De ce a ales Socrate moartea în locul zborului? A făcut ceea ce trebuie să se supună deciziei nedrepte a instanței? De ce a refuzat Socrate să scape din închisoare?

Prima lege spirituală a succesului este Legea potențialității pure. Această lege se bazează pe faptul că noi, prin însăși natura noastră, suntem conștiință pură. Conștiința pură este potențialitate pură, este câmpul tuturor posibilităților și al creativității infinite. Pur

Cetățean (Citogen) Membru al societății civile în măsura implicării sale în cea mai înaltă autoritate (altfel se transformă într-un simplu subiect) și atâta timp cât îi execută legile (altfel se transformă în rege).Există societăți civile fără

Legea (Loi) O declarație universală și obligatorie. Evident, nu există „legi ale naturii” înțelese în acest sens. Folosim acest cuvânt prin analogie, referindu-ne la anumite modele observabile. Dimpotrivă, raționalitatea universului tace

280
adevărul în ticăloşie şi nedreptate. Și rămân la pedeapsa mea... și nu cred că este corect” (ibid., 39 b).
De obicei, pedeapsa cu moartea se executa imediat după pronunțare, dar în cazul lui Socrate executarea pedepsei a fost amânată cu 30 de zile din cauza următoarei împrejurări. În fiecare an, atenienii trimiteau un vas sacru cu daruri pe insula Delos la templul lui Apollo, îndeplinind jurământul lui Tezeu dat zeului Apollo după distrugerea monstrului Minotaur din Creta și eliberarea Atenei de la plata tributului (șapte tineri și șapte fete pentru a fi devorate de Minotaur) regelui cretan Minos. Din ziua în care ambasada sacra a navigat până la întoarcerea ei la Atena, pedeapsa cu moartea a fost interzisă.
Prietenii lui Socrate, profitând de această împrejurare, l-au vizitat în închisoare, unde aștepta execuția, au stat de vorbă cu el și i-au pregătit evadarea. Evadarea a fost ușoară. Aflăm despre acest lucru din cuvintele unui vechi prieten, egal și compatriote Socrate Criton, după care poartă numele unuia dintre dialogurile lui Platon. Crito descrie întâlnirea lui Crito cu Socrate, conversația lor cu o zi înainte de întoarcerea corăbiei sacre. Criton încearcă să-l convingă pe Socrate să scape din închisoare. Dar Socrate respinge cererea insistentă a unui prieten și rămâne fidel legilor interne.
281
2. Cetăţean şi lege
După cum arată Criton, motivele refuzului de a scăpa provin din învățăturile etice ale lui Socrate și se rezumă la faptul că „o faptă nedreaptă este rea și rușine pentru cel care o face și, mai mult, în toate cazurile” (Platon. Crito, 49 c). Prin urmare, contrar opiniei publice, „nu trebuie nici să răspundă nedreptății cu nedreptate, nici să nu facă rău nimănui, chiar dacă ar trebui să sufere de pe urma cuiva” (ibid., 49 p.). Mai mult, este imposibil să faci nedreptate în raport cu legile interne, pentru că numai datorită lor statul există, datorită lor Socrate s-a născut dintr-o căsătorie legală, a primit educația prescrisă de ei și a devenit cetățean al Atenei, ceea ce l-a înzestrat. cu tot felul de beneficii. Ca cetățean, el s-a angajat să susțină, nu să submineze, legile patriei sale. În ceea ce privește tatăl și mama, și cu atât mai mult împotriva statului și a legilor sale, este inacceptabil să provoci violență, chiar dacă experimentezi nedreptate din partea lor, inclusiv o astfel de pedeapsă nemeritată precum condamnarea la moarte.
Opusându-l lui Criton în numele legilor personificate, Socrate continuă: legile permit fiecărui cetățean să le discute și să le corecteze dacă nu sunt buni în nimic. În plus, legile oferă oricărui cetățean, dacă nu îi plac, „să-și ia proprietatea și să se mute oriunde vrea” (ibid., 51 e). Prin urmare, legile, spune Socrate, i-au spus: „La urma urmei, ai avut șaptezeci de ani – destui
282
timpul să pleci dacă nu ne plăceai și... părea nedreaptă” (ibid., 52 e). Și dacă tu, Socrate, n-ai părăsit Patria, atunci aceasta este una din dovezile că „și ți-a plăcut de noi, și Statul nostru, pentru că nu te-ai fi așezat în ea mai ferm decât toți atenienii, dacă nu ai fi simțit o afecțiune puternică față de ea „(ibid., 52 b). În plus,” dacă ai fi vrut, ai putea cere totuși exilul. pentru el însuși și ar face atunci, cu acordul statului, același lucru pe care plănuia să îl facă acum fără acordul acestuia” (ibid., 52 p.).
În cele din urmă, Socrate pleacă de la faptul că, dacă încalcă legile evadând din închisoare, atunci aceasta va fi o confirmare indirectă a justiției de a-l acuza de încălcarea legilor și de coruperea tinerilor. „La urma urmei, distrugătorul legilor poate părea foarte, foarte mult ca distrugătorul tinerilor și al oamenilor nebuni” (ibid., 53 p.). Vorbind în numele legilor, Socrate remarcă că el, după ce a predat dreptatea și virtutea toată viața, nu ar trebui să se contrazică în acțiunile sale și să scape din închisoare de frica morții, ca un sclav nenorocit. Și unde poate găsi o nouă patrie dacă a devenit un încălător al legilor ei în patrie? Legile Patriei i-ar spune: „Dacă pleci acum, atunci vei pleca jignit nu de noi, de Legi, ci de oameni” (ibid., 54 p.).
Se pare că problema motivelor care l-au forțat pe Socrate să refuze să evadeze din închisoare a fost soluționată. Dar acest lucru este departe de a fi adevărat. Cert este că unele hotărâri fundamental importante ale lui Socrate și linia de comportament aleasă de acesta după proces și condamnarea la moarte asupra lui sunt în contradicție izbitor cu ceea ce a spus și pe ce a insistat la proces. Această împrejurare, ca și întrebarea justificării lui Socrate
283
supunerea (sau neascultarea) de lege au devenit, mai ales în ultimele decenii, subiectul unor discuții aprinse în rândul cercetătorilor. Într-adevăr, cum se poate împăca ceea ce afirmă fiul lui Sofronisc în Apologia cu ceea ce spune el în Criton? Din „Apologia” (29 s-d) știm că, chiar dacă se emite o lege, în baza căreia va fi necesar, sub pedeapsa de moarte, „să părăsești filozofia”, atunci în acest caz, el, Socrate, va ascultă de „Dumnezeu mai degrabă decât de tine ( atenieni – F. K.) „ și nu se va opri din filosofat. În „Crito” (250 a-53 a-c), dimpotrivă, se exprimă ideea de supunere civilă, de obligația unui cetățean al polisului de a se supune legilor interne. În plus, cum să împaci apelul lui Socrate la ascultare civilă cu refuzul lui (după cum știm deja) de a se supune ordinului celor Treizeci de Tirani de a-l aresta pe Leontius din Salamina?
Cu privire la aceste întrebări și similare, care au cauzat multe probleme oamenilor de știință, au fost și sunt exprimate diverse opinii și judecăți. Să luăm în considerare unele dintre ele. La sfârșitul secolului trecut, celebrul filozof religios rus V.S. Solovyov s-a pronunțat împotriva conceptului larg răspândit conform căruia în cazurile de conflict între „adevărul interior și drept” problema ar trebui să fie întotdeauna decisă în favoarea legii, referindu-se la Socrate, care a refuzat să scape din închisoare, ca exemplu de supunere civilă față de verdictul legal, deși nedrept al judecătorilor atenieni. V. S. Solovyov a scris că, în decizia sa, Socrate a fost ghidat nu de motivele supunere civilă, ci de considerații de ordine morală: „În primul rând, a constatat că pentru a fugi de acel mic rest al vieții pentru care el, ca un de 70 de ani- bătrân bătrân,
284
ar putea conta, ar fi o lașitate rușinoasă... În al doilea rând, Socrate a constatat că un cetățean trebuie să-și sacrifice binele personal legilor interne, chiar și celor nedrepte, de dragul evlaviei filiale” (46, VII, 116).
V. S. Solovyov s-a concentrat și pe faptul că „în cazul lui Socrate, nu a existat o ciocnire a două îndatoriri, ci doar o ciocnire a dreptului personal cu îndatorirea civilă și se poate accepta în principiu că dreptul trebuie să cedeze” (ibid. ). Mai departe, spunând că „nimeni nu este obligat să-și apere viața materială: este doar un drept, care este întotdeauna permis, și uneori lăudabil de sacrificat”, continuă autorul: „Un alt lucru este atunci când se ciocnește datoria civică de supunere față de legi. nu cu un drept personal, ci cu o morală, ca în celebrul exemplu clasic al Antigonei, care a trebuit să aleagă între datoria religioasă și morală de a înmormânta cinstit fratelui ei și datoria civilă de ascultare față de cei împioși și inumani, dar echitabil din punct de vedere juridic (ca venind de la autoritatea legitimă a orașului natal) interdicția de a da o astfel de înmormântare.în vigoare regula: se cuvine să ascultăm de Dumnezeu mai mult decât de oameni și se dovedește clar că dreptatea - în sensul legalității sau legalitatea legală formală a acțiunilor, nu este o virtute în sine, ci poate deveni sau nu astfel, în funcție de situație.eroismul lui Socrate, care a cedat în fața nedreptului. legea și eroismul lui Antigone, care a încălcat această lege... Socrate și-a recunoscut dreptul material de dragul celei mai înalte idei a demnității umane și a datoriei patriotice, iar Antigona a susținut
285
dreptul altcuiva și prin aceasta și-a îndeplinit datoria... Să presupunem, de exemplu, că evlavia filială, adusă la eroism, încurajează pe cineva să nu reziste tatălui său, care intenționa să-l omoare. Se poate argumenta despre demnitatea morală a eroismului, dar nimănui nu i-ar trece niciodată prin cap să justifice sau să o considere eroică pe aceeași persoană dacă se consideră obligat, din ascultare față de tatăl său, să-și omoare fratele sau sora. - Exact același lucru este valabil și pentru legile nedrepte și inumane, de unde este clar că dreptatea în sensul de ascultare de legi ca atare, după deviza: fiat justitia, pereat mundus (să se facă dreptate, chiar dacă lumea va pieri) - în sine nu este încă o virtute.” (ibid., 116-117).
Să presupunem că Socrate, îndemnat de evlavia filială, a decis să-și sacrifice viața de dragul triumfului legilor interne și al inviolabilității sentinței lor, chiar dacă era nedreaptă. Dar nici în acest caz, această contradicție nu este înlăturată. Căci știm că în Apologia același Socrate nu exprimă nicio pietate filială sau patriotism și declară că nici sub amenințarea morții nu va renunța la filozofie. De asemenea, știm că în acest caz Socrate, ca și Antigona, face apel la instituții divine, și nu umane, adică urmează, în cuvintele lui V.S. Solovyov, regula: se cuvine să ascultăm de Dumnezeu mai mult decât de oameni. Se dovedește că același Socrate s-a ghidat după două reguli sau principii opuse, într-un caz (în instanță) preferând legile divine, în celălalt (în închisoare) – uman. Toate acestea sunt foarte ciudate, neobișnuite și uluitoare.
286
Unii cercetători consideră că contradicția în judecățile și comportamentul lui Socrate este verbală și pur externă, deoarece dialogurile platonice „Apologie” și „Critias” urmăresc scopuri diferite și vorbesc despre lucruri diferite. Așadar, G. Young consideră că argumentele din „Crito”, date de Socrate în favoarea refuzului de a scăpa, nu exprimă punctul de vedere al lui Socrate, ci urmăresc să-l convingă pe Criton, care a vrut să salveze viața lui Socrate și i-a luat măsurile necesare pentru a scăpa, de nedreptatea lui, Criton, intenții, și din punctul de vedere al înțelegerii lucrurilor de către Criton însuși. „Și dacă Socrate”, scrie Young, „dorește să-l convingă pe Criton că nu este dicayon (nu este corect, - F.K.) ca el să fugă din Atena, nu se poate baza pe principii ca mijloc de convingere: aceste principii, cel puțin , de la sine nu îl vor afecta pe Criton” (103, 6). Pentru Crito, continuă Young, ridică în mod repetat întrebarea a ceea ce „majoritatea” concetățenilor va spune, va gândi și va face (Crito, 44 ​​​​b-c, 44 d, 45 d - 46 a, 48 b), dacă el și alți prieteni Socrate nu va fi salvat de acesta din urmă. Între timp, pentru Socrate, discuția despre problema evadării trebuie purtată indiferent de opinia și intenția „majorității”. Și deși Criton a fost în mod oficial de acord cu acest argument, el a luat totuși principiile lui Socrate foarte superficial. În plus, Criton a fost de cap cu conștientizarea morții iminente a filozofului, prietenul său, și, prin urmare, a neglijat principiile socratice, în special următoarele: „mai ales, nu viața ca atare ar trebui apreciată, ci viața bună” (48 b). Într-un cuvânt, Criton, deși era prieten cu Socrate, este totuși unul dintre mulți, adică unul dintre cei care împărtășesc opinia majorității și sunt înclinați să se comporte așa cum o va face majoritatea într-o situație similară.
287
Prin urmare, pentru a-l împăca pe Criton cu gândul morții sale (a lui Socrate), Socrate este nevoit să folosească argumente diferite de cele pe care el însuși le-a considerat decisive. Ceea ce spune Socrate în Criton nu poate fi considerat ca exprimând punctul său de vedere (sau al lui Platon).
Potrivit lui Young, întrebarea pe care Socrate și Crito trebuie să o decidă este dacă decaionul este evadarea lui Socrate, nu dacă Socrate și Crito ar trebui să facă ceea ce este cu adevărat un decaion, adică cu adevărat just (103, unsprezece). Când discută această problemă, Criton părăsește în esență dialogul, iar Socrate îi ia locul, care, în loc să-i pună întrebări lui Criton, răspunde el însuși la întrebările Legilor (personificate) ateniene care i-au luat locul. Intrarea Legilor în dialog și inversarea rolurilor asociate cu aceasta sunt cauzate, după Young, în principal de efectul produs de legile asupra lui Criton: autoritate superioară și incontestabilă decât Socrate.Faptul că legile se opun propunerii lui Crito. este pentru Criton un motiv mai puternic pentru a refuza această propunere decât atunci când Socrate nu este de acord cu el” (ibid., 12). În plus, împrejurarea asociată cu introducerea legilor ateniene în dialog se explică, potrivit autorului, prin faptul că însuși Socrate nu împărtășește toate argumentele pe care le invocă.
G. Young analizează în detaliu fiecare dintre cele patru argumente care propun legi clar împotriva presupusei intenții a lui Socrate de a evada din Atena, adică împotriva propunerii lui Criton ca Socrate să scape din închisoare. În ciuda lungi și oarecum complicate
288
natura prezentării materialului realizată de autor, analiza merită atenție.
Primul dintre aceste argumente se rezumă la faptul că Socrate dorește să distrugă legile și statul prin scăparea sa, pentru că ele nu pot exista dacă hotărârile luate de instanță nu sunt îndeplinite prin voința persoanelor private, sunt anulate și devin invalide. (Crito, 50 a-c). Socrate consideră că este posibil să conteste acest argument, invocând faptul că „Statul ne-a tratat incorect și a decis incorect problema” (ibid., 50 s). Criton profită de această obiecție, deoarece este subînțeles că Socrate are dreptul de a acționa nedrept față de un stat care a acționat nedrept față de el. Prin urmare, nerespectarea de către Socrate a verdictului nedrept al instanței nu va duce la moartea statului și a legilor sale, ci doar la anularea verdictului greșit. Totuși, Criton uită că anterior a fost de acord cu principiul etic al lui Socrate conform căruia (contrar părerii majorității care exprimă norma etică tradițională) nu trebuie să acționeze nedrept, chiar dacă asta s-a făcut singur și nu trebuie să răspundă. un atom la rău (49 b-d). În loc să-i sublinieze lui Criton această contradicție, Socrate (care i-a luat locul lui Criton în dialogul cu Legile) citează o posibilă contraobiecție a Legilor: Legile nu au fost convenite cu cetățenii polis (oraș-stat) că ei, cetățenii, ar urma acele hotărâri pe care le par a fi drepte, dar numai că indivizii trebuie să se conformeze oricăror și tuturor hotărârilor emise de stat (50 sec).
Al doilea argument spune că Socrate este în relație cu Statul și Legile în aceeași dependență,
289
ca sclav în fața stăpânului și ca copil în fața părinților săi - relația lor este inegală, așa că Socrate trebuie să se supună hotărârii judecătorești (50 d - 51 s). Statul s-a gândit doar să-l condamne pe Socrate la moarte. Prin urmare, încercarea lui Socrate de a-și salva viața prin fuga ar fi un act nedrept. În plus, în argumentul luat în considerare, se face o analogie între părinți și copil, precum și între un stăpân și un sclav, cu toate acestea, în alte locuri ale dialogului, copiii sunt denumiți ca proști timizi și inconsecvenți (vezi 46 c. , 49 b), și sclavi ca făpturi disprețuitoare (vezi 52 d; vezi și 53 e). Urmând această analogie, se poate spune că dacă Socrate, împotriva voinței statului, scăpa din închisoare, va deveni ca un copil sau ca un sclav; dar din moment ce Socrate nu vrea acest lucru, nu va scăpa, nu va încălca obligațiile sale față de Statul care l-a născut și l-a crescut. Totuși, întregul scop al argumentului analizat este tocmai că a fi un copil inegal sau un sclav nu este atât de rău încât Socrate să se opună unei asemenea stări de fapt: ar trebui să se străduiască să accepte restricțiile care decurg din poziția sa. Toate acestea, notează G. Young, reprezintă o întindere, dacă nu o inconsecvență evidentă, ceea ce face să ne întrebăm dacă al doilea argument este la fel de convingător pe cât pare la prima vedere (vezi 103, 18).
Al treilea argument referitor la acordul încheiat între Socrate și Legi (anii 50) este că oricare dintre cetățenii atenieni, cunoscând procedura de luare a deciziilor și de desfășurare a afacerilor în stat, nu părăsește totuși Atena, respectând astfel în tăcere legile și îndeplinind toate comenzi de la
290
state. În „Crito” citim: „... Cine rămâne, știind cum judecăm în instanțele noastre și conducem alte cauze în Stat, deja putem spune că a acceptat de fapt să facă ceea ce poruncim noi (Legile – F. K .) ; iar dacă nu se supune, atunci spunem că încalcă dreptatea de trei ori: neascultând de noi, ... fiind de acord să ne asculte, ... și nu încearcă să ne convingă când facem ceva nu este bine, și, deși ne oferim, și nu poruncim grosolan, să ne ducem la îndeplinire hotărârile și să-i dăm alegerea unuia dintre două lucruri – fie să ne convingă, fie să execute – el nu face nici una, nici alta” (51 e - 52 a; vezi si 51 b-c). Este de remarcat faptul că executarea legilor este o dikaion, întrucât obligația (acordul) de a respecta legile asumate de un cetățean al statului presupune că 1) cetățeanul are dreptul de a contesta corectitudinea deciziilor luate, oportunitatea să convingă statul și să explice ce este dreptatea (vezi . ibid., 51 s, 52 a); 2) asumarea obligațiilor de către un cetățean exclude constrângerea (ananke) sau înșelăciunea (apatetheis) din partea statului (52 e); 3) încheierea unui acord... nu leagă cetăţeanul de stat pentru totdeauna, ci dă fiecărui cetăţean dreptul de a-şi lua proprietatea, de a se stabili în afara patriei la propria discreţie (vezi 51 d-e).
Este ușor de observat că, în condițiile acordului, statul sau legile nu garantează și cu greu pot garanta că vor face numai bine cetățeanului și îl vor trata doar corect. Singurul lucru pe care ei promit este să-i dea cetățeanului posibilitatea de a-l convinge, adică de a asculta argumentele cetățeanului, pe care și le dorește.
291
statul, cu privire la presupusa eroare și nedreptate a deciziilor luate de aceștia (legi). Strict vorbind, șansele de a-i putea convinge sunt iluzorii. Până la urmă, de fapt, va trebui să-și convingă (convinge) concetățenii, în a căror persoană există și funcționează legile. Se pune și problema legalității facerii unei distincții între cetățenii statului și Legi, întrucât aceștia din urmă, dorind să-și păstreze demnitatea și să se apere de încălcări, spun că în cazul unor decizii greșite, cetățeanul va fi jignit ". nu de noi, Legile, ci de oameni” (vezi 54 b). Se observă și o anumită contradicție între al doilea argument, conform căruia un cetățean care își datorează nașterea și creșterea statului este ceva asemănător proprietății sau un sclav al statului, și al treilea argument, care restrânge semnificativ drepturile unui cetățean, dacă nu obligându-l la sclavie voluntară. (Al treilea argument, potrivit lui Young, constrângerea cetățeanului în sclavie voluntară, îl considerăm insuficient fundamentat, precum și câteva dintre celelalte afirmații ale sale, asupra cărora nu ne vom opri aici.) În orice caz, legile înseși admit, așa cum am am văzut deja, inegalitatea unui cetățean în fața statului (vezi 50 e).
Al patrulea argument („Ce va presupune evadarea lui Socrate?”), analizat de G. Young, nu schimbă esența problemei în discuție, de aceea nu ne oprim asupra ei.
În opinia noastră, argumentul cel mai important al Legilor în favoarea lor ar trebui considerat nu atât dreptul unui cetățean menționat în mod repetat de către aceștia de a solicita anularea deciziilor nedrepte, ci mai degrabă referirea lor la
292
dreptul cetățeanului, căruia nu-i place ordinea statului și căruia nu dorește să fie obligat să urmeze legile acceptate, să-și părăsească patria și să se stabilească oriunde, fără să aștepte ca statul să-i facă vreo presupusă nedreptate. În plus, avem impresia că Platon își țese propriul punct de vedere în dialogul dintre Legi și Socrate, în special ideea relațiilor inegale dintre cetățean și stat. Oricum ar fi, vorbește mult pentru faptul că în acest dialog Socrate stă în mod condiționat pe poziția lui Criton și pe propria sa părere pentru a-l convinge pe același Criton de imposibilitatea ca el, Socrate, să scape din închisoare. Cu alte cuvinte, este foarte posibil ca argumentele (cel puțin cele principale) prezentate de Legi să nu fi fost împărtășite de însuși Socrate. Astfel, contradicția dintre „Apologie” și „Crito” este eliminată și se confirmă teza, potrivit căreia aceste dialoguri urmăresc scopuri diferite: în „Apologie” Socrate pune ascultarea față de Dumnezeu mai presus de ascultarea față de oameni, iar în „Crito” el folosește ideea tradițională de supunere față de legile interne, pentru a-l împăca pe Criton cu faptul morții sale.
Nu numai în Apologie, ci și în Criton, Socrate aderă la punctul de vedere că viața fără filozofie și filosofare nu este viață. Prin urmare, Apologia spune că cel care preferă să asculte de Atotputernic decât de oameni, va accepta mai devreme moartea decât să renunțe la filozofie. În Criton, însă, refuzând să fugă, Socrate se referă la acest argument, nu pentru că a decis să asculte de oameni mai mult decât de Dumnezeu, ci din simplul motiv că fuga (în afară de faptul că ar servi drept dovadă indirectă a vinovăției sale) a făcut-o. nu
293
i-a promis posibilitatea de a filozofa într-un pământ străin. Iată ce îi spun Legile lui Socrate: „... Dacă te duci într-unul din cele mai apropiate cetăți, la Teba sau Megara, - până la urmă, ambele orașe sunt guvernate de legi bune, atunci vei veni acolo, Socrate, un dușman al ordinului lor de stat: toți cei dragi orașului lor, ei se vor uita cu degete la tine, considerându-te distrugătorul legilor, și vei întări reputația judecătorilor tăi de parcă ar fi hotărât corect cazul tău... Sau poate intenționezi să eviți stările confortabile și oamenii cumsecade? Dar în acest caz, merită să trăiești pentru tine „Sau vrei să te apropii de astfel de oameni și să nu-ți fie rușine să vorbești cu ei? Dar despre ce să vorbești, Socrate ? Cam același lucru cu ceea ce se discută aici - despre faptul că virtutea și dreptatea, obiceiurile și legile sunt cele mai dragi oamenilor? Într-adevăr, crezi că ar fi demn de Socrate?
Într-adevăr, dacă activitatea lui Socrate a fost considerată distructivă de concetățenii săi, atunci nu mai exista nicio speranță că cetățenii statelor străine o vor evalua altfel. Se pare că în acest moment. Socrate, care a luat otrava, a împărtășit părerea Legilor, sau mai bine zis, era conștient de situația actuală. Cu toate acestea, argumentul decisiv (subiectiv) împotriva evadării din închisoare a fost, probabil, poziția filozofică a istoricului Socrate, potrivit căreia „... contrar părerii majorității,
________________
1 Potrivit lui G. Young, „singurul ordin al orașului, pe care Socrate este gata să-l neasculte în mod deschis, este cererea de a abandona filosofia. În toate celelalte privințe, chiar dacă Legile îi ordonă să moară, el se va supune” (103). , 29). Dar, în acest caz, întrebarea este inevitabilă: de ce Socrate a ignorat sfidător ordinul celor Treizeci de Tirani de a-l aresta pe Leontius din Salamina? G. Yang nu încearcă să răspundă la această întrebare în lucrarea sa.
294
nu se poate răspunde cu nedreptate la nedreptate” (49 p.).
O astfel de filozofie, s-ar părea, a nerezistenței la rău prin violență nu numai că dezarmează o persoană în fața răului, dar, fără să vrea, chiar încurajează răul. Sau, după cum scrie M. Bertman: „Socrate nu încearcă să prevină nedreptatea comisă (de către stat) împotriva sa prin fuga: de aceea, ajută și încurajează nedreptatea prin această omisiune. Cu alte cuvinte, Socrate se confruntă cu o dilemă: prin scăpare. , el încalcă legea statului, în timp ce, nescăpând, se implică în nedreptate... În plus, am putea spune că refuzul său de a scăpa contrazice acțiunile sale trecute când a refuzat să ia parte la acțiunile celor Treizeci de Tirani. care l-a executat pe Leontie din Salamina „( 60, 573). La aceste acuzații, Socrate, la rândul său, ar putea obiecta ceva de genul acesta: există o diferență semnificativă între încurajarea nedreptății și acceptarea de a fi victima nedreptății; la urma urmei, eu, Socrate, am încercat să-i conving pe judecători de nevinovăția mea, dar ei nu mi-au dat seama de argumentele mele; Nu sunt implicat în verdictul nedrept, așa că răul asociat cu acest verdict provine de la judecători, și nu de la mine. Și dacă sunt de acord să devin victima unei sentințe formal legale, dar nedrepte, atunci aceasta este o concluzie consecventă din atitudinea mea etică și filosofică, conform căreia „este imposibil să răspunzi nedreptății cu nedreptate”.
Dar aici, la rândul său, se ridică întrebări: nu este o asemenea atitudine etico-filosofică echivalentă cu o chemare de a se supune fiecărui act legislativ ca atare, pe motiv că acesta este un act legislativ?
295
Nu ar putea exista cazuri în care nesupunerea civilă este justificată și cu adevărat necesară? M. Bertman scrie în acest sens: „În timpul nostru, procesele de la Nürnberg au recunoscut această posibilitate (de nesupunere civilă. F.K.): au fost condamnați acei lideri ai celui de-al Treilea Reich, ale căror activități nu depășeau legea, dar ale căror crime împotriva umanității. au fost considerate din punctul de vedere al justiției superioare, și nu codul legilor și procedurilor judiciare ale celui de-al treilea Reich” (60, 580).
Cu un grad considerabil de certitudine, se poate presupune că Socrate ar fi răspuns la întrebările ridicate astfel: refuzul meu de a-l aresta pe Leontie de Salaminski este doar un exemplu de nesupunere civilă față de autorități, precum și consistența acțiunilor mele. Căci am refuzat să îndeplinesc ordinul lui Critias și al celorlalți tirani, pentru că au vrut să facă nedreptate altei persoane, folosindu-mă de mine ca instrument pentru executarea voinței lor. Alt lucru, dacă aceiași Treizeci de tirani au comis nedreptate (până la condamnarea la moarte) împotriva mea. În acest caz, aș fi respectat ordinul lor și nu aș fi răspuns nedreptății cu nedreptate. (La posibila considerație că Socrate avea motive să nu execute ordinul celor Treizeci de Tirani din cauza ilegalității sau a neconstituționalității sale, el, Socrate, ar putea răspunde printr-o contra-întrebare: care sunt ordinele și legile statului dacă o fac nu exprimă voința celor care au putere politică?)

2. Cetăţean şi lege

După cum arată Criton, motivele refuzului de a scăpa provin din învățăturile etice ale lui Socrate și se rezumă la faptul că „o faptă nedreaptă este rea și rușine pentru cel care o face și, mai mult, în toate cazurile” (Platon. Criton.49 b). Prin urmare, contrar opiniei publice, „nu trebuie nici să răspundă nedreptății cu nedreptate, nici să nu facă rău nimănui, chiar dacă ar trebui să sufere de la cineva” (Ibid. 49 a-c). Mai mult, este imposibil să comiteți o nedreptate în raport cu legile interne, deoarece doar datorită acestora există

stat, datorită lor Socrate s-a născut dintr-o căsătorie legală, a primit educația prescrisă de ei și a devenit cetățean al Atenei, ceea ce l-a înzestrat cu tot felul de foloase. Ca cetățean, el s-a angajat să susțină, nu să submineze, legile patriei sale. În ceea ce privește tatăl și mama, și cu atât mai mult împotriva statului și a legilor sale, este inacceptabil să provoci violență, chiar dacă experimentezi nedreptate din partea lor, inclusiv o astfel de pedeapsă nemeritată precum condamnarea la moarte.

Opusându-l lui Criton în numele legilor personificate, Socrate continuă: legile permit fiecărui cetățean să le discute și să le corecteze dacă nu sunt buni în nimic. În plus, legile oferă oricărui cetățean, dacă nu îi plac, „să-și ia proprietatea și să se mute oriunde vrea” (Ibid. 51 e). De aceea, legile, spune Socrate, i-au spus: „La urma urmei, ai avut șaptezeci de ani – suficient timp să pleci dacă nu ne plăceai și... părea nedrept” (Ibid. 52 e). Și dacă tu, Socrate, n-ai părăsit patria, atunci aceasta este una dintre dovezile că „ți-a plăcut și de noi, și de statul nostru, pentru că nu te-ai fi așezat în ea mai ferm decât toți atenienii, dacă nu te-ai fi simțit puternic. atașamentul față de ea” (Ibid. 52 b). În plus, „dacă ai vrea, ai putea în continuare să ceri exilul pentru tine la curte și apoi, cu acordul statului, ai face chiar ceea ce ai plănuit să faci acum fără acordul lui” (Ibid. 52 s. ).

În sfârșit, Socrate pornește de la faptul că, dacă, prin evadarea sa din închisoare, încalcă legile, aceasta va fi o confirmare indirectă a justiției acuzației de încălcare a legilor și de pervertire a tinerilor. „La urma urmei, distrugătorul legilor poate părea foarte, foarte mult și ca distrugătorul tinerilor și al oamenilor neinteligenti” (Ibid. 53 p.). Vorbind în numele legilor, Socrate notează că el, după ce a predat dreptatea și virtutea toată viața, nu ar trebui să se contrazică în acțiunile sale și să scape din închisoare de frica morții, ca un sclav mizerabil. Și unde poate găsi o nouă patrie dacă a devenit un încălător al legilor ei în patrie? Legile patriei i-ar fi spus: „Dacă pleci acum, atunci vei pleca jignit nu de noi, de legi, ci de oameni” (Ibid. 54 p.).

Se pare că problema motivelor care l-au forțat pe Socrate să refuze să evadeze din închisoare a fost soluționată. Dar acest lucru este departe de a fi adevărat. Cert este că unele hotărâri fundamental importante ale lui Socrate și linia de comportament aleasă de acesta după proces și condamnarea la moarte asupra lui sunt în contradicție izbitor cu ceea ce a spus și pe ce a insistat la proces. Această împrejurare, precum și problema justificării lui Socrate pentru supunerea (sau neascultarea) față de lege, au devenit, mai ales în ultimele decenii, subiectul unor discuții aprinse în rândul cercetătorilor. Într-adevăr, cum se poate împăca ceea ce afirmă fiul lui Sofronisc în Apologia cu ceea ce spune el în Criton? Din „Apologia” (29 c-d) știm că, chiar dacă se emite o lege, în baza căreia este necesar, sub pedeapsa de moarte, „să părăsești filozofia”, atunci în acest caz, el, Socrate, se va supune. „mai degrabă Dumnezeu decât tine

(Atenieni. - F. K.) ”și nu se va opri din filosofat. În „Crito” (250 a-53 a-b), dimpotrivă, se exprimă ideea de supunere civilă, a obligației unui cetățean de politică de a se supune legilor interne. În plus, cum să împaci apelul lui Socrate la ascultare civilă cu refuzul lui (după cum știm deja) de a se supune ordinului celor Treizeci de Tirani de a-l aresta pe Leontius din Salamina?

Cu privire la aceste întrebări și similare, care au cauzat multe probleme oamenilor de știință, au fost și sunt exprimate diverse opinii și judecăți. Să luăm în considerare unele dintre ele. La sfârșitul secolului trecut, celebrul filozof religios rus V.S. Solovyov s-a pronunțat împotriva conceptului larg răspândit conform căruia, în cazurile de conflict între „adevărul interior și lege”, problema ar trebui să fie întotdeauna decisă în favoarea legii, referindu-se la Socrate, care a refuzat să scape din închisoare, ca exemplu de supunere civilă față de verdictul legal, deși nedrept, al judecătorilor atenieni. V. S. Solovyov a scris că în decizia sa Socrate a fost ghidat nu de motive de supunere civilă, ci de considerații de ordine morală: numărarea ar fi o lașitate rușinoasă... În al doilea rând, Socrate a constatat că un cetățean ar trebui să-și sacrifice binele personal legilor interne, chiar și cei nedrepți, de dragul evlaviei filiale ”(V. Solovyov. VII. 116).

V. S. Solovyov s-a concentrat și pe faptul că „în cazul lui Socrate, nu a existat o ciocnire a două îndatoriri, ci doar o ciocnire a unui drept personal cu o obligație civilă și se poate accepta în principiu că dreptul trebuie să cedeze” (Ibid. .). Mai departe, spunând că „nimeni nu este obligat să-și apere viața materială: este doar un drept, care este întotdeauna permis și uneori lăudabil de sacrificat”, continuă autorul: „Este o altă chestiune când datoria civică de supunere față de legi. se ciocnește nu cu un drept personal, ci cu o morală, ca în celebrul exemplu clasic al Antigonei, care a trebuit să aleagă între datoria religioasă și morală de a înmormânta cinstit fratelui ei și datoria civilă de ascultare față de cei împioși și inumani. , dar justă din punct de vedere juridic (ca venind de la autoritatea legitimă a orașului natal) interdicția de a da o astfel de înmormântare. Aici intră în vigoare regula: se cuvine să-L ascultăm pe Dumnezeu mai mult decât pe oameni și se dovedește clar că dreptatea - în sensul legalității sau legalității juridice formale a acțiunilor, nu este o virtute în sine, ci poate sau nu. devin astfel, în funcție de poziție. Prin urmare, eroismul lui Socrate, care a cedat unei legi nedrepte, și eroismul lui Antigone, care a încălcat această lege, sunt în egală măsură aprobate ... Socrate și-a cedat dreptul material de dragul celei mai înalte idei a omului. demnitate și datoria patriotică, în timp ce Antigona a afirmat dreptul altcuiva și, prin urmare, și-a îndeplinit datoria... Să presupunem, de exemplu, ce este filial

evlavia, adusă la eroism, determină pe cineva să nu reziste tatălui său, care intenționa să-l omoare. Se poate argumenta despre demnitatea morală a eroismului, dar nimănui nu i-ar trece niciodată prin cap să justifice sau să o considere eroică pe aceeași persoană dacă se consideră obligat, din ascultare față de tatăl său, să-și omoare fratele sau sora. Exact același lucru este valabil și pentru legile nedrepte și inumane, de unde este clar că dreptatea în sensul de supunere față de legile ca atare, după deviza: fiat justitia, pereat mundus (să se facă dreptate, chiar dacă lumea va pieri) - în sine nu este încă o virtute (Ibid. 116-117).

Să presupunem că Socrate, îndemnat de evlavia filială, a decis să-și sacrifice viața de dragul triumfului legilor interne și al inviolabilității sentinței lor, chiar dacă era nedreaptă. Dar nici în acest caz, această contradicție nu este înlăturată. Căci știm că în Apologia același Socrate nu exprimă nicio pietate filială sau patriotism și declară că nici sub amenințarea cu moartea nu va renunța la filozofie. Mai știm că în acest caz Socrate, ca și Antigona, apelează la instituții divine, și nu umane, adică urmează, în cuvintele lui V. S. Solovyov, regula: se cuvine să-i ascultăm de Dumnezeu mai mult decât de oameni. Se dovedește că același Socrate s-a ghidat după două reguli sau principii opuse, într-un caz (în instanță) preferând legile divine, în celălalt (în închisoare) – uman. Toate acestea sunt foarte ciudate, neobișnuite și uluitoare.

Unii cercetători consideră că contradicția în judecățile și comportamentul lui Socrate este verbală și pur externă, întrucât dialogurile platonice „Apologie” și „Crito” urmăresc scopuri diferite și vorbesc despre lucruri diferite. Așadar, G. Young consideră că argumentele din „Crito”, date de Socrate în favoarea refuzului de a scăpa, nu exprimă punctul de vedere al lui Socrate, ci urmăresc să-l convingă pe Criton, care a vrut să salveze viața lui Socrate și i-a luat măsurile necesare pentru a scăpa, de nedreptatea lui, Criton, intenții, și din punctul de vedere al înțelegerii lucrurilor de către Criton însuși. „Și dacă Socrate”, scrie Young, „dorește să-l convingă pe Criton că este nedrept pentru el să fugă din Atena, nu se poate baza pe principii ca mijloc de convingere: aceste principii, cel puțin, în sine nu-l vor afecta pe Criton” ( 103, 6). Căci Crito, continuă Young, a pus în repetate rânduri întrebarea ce vor spune, vor gândi și vor face „majoritatea” concetățenilor (Crito. 44 b-c, 44 d, 45 d-46 a, 48 b) dacă el și alți prieteni Socrate nu va fi salvat de acesta din urmă. Între timp, pentru Socrate, discuția despre problema evadării trebuie adusă indiferent de opinia și intenția „majorității”. Și deși Criton a fost de acord în mod oficial cu acest argument, el, totuși, a luat foarte superficial principiile lui Socrate. În plus, Criton a fost de cap cu conștientizarea morții iminente a filozofului, prietenul său, și, prin urmare, a neglijat principiile socratice, în special următoarele: „Mai ales, nu viața ca atare ar trebui apreciată, ci viața bună” (48 b). Într-un cuvânt, deși Criton a fost prieten cu Socrate, el este totuși unul dintre

mulți, adică unul dintre cei care împărtășesc opinia majorității și este înclinat să se comporte așa cum o va face majoritatea într-o situație similară. Prin urmare, pentru a-l împăca pe Criton cu gândul morții sale (a lui Socrate), Socrate este nevoit să folosească argumente diferite de cele pe care el însuși le-a considerat decisive. Ceea ce spune Socrate la Criton nu poate fi luat ca o expresie a punctului de vedere al lui (sau al lui Platon).

Potrivit lui Young, întrebarea pe care Socrate și Crito trebuie să decidă este dacă este ### (corect. - F.C.) scăparea lui Socrate, nu dacă Socrate și Crito ar trebui să facă ceea ce este cu adevărat decaiune, adică este într-adevăr corect (Young. P . 11). Când discută această problemă, Criton, în esență, părăsește dialogul, iar Socrate îi ia locul, care, în loc să-i pună întrebări lui Criton, răspunde el însuși la întrebările Legilor (personificate) ateniene care i-au luat locul. Intrarea Legilor în dialog și inversarea rolurilor asociate acestuia sunt cauzate, după Young, în principal de efectul produs de Legile asupra lui Crito: „... Crito se teme evident mai mult de legi și oraș decât de Socrate. Ei sunt înzestrați pentru el cu o autoritate mai înaltă și incontestabilă decât Socrate. Faptul că legile se opun propunerii lui Criton este un motiv mai convingător pentru Criton să refuze această propunere decât atunci când Socrate nu este de acord cu el” (Ibid. 12). În plus, împrejurarea asociată cu introducerea Legilor ateniene în dialog se explică, potrivit autorului, prin faptul că însuși Socrate nu împărtășește toate argumentele pe care acestea le propun.

G. Young analizează în detaliu fiecare dintre cele patru argumente pe care Legile le invocă în mod clar împotriva presupusei intenții a lui Socrate de a evada din Atena, adică împotriva propunerii lui Criton ca Socrate să scape din închisoare. În ciuda caracterului îndelungat și oarecum complicat al prezentării materialului de către autor, analiza merită atenție.

Primul dintre aceste argumente se rezumă la faptul că Socrate dorește să distrugă legile și statul prin scăparea sa, pentru că acestea nu pot exista dacă hotărârile luate de instanță nu sunt îndeplinite la voința persoanelor private, sunt anulate și devin. invalid (Crito. 50 a-c). Socrate consideră că este posibil să conteste acest argument, referindu-se la faptul că „statul ne-a tratat incorect și a decis greșit problema” (Ibid. 50 s). Criton profită de această obiecție, deoarece este subînțeles că Socrate are dreptul de a acționa nedrept față de un stat care a acționat nedrept față de el. Prin urmare, nerespectarea de către Socrate a verdictului nedrept al instanței nu va duce la moartea statului și a legilor sale, ci doar la anularea verdictului greșit. Cu toate acestea, Criton uită că anterior a fost de acord cu principiul etic al lui Socrate conform căruia (contrar părerii majorității care exprimă norma etică tradițională) nu trebuie tratat nedrept, chiar dacă asta s-a făcut singur și nu trebuie să fie tratat nedrept. întoarce rău pentru rău (49 b-d). În loc de

pentru a-i semnala lui Criton această contradicție, Socrate (care i-a luat locul lui Criton într-un dialog cu Legile) dă o posibilă contraobiecție a Legilor: Legile au fost convenite cu cetățenii politicii (oraș-stat) nu că ei, cetățenii, s-ar supune și ar executa numai acele hotărâri judecătorești, pe care le par a fi drepte, dar numai că indivizii trebuie să se conformeze oricăror și tuturor hotărârilor emise de stat (50 sec).

Al doilea argument sugerează că Socrate se află în relație cu Statul și cu Legile în aceeași dependență ca un sclav față de proprietar și ca un copil față de părinții săi - relația lor este inegală, așa că Socrate trebuie să se supună hotărârii judecătorești (50 d-51). s). Statul s-a gândit doar să-l condamne pe Socrate la moarte. Prin urmare, încercarea lui Socrate de a-și salva viața prin fuga ar fi un act nedrept. Mai mult, în argumentul luat în considerare, se face o analogie între părinți și copil, precum și între un stăpân și un sclav, totuși, în alte locuri ale dialogului, se vorbește despre copii ca niște proști timizi și inconsecvenți (46 c, 49 b), iar despre sclavi se vorbește ca fiind creaturi disprețuitoare ( 52 d, vezi și 53 e). Urmând această analogie, se poate arăta că dacă Socrate, împotriva voinței statului, scăpa din închisoare, va deveni ca un copil sau ca un sclav; dar din moment ce Socrate nu vrea acest lucru, nu va scăpa, nu va încălca obligațiile sale față de Statul care l-a născut și l-a crescut. Totuși, rostul argumentului analizat constă tocmai în aceasta.

Se pare că a fi copil inegal sau sclav nu este atât de rău încât Socrate s-a opus unei asemenea stări de lucruri: ar trebui să se străduiască să accepte restricțiile care decurg din poziția sa. Toate acestea, notează G. Young, reprezintă o întindere, dacă nu chiar o inconsecvență evidentă, ceea ce face să ne întrebăm dacă al doilea argument este la fel de convingător pe cât pare la prima vedere (Young. P. 18).

Al treilea argument referitor la acordul încheiat între Socrate și Legi (anii 50) este că oricare dintre cetățenii atenieni, cunoscând procedura de luare a deciziilor și de desfășurare a afacerilor în stat, totuși nu părăsește Atena, respectând astfel în tăcere legile și îndeplinind toate comenzi de la stat. În „Crito” citim: „... Oricine rămâne, știind cum judecăm în instanțele noastre și cum conducem alte cauze în Stat, putem deja să afirmăm că a fost de fapt de acord să facă ceea ce noi (Legile. - F. K. .) comanda; iar dacă nu se supune, atunci spunem că încalcă dreptatea de trei ori: neascultând de noi, ... fiind de acord să ne asculte, ... și nu încearcă să ne convingă atunci când greșim ceva și, deși sugerăm, și nu ordonăm nepoliticos, să ne ducem la îndeplinire deciziile și să-i dăm posibilitatea de a alege unul dintre două lucruri - fie să ne convingă, fie să execute - el nu face nici una, nici alta ”(51 e-52 a; vezi, de asemenea, 51 b- Cu). Este de remarcat faptul că executarea legilor este un dikayon, întrucât obligația (acordul) de a respecta legile asumate de un cetățean al statului implică

că: 1) un cetățean are dreptul de a contesta corectitudinea deciziilor luate, posibilitatea de a convinge statul și de a explica ce este justiția (Ibid. 51 s, 52 a); 2) asumarea de către un cetățean a obligațiilor exclude constrângerea (###) sau înșelăciunea (###) din partea statului (52 e); 3) încheierea unui acord nu-l leagă pe cetăţean de stat pentru totdeauna, ci dă fiecărui cetăţean dreptul de a-şi lua proprietatea, de a se stabili în afara patriei la propria discreţie (51 d-e).

Este ușor de observat că, în condițiile acordului, statul sau legile nu garantează și cu greu pot garanta că vor face numai bine cetățeanului și îl vor trata doar corect. Singurul lucru pe care ei promit este să ofere cetățeanului posibilitatea de a-l convinge, adică de a asculta argumentele cetățeanului, pe care acesta dorește să le afirme, cu privire la presupusa eroare și nedreptate a deciziilor luate de aceștia (legile). Strict vorbind, șansele de a-i putea convinge sunt iluzorii. Până la urmă, de fapt, va trebui să-și convingă (convinge) concetățenii, în a căror persoană există și funcționează legile. Se pune și întrebarea despre legitimitatea facerii unei distincții între cetățenii statului și legi, întrucât aceștia din urmă, dorind să-și păstreze demnitatea și să se apere de încălcări, spun că în cazul unor decizii greșite, cetățeanul va fi jignit” nu de noi, de Legi, ci de oameni” (54 b). Se observă și o contradicție binecunoscută între al doilea argument,

potrivit căruia cetăţeanul, care îşi datorează naşterea şi creşterea statului, este ceva ca proprietatea sau sclavul statului, iar al treilea argument, care restrânge semnificativ drepturile cetăţeanului, dacă nu obligându-l la sclavia voluntară. (Al treilea argument, care, potrivit lui Young, obligă un cetățean la sclavie voluntară, îl considerăm insuficient fundamentat, precum și câteva dintre celelalte afirmații ale sale, asupra cărora nu ne vom opri aici.) În orice caz, Legile înseși recunosc, după cum am văzut deja, inegalitatea unui cetățean în fața statului (50 e).

Al patrulea argument („Ce va presupune evadarea lui Socrate?”), analizat de G. Young, nu schimbă esența problemei în discuție, așa că nu ne oprim asupra ei.

În opinia noastră, argumentul cel mai important al Legilor în favoarea lor ar trebui considerat nu atât dreptul unui cetățean menționat în mod repetat de aceștia de a solicita anularea deciziilor nedrepte, cât referirea lor la dreptul unui cetățean căruia nu îi place. ordinea statului si care nu vrea sa fie obligat sa urmeze legile adoptate, sa-si paraseasca patria si sa se stabileasca oriunde fara sa astepte ca statul sa-i faca vreo pretinsa nedreptate. În plus, se are impresia că Platon își țese propriul punct de vedere în dialogul dintre Legi și Socrate, în special ideea relațiilor inegale dintre cetățean și stat. Oricum ar fi, sunt multe de spus despre faptul că acest lucru

În dialog, Socrate se ridică condiționat pe poziția lui Criton și pe propria sa părere pentru a-l convinge pe același Criton de imposibilitatea ca el, Socrate, să scape din închisoare. Cu alte cuvinte, este foarte posibil ca argumentele (cel puțin cele principale) prezentate de Legi să nu fi fost împărtășite de însuși Socrate. Astfel, contradicția dintre „Apologie” și „Crito” este eliminată și se confirmă teza, potrivit căreia aceste dialoguri urmăresc scopuri diferite: în „Apologie” Socrate pune ascultarea față de Dumnezeu mai presus de ascultarea față de oameni, iar în „Crito” el folosește ideea tradițională de supunere față de legile interne, pentru a-l împăca pe Criton cu faptul morții sale.

Nu numai în Apologie, ci și în Criton, Socrate aderă la punctul de vedere că viața fără filozofie și filosofare nu este viață. Prin urmare, Apologia spune că cel care preferă să asculte de Atotputernic decât de oameni, va accepta mai degrabă moartea decât să renunțe la filozofie. În Criton, însă, refuzând să fugă, Socrate se referă la acest argument, nu pentru că a decis să se supună oamenilor mai mult decât lui Dumnezeu, ci pentru simplul motiv că fuga (în afară de a servi drept dovadă indirectă a vinovăției sale) nu i-a promis posibilitatea filosofând într-un pământ străin. Iată ce îi spun Legile lui Socrate: „... Dacă

5 Potrivit lui G. Young, „singura ordine a orașului, pe care Socrate este gata să nu asculte în mod deschis, este cererea de a abandona filosofia. În toate celelalte privințe, chiar dacă Legile îi spun să moară, el se va supune” (Young. P. 29). Dar, în acest caz, întrebarea este inevitabilă: de ce Socrate a ignorat sfidător ordinul celor Treizeci de Tirani de a-l aresta pe Leontius din Salamina? G. Yang nu încearcă să răspundă la această întrebare în lucrarea sa.

dacă te duci într-unul din cele mai apropiate orașe, la Teba sau Megara, - la urma urmei, ambele orașe acestea sunt guvernate de legi bune, atunci vei veni acolo, Socrate, ca un dușman al ordinii lor de stat: toți cei cărora le pasă de lor. Orașul te va privi cu suspiciune, considerându-te distrugătorul legilor, și vei întări gloria judecătorilor tăi, de parcă ar fi hotărât corect cazul tău... Sau poate intenționezi să eviți statele bine organizate și oamenii cumsecade? Dar în acest caz, merită să trăiești pentru tine? Sau ți-ar plăcea să te apropii de astfel de oameni și să nu-ți fie rușine să vorbești cu ei? Dar despre ce să vorbim, Socrate? Cam același lucru ca și aici - despre faptul că pentru oameni cel mai de preț este virtutea și dreptatea, obiceiurile și legile? Crezi că ar fi demn de Socrate? Dar ar trebui să ne gândim la asta” (Crito, 53 b-d).

Într-adevăr, dacă activitatea lui Socrate a fost considerată distructivă de concetățenii săi, atunci nu mai exista nicio speranță că cetățenii statelor străine o vor evalua altfel. Se pare că în acest moment Socrate, care luase otrava, împărtășea părerea Legilor, sau mai bine zis, era conștient de situația actuală. Totuși, argumentul decisiv (subiectiv) împotriva evadării din închisoare a fost, probabil, poziția filozofică a istoricului Socrate, potrivit căreia, „contrar părerii majorității, nu se poate răsplăti nedreptatea cu nedreptate” (49 p.).

O astfel de filozofie, s-ar părea, a nerezistenței la rău prin violență nu numai că dezarmează o persoană în fața răului, dar, fără să vrea, chiar încurajează răul. Sau, după cum scrie M. Bergman: „Socrate nu încearcă să prevină nedreptatea comisă (de către stat) împotriva lui prin fuga: de aceea, ajută și încurajează nedreptatea prin această omisiune. Cu alte cuvinte, Socrate se confruntă cu o dilemă: scăpând, încalcă legea statului, în timp ce, nescăpând, se implică în nedreptate... În plus, am putea argumenta că refuzul său de a scăpa este contrar celor ale sale. acțiunile trecute când a refuzat să ia parte la acțiunile celor Treizeci de Tirani care l-au executat pe Leontius din Salamina” (Bergman, p. 573).

La aceste acuzații, Socrate, la rândul său, ar putea obiecta ceva de genul acesta: există o diferență semnificativă între încurajarea nedreptății și acceptarea de a fi victima nedreptății; la urma urmei, eu, Socrate, am încercat să-i conving pe judecători de nevinovăția mea, dar ei nu mi-au dat seama de argumentele mele; Nu sunt implicat în verdictul nedrept, așa că răul asociat cu acest verdict provine de la judecători, și nu de la mine. Și dacă sunt de acord să devin victima unei sentințe formal legale, dar inechitabile, atunci aceasta este o concluzie consecventă din atitudinea mea etică și filozofică, conform căreia „nu se poate răspunde nedreptății cu nedreptate”.

Dar și aici, la rândul lor, se ridică întrebări: nu este o asemenea atitudine etico-filosofică echivalentă cu o chemare de a se supune fiecărui act legislativ, ca atare, pe motiv că este un act legislativ? Nu ar putea exista cazuri în care nesupunerea civilă este justificată și cu adevărat necesară? M. Bergman scrie în acest sens: „În timpul nostru, procesele de la Nürnberg au recunoscut această posibilitate (de nesupunere civilă. - F.K.): au fost condamnați acei lideri ai celui de-al Treilea Reich, ale căror activități nu depășeau legea, dar ale căror crime împotriva umanitatea a fost considerată din punctul de vedere al justiției superioare, și nu al codului legilor și procedurilor legale ale celui de-al treilea Reich ”(Bergman, p. 580).

Cu un grad considerabil de certitudine, se poate presupune că Socrate ar fi răspuns la întrebările ridicate astfel: refuzul meu de a-l aresta pe Leontie de Salaminski este doar un exemplu de nesupunere civilă față de autorități, precum și consistența acțiunilor mele. Căci am refuzat să îndeplinesc ordinul lui Critias și al celorlalți tirani, pentru că au vrut să facă nedreptate altei persoane, folosindu-mă de mine ca instrument pentru executarea voinței lor. Alt lucru, dacă aceiași Treizeci de tirani au comis nedreptate (până la condamnarea la moarte) împotriva mea. În acest caz, aș fi respectat ordinul lor și nu aș fi răspuns nedreptății cu nedreptate. (La posibila considerație că Socrate avea motive să nu execute ordinul celor Treizeci de Tirani din cauza ilegalității sau a neconstituționalității sale, el, Socrate, ar putea răspunde cu o contra-întrebare: ce sunt

ordinele și legile statului, dacă nu exprimă voința celor care au puterea politică?) Deci, vedem că principiul etico-filosofic al lui Socrate nu exclude cazurile de nesupunere civilă. Mai mult, presupune nesupunere civilă hotărâtă în cazurile de amenințare cu comiterea nedreptății și a arbitrarului față de o altă persoană. Cu alte cuvinte, principiul socratic al nerezistenței la rău prin violență trebuie înțeles într-un sens foarte restrâns și direct al cuvântului, și anume: nu răspunde nedreptății și răului cu nedreptate și rău, când nedreptatea și răul sunt comise împotriva tu însuți, și nu altul. Din comportamentul lui Socrate însuși, discursul său împotriva condamnării ilegale (și nedreapte) la moarte a strategilor învingători atenieni, precum și din neascultarea sa față de cei Treizeci de Tirani, dimpotrivă, urmează următoarele: rezistă și neascultă celor de la putere. în cazurile în care se comite nedreptate în raport cu ceilalţi. Urmând logica acceptată, Criton a avut, poate, dreptate în felul său, considerând salvarea vieții lui Socrate ca datoria lui directă, dictată de regulă: se cuvine să-i ascultăm de Dumnezeu mai mult decât de oameni. Dar asta nu înseamnă că Socrate a greșit hotărând să nu răspundă nedreptății cu nedreptate. Mai exact, nu am avea dreptul să-i cerem lui Socrate să evadeze din închisoare, pentru că din punctul de vedere al justiției superioare (să fie lăsat să se folosească această sintagmă), fiecare persoană are dreptul de a-și dispune de viața sa. discreție. „... În anumite împrejurări, poate fi cea mai mare valoare pentru o persoană să-și sacrifice viața și bunăstarea, dacă în acest fel își poate salva adevăratul „eu”, personalitatea sa morală” (83 a, 62).

Și în sfârșit, cu posibila excepție a mituirii sau înșelăciunii temnicerului, din punct de vedere al stării obiective a lucrurilor, nu ar fi nimic nedrept (deși formal ilegal) dacă fiul lui Sofronisc ar fi de acord să evadeze din Atena. Dialogul „Phaedo”, scris de Platon mult mai târziu decât „Apologia lui Socrate” și „Crito” și dedicat dovezii nemuririi sufletului, caracterizează, după cum s-a spus, viziunea asupra lumii a lui Platon însuși, și nu a lui Socrate. . Dar în acest dialog, moartea filosofului este descrisă în tonuri dramatice, se dezvăluie caracterul moral al lui Socrate în ultimele minute ale vieții sale. Socrate rămâne Socrate până la capăt. Își ia rămas bun de la copiii, soția și rudele săi și își dedică timpul rămas să vorbească cu prietenii. Prietenii filozofului sunt copleșiți de gândul separării iminente de el și în același timp sunt frapați de măreția spiritului său, de calmul său cu adevărat filozofic și de curajul extraordinar în fața morții.

Exclusivitatea personalității lui Socrate se reflectă și în detalii. Pentru a salva femeile de la spălarea trupului după moarte, Socrate face o ultimă baie. Refuză să aștepte apusul, așa cum îl sfătuiește Crito, și îi cere să aducă un bol cu ​​otravă, cucută. Așa descrie Platon scena. Când însoțitorul a întins paharul, Socrate a luat-o „cu deplin calm... - nu a tremurat, nu a pălit, nu și-a schimbat fața, dar... a ridicat paharul la buze, a băut-o până la jos – calm și ușor” (Platon. Fedon. 117 b-c).

Socrate a murit. Moartea sa și-a pecetluit personalitatea în memoria generațiilor. Ea a determinat în mare măsură influența personalității și a învățăturilor sale pentru toate timpurile ulterioare.

Concluzie

MOȘTENIREA SPIRITUALĂ A LUI SOCRATE

Socrate a mers la moarte nu ca un martir fanatic, nu ca un adept orb al unei idei sau credințe mărturisite, ci ca un martir al filozofiei, ca un înțelept convins care a făcut o alegere liberă între viață și moarte. Încrezător că adevărul, incompatibil cu neadevărul, va prevala mai devreme sau mai târziu, el prezice o pedeapsă severă la sfârșitul procesului, condamnându-l la moarte. Ieșind din sala de judecată, el îl sfătuiește pe acesta din urmă „să nu închidă gura altora, ci să încerce să fie cât de bine poți” (Platon, Apologia, 39 d-e).

Atmosfera politică opresivă creată la Atena] după execuția lui Socrate l-a determinat pe Platon și alți adepți ai filosofului să părăsească Atena. Mulți dintre atenieni, se pare, au crezut (sau au vrut să creadă) că, prin executarea cunoscutului Socrate, au întărit democrația, credința în zei olimpici si bunele maniere. Reveniți la Atena câțiva ani mai târziu, studenții și adepții lui Socrate au lansat o amplă activitate literară în jurul personalității și operei filozofice a profesorului lor. Așa a luat naștere literatura socratică, una dintre sarcinile căreia a fost reabilitarea lui Socrate în ochii contemporanilor și urmașilor săi.

Condamnarea lui Socrate a găsit un fel de refracție în mintea generațiilor ulterioare. Exista o tradiție despre pocăința atenienilor și despre pedepsirea acuzatorilor lui Socrate după moartea acestuia. Potrivit unei versiuni, acuzatorii filozofului au fost executați (Diodor. XIV. 37), după o altă versiune, au fost expulzați din Atena (Diogenes Laertius. II. 43). Au existat și alte legende, cum ar fi povestea sinuciderii acuzatorilor lui Socrate, care s-au spânzurat, neputând suporta disprețul atenienilor, care i-ar fi lipsit de apă și foc. Cu toate acestea, legendele rămân legende. În orice caz, ele sunt contrazise de faptul că „Încă din 387 Anit deținea funcția de răspundere de sitofilac, adică de observator al comerțului cu cereale” (Zaitsev, p. 185). Și dacă amintim aici aceste legende, este doar pentru a arăta tendința urmașilor de a se gândi la răzbunare pentru cei care l-au executat pe nevinovat Socrate. Procesul lui Socrate a entuziasmat și continuă să entuziasmeze oamenii. Acest lucru se explică prin faptul că problemele ridicate asupra acestuia nu și-au pierdut semnificația până în prezent. Nu este de mirare că ziua procesului lui Socrate a rămas pentru totdeauna în memoria omenirii.

Într-adevăr, ce ar trebui făcut dacă conștiința individuală se ciocnește cu publicul, dacă conștiința unuia este împotriva convingerii multora? Ce să faci dacă opinia unuia dintre cetățeni contrazice interesele statului, cerințele acestuia? Ce ar trebui să facă cei ale căror activități teoretice și practice provoacă neîncredere și dușmănie din partea oamenilor din jur? Ce sentință i se poate pronunța unei persoane acuzate că a subminat fundamentele vieții sociale și de familie, dacă, de altfel, refuză cu hotărâre orice compromis cu persoane care consideră activitățile sale distructive și chiar pernicioase? Într-un cuvânt, dacă cineva merge împotriva tuturor și consideră adevărul, ceea ce, în opinia celorlalți, este o amăgire periculoasă?

Opiniile au fost diferite cu privire la această problemă în trecut și diferă acum. Unii cercetători stigmatizează execuția lui Socrate și o echivalează cu o crimă politică săvârșită de „retrogradi și obscurantişti” (28, 27), „reacţionari iluminişti” (Zaitsev. P. 145; Losev. 1969. P. 81) - Anit, Melet și Lycon. Alţi cercetători (Istoria filosofiei. I. S. 104) consideră propoziţia dreptă. Uneori se exprimă o părere despre verdictul asupra lui Socrate ca o neînțelegere ciudată și o acțiune misterioasă.

Într-adevăr, cum să înțelegi faptul că Socrate a decis să bea o ceașcă de otravă, având posibilitatea de a evita moartea? S-ar putea să nu fi venit în instanță. Dar nu doar că a apărut, ci a ținut și un discurs care poate fi numit la fel de mult defensiv, pe cât îl acuză pe judecători. Această împrejurare

enigmă și sugerează involuntar că „în esență, el (Socrate. - F. K.) rămâne încă de neînțeles, cât de neînțeles este execuția lui, producând o astfel de impresie încât nu atenienii l-au executat, ci el însuși i-a forțat să se execute singur” (Losev). , 1970, p. 51; vezi și: Jaspers, p. 114). Într-adevăr, la prima vedere, poate părea că Socrate, cu poziţia sa presupusă sfidătoare la proces, i-a forţat pe judecători să-l condamne la moarte. Prin urmare, dacă cineva este de vină pentru moartea lui Socrate, este în principal Socrate însuși. O asemenea concluzie reiese și din raționamentul autorilor primului volum din Istoria filosofiei (p. 137): „Socrate nu a profitat de ocazie pentru a fugi din Atena, s-a prezentat în instanță și a fost condamnat la moarte”. Cu alte cuvinte, moartea lui Socrate este o neînțelegere nefericită și o sinucidere.

Între timp, moartea unui filozof nu este nici o sinucidere, nici o eroare a justiției. Poziția lui Socrate la proces este inseparabilă de atitudinea sa filozofică și etică de a urma dictatele conștiinței și rațiunii, de personalitatea sa, străină de conformism și adaptabilitate la circumstanțe. Socrate era convins că ceea ce și-a dedicat viața, filosofând și instruind cetățenii pe calea cunoașterii de sine și a perfecționării morale, este bine, nu rău. Rău a considerat „hibernarea” intelectuală, în care, în opinia sa, se aflau compatrioții săi.

Socrate, care a învățat că problema principală a vieții este problema binelui și a răului și că o persoană în toate situațiile poate și trebuie să aleagă binele, i s-a oferit ocazia și, prin exemplu personal, să demonstreze fezabilitatea a ceea ce predă. La proces, el s-a confruntat cu o alegere: să nu mai filosofeze și să-și salveze viața sau, sub pena de moarte, să-și continue activitățile. Pentru Socrate, respingerea misiunii sale echivala cu o respingere a vieții, a sensului ei. A ales moartea. Pentru naturi atât de întregi și cinstite precum Socrate, nu exista altă alternativă. Hegel a subliniat acest lucru. Punctul de vedere al lui Hegel a fost împărtășit de T. Gomperz (p. 83) și de alți oameni de știință. Ea găsește susținători în prezent.

Potrivit lui Hegel, impunerea pedepsei cu moartea lui Socrate a fost rezultatul unui conflict legitim între un individ care a exprimat în mod conștient un „nou principiu al spiritului”, o nouă viziune asupra lumii și un popor care și-a apărat „spiritul substanțial”, că este, ceea ce constituie baza ființei sale, starea de spirit existentă, ideile tradiționale general acceptate despre lume și viață, obiceiurile și obiceiurile stabilite (Hegel. X. S. 84-85). Acest conflict, inevitabil „în istoria lumii”, este o tragedie în care eroul individual piere, dar nu principiul propus de acesta. Hegel scrie: „În ceea ce este cu adevărat tragic... două drepturi opuse se opun unul altuia, iar unul se rupe împotriva celuilalt; astfel, amândoi suferă prejudicii, amândoi au dreptate unul împotriva celuilalt și nu este cazul că numai unul are dreptate și celălalt greșit ”(Ibid. 87).

Deci, atenienii care l-au executat pe Socrate au avut dreptate, pentru că au apărat bazele „vieții lor morale”. Totuși, Socrate avea și dreptate, deoarece a propus un nou principiu, care a marcat începutul unei noi ere, o nouă fază în istoria lumii și a întregii omeniri.

1 A. V. Kurgatnikov, vorbind despre procesul descendenților asupra lui Socrate, în special, scrie următoarele: „Să-l remarcăm pe marele sofist al timpurilor moderne, Hegel, care într-una dintre scrierile sale l-a rejudecat pe Socrate și a pronunțat o a doua condamnare la moarte asupra lui, despărţindu-l de învăţătura lui Socrate: se spune că autorul este vinovat, dar învăţătura lui este nemuritoare! (Kurgatnikov, p. 251).

Pornind de la faptul că instituțiile sociale și structurile ideologice care s-au dezvoltat într-o epocă dată sunt justificate istoric, Hegel a fost înclinat să exagereze dreptul vechiului de a exista. Mai precis, corelând dreptul vechiului și dreptul noului, el a făcut ca existența noului să depindă de judecata vechiului asupra lui, a cerut ca noul să fie justificat înaintea vechiului. De aici și recunoașterea egală a două drepturi, recunoașterea justiției duale. Dar recunoașterea egală a două drepturi, precum și a două adevăruri, poate satisface puțini oameni. Nici nu l-a putut satisface pe Hegel, care a glorificat istoria lumii ca un proces unic. Pentru a ieși din această situație, el a prezentat conflictul lui Socrate cu epoca sa ca un fenomen de tragedie.

Între timp, condamnarea lui Socrate nu este doar o tragedie, ci și un eveniment din istoria omenirii (precum și un fapt de ordine morală), supus judecății istoriei. Oricine recunoaște că o nouă etapă în istoria gândirii filozofice este asociată cu numele de Socrate nu poate justifica sentința împotriva lui. Din acest punct

În opinia lui, poziția fără inimă luată de Hegel cu privire la chestiunea justiției sentinței este, de asemenea, inacceptabilă. După ce a tocit acuitatea problemei făcând referire la manifestarea tragică a dreptății în istorie, la ciocnirea a două drepturi egale într-o epocă sau alta, Hegel a ajuns la concluzia că Socrate era nevinovat, ca să spunem așa, și s-a oferit să ajungă la termenii cu verdictul.

Cu toate acestea, dacă este posibilă un fel de reconciliere cu verdictul, atunci numai din poziția lui Socrate însuși, potrivit căruia, cu un om bun„nimic rău nu se întâmplă nici în timpul vieții, nici după moarte” (Platon, Apologia, 41 d). Această convingere a izvorât din ideea sa că virtutea, cu toată diversitatea ei și cu toată inconsecvența manifestării ei, este una și aceeași. Nu era un secret pentru el că conceptele de bine și rău, de drept și nedrept sunt relative. El a înțeles că același act este bun într-o privință și rău în altul. Totuși, a refuzat să considere două acțiuni care se exclud reciproc (de exemplu, acuzația care i se aduce și refuzul său de a-și recunoaște vinovăția în proces) la fel de corecte, la fel de virtuoase pe baza naturii duale a dreptății și virtuții. Acest lucru a fost pentru el echivalent cu recunoașterea simultană a multor adevăruri despre același lucru.

Confruntat cu natura relativă a conceptelor etice, Socrate a încercat să găsească ceva permanent, ceva substanțial în morală. De aici și căutarea sa de definiții etice generale, care este considerată a fi marele său merit în istoria gândirii filosofice.

Aducând în prim-plan valorile spirituale, Socrate a considerat creația lor principalul scop al vieții umane. Și întrucât, potrivit lui Socrate, beneficiile spirituale nu se transferă într-o formă gata făcută de la o persoană la alta, ci se dezvăluie și se dobândesc în căutarea, în studiul pe sine și al altora, în „grija pentru suflet”, în măsura în care refuzul unei astfel de căutări echivalează cu un refuz al vieţii . După Socrate, dialogul și metoda dialectică (întrebare-răspuns) de definire a conceptelor sunt conditiile necesare căutarea comună a adevărului.

Metoda dialog-dialectică socratică presupune libertatea omului și se bazează pe ideea democratică că omul este o ființă responsabilă, capabilă să cunoască adevărul și să ia decizii pe propriul risc și risc.

Prin „testul” ironiei, Socrate a expus pretențiile nefondate la omnisciență și infailibilitate, răsturnând toate autoritățile imaginare, pseudo-serioase și tot felul de false. Ironia socratică este o căutare a adevăratului și a pozitivului, o chemare la serios și semnificativ, la „testul” constant al acestora. Ironia lui Socrate provine din dragostea de înțelepciune și are ca scop trezirea acestei iubiri ca valoare cea mai înaltă.

Zona idealului, descoperită de Socrate, nu a apărut în învățătura sa ca o sferă independentă a realității. Cu toate acestea, în căutarea universalului în morală, Socrate a subliniat unitatea, identitatea și comunitatea generică a diversității fenomenelor etice luate în considerare și a lăsat în umbră diferențele lor specifice. Desigur, există doar un pas de la căutarea socratică a „adevărului ca atare” până la transformarea conceptelor în entități independente. Acest pas a fost făcut de Platon.

Deși încercările lui Socrate de a defini concepte aveau tendința de a se termina în nedeterminare, pentru el concepte generale(„curaj în general”, „dreptate în general”, etc.), în fiecare dintre care se exprimă „esența unui lucru”, nu erau sunete goale, adică desemnări convenționale, nominale, pentru fenomene la fel de convenționale. Dimpotrivă, conceptele etice generale erau pentru el o expresie a universalului în morală, iar căutarea lui pentru acest „universal” s-a bazat pe convingerea că fiecare persoană deține inconștient „universalul”, are acel principiu general și obiectiv care ar trebui să fie relevat în concept, definiție. Susținând această teză, Socrate a văzut o cale de ieșire din subiectivismul și relativismul sofiștilor, după a căror învățătură există atâtea adevăruri și virtuți câte oameni sunt și fiecare are dreptate în felul său.

Socrate a declarat: virtutea este cunoaștere. Dar nu toată cunoașterea în general, ci numai binele și răul, este cunoaștere care duce la fapte corecte, virtuoase. Pe această bază, a ajuns la concluzia că nimeni nu este rău de unul singur, ci doar din ignoranță. Paradoxurile etice ale lui Socrate au pus bazele unei controverse care continuă până în zilele noastre despre relația dintre cunoaștere și virtute, știință și moralitate.

Intelectualismul etic al lui Socrate este legat de soluția sa individualistă a problemei perfecțiunii morale. Potrivit lui Socrate, virtutea se dobândește ca urmare a cunoașterii de sine, a „grijii pentru suflet”, a autoperfecționării. Socrate a fost primul dintre gânditorii care a făcut din autocunoașterea („Cunoaște-te pe tine însuți”) partea principală a învățăturii sale și principiul călăuzitor al activității sale. Ideea lui Socrate despre autocunoașterea, populară în antichitate, a devenit adesea ideea principală la momentele de cotitură ale istoriei și a schimbat semnificativ modul de gândire al oamenilor (Trubetskoy, p. 437).

Socrate, care a vorbit despre imposibilitatea cunoașterii finale despre orice („Știu că nu știu nimic”), era la fel de conștient de faptul că o persoană este capabilă să dobândească cunoștințe și să le multiplice, precum și că cunoștințele și „arta” („ techne") în sine este o mare putere. Cu toate acestea, era sigur că această putere poate fi folosită atât pentru bine, cât și pentru rău unei persoane. Conform învățăturii sale, dacă o persoană nu a făcut din problema cunoașterii de sine problema principală a ființei sale, alternativa dintre bine și rău cu o preferință conștientă pentru bine, orice altă cunoaștere - cu toată utilitatea lor - nu va face un persoană fericită. Mai mult, ele îl pot face nefericit. Nu este deci surprinzător că doctrina lui Socrate despre autocunoașterea este strâns legată de discuțiile care sunt timpuri recente nu numai în cercurile filozofice și științifice, ci și în cercurile largi ale intelectualității atât din țara noastră, cât și din întreaga lume în jurul problemelor „om – știință – tehnologie”, „știință – etică – umanism”.

Subiectele acestor discuții rezonează cu înțelegerea socratică a sarcinii filozofiei și a valorii cunoașterii în general. Aceste discuții și discuții sunt adesea însoțite de referiri directe și indirecte la învățăturile și personalitatea lui Socrate. Și aceasta nu este o coincidență: întrebările peste care s-a luptat filosof antic, nu și-au pierdut relevanța; de aceea Socrate a fost şi rămâne unul dintre eternii „însoţitori” ai omenirii.

Aplicație

CUVINTE DESPRE PROFESOR*

În practică, „cuvântul” este „logos”, aceasta este consonanța cu ființa, aceasta este ființa în sine, dar în forma sa pură, generalizată. Aceasta este o astfel de generalizare în care elementele individuale, particularitățile nu își pierd sensul general, ci mai degrabă îi evidențiază sensul și îi transmit sensul. În acest sens, aș vrea să prefațez câteva cuvinte cărții lui F. H. Cassidy „Socrate”, cărții Învățătorului, devenit de mult prieten. Pentru lucrările lui Theochary Cassidy (Feochary - „iubit de zei”) conceptul de logos este cheia, fără acest concept este imposibil să vorbim despre el. Una dintre lucrările sale principale se numește „De la mit la logos” (Moscova, 1972). În multe privințe, comunicarea cu Cassidy Profesorul a fost percepută de noi, apoi de studenți și absolvenți, ca o tranziție de la mit la logo-uri.

Dar o astfel de tranziție este posibilă numai pe fundalul unui mit puternic, așa cum a rămas în cultura Greciei Antice și care este greu de îndepărtat din viața umană modernă; revenim involuntar la el când citim strălucita lucrare filosofică a lui F. X. Cassidy despre viața și ideile lui Socrate, al cărui nume a devenit de multă legendă. Și evenimentele în sine dobândesc o realitate mitopoetică: cartea pe care Cassidy a trimis-o în Rusia (Rostov-pe-Don și apoi, corectată și completată, la Sf. universitate de stat care a avut loc înainte de plecarea lui în Grecia. Trebuie spus că Feokhariy Kessidi în toți acești ani nu a pierdut contactul cu numeroșii săi prieteni și studenți, care încă îl iubesc și îl întâlnesc în timpul vizitelor sale anuale la Moscova sau comunică cu el prin scrisori și prin telefon.

Numele lui Cassidy a intrat în filosofia rusă ca un eveniment minunat și vesel pe fundalul unor formule și prevederi plictisitoare și consistente ideologic. Cartea sa The Philosophical and Aesthetic Views of Heraclit of Ephesus, publicată la Moscova în 1963, și-a atras imediat atenția cu interes, profesionalism și dragoste pentru înțelepciune, ceea ce, prin definiție, ar trebui să fie filosofia și care, din păcate, nu este atât de des. se întâmplă. Deja în această carte se manifestă o altă trăsătură a stilului creativ al lui Cassidy, care în acei ani a fost puternic evidentă: utilizarea unei game largi de literatură mondială, cel puțin în trei limbi străine.

limbi - germana, engleza, franceza. În același timp, a folosit adesea lucrările autorilor greci, le-a prezentat cititorului vorbitor de limbă rusă, iar fiecare dintre noi lucrări a primit sunet rusesc, grecesc și mondial. După această carte, pentru orice filozof, atât matur, cât și începător, și eu îi aparținem și acestuia din urmă la acea vreme, orice articol, orice lucrare a autorului a devenit un eveniment.

Iar articolele lui Cassidy au apărut cu o regularitate de invidiat în cel mai interesant jurnal, care rămâne și astăzi același - „Probleme de filosofie”. Mă voi opri doar asupra unora dintre vechile impresii care au rămas în memoria acelor vremuri: relația dintre mit, religie și filozofie, înțelegerea dialecticii și metafizicii în lumea antică și multe altele. Cum să nu păstrăm impresia de mit ca realitate adevărată - realitatea dorinței (după Cassidy), care învinge toată proza ​​gri a vieții, așa-numita realitate reală. Cassidy, care a experimentat profund toată tragedia mitului stalinist, a înțeles cu adevărat originile, pericolul și puterea creării de mituri. Poate de aceea era atât de atent la moștenirea rațională a geniului grec. Și aici nu a despărțit raționalul și artisticul, a acordat atenție imaginilor și plasticității antice și, în special, a avertizat împotriva șabloanelor ca: materialism - idealism, dialectică - metafizică, preferând să vorbească despre hilozoism și panteism al anticilor, a lor. dialectică elementară puternică.

În articolele sale, Heraclit și Parmenide au apărut nu ca antipozii a două poziții opuse viziunii asupra lumii - dialectica și metafizica, ci ca succesori ai aceluiași lucru - căutarea esenței lucrurilor. În același timp, ei priveau lumea din perspective diferite. Într-un caz - din punct de vedere al staticii, în celălalt caz - din punct de vedere al dinamicii. Dar, în același timp, s-a dovedit că aceasta este una și aceeași lume, că nu poate fi considerată altfel, că variabilitatea, dinamica sunt caracteristici inevitabile ale lumii, care se bazează pe existența invariabil. Nu întâmplător interesul lui Cassidy pentru opera marelui filozof grec Platon s-a manifestat în acest context: în 1979, la Moscova, editura Nauka, editată de F. X. Cassidy, a publicat cartea Platon și epoca sa. De menționat că Heraclit și Socrate au rămas filosofii săi preferați, le-au fost consacrate mai multe cărți. Și aici avem o carte despre Socrate, care în această versiune extinsă apare pentru a doua oară în fața cititorului rusofon.

Departe de a rezuma gândirea creativă a autorului, această carte ne spune cu ce nivel de gânditor avem de-a face. Cartea lui Cassidy despre Socrate, în forma sa extinsă, actuală, necunoscută încă de cititorul rusofon, a fost deja publicată în Franța (1982), Grecia (1984), Cehia (1980), Estonia (1987). Feokhariy Kharlampievich Kessidi, doctor în filozofie, profesor, membru corespondent al Academiei din Atena (fondată de Platon), academician al Academiei de Cercetări Umanitare și al Academiei de Științe Umanitare, membru al mai multor consilii științifice, a reprezentat cu demnitate Academia de Științe al URSS (apoi a lucrat ca cercetător principal la Institutul de Filosofie

Academia de Științe a URSS) la forumuri internaționale, în special, la congrese internaționale dedicate lui Aristotel și Democrit (Grecia, 1978 și 1983). A scris și a publicat mult mai mult: peste două sute de lucrări din diverse domenii cunoștințe filozofice, în principal pe probleme filozofia greacă antică. Lucrările autorului au fost publicate în cincisprezece limbi ale lumii.

Dar aici, pentru a nu pierde componenta lirico-estetică a logo-ului despre Theocharia (și, după cum a remarcat Karl Yule, de exemplu, lirismul și filosofia sunt în egală măsură o manifestare a sentimentului subiectiv), să ne întoarcem la amintirile personale. Asta a fost acum peste 20 de ani. Am primit acordul lui F. X. Cassidy de a acționa ca oponent oficial pentru teza mea de doctorat „Schimbarea ideilor despre spațiu în legătură cu dezvoltare sociala politică”, așteptam cu nerăbdare sosirea lui la Rostov. Trebuie să spun că Cassidy trebuia să zboare de la Tbilisi, dar nu era printre sosiți. Când am ajuns la Moscova, soția lui - Olga Nikolaevna - mi-a explicat că Feokhariy Kharlampievich venea la Tbilisi de la Tsalka, de-a lungul drumurilor de munte, unde ar putea fi alunecări de zăpadă și, prin urmare, ar putea exista o întârziere. Spre bucuria mea, s-a dovedit că mai era un zbor de la Tbilisi la Rostov, pe care îl așteptam cu cea mai mare nerăbdare. Imaginează-ți fericirea mea când de data aceasta profesorul Cassidy se afla printre mulțimea sosirilor. El însuși a fost surprins, pentru că din cauza întârzierii, nu se aștepta să-l poată întâlni.

Și apoi a fost o apărare care a avut succes, a fost un discurs al lui Cassidy, în care, înaintea membrilor consiliului de disertație de la Universitatea de Stat din Rostov, un profesor respectat a distrus în bucăți teoria bazei economice a deținerii de sclavi a culturii antice. Cu toate acestea, RSU a fost întotdeauna dominată de o atmosferă de creativitate și liberă gândire. De atunci, Cassidy a devenit un adevărat prieten al rostoviților.

Următoarea sa vizită la Rostov a urmat curând, când a susținut prelegeri studenților absolvenți și studenților Universității de Stat din Rusia. A existat o comunicare informală cu academicianul Yu. A. Zhdanov, profesorii V. E. Davidovich, E. Ya. Rezhabek, V. P. Yakovlev, cărora încă nu uită să le trimită salutări. Dar în mod constant alături de venerabilul om de știință erau tineri profesori: Gennady Drach - servitorul tău ascultător și Alexander Erygin. Iar printre ascultători s-au numărat cei care au devenit ulterior cunoscuți pe scară largă pentru lucrările lor științifice, publice și activitate politică- Printre aceștia se numără Lyudmila Kosareva (care a murit prematur), Emilia Volkova, Tamara Matyash, Vladimir Basin, Petr Mostovoy.

Țin în mână paginile îngălbenite ale cărții de curs a profesorului Cassidy. Tema principală a prelegerilor este antichitatea și modernitatea, cultura și filosofia antică, importanța filosofiei antice pentru omul modern. Problemele ridicate includ caracterizarea mit grecesc ca atitudine și reflecție artistică, trecerea de la mit la logos și, bineînțeles, despre sclavie în Grecia Antică. Loc special l-a dus pe Cassidy în prelegerile sale către iubitul său Socrate. Atunci am aflat despre etica

si isprava umana a lui Socrate, despre democratia „extravaganta” si atitudinea sofistilor si a lui Socrate fata de ea, despre problema inconstientului la greci. Nu este nevoie să spunem că aceasta a fost o întreagă epocă în dezvoltarea Facultății de Filosofie a Universității de Stat din Rusia, care în 2000 a împlinit 30 de ani.

Și apoi au fost celebrele lecturi aristotelice. Au avut loc în orașul Tsalka din RSS de atunci georgiană, într-o zonă dens populată de greci. Participanții la Conferința Întregii Uniri au fost întâlniți pe aeroportul din Tbilisi, iar apoi au fost duși direct la Tsalka cu transportul personal. Până acum, interesul pentru conferință, care a fost manifestat de locuitorii unui orășel, este izbitor. Fiecare poziție proaspătă conținută în rapoarte și discursuri a fost discutată nu numai la discuții științifice, ci și pe străzile orașului și în timpul sărbătorilor de o frumusețe și lux uimitoare.

Tocmai la aceste întâlniri s-au putut cunoaște tineri specialiști în domeniul filosofiei antice. Acolo i-am întâlnit pe Vladimir Gutorov, Vasily Goran, Anatoly Semushkin, Vitold Zverichev și mulți dintre colegii mei de la Universitatea de Stat din Tbilisi și de la Academia de Științe din Georgia. Mikhail Makharadze a devenit apoi prietenul meu apropiat și mi-a oferit asistență neprețuită în pregătirea susținerii tezei mele de doctorat la Universitatea de Stat din Tbilisi. Ne-au impresionat mai ales maeștrii antichității georgiene - academicianul Shalva Khidasheli, membrii corespondenți Guram Tevzadze și Rismag Gordeziani. Extrem de lat

și o gamă interesantă de probleme, variind de la probleme de ontologie la probleme de antropologie, a fost discutată la „Lecturile aristotelice”. Printre acestea se numără celebra întrebare: „A fost grecul antic o persoană?” Conținutul principal al problemelor discutate a fost reflectat în paginile revistei „Probleme ale filosofiei”, inclusiv în publicațiile mele și publicațiile lui O. N. Cassidy. Desigur, un merit deosebit în implementarea acestei străvechi „sărbătoare pentru suflet” i-a aparținut lui F. X. Cassidy. A reușit să unească în jurul său antichitățile rusești.

Și apoi au fost întâlnirile noastre la Moscova, apartamentul confortabil al lui F. X. Cassidy din Kropotkinsky Lane, camera de zi în care am sărbătorit invariabil sosirea mea la Moscova și biroul proprietarului, unde mă așteptau deja cărți proaspete, pe care venerabilul om de știință le-a primit. din străinătate, dându-le tinerilor lor colegi. Cassidy a dezvoltat un traseu special de plimbare prin Moscova, unde noi, evitând zgomotul orașului, am putut face schimb de opinii calm despre ceea ce citim.

Din 1993, Feochary Kessidi locuiește și lucrează în Republica Elenă, dar nu numai că nu și-a întrerupt legăturile cu Rusia, dar acestea par să fi devenit și mai largi și mai diverse. A pregătit și publicat „Enciclopedia grecilor sovietici”, a rezumat mulți ani de cercetare asupra geneticii umane și, desigur, a continuat reflecții filosofice profunde asupra culturii grecești, asupra caracterului național al grecilor antici și asupra diferenței dintre civilizația antropogenă. a grecilor şi tehnogenic modern. Unele dintre aceste materiale au fost publicate

și în „Culturologia” noastră, care este, de asemenea, impregnată de spiritul agonisticii antice și al cercetării antropologice în considerarea dezvoltării civilizaționale a omenirii. Și acum avem o carte a lui F. X. Cassidy despre Socrate - baza pentru o nouă întâlnire, pentru un dialog pătrunzător, atent, cu un interlocutor interesant și o persoană profundă perspicace. Acest lucru poate fi aplicat atât lui Socrate, care a trăit cu mii de ani în urmă, cât și contemporanului și prietenului nostru Theochary Cassidy.

G. V. Drach, doctor în filozofie, profesor, decan al Facultății de Filosofie, Universitatea de Stat din Rostov

Alexandrov A.D. Instalarea științifică a moralității: Știință și moralitate. M., 1971.

Alexandrov A.D. De vreme ce vorbim despre știință // Lume noua. 1970. № 10.

Asmus VF Socrate // Istoria dialecticii antice. M., 1972.

Asmus V. F. Filozofie antică. M., 1976.

Vandzeladze G.D. Aveau grecii antici o conștiință? // Georgia literară. 1977. Nr. 10.

Bogdashevsky D.I. Despre izvoarele pentru studiul lui Socrate // Bogdashevsky D.I. Din istoria filozofiei grecești. Kiev, 1898.

Bonnard A. Civilizaţia greacă. M., 1959. T. 2.

Buzeskul V.P. Pericles. Pg., 1923.

Vasilyeva T.V. Oracol delfic despre înțelepciunea lui Socrate, depășind înțelepciunea lui Sofocle și Euripide // Cultura și arta lumii antice. M., 1980.

Windelband V. Socrate // Windelband V. Preludii. SPb., 1903.

Volkov G. La leagănul științei. M., 1971.

Gabdullin B. Câteva cuvinte despre critica lui Abai asupra ideilor etice ale lui Socrate // Științe filozofice. 1960. Nr. 2.

Gaidenko P. P. Tragedia estetismului. M., 1970.

Gachev G. D. Concizie forme de artă. M., 1968.

Hegel G. W. F. Prelegeri despre istoria filosofiei // Hegel G. W. F. Works. M., 1932. T. X.

Gilyarov A.P. Surse despre sofisti: Platon ca martor istoric. Partea 1. Kiev, 1891.

Gomperz T. gânditori greci. SPb., 1913. T. 2.

Dovatur A.I. Politica și Politica lui Aristotel. M.; L., 1965.

Dovatur A. I. Aristotel şi istorie // Buletin istoria antica. 1978. № 3.

Dostoievski F. M. Full. col. op. L., 1973. T. 5.

Zhebelev S. A. Socrate. Berlin, 1923.

Zaitsev A.I. Tulburări culturale în Grecia antică secolele VIII-VI. î.Hr e. L., 1985.

Ilyenkov E. V. Umanism și știință // Știință și moralitate. M., 1971.

Istoria Filosofiei. M., 1940. T. 1. 24.

Istoria Filosofiei. M., 1957. T. 1.

Cassidy F. X. De la mit la logos. M., 1972.

Cassidy F. X. Filosofie, dialog și dialectică în Grecia antică a perioadei clasice // Probleme de antichitate a culturii. M., 1986.

Koshelenko G. A. Revolta grecilor din Bactria și Sogdiana 323. î.Hr. și unele aspecte ale greacă gândire politică secolul al IV-lea î.Hr e. // Buletin de istorie antică. 1972. Nr. 1.

Kurgatnikov A.V. Curtea Contemporanilor // Procesul lui Socrate. Culegere de dovezi istorice. SPb., ed. a II-a. 2000.

Viața și calea creativă a lui Losev A.F. Platon // Platon. op. M., 1968. T. 1.

Losev A.F. Istoria esteticii antice (Sofiști, Socrate, Platon). M., 1969.

Losev A.F. Socrate // Enciclopedia filozofică. M., 1970. T. 5.

Lewis JG Istoria filosofiei în biografii. SPb., 1885. T. 1.

Malinovskaya KV Înțelegerea și rolul său în știință // Științe filozofice. 1974. Nr. 1.

Marx K. și Engels F. Op. a 2-a ed. T. 20.

Nersesyants V. S. Socrate. a 2-a ed. M., 1984.

Nietzsche F. Din lucrări postume. M., 1912. T. 1.

Novgorodtsev P. I. Socrate și Platon. M., 1901.

Novgorodtsev P. I. Idealurile politice ale lumii antice și noi. M., 1919.

Podosinov. La problema dialogului socratic // cultura anticași știința modernă. M., 1985.

Rozhansky I. D. Ghicitoarea lui Socrate // Prometeu. 1972. Vol. 9.

Sergeev V.S. Istoria Greciei Antice. M., 1963.

Smirnov P. Filozoful Socrate a fost pe drept condamnat la moarte? // Anuarul Pedagogic. 1895. 47. Nr 51.

Snegirev L.F. Viața și moartea lui Socrate, povestite de Xenofon și Platon. Cu aplicarea zicerilor lui Socrate. M., 1903.

Sobolevsky S. I. Aristofan și timpul său. M., 1957.

Sobolevsky S. I. Note la carte: Xenophon of Athens. Scrieri socratice. M.; L., 1935.

Sobolevsky S.I. Socrate și Aristofan // Uch. aplicația. Institutul Pedagogic al orașului Moscova. 1947. Vol. 6/1. Problema. unu.

Solovyov V.S. Sobr. op. SPb., 1894-1897. T. VII.

Tabunov N. D. Influența cunoștințelor științifice asupra comportamentului individului // Questions of Philosophy. 1973. Nr. 11.

Tolstykh V. I. Socrate și noi // De unde începe personalitatea. M., 1979.

Trubetskoy S.N. Metafizica în Grecia Antică. M., 1890.

Cernîșev B. S. Sofiști. M., 1929.

Schweitzer A. Cultură și etică. M., 1973.

Shestov L. Socrate și St. Augustin // Gând și cuvânt. M., 1918-1921.

Schroeder Yu. Știința este o sursă de cunoaștere și superstiție // Novy Mir. 1969. Nr. 10.

Yarkho VN Grecii antici aveau conștiință? // Antichitate și modernitate. M., 1972.

Bambrough J. R. Paradoxul socratic // The quarter philosophic (St. Andrews). 1960 Vol. 10. Nu. 41.

Bertman M.A. Socrate. Apărarea Obedinței Civile // Studium Generale. New York. 1971 Vol. 24. Fasc. 5.

Brun J. Socrate. Paris, 1963.

Chroust C. J. Socrate, Omul și mitul. Londra, 1957.

Dodds E.D. Grecul și iraționalul. Londra, 1971 (există o ediție rusă – Sankt Petersburg, 2000).

Dover K. J. Socrate în nori // Filosofia lui Socrate: o colecție de eseuri critice. New York, 1971.

Dupreel E. La legende socratique et les sources de Platon. Bruxelles, 1922.

Engelson S. Le divin Socrate // Suthense. Bruxelles, annee 8. 1953. nr. 83.

Fischer J. L. Cazul lui Socrate. Praga, 1969.

Gigon O. Socrate: Sein Bild in Dichtung und Geschichte. Berna, 1947.

Guardini R. Der Tod des Socrates. Hamburg, 1956. 70.

Gulley N. Filosofia lui Socrate. Glasgow, 1968.

Gusdorf G. Mythe et metaphysique. Paris, 1955.

Guthrie W. K. C. O istorie a filosofiei grecești. Vol. III. Cambridge, 1969.

Jaspers K. Die grossen Philosopher. I. Munchen, 1957.

Kordatos J. K. Historia tes archias hellenikos filosofias. Athenai, 1946.

Lacombe O. Socrate et la sagesse indienn // Revue du Nord. Lille, 1954. T. XXXVI. Nu. 142.

Louis S. Ein Versuch zur Losung des "Sokratischen Problems" // Philosophia. Athenai, 1977. nr. 7.

Magalhaes-Vilhena V. de. Le probleme de Socrate: le Socrate historique et le Socrate de Platone. Paris, 1951.

Magalhaes-Vilhena V. de. Socrate et la legenda platonicienne. Paris, 1952.

Maier H. Socrate: Sein Werk und seine geschicht-liche Stellung. Tubinga, 1913.

Michaelides K. P. He Sikratike aporia kai he hupar-xiake krise / / Epoci. Athenai, 1966. nr. 41.

Nachnikian G. Primul paradox socratic // Jurnal de istorie a filosofiei. Berkeley, 1973. Vol. II. Nu. unu.

Nebel G. Socrate. Stuttgart, 1969.

Nestle W. Grichische Geistesgeschichte. Stuttgart, 1944.

Placi E. N. Hoi kategoroi tou Sokrate. Atena, 1980.

Penner T. The unity of victue // Philosophical Review Ithaca. Nj. V, 1973. Voi. 82. Nu. unu.

Pohlenz M. Libertatea în viața și gândirea greacă. Dordrecht, 1966.

Robinson R. Socrates Definiție // Filosofia lui Socrate: O colecție de eseuri critice. New York, 1971.

Rossetti L. La "questione socratica": un problema nalposto // Rivista Critica di Storia della Filosophia. 1983.XXXVIII.

Santas G. Paradoxurile socratice // Philosophical Review. Ithaca, 1964. Vol. 73. Nu. 2.

Stenzel J. Sokrates (Filosof) // Real-Encyclo-paedie. 2-Reiche. S-ta Halbband, 1927.

Steward D. Socrates" Last Bath // Journal of the History of Philosophy. Berkeley, 1972.

Tatakes B. N. Ho Sokrates. Atena, 1970.

Taylor E. Bine și rău: O nouă direcție. New York, 1970.

Turlington B. Socrate: Părintele filosofiei occidentale. New York, 1969.

Vernant J.-P. A la recherche du vrai Socrate // La Pensee. Paris, 1954. Nr. patru.

Versenji L. Umanismul socratic. Noul rai; Londra, 1963.

Vlastos G. Paradoxul lui Socrate // The Philosophy of Socrates: A Collection of Critical Essays. New York, 1908.

Vogel V. J. de. Une nouvelle interpretation du probleme socratique // Mnemosyne. Leiden, 1951. Vol. 4. Fasc. eu.

Vogel V. J. de. filozofie. Partea I. Assen. MCML XX.

Wehrli Er. Hauptrichtungen des Griechischen Donkens. Zurich; Stuttgart, 1964.

Woodbury L. Socrate și fiica lui Aristi-des // Phoenix. Toronto, 1973. Vol. XXVII.

Tânărul C. Socrate și ascultarea // Phronesis. 1974 Vol. XIX. Nu. unu.

Cel mai interesant:

Predicțiile lui Vanga de-a lungul anilor despre Rusia și lume, determinând soarta de la data nașterii lui Edgar Cayce despre bunăstarea financiară și integritatea Rusiei

Ghicitor online „Da - Nu”, ghicire virtuală gratuită

Sfera oracolului divinației. Divinatie online. Semnificația cărților de tarot în aspectul pentru dragoste