teoze (poboženstva) – končnega cilja človeške osebnosti; nauk o psihofizični enotnosti, ki nakazuje odnos in komplementarnost telesa in duše.

3. Sodobna rekonstrukcija hezikhasgijskih pogledov vključuje: analizo in premislek duhovne izkušnje preteklosti, primerjavo z dosežki moderne filozofije.

Disertacija je sestavljena iz uvoda, dveh poglavij, zaključka, opomb in seznama literature.

Zaključek znanstvenega dela disertacija na temo "Hesihazmske tradicije v ruski srednjeveški kulturi"

Zaključek.

Zgodovina preučevanja hezizma v klasični in sodobni literaturi je obravnavana kot proces spoznavanja intelektualnih in duhovnih izkušenj asketov. Hezihazem se pred nami kaže kot večplasten kulturni pojav.

Mistično-asketsko izročilo se je razvilo v 1U-U1 stoletju. Za prve hezihaste lahko štejemo palestinske in sirske puščavnike. Krščanski misleci od Origena so uporabljali Platonovo filozofijo, da bi govorili o Kristusu. Prišlo je do procesa segregacije in

407 P.A. Florenski. Steber in podlaga resnice. Od leta 310. hkrati z zbliževanjem platonske filozofije in krščanske teologije, ki se je končalo z absorpcijo platonizma v krščanstvo.

Predhodniki sv. Gregorija Palame, ki je sistematiziral in dokončno oblikoval glavne ideje hezihastov, lahko brez dvoma štejemo askete, kot sta Origen in Evagrij (kljub njuni obsodbi s strani uradne cerkve), pa tudi Antona Velikega, Makarija Egiptovskega, kapadokijske očete, Dionizij Areopagit, Maksim Spovednik, Janez Lestvičnik, Izak Sirski, Gregor Sinajski, Simeon Novi Teolog. Na podlagi osebnih duhovnih izkušenj so se v svojih delih dotaknili takšnih vidikov mistične prakse, kot so čiščenje srca - središča človekovega duhovnega življenja; »zmanjšanje« uma v srcu; nenehna molitev; videnje neustvarjene Taborske luči in »poboženstvo«. Zmaga sv. Gregorja Palame, ki je zagovarjal stališče o neustvarjeni naravi Taborske luči, v sporu z Barlaamom iz Kalabrije, je Gregorja uvrstila med najpomembnejše apologete pravoslavja in mu prinesla slavo kot učitelja isihazma.

Obdobje XIII - začetek XV stoletja. je zadnja faza v kulturnem pogledu in pomemben mejnik v življenju Bizantinskega cesarstva. To je razcvet isihazma, ki je takrat zajel ves pravoslavni vzhod. Mističnost hezizma, ki je vključevala nenehno molitev in premišljevanje neustvarjene luči, je imela velik vpliv na umetnost Bizanca v 14. stoletju in prispevala k njenemu razcvetu. Problemu ustvarjalnosti so veliko pozornosti posvečali že predstavniki zgodnjega krščanstva, sveti očetje cerkve, ki so umetniško ustvarjalnost obravnavali kot podobnost božji ustvarjalnosti, Boga pa so pogosto imenovali Umetnik. Eksistencialna narava človeka je potreba po ustvarjalnosti, aktivna sposobnost ponovne izgradnje vesolja, oblikovanje sfere duhovnih vrednot.

Sveti Gregor Palama je razvil patristični nauk o Bogu Stvarniku. Obenem je to vprašanje postalo najpomembnejša sestavina njegove antropologije, v kateri se je nauk o človeku zlil z naukom o Bogu. Palamasovo stališče temelji na načelih patrističnega koncepta "sinergije" - interakcije božje milosti in človekove svobodne volje

Nauk o božanskih energijah lahko štejemo za nauk o ikonah, saj dogma o čaščenju ikon pravi, da lahko umetnik rezultat božanskega delovanja v človeku prevede v jezik oblik, linij, barv. V nauku Taborske luči govorimo o poboženstvu človeka, ki se križa s konceptom poboženstva podobe. Ikoničnost ali nekoliko drugače ikoničnost stvarstva je uresničitev božjega načrta za svet in za človeka. Askeza je po besedah ​​svetih očetov tudi ustvarjalnost, vendar ustvarjalnost najvišjega, višjega reda. Vnaša v svet pozitivno preoblikovalno energijo. Posebnost mistično-asketske ustvarjalnosti je v tem, da njen subjekt in objekt sovpadata. Zato se asimilacija tu zgodi najgloblje. Po nauku sv. Gregorija Palame izgubljeno božjo podobnost dosežemo z delovanjem božje milosti in našim prebojem do nje, v sinergiji, torej v ustvarjalnosti. V hezihastičnem izročilu je velika vloga dodeljena zgodovinski inkarnaciji, ki je bogopodobnost človeka naredila resnično.

Palamasov nauk je dal bizantinskim in za njimi ruskim teologom "teoretično" osnovo za rešitev vprašanja, kaj se lahko in česa ne sme upodabljati na ikonah. V mističnem smislu je ikona razodetje in manifestacija notranje energije in ljubezni tistega, ki je na njej upodobljen, in delno tudi tistega, ki jo je ustvaril. Ikona je sredstvo duhovne komunikacije za vse, ki stremijo k Bogu, je iskren dialog, skrivnost, ki se dojame z neumorno molitvijo in notranjim premišljevanjem. Omeniti velja, da so bili v času ikonoklastičnih sporov prav asketski mistiki najbolj vztrajni zagovorniki ikon. Teološke razprave 19.-17. dokazal, da ima umetnost dolžnost spodbujati vero.

Ruska kultura je ena najpomembnejših vrst srednjeveške kulture, pomemben dejavnik pa je, da temelji na bizantinski tradiciji. Z uporabo gradiva patristične literature smo poskušali razkriti stopnjo vpliva hezihastičnega pogleda na svet na razvoj ruske umetniške kulture. Ruska hezihasta lahko upravičeno imenujemo sv. Sergija Radoneškega in Nila Sorskega. Sergij Radoneški je oživil kontemplativno meništvo v Rusiji. Zanimal se je za nauk Gregorja Palame o skupni milosti Svete Trojice. Toda učenje hezihastov je postalo le ena od začetnih določb teologije svetega Sergija. Področje njegovega osebnega teološkega razumevanja skrivnosti Svete Trojice je krščanska morala v njeni povezanosti s temelji vere.

Na podlagi študija spisov svetih očetov je Nil Sorsky podrobno razvil sistem bivanja v sketu in zgradil samostan, katerega način življenja je ustrezal stanju hezihastične tišine in kontemplacije.

Hesihastične ideje so v ikonskem slikarstvu utelešali znani slikarji ikon, kot so Teofan Grk, Andrej Rubljov in v določenem smislu Dionizij. Za slike Teofana Grka je značilna neverjetna notranja koncentracija, odmaknjenost, izolacija in prefinjen psihologizem. Asket se pojavi pred Bogom eden na enega. Paleta mojstra je zadržana - obstajata samo dve barvi - oker in bela, splošna barvna shema je asketsko enobarvna - temna, rjava. To res spominja na nauke hezihastov. Na mnogih ikonah so utripi svetlobe - božanske energije. Mojster ustvari podobo, polno božanskega veselja, ki se razume skozi mistična razodetja.

Delo Andreja Rubleva odlikuje visok humanizem, zanimanje za človeka, za njegov notranji svet. Kot menih Andrej Rublev iz Trojice Lavre je očitno sodeloval v teh špekulativnih pogovorih, ki so jih vodili privrženci sv. Sergija. In mojster bi moral vedeti, da podobo Trojice bizantinski teologi razlagajo ne le kot podobo troedinega božanstva in prototip evharistije, temveč tudi kot simbol vere, upanja in ljubezni. "Trojica" Rubljova izžareva svetlobo, umirjenost, koncentracijo. Luč, ki prihaja na svet, je ljubezen, ki spreminja svet.

Angeli Andreja Rubljova se nam zdijo breztelesna vzvišena bitja. Toda duhovno ne prevlada nad fizičnim, tvorijo eno celoto. Tu je Rubljova vizija ravno v okviru Palamasovih antropoloških pogledov. Delo Rubljova nazorno potrjuje osrednje stališče hezizma o nespoznavnosti bistva Boga, ki je človeku dano v božanskih energijah. Podobo Boga mu je uspelo utelesiti neposredno, kot materialno resničnost.

Dionizij je bil prej hezihast bolj po izročilu kot po zakonih svoje ustvarjalnosti. V njegovi umetnosti se na zelo svojevrsten način prepletajo različne ideološke smeri njegovega časa. Toda on, tako kot Andrej Rublev, je v svojem delu skušal prenesti moč modrosti, prijaznosti, ponižnosti. Vse to ga do neke mere približuje Rubljovu, ki je deloval neposredno pod vplivom isihazma Dionizija, vendar je delal po naročilih samostanov, ki so nadaljevali Sergijevo tradicijo, in je bil tudi dobro seznanjen s slavnimi asketi. Globoka razsvetljena modrost, moč božjega Logosa preveva Ferapontove slike. Spominjam se ideje o Sofiji, ki se je po našem mnenju v celoti odražala v delu Dionizija.

Tradicija hezizma še danes živi, ​​temelji na bogatih izkušnjah krščanskih asketov, sestavljenih iz različnih pristopov, praks, vključno z glavnimi vidiki človeške dejavnosti. Hezihastična antropologija je podvržena enemu samemu konceptu. V zadnjih desetletjih so se oblikovali novi pristopi k starodavnemu izročilu, poskušali ga vključiti v sodobni duhovni, kulturni in znanstveni kontekst, ki naj bi sodobnemu človeku pomagal razumeti obstoječo realnost in iskati nove vire v njegovem intelektualnem in duhovne narave. Nedvomno je izročilo hezihasta dobilo vlogo hranilnega vira duhovnega življenja, ki je sposoben ustvarjati njegove nove oblike. Da bi ostal živ in aktiven v sodobnem svetu, ga je treba do potankosti razumeti in občutiti, približek temu cilju pa naj bi bila tudi disertacija.

Seznam znanstvene literature Nadelyaeva, Ekaterina Pavlovna, disertacija na temo "Teorija in zgodovina kulture"

1. Gregor Sinajski, Poglavja o zapovedih. Philokalia, T. 5 M., 1900.

2. Gregory Panama. Triade v obrambo svetih govorcev. M, 1995.

3. Gregorij Palama, sv. Vsečastitvi Kseniji v nunah, o strasteh in krepostih ter o sadovih pametnega dela. // Filokalija v ruskem prevodu, priloga. T.5. Nzd.2-e, M, 1900.

4. Gregorij Palama, sv. O molitvi in ​​čistosti srca - tri poglavja. // Filokalija v ruskem prevodu, priloga. T.5. 2. izd., M, 1900.

5. Gregorij Palama, sv. O sveta tišina. // Filokalija v ruskem prevodu, priloga. T.5. 2. izdaja, M., 1900.

6. Diadoh iz Fotike. // Philokalia. T.2. Trojice-Sergijeva lavra, 1992.

7. Filokalija. izd. 2., M., 1900.

8. Evagrij. O osmih mislih. Prijaznost, ur. 2., M., 1900.

9. Ignacij Brjančaninov. Nekaj ​​besed o smrti. M. 1991. 182.

10. Ignacij Brjančaninov. dela. Asketske izkušnje, M., 1993.

11. Janez Lestvičnik. Lestev. Sergiev Posad. 1894

12. Izak Sirin. Premične besede. M. 1993

13. Kalist, patr. Življenje Rev. Gregor Sinajski. Beležke Fakultete za zgodovino in filologijo Peterburške univerze, XXXV, 1896.

14. Maksim Spovednik. Poglavja o ljubezni.// Stvaritve. T. 1. M1993.

15. Odkrite zgodbe potepuha očetu, M, 2000,

16. Spomeniki bizantinske književnosti IV-IX stoletja, M, 1968,

17. Spomeniki bizantinske književnosti IX-XI stoletja, M., 1969.

18. Spomeniki literature starodavne Rusije XIV. stoletja. sredi 15. stoletja M., 1981.

19. Spomeniki starodavne ruske literature in umetnosti. Sankt Peterburg, 1885,

20. Tradicija in listina Nila Sorskega. SPb., 1912 // PDPI. T. 179.

21. Sofronije CaxqjOB. Starejši Silvan. M. 1991.

22. Simeon Novi Teolog. Božanske himne. Sergiev Posad 1917.

23. Simeon Novi Teolog. Stvaritve. T. 1. Trojice-Sergijeva lavra, 1993,

24. Beseda, pripisana sv. Simeonu Novemu Teologu. M, 1892,

25. Sofronije (Saharov), arhimandrit Elder Silouan, - Essex: 1990. 1, 26, Epiktetovi pogovori v 4 knjigah, P 8.1-2 // A, F, Losev. Helenistično-rimska estetika 1.-II. stoletja. AD M. 1979. 326. Monografije in znanstveni članki.

26. Averintsev S. Predhodne opombe k študiju srednjeveške estetike // Stara ruska umetnost. Povezave s tujino. M., 1975.

27. Averintsev S. Poetika zgodnjebizantinske književnosti. M. 1977.

28. Alpatov MB. Teofan Grk in nauki hezihastov. "Bizantinski časovnik", 3 zv.33. M., 1972.

29. Alpatov M.V. Andrej Rubljov. M., 1959.

30. Alpatov M.V. Barve starodavne ruske ikonografije. M., 1975.

31. Antologija svetovne filozofije v 4 zvezkih. T. 1.4.II, M, 1969.

32. Alpatov M.V. Staro rusko slikarstvo ikon. M., 1974.

33. Alpatov M.V., Rodnikova I.S. Pskovska ikona 13. - 16. stoletja. L., 1990.

34. Bobrov Yu.G. Zgodovina restavriranja staro ruskega slikarstva. L., 1987.

35. Bulgakov N. Priročnik za duhovnike. Kijev. 1915.

36. Buslaev F.I. "Splošni koncepti ruskega ikonopisja" M., 1866.

37. Buslaev F.I. "Zgodovinski eseji o ruski književnosti in umetnosti" Sankt Peterburg, 1861. T. 1-2.

38. Bychkov V.V. Iz zgodovine bizantinske estetike. "Bizantinski časovnik". T.37. M, 1976,

39. Bychkov V.V. Majhna zgodovina bizantinske estetike. Kijev, 1991.

40. Bychkov V.V. 2000 let krščanske kulture. M-SPb., 1999.

41. Wagner G.K. Problem žanrov v starodavni ruski umetnosti. M., 1974.

42. Wagner G.K. Kanon in slog v starodavni ruski umetnosti. M., 1987.

43. Vagaer G.K. Umetnost razmišljanja v kamnu. M., 1990.

44. Vasilij (Krivoshey). Asketski in teološki nauk sv. Gregorij Palama. // Seminarim Kondakovianum. 1936.

45. Vzdornov G.I. O pojmih "šola" in "pisanje" v slikarstvu starodavne Rusije.// Umetnost; 1972. N6.

46. ​​​​Vzdornov G.I. Freske Teofana Grka v cerkvi Preobrazbe v Novgorodu. M., 1976.

47. Vzdornov G.I. Zgodovina izkušenj in študij ruskega srednjeveškega slikarstva. XIX stoletje. M., 1986.

48. Vzdornov G.I. Teofan Grk. Ustvarjalna dediščina. M., 1983.

49. Golubinsky E. Sv. Sergij Radoneški in Trojička lavra, ki jo je ustvaril, ed. 2., M. 1909.

50. Danilova I.E. Freske samostana Ferapontov. M., 1970.

51. Demina N.A. "Trojica" Andreja Rubleva. M., 1983.

52. Demina N. A. Andrej Rublev in umetniki njegovega kroga M., 1972.

53. Dionizij in umetnost Moskve v 15. - 16. stoletju. Razstavni katalog. L., 1981.

54. Stara ruska umetnost. Umetniška kultura Novgoroda. M., 1968.

55. Stara ruska umetnost. Umetniška kultura Pskova. M., 1968.

56. Stara ruska umetnost. Umetniška kultura Moskve in sosednjih kneževin. XIV - XVI stoletja. M., 1970.

57. Ilyin I.A. Umetnost moskovske Rusije v dobi Teofana Grka. M 1975.

58. Kazakova N. A. in Lurie Ya - Protifevdalna heretična gibanja v Rusiji XIV - začetek XV stoletja M-L., 1955.

59. Ciprijan /Kern/. Antropologija sv. Grigorij Palamas Pfizh, 1950.

60. Klibanov A. I. Reformna gibanja v Rusiji v XIV-prvi polovici XVI stoletja, M, 1960.

61. Klibanov A.I. Duhovna kultura srednjeveške Rusije. M., 1996.

62. Klibanov A.I. Srečanja in dopisovanje z N.P. Sidorov. // Beležke Oddelka za rokopise Državne knjižnice. Lenina M., 1977. Vsh. 38.

63. Laz^ev V.N. Bizantinska in starodavna ruska umetnost. M., 1978.

64. Lazarev V.N. Andrej Rubljov in njegova šola. M., 1966.

65. Laz^ev V.N. Feofan Grek in njegova šola M, 1961.

66. Lazarev V.N. Rusko srednjeveško slikarstvo. M. 1970.

67. Laz^ev V.N. Novgorodska umetnost M. 1947.

68. Laz^ev V.N. Ruska ikonografija. Od začetkov do začetka XVI. stoletja / Ed. vstop.članki in ur. G.I. Vzdornov. M, 1983.

69. Likhachev D.S. Sergija Radoneškega in Frančiška Asiškega. Znanost in vera. št. 1.1992.

70. Likhachev D.S. Ruska umetnost od antike do avantgarde, Moskva, 1992.

71. Likhacheva VD Ikonografski kanon in slog paleološkega slikarstva. Povzetek doktorske disertacije. L., 1965.

72. Losev A.F. Estetika renesanse. M., 1978.

73. Lossky N.O. Svobodna volja. Priljubljene. M 1991.

74. Lossky V.N. Esej o mistični teologiji vzhodne Cerkve. 1Siev. I99I.

75. Lossky V.N. Negativna teologija v naukih Dionizija Areopagita Praga, 1929.

76. Makjuv D.I. Antropologija in kozmologija Gregorija Palame. S-Pb. 2003.

78. Medvedev I.P. Bizantinski humanizem XIV-^XV stoletja. L., 1976.

79. Mikhailovsky B.V., Purishev B.I. Eseji o zgodovini starodavnega ruskega monumentalnega slikarstva iz druge polovice XIY-XVIII stoletja. M.-L. 1941.

80. Meyendorff I. O bizantinskem hezihazmu in njegovi vlogi v kulturnem in zgodovinskem razvoju vzhodne Evrope v 19. stoletju / I "ODRL. T. 24 L., 1974.

81. Meyendorff I. Življenje in dela sv. Gregorja Palame. SPb., 1997.

82. Meyendorff I. Bizantinska teologija. M., 2001.

83. Mneva N.E. Umetnost moskovske Rusije 2. pol. XV - XVQ stoletja. M, 1965.

84. Odkrite zgodbe potepuha svojemu očetu. M, 2000.

85. Popova. O.S. Odsevi zfistskega vzhoda v Rusiji. Pskov art. Milano, 1993.

86. Popova O.S. Askeza in preobrazba. La Cfsa di Matriona 1996.

87. Plugin B.A. Svetovni pogled Andreja Rubljova M., 1974.

88. Prokhorov G.M. Hezihazem in javna misel v vzhodni Evropi v XIV. stoletju.//GODRL. T XXP1. L., 1968.

89. Prokhorov G. M. “Dioptra” Filipa Letshnnika “Ogledalo duše” // Ruska in gruzijska srednjeveška književnost, L., 1979.

90. Raushenbakh B.V. Ikonografija kot sredstvo za posredovanje filozofskih idej. M., 1985.

91. Rubtsov N.N. Ikonologija. M., 1990.

92. Semaeva I.I. Tradicije hezizma v ruski religiozni filozofiji v prvi polovici 20. stoletja Učbenik za poseben predmet. M., 1993

93. Smirnova E.S. Moskovska ikona XIV-XVII stoletja. L., 1988.

94. Sobolevsky A.I. Prevedena književnost moskovske Rusije KSU-XUPvv. SPb., 1903.

95. Tihonravov N.S. Starodavna življenja podobnih Sergija Radoneškega M, 1892.

96. Trubetskoy E.N. Kontemplacija v barvah. Vprašanje smisla življenja v staroruskem verskem slikarstvu. M., 1916.

97. Udalcova. Z.V. Bizantinska kultura. M., 1988.

98. Uspensky L.A. Teologija ikone. M, 1996.

99. Florenski P.A. Ikonostas // Izbrana dela o umetnosti. M, 1996.

100. Florenski. P.A. Obratna perspektiva. SPb., 1993.

101. Florenski P.A. Steber in temelj resnice. M., 1914.

102. Fedotov G.P. Svetniki starodavne Rusije. Pariz. 1931

103. Florovski G.V. Vzhodni očetje GU stoletja Pariz. 1913.

104. Florovski G.V. Poti ruske teologije. Kijev. 1991.

105. Horuzhy S. Sinergija. Problemi askeze in mistike pravoslavja. M, 1995. Analitični besednjak hezihastične antropologije.

106. Šmeman A., prot. Zgodovinska pot pravoslavja. M., 1993,

107. Ekonomisti I. Hezihazem in vzhodnoevropska renesansa. Teološka dela. V. 29. M, 1989.

108. Yazykova I.K. Teološke ikone. M., 1994.

109. Batschmann O. Beitrage zu einem Ubergang von der Ikonologie zu kunstgeschichlier Henneneutic // IkonograpMe und Ikonologie. Koln, 1979.

110. MeyendorfF J. Uvod in 1 "etude de Gregoire Palamas. Pariz, 1959.

111. MeyendorfF J. St Grggorie Palamas et mystique orthodoxe. Pariz. 1959.

Filozofska analiza fenomena "hezihazma"

Kakšno vlogo lahko igra fenomen hezizma za filozofijo? In predvsem: ali ne bo vsakršna povezava z njo že očitno pomenila zavračanje filozofije od nekaterih njenih nujnih lastnosti, od njenega značaja popolnoma avtonomne, samorazvijajoče se misli? To se pogosto govori o povezavah filozofije z religijo. Toda obsežna izjava je napačna; tako vsebina religiozne sfere kot oblike njene interakcije s filozofijo so zelo raznolike. Zlasti ni težko ugotoviti, da so takšne oblike religioznega, kot so dogmatična teologija, spekulativni misticzem in duhovna praksa, v zelo drugačnem odnosu do filozofske misli. Plodna vloga mistike za filozofski razvoj je klasično dejstvo v zgodovini filozofije, ki ima veliko primerov. Največji med njimi sta vpliv orfične in pitagorejske mistike na platonizem in neoplatonizem ter povezava klasičnega nemškega idealizma z mistiko Eckharta, Boehmeja in njunih privržencev. Hkrati pa je v večini znanih primerov prišlo do interakcije spekulativne mistike z idealistično filozofijo, nauki iz tradicije evropske metafizike. Danes ta vrsta filozofije že sodi v zgodovino, moderna misel pa je izbrala linijo preseganja metafizike. Obstaja pa še ena kombinacija vrst religiozne in filozofske vsebine, v kateri njuna interakcija ni lahko izkrivljajoča in omejujoča, temveč konstruktivna in plodna za filozofijo. Razmislimo o razmerju med sfero religiozne – zlasti mistične – prakse in fenomenološke filozofije.

Religiozna vsebina se tu kaže kot določeno izkustveno področje, ki nima vgrajene hermenevtike: ne postavlja apriornih pravil in smernic za njen opis in interpretacijo. Tu so različni fenomeni zavesti, pojavi človeškega delovanja in filozofija jih lahko postavi za predmet opazovanja in opisovanja. In tako kot, recimo, pozni Heidegger za predmet filozofije naredi fenomen tehnike, stvari, umetniškega dela, tako lahko postane predmet filozofije tudi hezihazem: pojav in izkušnja človeka v podvigu. Seveda ti pojavi in ​​izkušnje sodijo v omejitvena, omejitvena področja antropološke realnosti. Zato lahko od filozofije zahtevajo poseben pristop, a so zato lahko zanjo tudi bolj produktivni: kot se recimo po Jaspersu najpomembnejše lastnosti človeške narave razkrijejo v mejnih situacijah.

Naslednji element konteksta je teologija. Kot je že jasno, mora začrtana filozofija do njega zavzeti povsem drugačno stališče kot do žive izkušnje dosežka. Za razliko od drugega ima prvi svojo »vgrajeno hermenevtiko«. V različnih šolah in smereh je lahko zelo različno, a teologija je vedno teoretski, konceptualiziran diskurz, popolnoma ali v veliki meri alternativa filozofskemu diskurzu: ima namreč namerno drugačno organizacijo, »slovnico«, vključno z vrsto pravil. , koncepti in določbe, ki so tuji v filozofskem diskurzu. Zato je v nasprotju s spodbudno soseščino duhovne prakse soseščina teologije dvorezna stvar, ki ni samo obetavna, ampak tudi nevarna za filozofijo (za kar obstaja veliko ilustracij v ruski misli). Nedvomno pa je lahko in je tudi spodbudno. Tako Gadamer piše: »Ko je bil Martin Heidegger leta 1923 povabljen v Marburg, je njegova misel prišla v ploden, intenziven stik z moderno protestantsko teologijo in zahvaljujoč temu se je leta 1927 pojavilo njegovo glavno delo Biti in čas« . Možnost, včasih naravnost, smotrnost, celo nujnost, da jo upoštevamo in vključimo, nikakor ni izključena, vedno in zagotovo pa pomeni določeno distanciranje in premislek.

Toda to so le splošne metodološke opombe. Natančneje, filozofija, ki ima v svojem vidnem polju antropološko izkušnjo hezihizma, »človeka hezihasta«, ne more drugače imeti stikov – ali morda odbojev – s teologijo, ki se prav tako nanaša na to izkušnjo. Kaj je ta teologija? Najprej je to pravoslavna mistična teologija, posebna vrsta teologije, ki si prizadeva biti neposredni izraz duhovne prakse, izkušnje življenja v Bogu. Za razliko od običajne »teoretske« ali akademske teologije se mistična teologija tesno zliva s sfero mističnega asketskega izkustva, kot da bi služila kot lasten »neposredni govor«, ki ji zagotavlja primarno verbalizacijo, ki je le deloma sistematizacija in konceptualizacija. Besedila mistične teologije združujejo značilnosti asketskih in teoloških spisov, njeni največji predstavniki – v vsej zgodovini pravoslavja pa sta pravzaprav samo dva, sv. Maksim Spovednik in Gregor Palama (za njima pa ne smemo pozabiti sv. Simeona Novega Teologa) sta v enaki meri asketa in teologa. Metoda mistične teologije je torej do neke mere fenomenološka in filozofija bo neizogibno reproducirala ali preprosto zaznala posamezne elemente njenega verbalizacijskega napora: na primer, ne more, da ne služi kot poslovilna beseda in vodilo za Palamosovo odkritje, pridobljeno v enotna konjugacija mističnih in teoloških prizadevanj, da je ves hezihazem predvsem energija. Tema pa naj ostane le hezihazem sam kot pojav, podan v izvirnem korpusu njegovih praktičnih besedil.

Nadalje, ko preidemo iz religioznega konteksta v filozofskega, dosežemo vmesno sfero - rusko "religiozno filozofijo". Rečeno je bilo, da notranja logika poti ruske misli vodi do obravnavanih tem. Razlogi za takšno izjavo so Ruska filozofija je v svoje naloge vključevala delo narodnega samozavedanja, filozofsko izražanje duhovne izkušnje, vsebovane v zgodovini, veri in kulturi Rusije.Osnova in jedro te duhovne izkušnje je bilo, kot je zapisal Puškin, "grško veroizpoved", pravoslavje; in jedro pravoslavja, kot ga dojemajo v Rusiji, je bilo nedvomno področje meništva in asketizma - z drugimi besedami hezihazma. Tako je zapisal Rozanov - kot vedno s pretiravanjem, a tudi z globokim občutkom resnice: v vsem krščanstvu je "Rusija prehodila samo ozko pot, ubrala je samo eno nit: to so ... zapovedi sirskega, egipčanskega in atoškega puščavništva. "Mnogi pojavi ruskega življenja - npr. , so že omenjeni in tradicija starešinstva - pričajo, da je v ruski duhovnosti, ruskem skladišču zavesti, ta sfera pripadala nekakšni posebni karizmi, posebni avtoriteti, ki se je razširila na celoten način življenja in kulture. Hezihazem je v ruski zavesti pustil močan pečat, katerega sledi še danes niso izginile. (Primer lahko vidimo v tem, da se je z osvoboditvijo izpod komunizma takoj in vztrajno pojavila tema kesanja. Njen pojav je jasna sled hezihastične zavesti, za katero je kesanje edina vrata v novo življenje in šele iz nje se lahko začne duhovna sprememba, a tu je vidna tudi vsa mera izpadanja države iz zgodovine: tema se je izkazala za tujo novi realnosti in je minila le kot nejasen in popačen duh, ki je za kratek čas priplaval iz kolektiva. podzavest.) Zato bi refleksijo hezihastičnega misticizma in antropologije lahko vedno in upravičeno šteli za del naravnih problemov ruske misli.

Vendar je bila njena zgodba drugačna. Če je med starejšimi slovanofili, zlasti med Ivanom Kirejevskim, obstajalo sklicevanje na izročilo hezihasta, nikakor pa ni bilo razvite filozofije, potem se je na naslednji stopnji, z Vladimirjem Solovjovom, pojavila razvita filozofija, vendar je bilo ne pomeni poziv k hezihazmu. V iskanju duhovnih virov so Kirejevski odpotovali v Optino, Solovjov pa v London. Z odličnim literarnim okusom je bil očitno človek slabega mističnega okusa in intuicije, sofijske pustolovščine njegove briljantne osebnosti pa so močno vplivale na pot ruske filozofije. Celotno kratko obdobje njegovega razcveta, ki ga danes imenujemo ruska religiozno-filozofska renesansa, je v znamenju Solovjova in njegove sofijske mistike, čeprav se v Rusiji istočasno oživlja hezihazem. Šele proti koncu tega obdobja, pred najbolj tragično pečino, se kanala začneta zbliževati. K temu je pripomogel poseben dogodek v cerkvenem okolju: spor za imeslavijo, ki je pritegnil pozornost mnogih filozofov - Florenskega, Bulgakova, Erna, Loseva. Toda njihova dela na to temo so nastajala že, ko je bil filozofski proces v Rusiji prekinjen (in večinoma šele zdaj pridejo do bralca). Še več, fenomena hezizma še vedno ne obravnavajo kot takega, ampak se ukvarjajo le z zametki palamitske teologije energij. V diaspori pa se je hezihastsko izročilo aktivno in plodno preučevalo, vendar, kot smo rekli, ne s strani filozofov, temveč s strani teologov. Posledica tega je, da se mora delo današnje filozofije v bistvu začeti znova. A to nima samo negativne plati: tudi če bi metafizika z začetka stoletja skušala vstopiti v hezihastičen svet, bi njen pristop danes, v dobi premagovanja metafizike, težko zadovoljil.

Če se obrnemo na filozofski kontekst, vidimo njegov prvi nujni element - filozofsko antropologijo. Hezihastična izkušnja, ki jo želimo vpeljati v polje filozofskega premisleka, je antropološka izkušnja; v njem vidimo določeno podobo človeka, modele zavesti in delovanja, metode nadzora, spremembe v preseganju notranje resničnosti človeka itd. Toda kako in ali je sploh mogoče uvesti tovrstno izkustvo v filozofijo? Zgoraj smo rekli, da nam fenomenologija to omogoča; vendar fenomenološke drže nikakor ne smemo razumeti kot carte blanche za pretvarjanje poljubno izbranih dejstev in trditev o človeku v filozofske resnice. Na tej poti je zelo lahko skreniti v napačno vrsto filozofije, ki jo M. Foucault imenuje "antropološke sanje" in opisuje takole: meje in končno sama resnica vse resnice ... podkritična analiza tega, kar človek je, postane analiza tega, kar je mogoče dati človeški izkušnji na splošno. Foucaultova kritika je trdna in treba je priznati, da je kritizirani način filozofiranja pravzaprav značilen za moderni (in ne samo moderni) antropologizem. Pa vendar se v praksi izkaže, da ta kritika ne odreka vsakršnega antropologizma in v določeni smeri pušča možnost in svobodo filozofskega govora o človeku (čeprav Foucault sam imenuje to smer »smrt človeka«). Iz »antropološkega sna« je možno »prebujenje« in pot do njega je našel že Nietzsche, čigar odnos Foucault opisuje takole: neka temeljna misel o biti. Nietzschejevo pojmovanje nadčloveka je bilo prvi konkreten način takšne »ločitve« od »v celoti zajetega antropološkega polja«. Po Foucaultu lahko obstajajo tudi drugi načini, v vsakem primeru pa »ločitev« pomeni »smrt človeka« in popolno zavrnitev antropološkega odnosa v filozofiji.

Upoštevajte zdaj, da je ta zadnja Foucaultova teza v celoti odvisna od interpretacije izrazov. Hegel uči, da je v vsaki odmaknjenosti mogoče najti ne samo tisto, kar je drugačno, ampak tudi nekaj skupnega s prvotnimi tlemi. In novo filozofsko resničnost, pridobljeno z odcepom od empiričnega in »podkritično« obravnavanega človeka – a vendarle po Foucaultu »na podlagi« njega – lahko imenujemo ne le »človekova smrt« , vendar z enako pravico tudi njegovo "vstajenje". Ločitev pa lahko gledamo ne le kot prostor antiantropologizma, temveč z enako pravico kot prostor za iskanje in ustvarjanje razširjene in posplošene, ontološko odprte antropologije: metaantropologije. Ideja o takšnem antropološkem pristopu, ki bi naredil »ločitev« od človeka, zaprtega v lastno naravo in empirično danost, ontološko prazen in bi našel pot do neke vrste metaantropologije, je bila večkrat izražena tudi v našem stoletju. . Max Scheler je o tem prvič spregovoril v svojem poznem Filozofskem pogledu na svet, kjer je predlagal sam izraz »metaantropologija«. Nato je v teološkem diskurzu idejo razvil X. U. von Balthazar, ki je zastavil vprašanje, »ali danes ni mogoče nadomestiti metafizike (tj. nekdanje zastarele slike sveta) kot (a) metaantropologija«, ki temelji o osebnem in dialoškem videnju človeka v krščanstvu Kot vidimo, se različni in celo antagonistični sodobni pristopi k problemu človeka strinjajo v glavnem: bodisi negativno, kot Nietzsche in Foucault, bodisi pozitivno, kot Scheler. in Baltazar, vsi pa govorijo o filozofski smrti zaprtega vase, ontološko nepokretnega človeka in o možnosti novega življenja v »ločitvi« od njega, iskanju izhoda v nov ontološki prostor: prostor metaantropologije. .Toda temeljne razlike se začnejo dlje, pri razumevanju tega prostora ter pri presoji možnosti in smotrnosti ohranitve antropološke interpretacije. Če se spomnimo na priljubljeno antitezo srebrne dobe, lahko rečemo, da sta v prostoru metaantropologije bogočlovek in človek. ovčji bog; lahko se konstruira kot neoantropologija in kot antiantropologija; se lahko opredeli kot služabnik teologije in kot antiteologija, pa tudi kot postteologija. S to širino možnosti se metaantropologija pojavlja kot obetaven trend v sodobni filozofiji. In že zdaj nam je jasno, da hezihastična praktična antropologija energetskega poboženstva nakazuje nov pristop k filozofiji in pot v to smer. Po Foucaultu ta pristop ni omejen na »podkritično analizo« antropološke realnosti, saj je kritičen že v svoji eksperimentalni osnovi: za filozofijo asketa ne obstaja nič drugega kot praktična kritika človeka, na katero filozofska kritika služi kot nujni korelat. Po Schelerjevem mnenju je ta pristop neke vrste metaantropologija, v svojih glavnih značilnostih pa je izviren in ne ponavlja drugih. S poudarjanjem dejanskega značaja preseganja človeške narave v poboženstvu predstavlja najradikalnejšo »ločitev« od sedanjega, »starega« človeka.

Najbolj zanimivo:

Vangine napovedi skozi leta o Rusiji in svetu, določanje usode po datumu rojstva Edgarja Cayceja o finančnem počutju in celovitosti Rusije

Spletno vedeževanje "Da - Ne", brezplačno virtualno vedeževanje

Vedeževalna orakeljska krogla. Vedeževanje na spletu. Pomen tarot kart v postavitvi za ljubezen