Zakaj je Sokrat izbral smrt namesto bega? Je ravnal prav, ko je ubogal nepravično odločitev sodišča? Zakaj Sokrat ni hotel pobegniti iz zapora?

Prvi duhovni zakon uspeha je zakon čiste potencialnosti. Ta zakon temelji na dejstvu, da smo po svoji naravi čista zavest. Čista zavest je čista potencialnost, je polje vseh možnosti in neskončne ustvarjalnosti. čista

Državljan (Citogen) Član civilne družbe, kolikor je vključen v najvišjo oblast (sicer se spremeni v preprostega subjekta) in dokler izvršuje njene zakone (sicer se spremeni v kralja). Obstajajo civilne družbe brez

Zakon (Loi) Univerzalna in zavezujoča izjava. Očitno ni "naravnih zakonov", razumljenih v tem smislu. To besedo uporabljamo po analogiji, ki se nanaša na določene opazovane vzorce. Nasprotno, racionalnost vesolja je tiha

280
resnica v hudobiji in krivici. In ostajam pri svoji kazni ... in mislim, da ni prav« (ibid., 39 b).
Običajno je bila smrtna obsodba izvršena takoj po izreku, v primeru Sokrata pa je bila izvršitev obsodbe odložena za 30 dni zaradi naslednje okoliščine. Atenci so vsako leto poslali sveto posodo z darili na otok Delos v Apolonov tempelj, s čimer so izpolnili Tezejevo prisego, dano bogu Apolonu po uničenju pošasti Minotavra na Kreti in osvoboditvi Aten od plačila davka (sedem mladeniči in sedem deklet, ki jih bo požrl Minotaver) kretskemu kralju Minosu. Od dneva, ko je sveto veleposlaništvo odplulo, do vrnitve v Atene je bila smrtna kazen prepovedana.
Sokratovi prijatelji so izkoristili to okoliščino in ga obiskali v zaporu, kjer je čakal na usmrtitev, se z njim pogovarjali in mu pripravili pobeg. Pobeg je bil lahek. O tem izvemo iz besed starega prijatelja, vrstnika in rojaka Sokrata Kritona, po katerem je poimenovan eden od Platonovih dialogov. Kriton opisuje srečanje Kritona s Sokratom, njun pogovor dan pred vrnitvijo svete ladje. Kriton poskuša prepričati Sokrata, naj pobegne iz zapora. Toda Sokrat zavrne vztrajno prošnjo prijatelja in ostane zvest domačim zakonom.
281
2. Državljan in pravo
Kot je razvidno iz Kritona, motivi za zavrnitev pobega izhajajo iz etičnih naukov Sokrata in se spuščajo v dejstvo, da je "nepravično dejanje zlo in sramota za tistega, ki ga stori, in še več, v vseh primerih" (Platon. Kriton, 49 c). Zato v nasprotju z javnim mnenjem »na krivico ne bi smeli odgovarjati s krivico, niti nikomur ne bi smeli škodovati, tudi če bi zaradi koga morali trpeti« (prav tam, 49 str.). Poleg tega je nemogoče delati krivico v zvezi z domačimi zakoni, saj le po njihovi zaslugi obstaja država, po njihovi zaslugi se je Sokrat rodil iz zakonitega zakona, prejel izobrazbo, ki so jo predpisali in postal državljan Aten, ki so ga obdarile z vsemi vrstami ugodnosti. Kot državljan se je zavezal, da bo spoštoval in ne spodkopaval zakonov svoje domovine. Tako kot nad očetom in materjo, še bolj pa zoper državo in njene zakone, je nesprejemljivo izvajati nasilje, tudi če od njih doživljaš krivico, vključno s tako nezasluženo kaznijo, kot je obsodba na smrt.
Sokrat nasprotuje Kritonu v imenu poosebljenih zakonov in nadaljuje: zakoni dovoljujejo vsakemu državljanu, da o njih razpravlja in jih popravlja, če v čem niso dobri. Poleg tega dajejo zakoni možnost vsakemu državljanu, če mu niso všeč, »da vzame svoje premoženje in se izseli, kamor hoče« (ibid., 51 e). Zato so mu zakoni, pravi Sokrat, rekli: »Navsezadnje si imel sedemdeset let – dovolj
282
čas za odhod, če nas nisi maral in ... se je zdelo nepravično" (ibid., 52 e). In če ti, Sokrat, nisi zapustil Očetovstva, potem je to eden od dokazov, da "si nas tudi ti imel rad, in našo državo, ker se ne bi naselil v njej bolj trdno kot vsi Atenci, če ne bi čutil močne naklonjenosti do nje "(ibid., 52 b). Poleg tega," če bi želeli, bi lahko še vedno zahtevali izgnanstvo zase in bi potem s privolitvijo države storil isto, kar je zdaj nameraval storiti brez njene privolitve« (ibid., 52 str.).
Končno Sokrat izhaja iz dejstva, da če krši zakone s pobegom iz zapora, bo to posredna potrditev pravičnosti obtožbe, da je kršil zakone in kvaril mladino. »Navsezadnje se uničevalec zakonov lahko zelo, zelo zdi kot uničevalec mladosti in nespametnih ljudi« (prav tam, 53 str.). Sokrat, ki govori v imenu zakonov, pripomni, da on, ki je vse življenje učil pravičnosti in kreposti, ne bi smel v svojih dejanjih nasprotovati sebi in v strahu pred smrtjo pobegniti iz zapora kot nesrečen suženj. In kje naj najde novo domovino, če je v domovini postal kršitelj njenih zakonov? Zakoni domovine bi mu rekli: "Če odideš zdaj, potem ne boš odšel užaljen od nas, od zakonov, ampak od ljudi" (ibid., 54 str.).
Zdi se, da je vprašanje razlogov, zaradi katerih je Sokrat zavrnil pobeg iz zapora, rešeno. A to še zdaleč ni res. Dejstvo je, da so nekatere temeljno pomembne Sokratove sodbe in linija obnašanja, ki si jo je izbral po sojenju in izrečeni smrtni obsodbi, v osupljivem nasprotju s tem, kar je govoril in pri čemer je vztrajal na sojenju. Ta okoliščina, tako kot vprašanje Sokratove utemeljitve
283
pokorščine (ali nepokorščine) zakonu so zlasti v zadnjih desetletjih postale predmet živahnih razprav med raziskovalci. Res, kako lahko uskladimo to, kar Sofroniskov sin trdi v Apologiji, s tem, kar pravi v Kritonu? Iz "Apologije" (29 s-d) vemo, da tudi če bo izdan zakon, na podlagi katerega bo treba pod grožnjo smrti "zapustiti filozofijo", potem bo v tem primeru on, Sokrat, ubogati "Boga raje kot tebe ( Atenci - F. K.) "in ne bo nehal filozofirati. V "Crito" (250 a-53 a-c), nasprotno, je izražena ideja o državljanski pokorščini, o obveznosti državljana polisa, da spoštuje domače zakone. Poleg tega, kako uskladiti Sokratov poziv k državljanski pokorščini z njegovim (kot že vemo) zavračanjem uboganja ukaza tridesetih tiranov o aretaciji Leoncija Salaminskega?
O teh in podobnih vprašanjih, ki so povzročala veliko težav znanstvenikom, so se in se izražajo različna mnenja in sodbe. Razmislimo o nekaterih od njih. Znameniti ruski religiozni filozof V. S. Solovjov je konec prejšnjega stoletja nastopil proti razširjenemu konceptu, da je treba v primerih konflikta med »notranjo resnico in zakonom« vedno rešiti vprašanje v korist zakona, pri čemer se je skliceval na Sokrata, ki je zavrnil pobeg iz zapora, kot primer državljanske poslušnosti zakoniti, čeprav nepravični razsodbi atenskih sodnikov. V. S. Solovjov je zapisal, da Sokrata pri njegovi odločitvi niso vodili motivi državljanske pokorščine, temveč premisleki moralnega reda: »Najprej je ugotovil, da je pobegnil iz tistega majhnega preostanka svojega življenja, za katerega je kot 70-letnik stari starešina,
284
bi lahko računal, bi bila sramotna strahopetnost ... Drugič, Sokrat je ugotovil, da mora državljan žrtvovati svoje osebno dobro domačim zakonom, tudi nepravičnim, zaradi sinovske spoštovanja «(46, VII, 116).
Tudi V. S. Solovjov se je osredotočil na dejstvo, da »pri Sokratu ni šlo za spopad dveh dolžnosti, ampak le za spopad osebne pravice z državljansko dolžnostjo, načeloma pa je mogoče sprejeti, da mora pravica popuščati« (ibid. ). Nadalje, ko pravi, da »nihče ni dolžan braniti svojega materialnega življenja: to je le pravica, ki je vedno dopustna in včasih hvalevredna za žrtvovanje,« avtor nadaljuje: »Druga stvar je, ko trči državljanska dolžnost pokorščine zakonom. ne z osebno pravico, ampak z moralo, kot v slavnem klasičnem primeru Antigone, ki je morala izbirati med versko in moralno dolžnostjo, da pošteno pokoplje svojega brata, in državljansko dolžnostjo pokorščine brezbožnim in nečloveškim, a pravno pravična (kot izhajajoča iz legitimne oblasti domačega mesta) prepoved takega pokopa.velja pravilo: Bogu se je primerno bolj pokoravati kot ljudem in očitno se izkaže, da pravičnost - v smislu zakonitosti ali formalnopravna zakonitost dejanj, ni vrlina sama po sebi, lahko pa to postane ali pa tudi ne, odvisno od situacije.junaštvo Sokrata, ki je podlegel nepravičnemu zakon in junaštvo Antigone, ki je kršila ta zakon ... Sokrat je priznal svojo materialno pravico zaradi najvišje ideje človeškega dostojanstva in domoljubne dolžnosti, Antigona pa je trdila
285
tujo pravico in s tem izpolnila svojo dolžnost ... Denimo, da sinovska spoštovanje, pripeljana do junaštva, nekoga spodbudi, da se ne upre očetu, ki ga je nameraval ubiti. Lahko se prepiramo o moralnem dostojanstvu junaštva, a nikomur ne pride na misel, da bi opravičeval ali imel za heroja isto osebo, če se ima za dolžnost, da iz poslušnosti očetu ubije svojega brata ali sestro. - Popolnoma enako velja za nepravične in nečloveške zakone, od koder je jasno, da pravičnost v smislu pokorščine zakonom kot takim, po geslu: fiat justitia, pereat mundus (naj se godi pravici, tudi če svet propade) - samo po sebi še ni vrlina.« (ibid., 116-117).
Predpostavimo, da se je Sokrat na sinovsko spoštovanje odločil žrtvovati svoje življenje za zmagoslavje domačih zakonov in nedotakljivost njihove kazni, četudi je bila ta nepravična. Toda tudi v tem primeru to protislovje ni odpravljeno. Vemo namreč, da isti Sokrat v Apologiji ne izraža nobene sinovske spoštovanja ali patriotizma in izjavlja, da se tudi pod smrtno grožnjo ne bo odpovedal filozofiji. Vemo tudi, da se v tem primeru Sokrat, tako kot Antigona, sklicuje na božje in ne na človeške ustanove, to pomeni, da sledi, po besedah ​​V. S. Solovjova, pravilu: Bogu se je spodobiti bolj ubogati kot ljudem. Izkazalo se je, da sta istega Sokrata vodila dva nasprotna pravila ali načela, pri čemer je v enem primeru (na sodišču) dajal prednost božanskim zakonom, v drugem (v zaporu) pa človeškim. Vse to je zelo čudno, nenavadno in begajoče.
286
Nekateri raziskovalci menijo, da je protislovje v Sokratovih sodbah in vedenju verbalno in povsem zunanje, saj platonski dialogi "Apologija" in "Kritija" zasledujejo različne cilje in govorijo o različnih stvareh. Torej, G. Young verjame, da argumenti v "Critonu", ki jih je navedel Sokrat v prid zavrnitvi pobega, ne izražajo stališča Sokrata, temveč želijo prepričati Kritona, ki je hotel rešiti Sokratovo življenje in ga vzel potrebne ukrepe za pobeg, njegove krivice, Kritona, namenov in s stališča razumevanja stvari s strani Kritona samega. »In če želi Sokrat,« piše Young, »prepričati Kritona, da ni dicayon (ni pošteno, - F.K.), da pobegne iz Aten, se ne more zanašati na načela kot sredstvo prepričevanja: ta načela, vsaj same po sebi ne bodo vplivale na Kritona« (103, 6). Za Kritona, nadaljuje Young, vedno znova postavlja vprašanje, kaj bo "večina" sodržavljanov rekla, mislila in naredila (Krit, 44 ​​b-c, 44 d, 45 d - 46 a, 48 b), če on in drugih prijateljev Sokrata slednji ne bo rešil. Medtem pa je treba za Sokrata razpravo o vprašanju pobega voditi ne glede na mnenje in namere "večine". In čeprav se je Kriton formalno strinjal s tem argumentom, je Sokratova načela vseeno jemal zelo površno. Poleg tega je bil Kriton ob spoznanju neizbežne smrti svojega prijatelja filozofa izven sebe in je zato zanemaril sokratska načela, zlasti tole: »Predvsem pa ni vredno ceniti življenja kot takega, ampak ampak dobro življenje" (48 b). Z eno besedo, Kriton, čeprav je bil Sokratov prijatelj, je vendarle eden izmed mnogih, torej eden tistih, ki delijo mnenje večine in so nagnjeni k temu, da bi ravnali tako, kot bi v podobni situaciji storila večina.
287
Zato mora Sokrat, da bi Kritona pomiril z mislijo na njegovo (Sokratovo) smrt, uporabiti drugačne argumente od tistih, ki jih je sam imel za odločilne. Tega, kar Sokrat pravi v Kritonu, ni mogoče razumeti kot izražanje njegovega (ali Platonovega) stališča.
Po Youngu je vprašanje, o katerem se morata Sokrat in Kriton odločiti, ali je dekaion Sokratov beg, ne pa, ali naj Sokrat in Kriton naredita tisto, kar je resnično dekaion, tj. resnično pravično (103, enajst). Pri razpravi o tem vprašanju Kriton v bistvu zapusti dialog, na njegovo mesto pa stopi Sokrat, ki namesto vprašanj Kritonu sam odgovarja na vprašanja atenskih (poosebljenih) Zakonov, ki so prevzeli njegovo mesto. Vstop zakonov v dialog in s tem povezana zamenjava vlog sta po Youngovem mnenju posledica predvsem učinka, ki so ga zakoni povzročili na Kritona: višjo in nesporno avtoriteto od Sokrata.Dejstvo, da zakoni nasprotujejo Kritonovemu predlogu je za Kritona močnejši razlog za zavrnitev tega predloga kot takrat, ko se Sokrat z njim ne strinja« (ibid., 12). Poleg tega je okoliščina, povezana z uvedbo atenskih zakonov v dialog, po mnenju avtorja razložena z dejstvom, da sam Sokrat ne deli vseh argumentov, ki so jih navedli.
G. Young podrobno analizira vsakega od štirih argumentov, ki jasno postavljajo zakone proti domnevni Sokratovi nameri pobega iz Aten, torej proti Kritonovemu predlogu, naj Sokrat pobegne iz zapora. Kljub dolgotrajnemu in nekoliko zapletenemu
288
Narava predstavitve materiala, ki jo je izvedel avtor, analiza zasluži pozornost.
Prvi od teh argumentov se nanaša na dejstvo, da hoče Sokrat s svojim pobegom uničiti zakone in državo, saj ti ne morejo obstajati, če odločitve, ki jih sprejme sodišče, niso izvršene po volji zasebnikov, so preklicane in postanejo neveljavne. (Krit, 50 a-c). Sokrat meni, da je mogoče izpodbijati ta argument, pri čemer navaja dejstvo, da je "država z nami ravnala nepravično in napačno odločila o zadevi" (ibid., 50 s). Kriton se poslužuje tega ugovora, saj je implicirano, da ima Sokrat pravico ravnati nepravično do države, ki je ravnala nepravično do njega. Zato Sokratovo neizpolnjevanje krivične sodbe sodišča ne bo vodilo v smrt države in njenih zakonov, temveč le v razveljavitev napačne sodbe. Kriton pa pozablja, da se je že prej strinjal s Sokratovim etičnim načelom, da (v nasprotju z mnenjem večine, ki izraža tradicionalno etično normo), ne bi smeli ravnati nepošteno, tudi če je bilo tako storjeno samemu sebi, in se ne bi smeli odzvati. atom zlu (49 b-d). Namesto da bi Sokrat (ki je prevzel mesto Kritona v dialogu z zakoni) izpostavil Kritonu to protislovje, navaja možen nasprotni ugovor zakonov: Zakoni niso bili dogovorjeni z državljani polisa (mesta-države) da bi oni, državljani, izrekali tiste sodbe, za katere se jim zdijo pravične, ampak le, da morajo posamezniki spoštovati vse in vse sodbe, ki jih izda država (50 s).
Drugi argument pravi, da je Sokrat v razmerju do države in zakonov v enaki odvisnosti,
289
kot suženj pred lastnikom in kot otrok pred starši – njun odnos je neenakopraven, zato mora Sokrat ubogati sodno odločbo (50 d – 51 s). Državi se je zdelo pravično obsoditi Sokrata na smrt. Zato bi bil Sokratov poskus, da bi si z begom rešil življenje, nepravično dejanje. Nadalje je v obravnavanem argumentu potegnjena analogija med starši in otrokom, pa tudi med gospodarjem in sužnjem, vendar so na drugih mestih dialoga otroci označeni kot plašni in nedosledni bedaki (glej 46 c , 49 b) in sužnje kot prezirljiva bitja (glej 52 d; glej tudi 53 e). Po tej analogiji lahko rečemo, da bo Sokrat, če proti volji države pobegne iz zapora, postal kot otrok ali suženj; ker pa Sokrat tega noče, ne bo pobegnil, ne bo prekršil svojih obveznosti do države, ki ga je rodila in vzgojila. Vendar pa je celotna poanta analiziranega argumenta ravno v tem, da biti neenakopraven otrok ali suženj ni tako slabo, da bi Sokrat nasprotoval takšnemu stanju stvari: moral bi si prizadevati za sprejemanje omejitev, ki izhajajo iz njegovega položaja. Vse to, ugotavlja G. Young, je nategnjena, če ne očitna nedoslednost, zaradi katere se sprašujemo, ali je drugi argument tako prepričljiv, kot se zdi na prvi pogled (glej 103, 18).
Tretji argument v zvezi s sporazumom med Sokratom in zakoni (50. stoletja) je, da kateri koli atenski državljan, ki pozna postopek odločanja in vodenja poslov v državi, kljub temu ne zapusti Aten, s čimer tiho spoštuje zakone in izpolnjuje vse naročila od
290
države. V "Critonu" beremo: "... Kdor koli ostane, vedoč, kako sodimo na naših sodiščih in vodimo druge zadeve v državi, lahko že rečemo, da je dejansko pristal na to, kar mi (zakoni - F. K.) ukazujemo ; in če ne uboga, potem rečemo, da trikrat krši pravico: s tem, da nas ne uboga, ... da nas je privolil ubogati, ... in nas ne poskuša prepričati, ko naredimo nekaj, kar ni dobro, in čeprav mu ponudimo in ne nesramno ukazujemo, da izvrši naše odločitve in mu damo na izbiro eno od dveh stvari – ali nas prepričati ali izvršiti – on ne stori ne enega ne drugega« (51 e – 52 a; glej tudi 51 b-c). Omeniti velja, da je izvrševanje zakonov dikaion, saj obveznost (dogovor) spoštovati zakone, ki jo prevzame državljan države, pomeni, da 1) ima državljan pravico izpodbijati pravičnost sprejetih odločitev, priložnost prepričati državo in razložiti, kaj je pravičnost (glej . ibid., 51 s, 52 a); 2) prevzem obveznosti s strani državljana izključuje prisilo (ananke) ali prevaro (apatetheis) s strani države (52 e); 3) sklenitev sporazuma ... ne veže državljana na državo za vedno, ampak daje vsakemu državljanu pravico, da vzame svoje premoženje, da se po lastni presoji naseli zunaj domovine (glej 51 d-e).
Lahko se vidi, da država oziroma zakoni po določilih sporazuma ne zagotavljajo in komaj morejo zagotoviti, da bodo državljanu delali le dobro in z njim ravnali le pošteno. Edino, kar obljubljajo, je, da bodo državljanu dali možnost, da jih prepriča, torej da bodo prisluhnili argumentom državljana, ki si jih želi.
291
države, glede domnevne zmotnosti in nepravičnosti odločitev, ki jih sprejemajo (zakoni). Strogo gledano so možnosti, da bi jih lahko prepričali, navidezne. Konec koncev bo dejansko treba prepričati (prepričati) sodržavljane, v katerih zakoni obstajajo in delujejo. Postavlja se tudi vprašanje zakonitosti razlikovanja med državljani države in zakoni, saj slednji v želji, da bi ohranili svoje dostojanstvo in se zaščitili pred kršitvami, pravijo, da bo ob napačnih odločitvah državljan užaljen. ne mi, zakoni, ampak ljudje" (glej 54 b). Določeno protislovje je opaziti tudi med drugim argumentom, po katerem je državljan, ki je dolžan svoje rojstvo in vzgojo državi, nekaj podobnega lastnini ali sužnju države, in tretjim argumentom, ki bistveno omejuje pravice državljana, če ga ne zavezuje k prostovoljnemu suženjstvu. (Tretji argument, po Youngu, siljenje državljana v prostovoljno suženjstvo, se nam zdi premalo utemeljen, tako kot tudi nekatere druge njegove trditve, na katere se tu ne bomo osredotočali.) Vsekakor pa Zakoni sami priznavajo, kot mi že videli, neenakost državljana pred državo (glej 50 e).
Četrti argument (»Kaj bo pomenil Sokratov pobeg?«), ki ga je analiziral G. Young, ne spremeni bistva obravnavanega problema, zato se na njem ne zadržujemo.
Po našem mnenju je treba za najtehtnejši argument zakonov v njihovo korist šteti ne toliko z njih večkrat omenjeno pravico državljana, da zahteva razveljavitev neupravičenih odločb, temveč njihovo sklicevanje na
292
pravica državljana, ki ne mara državnega reda in ki noče biti zavezan upoštevati sprejete zakone, zapustiti svojo domovino in se kjer koli naseliti, ne da bi čakal, da mu država stori kakršno koli domnevno krivico. Poleg tega se daje vtis, da Platon v dialog med Zakoni in Sokratom vpleta svoje stališče, zlasti idejo o neenakih odnosih med državljanom in državo. Kakor koli že, veliko govori dejstvo, da Sokrat v tem dialogu pogojno stoji na Kritonovem in lastnem mnenju, da bi prepričal istega Kritona o nezmožnosti, da bi on, Sokrat, pobegnil iz zapora. Z drugimi besedami, povsem možno je, da argumentov (vsaj glavnih), ki jih navajajo zakoni, ni delil sam Sokrat. Tako je odpravljeno protislovje med »Apologijo« in »Kritonom« in potrjena teza, po kateri ti dialogi sledijo različnim ciljem: v »Apologiji« Sokrat postavlja poslušnost Bogu nad pokorščino ljudem, v »Kritonu« pa uporablja tradicionalno idejo o poslušnosti domačim zakonom, da bi Kritona uskladil z dejstvom njegove smrti.
Ne le v Apologiji, tudi v Kritonu se Sokrat drži stališča, da življenje brez filozofije in filozofiranja ni življenje. Zato Apologija pravi, da bo tisti, ki raje uboga Vsemogočnega kot ljudi, prej sprejel smrt, kot pa opustil filozofijo. V Kritonu, ko noče pobegniti, pa se Sokrat sklicuje na ta argument, ne zato, ker se je odločil, da bo bolj ubogal ljudi kot Boga, ampak iz preprostega razloga, ker je beg (poleg dejstva, da bi služil kot posreden dokaz njegove krivde) ne
293
mu je obljubil možnost filozofiranja v tujini. Evo, kaj pravijo zakoni Sokratu: »... Če greš v eno od najbližjih mest, v Tebe ali Megaro, – navsezadnje obe mesti urejajo dobri zakoni, potem boš prišel tja, Sokrat, sovražnik njihovega državnega reda: vsi tisti, ki jim je drago mesto, vas bodo gledali postrani, saj vas bodo imeli za uničevalca zakonov, in okrepili boste ugled svojih sodnikov, kot da so pravilno odločili o vaši zadevi ... Ali pa morda se nameravaš izogibati udobnim državam in dostojnim ljudem? Ampak v tem primeru, ali se ti splača živeti "Ali pa se želiš takim ljudem približati in te ne bo sram govoriti z njimi? Toda o čem je govoriti, Sokrat ?Približno isto, kot se tukaj razpravlja - o tem, da so ljudem najbolj pri srcu krepost in pravičnost, običaji in zakoni?Res, ali mislite, da bi bilo vredno Sokrata?
Dejansko, če so Sokratovo dejavnost njegovi sodržavljani šteli za uničujočo, potem še vedno ni bilo upanja, da bi jo državljani tujih držav ocenili drugače. Zdi se, da na tej točki. Sokrat, ki je vzel strup, se je strinjal z Zakoni, oziroma se je zavedal trenutne situacije. Odločilni (subjektivni) argument proti pobegu iz zapora pa je bilo menda filozofsko stališče zgodovinskega Sokrata, po katerem »... v nasprotju z mnenjem večine,
________________
1 Po mnenju G. Younga je "edini ukaz mesta, ki ga je Sokrat pripravljen odkrito ubogati, zahteva, da opusti filozofijo. V vseh drugih pogledih, tudi če mu Zakoni ukažejo smrt, se bo ubogal" (103). , 29). Toda v tem primeru je neizogibno vprašanje: zakaj je Sokrat kljubovalno ignoriral ukaz tridesetih tiranov, naj aretirajo Leoncija Salaminskega? G. Yang v svojem delu ne poskuša odgovoriti na to vprašanje.
294
na krivico se ne da odgovoriti s krivico« (49 str.).
Zdi se, da takšna filozofija neupora zlu z nasiljem ne le razoroži človeka pred zlom, ampak nehote zlo celo spodbuja. Ali, kot piše M. Bertman: "Sokrat ne poskuša z begom preprečiti krivice, ki se mu (država) dela zoper njega, temveč s to opustitvijo pomaga in spodbuja krivico. Z drugimi besedami, Sokrat se znajde pred dilemo: z begom. , krši državni zakon, medtem ko se s tem, ko ne pobegne, zaplete v krivico ... Poleg tega bi lahko rekli, da je njegova zavrnitev pobega v nasprotju z njegovimi preteklimi dejanji, ko ni hotel sodelovati v akcijah tridesetih tiranov ki je usmrtil Leontija Salaminskega "( 60, 573). Tem obtožbam pa bi Sokrat lahko ugovarjal nekako takole: med spodbujanjem krivice in pristajanjem na to, da si žrtev krivice, je bistvena razlika; navsezadnje sem jaz, Sokrat, poskušal sodnike prepričati o svoji nedolžnosti, a niso upoštevali mojih argumentov; V krivično sodbo nisem vpleten, zato zlo, povezano s to sodbo, izvira iz strani sodnikov in ne iz mene. In če pristanem na to, da postanem žrtev formalno pravne, a nepravične obsodbe, potem je to dosledna ugotovitev iz moje etično-filozofske drže, po kateri »na krivico ni mogoče odgovoriti s krivico«.
Tu pa se postavljajo vprašanja: ali ni takšna etično-filozofska drža enakovredna pozivu k spoštovanju vsakega zakonodajnega akta kot takega, češ da gre za zakonodajni akt?
295
Ali ne obstajajo primeri, ko je državljanska nepokorščina upravičena in res potrebna? M. Bertman v zvezi s tem piše: »V našem času so nürnberški procesi priznali to možnost (državljanske nepokorščine. F.K.): obsojeni so bili tisti voditelji Tretjega rajha, katerih dejavnosti niso presegale zakona, vendar so bili zločini proti človeštvu so bili obravnavani z vidika višjega pravosodja in ne zakonika in pravnih postopkov Tretjega rajha« (60, 580).
S precejšnjo mero gotovosti je mogoče domnevati, da bi Sokrat na zastavljena vprašanja odgovoril takole: moja zavrnitev aretacije Leontija Salaminskega je samo primer državljanske nepokorščine oblastem, pa tudi doslednost mojih dejanj. Odklonil sem namreč izvršitev ukaza Kritija in drugih tiranov, ker so hoteli drugemu povzročiti krivico z uporabo mene kot instrumenta za izvrševanje svoje volje. Druga stvar, če bi mi istih trideset tiranov zagrešilo krivico (do smrtne obsodbe). V tem primeru bi ubogal njihov ukaz in ne bi na krivico odgovarjal s krivico. (Na morebitno razmišljanje, da je imel Sokrat razlog, da zaradi nezakonitosti ali protiustavnosti ne izvrši ukaza tridesetih tiranov, bi on, Sokrat, lahko odgovoril s protivprašanjem: kaj so ukazi in zakoni države, če jih ne izražajo volje tistih, ki imajo politično moč?)

2. Državljan in pravo

Kot je razvidno iz Kritona, motivi za zavrnitev pobega izhajajo iz etičnih naukov Sokrata in se spuščajo v dejstvo, da je "nepravično dejanje zlo in sramota za tistega, ki ga stori, in še več, v vseh primerih" (Platon. Kriton 49 b). Zato v nasprotju z javnim mnenjem »na krivico ne bi smeli odgovarjati s krivico niti komu delati škode, četudi bi zaradi nekoga morali trpeti« (Ibid. 49 a-c). Poleg tega je nemogoče zagrešiti krivico v zvezi z domačimi zakoni, saj le po njihovi zaslugi obstaja

države, po njihovi zaslugi je bil Sokrat rojen iz zakonitega zakona, prejel izobrazbo, ki so jo predpisali, in postal državljan Aten, ki so ga obdarile z vsemi vrstami ugodnosti. Kot državljan se je zavezal, da bo spoštoval in ne spodkopaval zakonov svoje domovine. Tako kot nad očetom in materjo, še bolj pa zoper državo in njene zakone, je nesprejemljivo izvajati nasilje, tudi če od njih doživljaš krivico, vključno s tako nezasluženo kaznijo, kot je obsodba na smrt.

Sokrat nasprotuje Kritonu v imenu poosebljenih zakonov in nadaljuje: zakoni dovoljujejo vsakemu državljanu, da o njih razpravlja in jih popravlja, če v čem niso dobri. Poleg tega zakoni vsakemu državljanu dajejo možnost, če mu niso všeč, »da vzame svoje premoženje in se izseli, kamor hoče« (Ibid. 51 e). Zato so mu zakoni, pravi Sokrat, povedali: »Navsezadnje si imel sedemdeset let - dovolj časa, da odideš, če nas nisi maral in ... se ti je zdelo nepravično« (Ibid. 52 e). In če ti, Sokrat, nisi zapustil domovine, potem je to eden od dokazov, da »si imel rad tako nas kot našo državo, ker se ne bi bil v njej naselil trdneje kot vsi Atenci, če se ne bi čutil močnega. navezanost nanj« (Ibid. 52 b). Poleg tega, »če bi hotel, bi še vedno lahko zase zahteval izgon na dvoru in potem bi s privolitvijo države storil prav to, kar si zdaj nameraval storiti brez njene privolitve« (Ibid. 52 s ).

Končno Sokrat izhaja iz dejstva, da če bo s svojim pobegom iz zapora kršil zakone, bo to posredna potrditev pravičnosti obtožbe o kršenju zakonov in sprevrženju mladosti. »Navsezadnje se uničevalec zakonov lahko zelo, zelo zdi tudi uničevalec mladosti in nepametnih ljudi« (Ibid. 53 str.). V imenu zakonov Sokrat ugotavlja, da on, ki je vse življenje učil pravičnosti in kreposti, ne bi smel nasprotovati sebi v svojih dejanjih in pobegniti iz zapora v strahu pred smrtjo, kot bedni suženj. In kje naj najde novo domovino, če je v domovini postal kršitelj njenih zakonov? Zakoni domovine bi mu rekli: "Če odideš zdaj, potem ne boš odšel užaljen zaradi nas, zakonov, ampak zaradi ljudi" (Ibid. 54 str.).

Zdi se, da je vprašanje razlogov, zaradi katerih je Sokrat zavrnil pobeg iz zapora, rešeno. A to še zdaleč ni res. Dejstvo je, da so nekatere temeljno pomembne Sokratove sodbe in linija obnašanja, ki si jo je izbral po sojenju in izrečeni smrtni obsodbi, v osupljivem nasprotju s tem, kar je govoril in pri čemer je vztrajal na sojenju. Ta okoliščina, pa tudi vprašanje Sokratove upravičenosti poslušnosti (ali nepokorščine) zakonu, sta zlasti v zadnjih desetletjih postala predmet živahnih razprav med raziskovalci. Res, kako lahko uskladimo to, kar Sofroniskov sin trdi v Apologiji, s tem, kar pravi v Kritonu? Iz "Apologije" (29 c-d) vemo, da tudi če je izdan zakon, na podlagi katerega je treba pod grožnjo smrti "zapustiti filozofijo", potem bo v tem primeru on, Sokrat, ubogal "Raje Bog kot ti

(Atenci. - F. K.) ”in ne bo nehal filozofirati. V "Crito" (250 a-53 a-b), nasprotno, je izražena ideja o državljanski poslušnosti, o obveznosti državljana politike, da spoštuje domače zakone. Poleg tega, kako uskladiti Sokratov poziv k državljanski pokorščini z njegovim (kot že vemo) zavračanjem uboganja ukaza tridesetih tiranov o aretaciji Leoncija Salaminskega?

O teh in podobnih vprašanjih, ki so povzročala veliko težav znanstvenikom, so se in se izražajo različna mnenja in sodbe. Razmislimo o nekaterih od njih. Konec prejšnjega stoletja je slavni ruski religiozni filozof V. S. Solovjov nastopil proti razširjenemu konceptu, da je treba v primerih konflikta med »notranjo resnico in zakonom« vedno odločiti v korist zakona, pri čemer se je skliceval na Sokrata, ki ni hotel pobegniti iz zapora, kot primer civilne poslušnosti zakoniti, čeprav nepravični razsodbi atenskih sodnikov. V. S. Solovjov je zapisal, da Sokrata pri njegovi odločitvi niso vodili motivi državljanske poslušnosti, temveč premisleki o moralnem redu: štetje bi bilo sramotna strahopetnost ... Drugič, Sokrat je ugotovil, da bi moral državljan žrtvovati svoje osebno dobro domačim zakonom, celo nepravične, zaradi sinovske pobožnosti «(V. Solovyov. VII. 116).

Tudi V. S. Solovjov se je osredotočil na dejstvo, da »pri Sokratu ni šlo za spopad dveh dolžnosti, ampak le za spopad osebne pravice s civilno obveznostjo, načeloma pa je mogoče sprejeti, da mora pravica popustiti« (prav tam). .). Nadalje, ko pravi, da »nihče ni dolžan braniti svojega materialnega življenja: to je le pravica, ki je vedno dopustna in včasih hvalevredna za žrtvovanje«, avtor nadaljuje: »Druga stvar je, ko državljanska dolžnost poslušnosti zakonom ni v koliziji z osebno pravico, ampak z moralo, kot v slavnem klasičnem primeru Antigone, ki je morala izbirati med versko in moralno dolžnostjo pošteno pokopati svojega brata ter državljansko dolžnostjo poslušnosti brezbožnim in nečloveškim , vendar pravno poštena (kot izhaja iz legitimne oblasti domačega mesta) prepoved takšnega pokopa. Tu stopi v veljavo pravilo: spodobi se bolj ubogati Boga kot ljudi, pri čemer se jasno izkaže, da pravičnost – v smislu zakonitosti oziroma formalnopravne zakonitosti dejanj, ni vrlina sama po sebi, ampak je lahko ali pa tudi ne. postanejo takšni, odvisno od položaja. Zato sta Sokratovo junaštvo, ki je priznal nepravičen zakon, in junaštvo Antigone, ki je kršila ta zakon, enako odobrena ... Sokrat je odstopil svojo materialno pravico zaradi najvišje ideje o človeštvu. dostojanstva in domoljubne dolžnosti, medtem ko je Antigona uveljavljala tujo pravico in s tem izpolnila svojo dolžnost ... Recimo, kaj je sinovsko

pobožnost, privedena do junaštva, napelje nekoga, da se ne upre očetu, ki ga je nameraval ubiti. Lahko se prepiramo o moralnem dostojanstvu junaštva, a nikomur ne pride na misel, da bi opravičeval ali imel za heroja isto osebo, če se ima za dolžnost, da iz poslušnosti očetu ubije svojega brata ali sestro. Povsem enako velja za nepravične in nečloveške zakone, od koder je jasno, da je pravičnost v smislu pokorščine zakonom kot takim, po geslu: fiat justitia, pereat mundus (naj se godi pravici, tudi če svet propade) – samo po sebi še ni vrlina (Ibid. 116-117).

Predpostavimo, da se je Sokrat na sinovsko spoštovanje odločil žrtvovati svoje življenje za zmagoslavje domačih zakonov in nedotakljivost njihove kazni, četudi je bila ta nepravična. Toda tudi v tem primeru to protislovje ni odpravljeno. Vemo namreč, da isti Sokrat v Apologiji ne izraža nobene sinovske spoštovanja ali patriotizma in izjavlja, da se tudi pod grožnjo smrti ne bo odpovedal filozofiji. Vemo tudi, da se v tem primeru Sokrat, tako kot Antigona, sklicuje na božje in ne na človeške ustanove, to pomeni, da sledi, po besedah ​​V. S. Solovjova, pravilu: Bogu se spodobi bolj ubogati kot ljudem. Izkazalo se je, da sta istega Sokrata vodila dva nasprotna pravila ali načela, pri čemer je v enem primeru (na sodišču) dajal prednost božanskim zakonom, v drugem (v zaporu) pa človeškim. Vse to je zelo čudno, nenavadno in begajoče.

Nekateri raziskovalci menijo, da je protislovje v Sokratovih sodbah in vedenju verbalno in povsem zunanje, saj platonski dialogi "Apologija" in "Krito" zasledujejo različne cilje in govorijo o različnih stvareh. Torej, G. Young verjame, da argumenti v "Critonu", ki jih je navedel Sokrat v prid zavrnitvi pobega, ne izražajo stališča Sokrata, temveč želijo prepričati Kritona, ki je hotel rešiti Sokratovo življenje in ga vzel potrebne ukrepe za pobeg, njegove krivice, Kritona, namenov in s stališča razumevanja stvari s strani Kritona samega. »In če želi Sokrat,« piše Young, »prepričati Kritona, da je nepravično, da pobegne iz Aten, se ne more zanašati na načela kot sredstvo prepričevanja: ta načela vsaj sama po sebi ne bodo vplivala na Kritona« ( 103 , 6). Kajti Kriton, nadaljuje Young, je večkrat sprožil vprašanje, kaj bo "večina" sodržavljanov rekla, mislila in naredila (Krit. 44 b-c, 44 d, 45 d-46 a, 48 b), če on in drugi prijatelji Sokrata slednje ne bo rešilo. Medtem pa je treba za Sokrata razpravo o vprašanju pobega sprožiti ne glede na mnenje in namere »večine«. In čeprav se je Kriton formalno strinjal s tem argumentom, je Sokratova načela vseeno vzel zelo površno. Poleg tega je bil Kriton iz sebe zaradi spoznanja o skorajšnji smrti filozofa, svojega prijatelja, in je zato zanemaril sokratska načela, zlasti tole: »Predvsem pa ni vredno ceniti življenja kot takega, ampak ampak dobro življenje« (48 b). Z eno besedo, čeprav je bil Kriton Sokratov prijatelj, je kljub temu eden izmed

mnogo, torej eden od tistih, ki deli mnenje večine in je nagnjen k temu, da bi ravnal tako, kot bi v podobni situaciji storila večina. Zato mora Sokrat, da bi Kritona pomiril z mislijo na njegovo (Sokratovo) smrt, uporabiti drugačne argumente od tistih, ki jih je sam imel za odločilne. Kar Sokrat pravi v Kritonu, ne moremo jemati kot izraz njegovega (ali Platonovega) stališča.

Po Youngu je vprašanje, o katerem se morata odločiti Sokrat in Kriton, ali je ### (pošten. - F.C.) Sokratov beg, ne pa, ali naj Sokrat in Kriton naredita tisto, kar je resnično propadanje, tj. ali je res pošteno (Young. P 11). Pri razpravi o tem vprašanju Kriton v bistvu zapusti dialog, na njegovo mesto pa pride Sokrat, ki namesto vprašanj Kritonu sam odgovarja na vprašanja atenskih (personificiranih) zakonov, ki so prevzeli njegovo mesto. Vstop zakonov v dialog in s tem povezana zamenjava vlog sta po Youngovem mnenju posledica predvsem učinka, ki so ga zakoni proizvedli na Kritona: »... Kriton se očitno bolj boji zakonov in mesta kot pa Sokrat. Zanj so obdarjeni z višjo in nesporno avtoriteto kot Sokrat. Dejstvo, da zakoni nasprotujejo Kritonovemu predlogu, je bolj prepričljiv razlog, da Kriton zavrne ta predlog, kot če se Sokrat ne strinja z njim «(Ibid. 12). Poleg tega je okoliščina, povezana z uvedbo atenskih zakonov v dialog, po mnenju avtorja razložena z dejstvom, da sam Sokrat ne deli vseh argumentov, ki so jih navedli.

G. Young podrobno analizira vsakega od štirih argumentov, ki jih Zakoni jasno navajajo proti Sokratovemu domnevnemu namenu pobega iz Aten, torej proti Kritonovemu predlogu, naj Sokrat pobegne iz zapora. Kljub dolgotrajni in nekoliko zapleteni avtorjevi predstavitvi gradiva analiza zasluži pozornost.

Prvi od teh argumentov se spušča v dejstvo, da hoče Sokrat s svojim pobegom uničiti zakone in državo, saj ti ne morejo obstajati, če se odločitve, ki jih sprejme sodišče, ne izvršijo po volji zasebnikov, se razveljavijo in postanejo neveljaven (Krito. 50 a-c). Sokrat meni, da je mogoče izpodbijati ta argument, sklicujoč se na dejstvo, da je »država z nami ravnala nepravično in je zadevo odločila narobe« (Ibid. 50 s). Kriton se poslužuje tega ugovora, saj je implicirano, da ima Sokrat pravico ravnati nepravično do države, ki je ravnala nepravično do njega. Zato Sokratovo neizpolnjevanje krivične sodbe sodišča ne bo vodilo v smrt države in njenih zakonov, temveč le v razveljavitev napačne sodbe. Kriton pa pozablja, da se je že prej strinjal s Sokratovim etičnim načelom, da (v nasprotju z mnenjem večine, ki izraža tradicionalno etično normo), ne bi smeli biti obravnavani nepravično, tudi če je bilo tako storjeno samemu sebi, in ne bi smeli vračati hudo za hudo (49 b-d). Namesto

da bi opozoril na to protislovje Kritonu, Sokrat (ki je prevzel mesto Kritona v dialogu z zakoni) podaja možen nasprotni ugovor zakonom: zakoni so bili dogovorjeni z državljani politike (mesta-države), ne da oni, državljani, bi ubogali in izvrševali samo tiste sodne odločbe, za katere se jim zdijo pravične, a le to, da morajo posamezniki spoštovati vse in vse sodbe, ki jih izda država (50 s).

Drugi argument nakazuje, da je Sokrat v razmerju do države in zakonov v enaki odvisnosti kot suženj od lastnika in kot otrok do svojih staršev – njun odnos je neenakopraven, zato mora Sokrat spoštovati sodno odločbo (50 d-51). s). Državi se je zdelo pravično obsoditi Sokrata na smrt. Zato bi bil Sokratov poskus, da bi si z begom rešil življenje, nepravično dejanje. Nadalje je v obravnavanem argumentu potegnjena analogija med starši in otrokom, pa tudi med gospodarjem in sužnjem, vendar se na drugih mestih dialoga o otrocih govori kot o plašnih in nedoslednih norcih (46 c, 49 b), o sužnjih pa se govori kot o podlih bitjih (52 d, glej tudi 53 e). Po tej analogiji je mogoče pokazati, da bo Sokrat, če proti volji države pobegne iz zapora, postal kot otrok ali suženj; ker pa Sokrat tega noče, ne bo pobegnil, ne bo prekršil svojih obveznosti do države, ki ga je rodila in vzgojila. Vendar pa je celotna poanta analizirane argumentacije ravno v tem.

Zdi se, da biti neenakopraven otrok ali suženj ni tako slabo, da bi Sokrat nasprotoval takšnemu stanju stvari: moral bi si prizadevati za sprejemanje omejitev, ki izhajajo iz njegovega položaja. Vse to, ugotavlja G. Young, je nategnjena, če že ne očitna nedoslednost, zaradi katere se sprašujemo, ali je drugi argument tako prepričljiv, kot se zdi na prvi pogled (Young, str. 18).

Tretji argument v zvezi s sporazumom, sklenjenim med Sokratom in zakoni (50. stoletja), je, da kateri koli atenski državljan, ki pozna postopek odločanja in poslovanja v državi, kljub temu ne zapusti Aten, s čimer se tiho drži zakonov in izpolnjuje vse naročila države. V "Crito" beremo: "... Kdorkoli ostane, lahko že trdimo, kako sodimo na naših sodiščih in vodimo druge zadeve v državi, da se je dejansko strinjal s tem, kar mi (Zakoni. - F. K. .) ukaz; in če ne uboga, potem rečemo, da trikrat krši pravičnost: s tem, da nas ne uboga, ... se strinja, da nas uboga, ... in nas ne poskuša prepričati, ko storimo kaj narobe, in, čeprav predlagamo in ne nesramno ukazujemo, naj izvrši naše odločitve in mu damo na izbiro eno od dveh stvari - ali nas prepričati ali izvršiti - on ne naredi ne enega ne drugega «(51 e-52 a; glej tudi 51 b- Z). Omeniti velja, da je izvrševanje zakonov dikayon, saj obveznost (dogovor) spoštovati zakone, ki jo prevzame državljan države, pomeni

da ima: 1) državljan pravico izpodbijati pravičnost sprejetih odločitev, možnost prepričati državo in razložiti, kaj je pravičnost (Ibid. 51 s, 52 a); 2) prevzem obveznosti s strani državljana izključuje prisilo (###) ali zavajanje (###) s strani države (52 e); 3) sklenitev sporazuma ne veže državljana na državo za vedno, ampak daje vsakemu državljanu pravico, da vzame svoje premoženje, da se po lastni presoji naseli zunaj domovine (51 d-e).

Lahko se vidi, da država oziroma zakoni po določilih sporazuma ne zagotavljajo in komaj morejo zagotoviti, da bodo državljanu delali le dobro in z njim ravnali le pošteno. Edino, kar obljubljajo, je, da bodo dali državljanu možnost, da jih prepriča, to je, da bodo prisluhnili argumentom državljana, ki jih želi navesti o domnevni zmotnosti in nepravičnosti odločitev, ki jih (zakoni) sprejemajo. Strogo gledano so možnosti, da bi jih lahko prepričali, navidezne. Konec koncev bo dejansko treba prepričati (prepričati) sodržavljane, v katerih zakoni obstajajo in delujejo. Postavlja se tudi vprašanje upravičenosti razlikovanja med državljani države in zakoni, saj slednji v želji po ohranitvi svojega dostojanstva in zaščiti pred kršitvami pravijo, da bo ob napačnih odločitvah državljan užaljen,« ne mi, zakoni, ampak ljudje« (54 b). Dobro znano protislovje je opaziti tudi med drugim argumentom,

po katerem je državljan, ki svoje rojstvo in vzgojo dolguje državi, nekaj takega kot lastnina ali suženj države, in tretji argument, ki bistveno omejuje pravice državljana, če že ne zavezuje k prostovoljnemu suženjstvu. (Tretji argument, ki po Youngu sili državljana v prostovoljno suženjstvo, se nam zdi premalo utemeljen, tako kot tudi nekatere druge njegove izjave, na katere se tukaj ne bomo spuščali.) Vsekakor sami zakoni priznavajo, kot smo že videli , neenakost državljana pred državo (50 e).

Četrti argument (»Kaj bo pomenil Sokratov beg?«), ki ga analizira G. Young, ne spremeni bistva obravnavanega problema, zato se na njem ne zadržujemo.

Po našem mnenju je treba za najtehtnejši argument zakonov v njihovo korist šteti ne toliko z njih večkrat omenjeno pravico državljana, da zahteva razveljavitev neupravičenih odločb, temveč njihovo sklicevanje na pravico državljana, ki ne mara državnega reda in kdor noče biti zavezan upoštevati sprejete zakone, naj zapusti svojo domovino in se naseli kjer koli, ne da bi čakal, da mu država stori kakršno koli domnevno krivico. Poleg tega se daje vtis, da Platon v dialog med Zakoni in Sokratom vpleta svoje stališče, zlasti idejo o neenakih odnosih med državljanom in državo. Kakor koli že, veliko je treba povedati o dejstvu, da to

Sokrat v dialogu pogojno stoji na Kritonovem stališču in svojem mnenju, da bi prepričal istega Kritona o nezmožnosti, da bi on, Sokrat, pobegnil iz zapora. Z drugimi besedami, povsem možno je, da argumentov (vsaj glavnih), ki jih navajajo zakoni, ni delil sam Sokrat. Tako je odpravljeno protislovje med »Apologijo« in »Kritonom« in potrjena teza, po kateri ti dialogi sledijo različnim ciljem: v »Apologiji« Sokrat postavlja poslušnost Bogu nad pokorščino ljudem, v »Kritonu« pa uporablja tradicionalno idejo o poslušnosti domačim zakonom, da bi Kritona uskladil z dejstvom njegove smrti.

Ne le v Apologiji, tudi v Kritonu se Sokrat drži stališča, da življenje brez filozofije in filozofiranja ni življenje. Zato Apologija pravi, da bo tisti, ki raje uboga Vsemogočnega kot ljudi, raje sprejel smrt, kot pa opustil filozofijo. Vendar se Sokrat v Kritonu, ko noče pobegniti, sklicuje na ta argument, ne zato, ker se je odločil, da bo bolj ubogal ljudi kot Boga, ampak iz preprostega razloga, ker mu beg (poleg tega, da je služil kot posredni dokaz njegove krivde) ni obljubil možnosti filozofiranje v tujini. Evo, kaj zakoni pravijo Sokratu: »... Če

5 Po mnenju G. Younga je »edini ukaz mesta, ki se mu je Sokrat pripravljen odkrito upreti, zahteva po opustitvi filozofije. V vseh drugih pogledih, tudi če mu zakoni povedo, naj umre, bo ubogal« (Young. Str. 29). Toda v tem primeru je neizogibno vprašanje: zakaj je Sokrat kljubovalno ignoriral ukaz tridesetih tiranov, naj aretirajo Leoncija Salaminskega? G. Yang v svojem delu ne poskuša odgovoriti na to vprašanje.

če greš v eno od najbližjih mest, v Tebe ali Megaro, - navsezadnje ti mesti vladajo dobri zakoni, potem prideš tja, Sokrat, kot sovražnik njihovega državnega reda: vsi tisti, ki skrbijo za svoje mesto vas bo gledalo poševno, saj vas bo imelo za uničevalca zakonov, in okrepili boste slavo svojih sodnikov, kot da bi pravilno odločili vaš primer ... Ali pa se morda nameravate izogniti dobro organiziranim državam in poštenim ljudem? Toda ali je v tem primeru vredno živeti za vas? Ali pa bi se radi približali takšnim ljudem in vas ne bi bilo sram govoriti z njimi? Toda o čem je treba govoriti, Sokrat? Približno enako kot tukaj - o tem, da so za ljudi najdragocenejše krepost in pravičnost, običaji in zakoni? Mislite, da bi bilo to vredno Sokrata? Toda o tem bi morali razmisliti« (Crito, 53 b-d).

Dejansko, če so Sokratovo dejavnost njegovi sodržavljani šteli za uničujočo, potem še vedno ni bilo upanja, da bi jo državljani tujih držav ocenili drugače. Zdi se, da je na tej točki Sokrat, ki je zaužil strup, delil mnenje z Zakoni oziroma se je zavedal trenutne situacije. Odločilni (subjektivni) argument proti pobegu iz zapora pa je bilo menda filozofsko stališče zgodovinskega Sokrata, po katerem »v nasprotju z mnenjem večine krivice ni mogoče povrniti s krivico« (49 str.).

Zdi se, da takšna filozofija neupora zlu z nasiljem ne le razoroži človeka pred zlom, ampak nehote zlo celo spodbuja. Ali kot piše M. Bergman: »Sokrat z begom ne poskuša preprečiti krivice, ki mu jo (država) dela: torej s tem opustitvijo pomaga in spodbuja krivico. Z drugimi besedami, Sokrat se znajde pred dilemo: s pobegom krši državni zakon, s tem ko ne pobegne, pa se zaplete v krivico ... Poleg tega bi lahko trdili, da je njegova zavrnitev pobega v nasprotju z njegovim pretekla dejanja, ko je zavrnil sodelovanje v akcijah tridesetih tiranov, ki so usmrtili Leoncija Salaminskega« (Bergman, str. 573).

Tem obtožbam pa bi Sokrat lahko ugovarjal nekako takole: med spodbujanjem krivice in pristajanjem na to, da si žrtev krivice, je bistvena razlika; navsezadnje sem jaz, Sokrat, poskušal sodnike prepričati o svoji nedolžnosti, a niso upoštevali mojih argumentov; V krivično sodbo nisem vpleten, zato zlo, povezano s to sodbo, izvira iz strani sodnikov in ne iz mene. In če pristanem na to, da postanem žrtev formalno pravne, a nepravične obsodbe, potem je to dosleden sklep iz moje etično-filozofske drže, po kateri »na krivico ni mogoče odgovoriti s krivico«.

Toda tudi tu se po vrsti postavljajo vprašanja: ali ni takšna etično-filozofska drža enakovredna pozivu k spoštovanju vsakega zakonodajnega akta kot takega, češ da je zakonodajni akt? Ali ne obstajajo primeri, ko je državljanska nepokorščina upravičena in res potrebna? M. Bergman v zvezi s tem piše: »V našem času so nürnberški procesi priznali to možnost (državljanske nepokorščine. - F.K.): obsojeni so bili tisti voditelji Tretjega rajha, katerih dejavnosti niso presegale zakona, a katerih zločini proti človeštvo je bilo obravnavano z vidika višje pravičnosti in ne zakonika in sodnih postopkov Tretjega rajha «(Bergman, str. 580).

S precejšnjo mero gotovosti je mogoče domnevati, da bi Sokrat na zastavljena vprašanja odgovoril takole: moja zavrnitev aretacije Leontija Salaminskega je samo primer državljanske nepokorščine oblastem, pa tudi doslednost mojih dejanj. Odklonil sem namreč izvršitev ukaza Kritija in drugih tiranov, ker so hoteli drugemu povzročiti krivico z uporabo mene kot instrumenta za izvrševanje svoje volje. Druga stvar, če bi mi istih trideset tiranov zagrešilo krivico (do smrtne obsodbe). V tem primeru bi ubogal njihov ukaz in ne bi na krivico odgovarjal s krivico. (Na morebitni razmislek, da je imel Sokrat razlog, da ukaza tridesetih tiranov ne izvrši zaradi njegove nezakonitosti ali protiustavnosti, bi on, Sokrat, lahko odgovoril s protivprašanjem: kaj so

ukazov in zakonov države, če ne izražajo volje tistih, ki imajo politično moč?) Vidimo torej, da etično-filozofsko načelo Sokrata ne izključuje primerov državljanske nepokorščine. Poleg tega predpostavlja odločno državljansko nepokorščino v primerih grožnje s krivico in samovoljo proti drugi osebi. Z drugimi besedami, sokratsko načelo neupiranja zlu z nasiljem je treba razumeti v zelo ozkem in neposrednem pomenu besede, in sicer: ne odgovarjaj na krivico in zlo s krivico in zlom, kadar se krivica in zlo delata nad sebe in ne drugega. Iz obnašanja samega Sokrata, njegovega govora proti nezakoniti (in nepošteni) obsodbi atenskih zmagovitih strategov na smrt, pa tudi iz njegove neposlušnosti tridesetim tiranom, nasprotno, izhaja naslednje: upirajte se in ne ubogajte tistih, ki so na oblasti. v primerih, ko je drugim storjena krivica. Sledeč sprejeti logiki je imel Kriton po svoje morda prav, ko je reševanje Sokratovega življenja obravnaval kot svojo neposredno dolžnost, ki jo narekuje pravilo: spodobi se bolj ubogati Boga kot ljudi. Toda to ne pomeni, da se je Sokrat motil, ko se je odločil, da na krivico ne bo odgovoril s krivico. Natančneje, od Sokrata ne bi imeli pravice zahtevati, da pobegne iz zapora, saj ima z vidika višje pravičnosti (naj bo dovoljeno uporabiti to besedno zvezo) vsakdo s svojim življenjem razpolagal po svoje. diskretnost. »... V določenih okoliščinah je lahko za človeka najvišja vrednota, da žrtvuje svoje življenje in dobro počutje, če lahko na ta način reši svoj pravi »jaz«, svojo moralno osebnost« (83 a, 62).

In končno, z morebitno izjemo podkupovanja ali prevare ječarja, z vidika objektivnega stanja stvari ne bi bilo nič nepravičnega (čeprav formalno nezakonitega), če bi Sofroniskov sin pristal na pobeg iz Aten. Dialog "Phaedo", ki ga je Platon napisal veliko pozneje kot "Apologija Sokrata" in "Crito" in je posvečen dokazu o nesmrtnosti duše, označuje, kot je bilo rečeno, svetovni nazor samega Platona in ne Sokrata. . Toda v tem dialogu je smrt filozofa opisana v dramatičnih tonih, razkrit je moralni značaj Sokrata v zadnjih minutah njegovega življenja. Sokrat do konca ostane Sokrat. Poslovi se od otrok, žene in sorodnikov, preostali čas pa posveti pogovoru s prijatelji. Filozofove prijatelje prevzame misel na bližajočo se ločitev od njega, hkrati pa jih preseneti veličina njegovega duha, njegova resnično filozofska umirjenost in izjemen pogum pred smrtjo.

Ekskluzivnost Sokratove osebnosti se odraža tudi v podrobnostih. Da bi ženske rešil pred umivanjem telesa po smrti, se Sokrat še zadnjič okopa. Noče počakati na sončni zahod, kot mu svetuje Kriton, in prosi, naj prinese posodo s strupom, hemlockom. Tako prizor opisuje Platon. Ko je služabnik iztegnil skodelico, jo je Sokrat vzel »s popolno mirnostjo ... - ni se tresel, ni prebledel, ni spremenil svojega obraza, ampak ... dvignil skodelico k ustnicam, jo ​​izpil do dno - mirno in enostavno" (Platon. Fedon. 117 b-c).

Sokrat je mrtev. Njegova smrt je njegovo osebnost zapečatila v spominu generacij. Ona je v veliki meri določila vpliv njegove osebnosti in naukov za vse poznejše čase.

Zaključek

SOKRATOVA DUHOVNA DEDIŠČINA

Sokrat je šel v smrt ne kot fanatični mučenik, ne kot slepi privrženec izpovedane ideje ali vere, temveč kot mučenik filozofije, kot prepričan modrec, ki se je svobodno odločil med življenjem in smrtjo. Prepričan, da bo resnica, nezdružljiva z neresnico, prej ali slej zmagala, mu ob koncu sojenja napoveduje hudo kazen z obsodbo na smrt. Slednjemu ob odhodu iz sodne dvorane svetuje, »naj drugim ne zapira ust, ampak naj poskuša biti čim boljši« (Platon, Apologija, 39 d-e).

Zatiralsko politično ozračje, ki je nastalo v Atenah po Sokratovi usmrtitvi, je spodbudilo Platona in nekatere druge privržence filozofa, da so zapustili Atene. Mnogi Atenci so očitno verjeli (ali hoteli verjeti), da so z usmrtitvijo znanega Sokrata okrepili demokracijo, vero v olimpijski bogovi in dobre manire. Ko so se čez nekaj let vrnili v Atene, so Sokratovi učenci in privrženci sprožili široko literarno dejavnost okoli osebnosti in filozofskega dela svojega učitelja. Tako je nastala sokratska literatura, katere ena od nalog je bila rehabilitacija Sokrata v očeh njegovih sodobnikov in potomcev.

Obsodba Sokrata je našla nekakšen prelom v glavah kasnejših generacij. Obstajala je tradicija o kesanju Atencev in o kaznovanju Sokratovih obtožnikov po njegovi smrti. Po eni različici so bili obtožniki filozofa usmrčeni (Diodor. XIV. 37), po drugi pa so bili izgnani iz Aten (Diogenes Laertius. II. 43). Obstajale so tudi druge legende, kot je zgodba o samomoru Sokratovih obtožnikov, ki so se obesili, nezmožni prenesti prezira Atenčanov, ki naj bi jim odvzeli vodo in ogenj. Vendar pa legende ostajajo legende. Vsekakor jim nasprotuje dejstvo, da je »Anit že leta 387 zasedal odgovorno mesto sitofilaka, to je opazovalca trgovine z žitom« (Zaitsev, str. 185). In če tukaj omenjamo te legende, je to samo zato, da pokažemo težnjo potomcev, da razmišljajo o maščevanju za tiste, ki so usmrtili nedolžnega Sokrata. Sojenje Sokratu je navduševalo in še navdušuje ljudi. To je razloženo z dejstvom, da težave, ki se pojavljajo na njem, še danes niso izgubile pomena. Ni presenetljivo, da je dan sojenja Sokratu za vedno ostal v spominu človeštva.

Res, kaj storiti, če se zavest posameznika spopade z javno, če je vest enega v nasprotju s prepričanjem mnogih? Kaj storiti, če je mnenje enega od državljanov v nasprotju z interesi države, njenimi zahtevami? Kaj naj storijo tisti, katerih teoretične in praktične dejavnosti povzročajo nezaupanje in sovraštvo s strani okoliških ljudi? Kakšna kazen je lahko izrečena osebi, ki je obtožena spodkopavanja temeljev družbenega in družinskega življenja, če poleg tega odločno zavrača kakršen koli kompromis z ljudmi, ki menijo, da je njegovo delovanje destruktivno in celo škodljivo? Z eno besedo, kaj pa, če gremo proti vsem in resnico smatramo za nevarno zablodo, po mnenju ostalih?

Mnenja o tem vprašanju so bila v preteklosti in zdaj različna. Nekateri raziskovalci stigmatizirajo Sokratovo usmrtitev in jo enačijo s političnim umorom, ki so ga zagrešili »retrogradci in mračnjaki« (28, 27), »razsvetljenski reakcionarji« (Zaitsev. P. 145; Losev. 1969. P. 81) - Anit, Melet in Lycon. Drugi raziskovalci (History of Philosophy. I. S. 104) menijo, da je stavek pošten. Včasih se izraža mnenje o sodbi Sokratu kot o čudnem nesporazumu in skrivnostnem dejanju.

Dejansko, kako razumeti dejstvo, da se je Sokrat odločil popiti skodelico strupa, saj je imel vse možnosti, da se izogne ​​smrti? Morda ne bi prišel na sodišče. A ni le nastopil, ampak je imel tudi govor, ki ga lahko imenujemo tako obrambni kot obtožujoči sodnike. Ta okoliščina

uganke in nehote nakazuje, da "v bistvu on (Sokrat. - F. K.) še vedno ostaja nerazumljiv, kako nerazumljiva je njegova usmrtitev, ki ustvarja takšen vtis, da ga niso usmrtili Atenci, ampak jih je sam prisilil, da ste se usmrtili" (Losev , 1970, str. 51; glej tudi: Jaspers, str. 114). Na prvi pogled se namreč zdi, da je Sokrat s svojim domnevno kljubovalnim položajem na sojenju prisilil sodnike, da so ga obsodili na smrt. Če je torej kdo kriv za Sokratovo smrt, je to predvsem Sokrat sam. Takšen sklep nakazuje tudi sklepanje avtorjev prvega zvezka Zgodovine filozofije (str. 137): »Sokrat ni izkoristil priložnosti za beg iz Aten, stopil je pred sodišče in bil obsojen na smrt.« Z drugimi besedami, Sokratova smrt je nesrečen nesporazum in samomor.

Medtem pa smrt filozofa ni ne samomor ne sodna napaka. Sokratov položaj na procesu je neločljivo povezan z njegovo filozofsko in etično naravnanostjo, da sledi ukazom vesti in razuma, od njegove osebnosti, tuje konformizmu in prilagajanju okoliščinam. Sokrat je bil prepričan, da je tisto, čemur je posvetil svoje življenje, filozofiranju in poučevanju državljanov na poti samospoznanja in moralnega samoizboljševanja, dobro in ne zlo. Zlo je štel za intelektualno »hibernacijo«, v kateri so bili po njegovem mnenju njegovi rojaki.

Sokrat, ki je učil, da je glavno vprašanje življenja vprašanje dobrega in zla ter da se človek v vseh situacijah lahko in mora odločiti za dobro, je dobil priložnost in z osebnim zgledom dokazati uresničljivost tega, kar uči. Na sojenju je bil postavljen pred izbiro: nehati filozofirati in si rešiti življenje ali pa pod grožnjo smrti nadaljevati s svojimi dejavnostmi. Za Sokrata je bila zavrnitev njegovega poslanstva enaka zavrnitvi življenja, njegovega smisla. Izbral je smrt. Za tako celovite in poštene narave, kot je bil Sokrat, ni bilo druge možnosti. Hegel je opozoril na to. Heglovo stališče so delili T. Gomperz (str. 83) in drugi znanstveniki. Trenutno najde podpornike.

Po Heglu je bila smrtna obsodba Sokrata posledica legitimnega konflikta med posameznikom, ki je zavestno izražal »novo načelo duha«, nov pogled na svet, in ljudstvom, ki je branilo svoj »substančni duh«, tj. je tisto, kar tvori osnovo njegovega bitja, obstoječi miselni okvir, splošno sprejete tradicionalne predstave o svetu in življenju, ustaljene navade in navade (Hegel. X. S. 84-85). Ta konflikt, neizogiben »v svetovni zgodovini«, je tragedija, v kateri umre posamezni junak, ne pa tudi načelo, ki ga je postavil. Hegel piše: »V resnično tragičnem ... si nasprotujeta dve nasprotni pravici in ena se zlomi ob drugo; tako oba trpita škodo, oba imata tudi drug proti drugemu prav in ni tako, da ima samo eden prav, drugi pa narobe« (Ibid. 87).

Torej so imeli Atenci, ki so usmrtili Sokrata, prav, saj so branili temelje svojega "moralnega življenja". Vendar je imel tudi Sokrat prav, saj je postavil novo načelo, ki je zaznamovalo začetek nove dobe, nove faze v zgodovini sveta in vsega človeštva.

1 A. V. Kurgatnikov, ko govori o sodnem procesu potomcem nad Sokratom, piše zlasti naslednje: »Naj opozorimo na velikega sofista sodobnega časa Hegla, ki je v enem od svojih spisov ponovno sodil Sokratu in mu izrekel drugo smrtno obsodbo, ločujejo ga od Sokratovega nauka: pravijo, avtor je kriv, toda njegov nauk je nesmrten! (Kurgatnikov, str. 251).

Izhajajoč iz dejstva, da so družbene institucije in ideološke strukture, ki so se razvile v določenem obdobju, zgodovinsko upravičene, je bil Hegel nagnjen k pretiravanju pravice starega do obstoja. Natančneje, korelira pravico starega in pravico novega, obstoj novega je postavil v odvisnost od presoje starega na sebi, zahteval, da se novo opraviči pred starim. Od tod enakopravno priznanje dveh pravic, priznanje dvojne pravičnosti. Toda enako priznanje dveh pravic, pa tudi dveh resnic, lahko zadovolji malo ljudi. Prav tako ni mogla zadovoljiti Hegla, ki je poveličeval svetovno zgodovino kot en sam proces. Da bi se rešil iz te situacije, je Sokratov konflikt z njegovo dobo predstavil kot tragedijski pojav.

Medtem pa obsodba Sokrata ni le tragedija, ampak tudi dogodek v človeški zgodovini (pa tudi dejstvo moralnega reda), ki je podvržen sodbi zgodovine. Kdor priznava, da je z imenom Sokrata povezana nova faza v zgodovini filozofske misli, ne more opravičiti obsodbe proti njemu. Od te točke

Nesprejemljivo je tudi polovičarsko stališče, ki ga je Hegel zavzel glede vprašanja pravičnosti kazni. Potem ko je Hegel ublažil ostrino problematike s sklicevanjem na tragično manifestacijo pravičnosti v zgodovini, na spopad dveh enakih pravic v enem ali drugem obdobju, je prišel do zaključka, da je bil Sokrat tako rekoč nedolžen, in se ponudil, da pride k pogoji s sodbo.

Če pa je možna nekakšna sprava s sodbo, pa le s stališča samega Sokrata, po katerem je s. dober človek»nič slabega se ne zgodi ne v življenju ne po smrti« (Platon, Apologija, 41 d). To prepričanje je izhajalo iz njegove ideje, da je vrlina z vso svojo raznolikostjo in z vso nedoslednostjo njene manifestacije ena in ista. Zanj ni bila skrivnost, da sta pojma dobro in zlo, pravično in nepravično relativna. Razumel je, da je isto dejanje v enem pogledu dobro, v drugem pa zlo. Zavrnil pa je, da bi dve medsebojno izključujoči dejanji (na primer obtožbo proti njemu in njegovo zavrnitev priznanja krivde na sojenju) štel za enako pošteni, enako krepostni na podlagi dvojne narave pravičnosti in vrline. To je bilo zanj enako hkratnemu priznavanju mnogih resnic o isti stvari.

Sokrat, soočen z relativno naravo etičnih konceptov, je poskušal najti nekaj stalnega, nekaj bistvenega v morali. Od tod tudi njegovo iskanje splošnih etičnih opredelitev, kar velja za njegovo veliko zaslugo v zgodovini filozofske misli.

Sokrat, ki je v ospredje postavljal duhovne vrednote, je njihovo ustvarjanje smatral za glavni cilj človeškega življenja. In ker se duhovne koristi po Sokratu ne prenašajo v pripravljeni obliki z enega človeka na drugega, ampak se razkrivajo in pridobivajo v iskanju, v proučevanju sebe in drugih, v »skrbi za dušo«, kolikor zavrnitev takega iskanja je enaka zavrnitvi življenja . Po Sokratu sta dialog in dialektična (vprašanje-odgovor) metoda definiranja pojmov potrebne pogoje skupno iskanje resnice.

Sokratska dialoško-dialektična metoda predpostavlja svobodo človeka in temelji na demokratični ideji, da je človek odgovorno bitje, ki je sposobno spoznati resnico in se odločati na lastno nevarnost in tveganje.

S »testom« ironije je Sokrat razgalil neutemeljene trditve o vsevednosti in nezmotljivosti ter podrl vse namišljene, psevdoresne in vsakovrstne lažne avtoritete. Sokratska ironija je iskanje resničnega in pozitivnega, poziv k resnično resnemu in pomembnemu, k njihovemu nenehnemu »preizkušenju«. Sokratova ironija izhaja iz ljubezni do modrosti in je usmerjena v vzbuditev te ljubezni kot najvišje vrednote.

Območje ideala, ki ga je odkril Sokrat, se v njegovem učenju ni pojavilo kot samostojna sfera realnosti. Vendar pa je Sokrat v svojem iskanju univerzalnega v morali poudarjal enotnost, istovetnost in generično skupnost raznolikosti obravnavanih etičnih pojavov in pustil v senci njihove specifične razlike. Od sokratskega iskanja »resnice kot take« do transformacije pojmov v samostojne entitete je seveda le en korak. Ta korak je naredil Platon.

Čeprav so se Sokratovi poskusi definiranja pojmov ponavadi končali z nedoločnostjo, je zanj splošni pojmi(»pogum nasploh«, »pravičnost nasploh« itd.), v vsakem od katerih je izraženo »bistvo stvari«, niso bili prazni zvoki, torej konvencionalne, nominalne oznake za enako konvencionalne pojave. Nasprotno, splošni etični koncepti so bili zanj izraz univerzalnega v morali, njegovo iskanje tega "univerzalnega" pa je temeljilo na prepričanju, da ima vsak človek nezavedno last "univerzalnega", da ima tisti splošni in objektivni princip, ki bi moral biti razkrito v konceptu, definiciji. V zagovarjanju te teze je Sokrat videl izhod iz subjektivizma in relativizma sofistov, po katerih nauku je toliko resnic in vrlin, kolikor je ljudi, in vsak ima po svoje prav.

Sokrat je izjavil: vrlina je znanje. Toda ni vse znanje na splošno, ampak samo dobro in zlo, znanje, ki vodi k pravilnim, krepostnim dejanjem. Na podlagi tega je prišel do zaključka, da nihče ni hudoben sam po sebi, ampak le iz nevednosti. Sokratovi etični paradoksi so postavili temelj za polemiko, ki traja še danes o razmerju med znanjem in krepostjo, znanostjo in moralo.

Sokratov etični intelektualizem je povezan z njegovo individualistično rešitvijo vprašanja moralne popolnosti. Po Sokratu je vrlina pridobljena kot rezultat samospoznanja, "skrbi za dušo", samoizpopolnjevanja. Sokrat je bil prvi izmed mislecev, ki je samospoznanje ("Spoznaj samega sebe") postavil za glavni del svojega učenja in vodilo svojega delovanja. Sokratova ideja o samospoznanju, priljubljena v antiki, je pogosto postala vodilna ideja na prelomnicah v zgodovini in je bistveno spremenila način razmišljanja ljudi (Trubetskoy, str. 437).

Sokrat, ki je govoril o nemožnosti dokončnega spoznanja o čemerkoli (»vem, da nič ne vem«), se je enako zavedal dejstva, da je človek sposoben pridobivati ​​znanje in ga množiti, in da sta znanje in »umetnost« (" techne") so sami po sebi velika moč. Vendar je bil prepričan, da se ta moč lahko uporabi tako v dobro kot v škodo človeku. Po njegovem nauku, če človek ni postavil vprašanja samospoznanja za glavno vprašanje svojega bitja, alternative dobrega in zla z zavestno naklonjenostjo dobremu, nobeno drugo znanje – kljub svoji uporabnosti – ne bo naredilo oseba srečna. Poleg tega ga lahko onesrečijo. Zato ni presenetljivo, da je Sokratov nauk o samospoznanju tesno povezan z razpravami, ki so zadnje čase ne samo v filozofskih in znanstvenih krogih, ampak tudi v širših krogih inteligence pri nas in po svetu okoli problemov »človek – znanost – tehnika«, »znanost – etika – humanizem«.

Tematika teh razprav se ujema s sokratskim razumevanjem naloge filozofije in vrednosti znanja nasploh. Te razprave in razprave pogosto spremljajo posredna in neposredna sklicevanja na nauke in osebnost Sokrata. In to ni naključje: vprašanja, nad katerimi se je boril starodavni filozof, niso izgubili pomembnosti; zato je bil in ostal Sokrat eden izmed večnih »spotnikov« človeštva.

Aplikacija

BESEDA O UČITELJU*

V praksi je »beseda« »logos«, to je sozvočje z biti, to je bitje samo, vendar v svoji čisti, posplošeni obliki. To je taka posplošitev, pri kateri posamezni elementi, posebnosti ne izgubijo svojega splošnega pomena, temveč poudarijo njegov pomen in posredujejo njegov pomen. V tem smislu bi rad spregovoril nekaj besed o knjigi F. H. Cassidyja "Sokrat", knjigi Učitelja, ki je že dolgo postal prijatelj. Za dela Theocharyja Cassidyja (Feochary – »ljubljeni od bogov«) je ključen koncept logosa, brez tega koncepta je nemogoče govoriti o njem. Eno njegovih glavnih del se imenuje "Od mita do logotipa" (Moskva, 1972). Komunikacijo z učiteljem Cassidyjem smo takratni študenti in podiplomski študenti v marsičem dojemali kot prehod od mita k logosu.

Toda takšen prehod je mogoč le v ozadju močnega mita, kakršen je ostal v kulturi stare Grčije in ki ga je težko odstraniti iz življenja sodobnega človeka; k njej se nehote vračamo, ko beremo briljantno filozofsko delo F. X. Cassidyja o življenju in idejah Sokrata, čigar ime je že dolgo postalo legenda. In dogodki sami pridobijo mitopoetično resničnost: knjiga, ki jo je Cassidy poslal v Rusijo (Rostov na Donu, nato pa popravljeno in dopolnjeno v St. državna univerza ki se je zgodil pred njegovim odhodom v Grčijo. Povedati je treba, da Feokhariy Kessidi vsa ta leta ni izgubil stika s svojimi številnimi prijatelji in učenci, ki ga imajo še vedno radi in se z njim srečujejo med njegovimi letnimi obiski v Moskvi ali komunicirajo z njim v pismih in po telefonu.

Ime Cassidy je vstopilo v rusko filozofijo kot čudovit in vesel dogodek v ozadju ideološko doslednih in dolgočasnih formul in določb. Njegova knjiga Filozofski in estetski pogledi Heraklita iz Efeza, ki je izšla v Moskvi leta 1963, je takoj opozorila nase z zanimanjem, strokovnostjo in ljubeznijo do modrosti, kar bi filozofija po definiciji morala biti in kar, žal, ni tako pogosto. zgodi. Že v tej knjigi se kaže še ena značilnost Cassidyjevega ustvarjalnega sloga, ki je bila v tistih letih zelo izrazita: uporaba široke palete svetovne literature, vsaj v treh tujih jezikih.

jeziki - nemščina, angleščina, francoščina. Hkrati je pogosto uporabljal dela grških avtorjev, jih predstavil rusko govorečemu bralcu in vsako njegovo novo delo je dobilo ruski, grški in svetovni zvok. Po tej knjigi je za vsakega, tako zrelega filozofa kot začetnika, med slednje sem takrat spadal tudi sam, vsak članek, vsako avtorjevo delo postalo dogodek.

In Cassidyjevi članki so se z zavidljivo rednostjo pojavljali v najzanimivejši reviji, ki ostaja enaka še danes - "Problemi filozofije". Zadržal se bom le pri nekaterih starih vtisih, ki so ostali v spominu na tiste čase: odnos mita, religije in filozofije, razumevanje dialektike in metafizike v antičnem svetu in še marsikaj. Kako ne ohraniti vtisa mita kot prave resničnosti – resničnosti želje (po Cassidyju), ki premaga vso sivo življenjsko prozo, tako imenovano realno resničnost. Cassidy, ki je globoko izkusil vso tragiko stalinističnega mita, je resnično razumel izvor, nevarnost in moč mitotvorstva. Morda je bil zato tako pozoren na racionalno dediščino grškega genija. In tu ni ločeval racionalnega in umetniškega, pozoren je bil na podobe in antično plastičnost, še posebej pa svaril pred šablonami, kot so: materializem - idealizem, dialektika - metafizika, raje pa je govoril o hilozoizmu in panteizmu starih, njihovem močna elementarna dialektika.

Heraklit in Parmenid v svojih člankih nista nastopala kot antipoda dveh nasprotnih svetovnonazorskih stališč - dialektike in metafizike, temveč kot naslednika iste stvari - iskanja bistva stvari. Hkrati sta na svet gledala z različnih zornih kotov. V enem primeru - z vidika statike, v drugem primeru - z vidika dinamike. Toda hkrati se je izkazalo, da je to en in isti svet, da ga drugače ni mogoče obravnavati, da sta spremenljivost, dinamika neizogibne značilnosti sveta, ki temelji na nespremenljivem obstoječem. Ni naključje, da se je Cassidyjevo zanimanje za delo velikega grškega filozofa Platona pokazalo v tem kontekstu: leta 1979 je v Moskvi založba Nauka, ki jo je urejal F. X. Cassidy, izdala knjigo Platon in njegova doba. Treba je opozoriti, da sta Heraklit in Sokrat ostala njegova najljubša filozofa, ki jima je bilo posvečenih več knjig. In tukaj imamo knjigo o Sokratu, ki se v tej razširjeni različici že drugič pojavi pred rusko govorečim bralcem.

Daleč od tega, da bi povzela avtorjevo ustvarjalno razmišljanje, nam ta knjiga pove, s kakšno stopnjo misleca imamo opravka. Cassidyjeva knjiga o Sokratu je v razširjeni, sedanji obliki, ki še ni znana rusko govorečemu bralcu, že izšla v Franciji (1982), Grčiji (1984), Češki (1980), Estoniji (1987). Feokhariy Kharlampievich Kessidi, doktor filozofije, profesor, dopisni član Atenske akademije (ustanovitelj Platon), akademik Akademije humanitarnih raziskav in Akademije humanitarnih znanosti, član številnih znanstvenih svetov, je dostojno zastopal Akademijo znanosti. ZSSR (potem je delal kot višji raziskovalec na Inštitutu za filozofijo

Akademija znanosti ZSSR) na mednarodnih forumih, zlasti na mednarodnih kongresih, posvečenih Aristotelu in Demokritu (Grčija, 1978 in 1983). Napisal in objavil je veliko več: več kot dvesto del z različnih področij filozofsko znanje, predvsem o vprašanjih starogrška filozofija. Avtorjeva dela so bila objavljena v petnajstih jezikih sveta.

Da pa tu ne izgubimo lirično-estetske komponente logosa o Teohariji (in kot je na primer ugotovil Karl Yule, sta lirika in filozofija enako manifestacija subjektivnega občutka), se obrnemo k osebnim spominom. To je bilo pred več kot 20 leti. Po prejemu soglasja F. X. Cassidyja, da nastopim kot uradni nasprotnik moje doktorske disertacije »Sprememba predstav o vesolju v povezavi z družbeni razvoj politike«, sem se veselil njegovega prihoda v Rostov. Moram reči, da bi moral Cassidy leteti iz Tbilisija, vendar ga ni bilo med prispelimi. Ko sem prišel v Moskvo, mi je njegova žena - Olga Nikolaevna - pojasnila, da Feokhariy Kharlampievich prihaja v Tbilisi iz Tsalke, po gorskih cestah, kjer bi lahko bili snežni plazovi, zato bi lahko prišlo do zamude. Na moje veselje se je izkazalo, da obstaja še en let iz Tbilisija v Rostov, ki sem ga pričakoval z največjo nestrpnostjo. Predstavljajte si mojo srečo, ko je bil tokrat med množico prispelih tudi profesor Cassidy. Tudi sam je bil presenečen, saj zaradi zamude ni pričakoval, da mu bodo lahko ustregli.

In potem je bil zagovor, ki je bil uspešen, bil je govor Cassidyja, kjer je pred člani disertacijskega sveta na Rostovski državni univerzi ugledni profesor razbil na koščke teorijo sužnjelastniške ekonomske osnove starodavne kulture. V RSU pa je vedno prevladovalo vzdušje ustvarjalnosti in svobodomiselnosti. Od takrat je Cassidy postal pravi prijatelj Rostovitov.

Kmalu je sledil njegov naslednji obisk v Rostovu, ko je predaval podiplomskim študentom in študentom Ruske državne univerze. Prišlo je do neformalne komunikacije z akademikom Yu. A. Zhdanovom, profesorji V. E. Davidovichem, E. Ya. Rezhabekom, V. P. Yakovlevom, ki jim še vedno ne pozabi poslati pozdravov. Toda nenehno poleg častitljivega znanstvenika sta bila mlada učitelja: Gennady Drach - vaš poslušni služabnik, in Alexander Erygin. In med poslušalci so bili tisti, ki so kasneje postali splošno znani po svojih znanstvenih delih, javnosti in politične dejavnosti- Med njimi so Lyudmila Kosareva (ki je prezgodaj umrla), Emilia Volkova, Tamara Matyash, Vladimir Basin, Petr Mostovoy.

Držim porumenele strani knjige predavanj profesorja Cassidyja. Osrednja tema predavanj je antika in sodobnost, antična kultura in filozofija, pomen antične filozofije za sodobnega človeka. Postavljena vprašanja vključujejo karakterizacijo Grški mit kot odnos in umetniška refleksija, prehod od mita k logosu in seveda o suženjstvu v stari Grčiji. Posebno mesto je Cassidyja na svojih predavanjih peljal k svojemu ljubljenemu Sokratu. Takrat smo spoznali etično

in človeški podvig Sokrata, o »ekstravagantni« demokraciji in odnosu sofistov in Sokrata do nje, o problemu nezavednega pri Grkih. Ni treba reči, da je bila to cela epoha v razvoju Filozofske fakultete Ruske državne univerze, ki je leta 2000 dopolnila 30 let.

In potem so bila tu znamenita Aristotelova branja. Dogajali so se v mestu Tsalka v tedanji Gruzijski SSR, na območju, gosto naseljenem z Grki. Udeležence vsezvezne konference so pričakali na letališču v Tbilisiju, nato pa so jih z osebnim prevozom odpeljali neposredno v Tsalko. Do zdaj je zanimanje za konferenco, ki so ga izkazali prebivalci majhnega mesta, izredno. O vsakem novem stališču v poročilih in govorih se je razpravljalo ne le na znanstvenih razpravah, ampak tudi na ulicah mesta in med prazniki neverjetne lepote in razkošja.

Prav na teh srečanjih so se lahko spoznavali mladi strokovnjaki s področja antične filozofije. Tam sem srečal Vladimirja Gutorova, Vasilija Gorana, Anatolija Semuškina, Vitolda Zveričeva in mnoge svoje kolege z Državne univerze v Tbilisiju in Gruzijske akademije znanosti. Mikhail Makharadze je takrat postal moj tesen prijatelj in mi je nudil neprecenljivo pomoč pri pripravi zagovora moje doktorske disertacije na državni univerzi v Tbilisiju. Posebej so nas navdušili mojstri gruzijske antike - akademik Shalva Khidasheli, dopisna člana Guram Tevzadze in Rismag Gordeziani. Izjemno široka

in na "Aristotelovskih branjih" so obravnavali zanimivo paleto vprašanj, od problemov ontologije do problemov antropologije. Med njimi je znano vprašanje: "Ali je bil stari Grk oseba?" Glavna vsebina obravnavanih vprašanj se je odražala na straneh revije "Problemi filozofije", vključno z mojimi publikacijami in publikacijami O. N. Cassidyja. Seveda je posebna zasluga pri izvedbi te starodavne "praznice za dušo" pripadala F. X. Cassidyju. Okoli sebe mu je uspelo združiti ruske starine.

In potem so bili tu najini sestanki v Moskvi, prijetno stanovanje F. X. Cassidyja v Kropotkinsky Lane, dnevna soba, kjer smo vedno praznovali moj prihod v Moskvo, in pisarna lastnika, kjer so me že čakale sveže knjige, ki jih je prejel častiti znanstvenik. iz tujine, ki jih podarjajo svojim mladim kolegom. Cassidy je razvil posebno pot za sprehod po Moskvi, kjer smo si lahko v izogib mestnemu hrupu v miru izmenjali mnenja o prebranem.

Feochary Kessidi od leta 1993 živi in ​​dela v Helenski republiki, a ne samo, da ne prekinja vezi z Rusijo, ampak se zdi, da so te postale še širše in bolj raznolike. Pripravil in izdal je "Enciklopedijo sovjetskih Grkov", povzel svoje dolgoletne raziskave človeške genetike in seveda nadaljeval globoka filozofska razmišljanja o grški kulturi, o nacionalnem značaju starih Grkov in o razliki med antropogeno civilizacijo Grkov in sodobne tehnogene. Nekatera od teh gradiv so bila objavljena

in v naši »Kulturologiji«, ki je prav tako prežeta z duhom starodavne agonistike in antropoloških raziskav v premisleku o civilizacijskem razvoju človeštva. In zdaj je pred nami knjiga F. X. Cassidyja o Sokratu - osnova za novo srečanje, za prodoren, premišljen dialog z zanimivim sogovornikom in globoko pronicljivo osebo. To lahko uporabimo tako za Sokrata, ki je živel pred več tisoč leti, kot za našega sodobnika in prijatelja Theocharyja Cassidyja.

G. V. Drach, doktor filozofije, profesor, dekan Filozofske fakultete Rostovske državne univerze

Alexandrov A.D. Znanstvena instalacija morale: znanost in morala. M., 1971.

Alexandrov A.D. Ker govorimo o znanosti // Novi svet. 1970. № 10.

Asmus VF Sokrat // Zgodovina antične dialektike. M., 1972.

Asmus V. F. Antična filozofija. M., 1976.

Vandzeladze G.D. Ali so stari Grki imeli vest? // Literarna Gruzija. 1977. št. 10.

Bogdaševski D. I. O virih za preučevanje Sokrata // Bogdaševski D. I. Iz zgodovine grške filozofije. Kijev, 1898.

Bonnard A. Grška civilizacija. M., 1959. T. 2.

Buzeskul V.P. Pericles. Str., 1923.

Vasilyeva T.V. Delfski orakelj o Sokratovi modrosti, ki presega modrost Sofokla in Evripida // Kultura in umetnost antičnega sveta. M., 1980.

Windelband V. Socrates // Windelband V. Preludiji. SPb., 1903.

Volkov G. Ob zibelki znanosti. M., 1971.

Gabdullin B. Nekaj ​​besed o Abajevi kritiki etičnih idej Sokrata // Filozofske vede. 1960. št. 2.

Gaidenko P. P. Tragedija estetizma. M., 1970.

Gachev G. D. Jedrnatost umetniške oblike. M., 1968.

Hegel G. W. F. Predavanja o zgodovini filozofije // Hegel G. W. F. Dela. M., 1932. T. X.

Gilyarov A.P. Viri o sofistih: Platon kot zgodovinska priča. 1. del. Kijev, 1891.

Gomperz T. Grški misleci. SPb., 1913. T. 2.

Dovatur A.I. Politika in Aristotelova politika. M.; L., 1965.

Dovatur A. I. Aristotel in zgodovina // Bilten starodavna zgodovina. 1978. № 3.

Dostojevski F. M. Poln. kol. op. L., 1973. T. 5.

Zhebelev S. A. Sokrat. Berlin, 1923.

Zaitsev A.I. Kulturni preobrat v stari Grčiji VIII-VI stoletja. pr. n. št e. L., 1985.

Ilyenkov E. V. Humanizem in znanost // Znanost in morala. M., 1971.

Zgodovina filozofije. M., 1940. T. 1. 24.

Zgodovina filozofije. M., 1957. T. 1.

Cassidy F. X. Od mita do logotipa. M., 1972.

Cassidy F. X. Filozofija, dialog in dialektika v stari Grčiji klasičnega obdobja // Problemi antike kulture. M., 1986.

Košelenko G. A. Grški upor v Baktriji in Sogdiani 323. pr. n. št. in nekatere vidike grščine politična misel 4. stoletje pr. n. št e. // Bilten starodavne zgodovine. 1972. št. 1.

Kurgatnikov A.V. Sodišče sodobnikov // Sojenje Sokratu. Zbiranje zgodovinskih dokazov. SPb., 2. izd. 2000.

Losev A. F. Platonova življenjska in ustvarjalna pot // Platon. Op. M., 1968. T. 1.

Losev A.F. Zgodovina antične estetike (Sofisti, Sokrat, Platon). M., 1969.

Losev A.F. Sokrat // Filozofska enciklopedija. M., 1970. T. 5.

Lewis JG Zgodovina filozofije v biografijah. SPb., 1885. T. 1.

Malinovskaya KV Razumevanje in njegova vloga v znanosti // Filozofske vede. 1974. št. 1.

Marx K. in Engels F. op. 2. izd. T. 20.

Nersesyants V. S. Sokrat. 2. izd. M., 1984.

Nietzsche F. Iz posmrtnih del. M., 1912. T. 1.

Novgorodcev P. I. Sokrat in Platon. M., 1901.

Novgorodcev P. I. Politični ideali starega in novega sveta. M., 1919.

Podosinov. K problemu sokratskega dialoga // starodavna kultura in moderna znanost. M., 1985.

Rozhansky I. D. Sokratova uganka // Prometej. 1972. letnik 9.

Sergeev V.S. Zgodovina stare Grčije. M., 1963.

Smirnov P. Ali je bil filozof Sokrat upravičeno obsojen na smrt? // Pedagoški letopis. 1895. 47. št. 51.

Snegirev L. F. Življenje in smrt Sokrata, ki sta jo povedala Ksenofont in Platon. Z uporabo Sokratovih izrekov. M., 1903.

Sobolevsky S. I. Aristofan in njegov čas. M., 1957.

Sobolevsky S. I. Opombe k knjigi: Xenophon iz Aten. Sokratovi spisi. M.; L., 1935.

Sobolevsky S.I. Sokrat in Aristofan // Uč. aplikacija Moskovski mestni pedagoški inštitut. 1947. Letnik 6/1. Težava. eno.

Solovjov V.S. Sobr. op. SPb., 1894-1897. T. VII.

Tabunov N. D. Vpliv znanstvenih spoznanj na vedenje posameznika // Vprašanja filozofije. 1973. št. 11.

Tolstykh V. I. Sokrat in mi // Kje se začne osebnost. M., 1979.

Trubetskoy S.N. Metafizika v stari Grčiji. M., 1890.

Černišev B. S. Sofisti. M., 1929.

Schweitzer A. Kultura in etika. M., 1973.

Šestov L. Sokrat in sv. Avguštin // Misel in beseda. M., 1918-1921.

Schroeder Yu. Znanost je vir znanja in vraževerja // Novy Mir. 1969. št. 10.

Yarkho VN Ali so stari Grki imeli vest? // Antika in sodobnost. M., 1972.

Bambrough J. R. Sokratov paradoks // The quarter philosophically (St. Andrews). 1960 letnik 10. št. 41.

Bertman M.A. Sokrat. Obramba državljanske poslušnosti // Studium Generale. New York. 1971 letnik 24. Fasc. 5.

Brun J. Sokrat. Pariz, 1963.

Chroust C. J. Socrates, Človek in mit. London, 1957.

Dodds E.D. Grški in iracionalni. London, 1971 (obstaja ruska izdaja - St. Petersburg, 2000).

Dover K. J. Socrates in the Clouds // The Philosophy of Socrates: Zbirka kritičnih esejev. New York, 1971.

Dupreel E. La legende socratique et les sources de Platon. Bruselj, 1922.

Engelson S. Le divin Socrate // Suthense. Bruxelles, annee 8. 1953. št. 83.

Fischer J. L. Primer Sokrat. Praga, 1969.

Gigon O. Socrates: Sein Bild in Dichtung und Geschichte. Bern, 1947.

Guardini R. Der Tod des Socrates. Hamburg, 1956. 70.

Gulley N. Sokratova filozofija. Glasgow, 1968.

Gusdorf G. Mythe et metaphysique. Pariz, 1955.

Guthrie W. K. C. Zgodovina grške filozofije. vol. III. Cambridge, 1969.

Jaspers K. Die grossen Filozof. I. München, 1957.

Kordatos J. K. Historia tes archias hellenikos filosofias. Athenai, 1946.

Lacombe O. Socrate et la sagesse indienn // Revue du Nord. Lille, 1954. T. XXXVI. št. 142.

Louis S. Ein Versuch zur Losung des "Sokratischen Problems" // Philosophia. Athenai, 1977. št. 7.

Magalhaes-Vilhena V. de. Le probleme de Socrate: le Socrate historique et le Socrate de Platone. Pariz, 1951.

Magalhaes-Vilhena V. de. Sokrat in platonska legenda. Pariz, 1952.

Maier H. Socrates: Sein Werk und seine geschicht-liche Stellung. Tubingen, 1913.

Michaelides K. P. He Sikratike aporia kai he hupar-xiake krise / / Epohe. Athenai, 1966. št. 41.

Nachnikian G. Prvi Sokratov paradoks // Revija za zgodovino filozofije. Berkeley, 1973. Zv. II. št. eno.

Nebel G. Sokrat. Stuttgart, 1969.

Nestle W. Grichische Geistesgeschichte. Stuttgart, 1944.

Plošče E. N. Hoi kategoroi tou Sokrate. Atena, 1980.

Penner T. Enotnost zmage // Philosophical Review Ithaca. Nj. V, 1973. Zv. 82. št. eno.

Pohlenz M. Svoboda v grškem življenju in mišljenju. Dordrecht, 1966.

Robinson R. Socrates Definition // The Philosophy of Socrates: Zbirka kritičnih esejev. New York, 1971.

Rossetti L. La "questione socratica": un problema nalposto // Rivista Critica di Storia della Filosophia. 1983.XXXVIII.

Santas G. Sokratski paradoksi // Philosophical Review. Itaka, 1964. Zv. 73. št. 2.

Stenzel J. Sokrates (Filozof) // Real-Encyclo-paedie. 2-Reiche. S-ta Halbband, 1927.

Steward D. Socrates" Last Bath // Journal of the History of Philosophy. Berkeley, 1972.

Tatakes B. N. Ho Sokrates. Atene, 1970.

Taylor E. Dobro in zlo: Nova smer. New York, 1970.

Turlington B. Socrates: Oče zahodne filozofije. New York, 1969.

Vernant J.-P. A la recherche du vrai Socrate // La Pensee. Pariz, 1954. Št. štiri.

Versenji L. Sokratski humanizem. New Haven; London, 1963.

Vlastos G. Sokratov paradoks // Sokratova filozofija: zbirka kritičnih esejev. New York, 1908.

Vogel V. J. de. Une nouvelle interpretation du problem socratique // Mnemosyne. Leiden, 1951. Zv. 4. Fasc. JAZ.

Vogel V. J. de. filozofija. Del I. Assen. MCML XX.

Wehrli Er. Hauptrichtungen des Griechischen Donkens. Zurich; Stuttgart, 1964.

Woodbury L. Socrates in hči Aristi-desa // Phoenix. Toronto, 1973. Zv. XXVII.

Young C. Socrates and Obedience // Phronesis. 1974 letnik XIX. št. eno.

Najbolj zanimivo:

Kakšen je simbolni pomen barve ikone Trojice

Vangine napovedi skozi leta o Rusiji in svetu, določanje usode po datumu rojstva Edgarja Cayceja o finančnem počutju in celovitosti Rusije

Spletno vedeževanje "Da - Ne", brezplačno virtualno vedeževanje