Pse Sokrati zgjodhi vdekjen në vend të fluturimit? A ka bërë gjënë e duhur duke iu bindur vendimit të padrejtë të gjykatës? Pse Sokrati refuzoi të arratisej nga burgu?

Së pari ligji shpirtëror Suksesi është Ligji i Potencialitetit të Pastër Ky ligj bazohet në faktin se ne, nga vetë natyra jonë, jemi vetëdije të pastër. Vetëdija e pastër është potencial i pastër, është fusha e të gjitha mundësive dhe krijimtarisë së pafund. I pastër

Qytetari (Citogen) Anëtar i shoqërisë civile në masën e përfshirjes së tij në autoritetin më të lartë (përndryshe ai kthehet në një subjekt të thjeshtë) dhe për aq kohë sa ai zbaton ligjet e saj (përndryshe ai kthehet në një mbret). Ka shoqëri civile pa

Ligji (Loi) Një deklaratë universale dhe detyruese. Natyrisht, nuk ka "ligje të natyrës" të kuptuara në këtë kuptim. Ne e përdorim këtë fjalë me analogji, duke iu referuar disa modeleve të vëzhgueshme. Përkundrazi, racionaliteti i universit është i heshtur

280
e vërteta në ligësi dhe padrejtësi. Dhe unë qëndroj në dënimin tim... dhe nuk mendoj se është e drejtë” (po aty, 39 b).
Zakonisht dënimi me vdekje zbatohej menjëherë pas shpalljes së tij, por në rastin e Sokratit ekzekutimi i dënimit vonohej për 30 ditë për shkak të kësaj rrethane. Çdo vit, athinasit dërgonin një enë të shenjtë me dhurata në ishullin e Delos në tempullin e Apollonit, duke përmbushur betimin e Tezeut dhënë perëndisë Apollon pas shkatërrimit të përbindëshit Minotaur në Kretë dhe çlirimit të Athinës nga pagimi i haraçit (shtatë djem të rinj dhe shtatë vajza që do të gllabërohen nga Minotauri) te mbreti i Kretës Minos. Që nga dita e lundrimit të ambasadës së shenjtë deri në kthimin e saj në Athinë, dënimi me vdekje ishte i ndaluar.
Shokët e Sokratit, duke përfituar nga kjo rrethanë, e vizituan atë në burg, ku ishte në pritje të ekzekutimit, biseduan me të dhe përgatitën arratisjen e tij. Ikja ishte e lehtë. Mësojmë për këtë nga fjalët e një miku të vjetër, bashkëmoshatarit dhe bashkatdhetarit Sokrat Crito, pas të cilit është emëruar një nga dialogët e Platonit. Kritoni përshkruan takimin e Kritonit me Sokratin, bisedën e tyre një ditë para kthimit të enës së shenjtë. Crito përpiqet të bindë Sokratin të arratiset nga burgu. Por Sokrati e refuzon kërkesën këmbëngulëse të një miku dhe i qëndron besnik ligjeve të brendshme.
281
2. Qytetari dhe ligji
Siç tregohet në Crito, motivet e refuzimit të arratisjes burojnë nga mësimet etike të Sokratit dhe përfundojnë në faktin se "një vepër e padrejtë është e keqe dhe turp për atë që e bën atë, dhe për më tepër, në të gjitha rastet" (Platoni. Crito, 49 c). Prandaj, në kundërshtim me opinionin publik, “askush nuk duhet t'i përgjigjet padrejtësisë me padrejtësi dhe as t'i bëjë dëm askujt, edhe nëse duhet të vuajë nga dikush” (po aty, 49 f.). Për më tepër, është e pamundur të bësh padrejtësi në lidhje me ligjet e brendshme, sepse vetëm falë tyre ekziston shteti, falë tyre Sokrati lindi nga një martesë e ligjshme, mori arsimin e përcaktuar prej tyre dhe u bë një qytetar i Athinës, i cili e dhuroi atë. me të gjitha llojet e përfitimeve. Si qytetar, ai u zotua të mbështesë, jo të minojë, ligjet e atdheut të tij. Si kundër babait dhe nënës, aq më tepër kundër shtetit dhe ligjeve të tij, është e papranueshme të ushtrohet dhunë, edhe nëse përjetoni padrejtësi prej tyre, duke përfshirë një dënim të tillë të pamerituar si dënimi me vdekje.
Duke kundërshtuar Kriton në emër të ligjeve të personifikuara, Sokrati vazhdon: ligjet i lejojnë çdo qytetari t'i diskutojë dhe t'i korrigjojë ato nëse nuk janë të mirë në asgjë. Përveç kësaj, ligjet i japin mundësinë çdo qytetari, nëse nuk i pëlqen, “të marrë pronën e tij dhe të shpërngulet ku të dojë” (po aty, 51 e). Prandaj, ligjet, thotë Sokrati, i thanë: “Në fund të fundit, kishe shtatëdhjetë vjet - mjaft
282
koha për t'u larguar nëse nuk na pëlqeu dhe ... ju duk e padrejtë" (po aty, 52 e). Dhe nëse ti, Sokrat, nuk e braktise Atdheun, atëherë kjo është një nga provat se "edhe ti na pëlqeu, dhe shtetin tonë, sepse nuk do të kishit vendosur në të më fort se të gjithë athinasit, po të mos kishit ndjerë dashuri të fortë për të "(po aty, 52 b). Përveç kësaj," po të dëshironit, mund të kërkoni akoma mërgim për veten e tij dhe më pas do të bënte, me pëlqimin e shtetit, të njëjtën gjë që ai planifikoi të bënte tani pa pëlqimin e tij” (po aty, 52 f.).
Së fundi, Sokrati rrjedh nga fakti se nëse ai shkel ligjet duke u arratisur nga burgu, atëherë ky do të jetë një konfirmim indirekt i drejtësisë për akuzën e tij për shkelje të ligjeve dhe korruptim të të rinjve. "Në fund të fundit, shkatërruesi i ligjeve mund të duket shumë, shumë si shkatërrues i rinisë dhe njerëzve budallenj" (po aty, 53 f.). Duke folur në emër të ligjeve, Sokrati vëren se ai, pasi ka mësuar drejtësinë dhe virtytin gjatë gjithë jetës së tij, nuk duhet të kundërshtojë veten në veprimet e tij dhe të arratiset nga burgu nga frika e vdekjes, si një skllav i mjerë. E ku mund të gjejë një atdhe të ri nëse është bërë shkelës i ligjeve të tij në vendlindje? Ligjet e Atdheut i thoshin: “Po të largohesh tani, atëherë do të largohesh i ofenduar jo nga ne, nga Ligjet, por nga njerëzit” (po aty, 54 f.).
Duket se çështja e arsyeve që e detyruan Sokratin të refuzonte arratisjen nga burgu është zgjidhur. Por kjo është larg nga e vërteta. Fakti është se disa gjykime thelbësisht të rëndësishme të Sokratit dhe linja e sjelljes së zgjedhur prej tij pas gjyqit dhe dënimit me vdekje që u dha ndaj tij janë jashtëzakonisht në kundërshtim me atë që ai tha dhe atë që ai këmbënguli në gjyq. Kjo rrethanë, si çështja e justifikimit të Sokratit
283
bindja (ose mosbindja) ndaj ligjit janë bërë, veçanërisht në dekadat e fundit, temë e diskutimeve të gjalla mes studiuesve. Në të vërtetë, si mund të pajtohet ajo që pohon i biri i Sophroniscus në Apologia me atë që thotë në Crito? Nga "Apologjia" (29 s-d) ne e dimë se edhe nëse nxirret një ligj, në bazë të të cilit do të jetë e nevojshme, nën dhimbjen e vdekjes, "të largohet nga filozofia", atëherë në këtë rast, ai, Sokrati, do të bindjuni "Zotit më shumë sesa juve (Athinasit - F. K.) "dhe nuk do të ndaleni së filozofuari. Në "Crito" (250 a-53 a-c), përkundrazi, shprehet ideja e bindjes civile, e detyrimit të një qytetari policor për t'iu bindur ligjeve të brendshme. Veç kësaj, si të pajtohet thirrja e Sokratit për bindje civile me refuzimin e tij (siç e dimë tashmë) për t'iu bindur urdhrit të Tridhjetë Tiranëve për të arrestuar Leontin e Salaminës?
Për këto dhe pyetje të ngjashme, të cilat u bënë shumë telashe shkencëtarëve, janë shprehur dhe po bëhen mendime dhe gjykime të ndryshme. Le të shqyrtojmë disa prej tyre. Në fund të shekullit të kaluar, filozofi fetar i famshëm rus V.S. Solovyov u shpreh kundër konceptit të përhapur se në rastet e konfliktit midis "të vërtetës së brendshme dhe ligjit" çështja duhet vendosur gjithmonë në favor të ligjit, duke iu referuar Sokratit, i cili. nuk pranoi të arratisej nga burgu, si shembull i bindjes civile ndaj vendimit të ligjshëm, ndonëse të padrejtë, të gjyqtarëve athinas. V. S. Solovyov shkroi se në vendimin e tij Sokrati nuk udhëhiqej nga motivet e bindjes civile, por nga konsideratat e një urdhri moral: "Së pari, ai zbuloi se të ikte nga ajo pjesë e vogël e jetës së tij për të cilën ai, si një 70-vjeçar. plaku i vjetër,
284
mund të llogaritet, do të ishte një frikacak i turpshëm... Së dyti, Sokrati zbuloi se një qytetar duhet të sakrifikojë të mirat e tij personale ndaj ligjeve të brendshme, madje edhe atyre të padrejta, për hir të përkushtimit birnor” (46, VII, 116).
V. S. Solovyov u përqendrua gjithashtu në faktin se "në rastin e Sokratit, nuk ka pasur përplasje të dy detyrave, por vetëm një përplasje të së drejtës personale me detyrën civile, dhe mund të pranohet në parim se e drejta duhet të jepet" (po aty. ). Më tej, duke thënë se “askush nuk është i detyruar të mbrojë jetën e tij materiale: është vetëm një e drejtë, e cila është gjithmonë e lejueshme, e ndonjëherë edhe e lavdërueshme për t’u sakrifikuar”, vazhdon autori: “Tjetër gjë është kur përplaset detyra qytetare e bindjes ndaj ligjeve. jo me një të drejtë personale, por me një moral, si në shembullin e famshëm klasik të Antigonesë, e cila duhej të zgjidhte midis detyrës fetare dhe morale për t'i dhënë një varrim të ndershëm vëllait të saj dhe detyrës civile të bindjes ndaj të pabesëve dhe çnjerëzorve, por ligjërisht e drejtë (sikur vjen nga autoriteti legjitim i qytetit të lindjes) ndalimi për të bërë një varrim të tillë.në fuqi rregulli: është e drejtë t'i bindemi Zotit më shumë se njerëzve dhe del qartë se drejtësia - në kuptimin e ligjshmërisë ose ligjshmëria juridike formale e veprimeve, nuk është një virtyt në vetvete, por mund të bëhet ose jo, në varësi të situatës. heroizmi i Sokratit, i cili pranoi një ligj të padrejtë, dhe heroizmi i Antigonës, që shkeli këtë ligj, janë miratuar ... Sokrati hoqi të drejtën e tij materiale për hir të idesë më të lartë të dinjitetit njerëzor dhe detyrës patriotike, dhe Antigona argumentoi
285
të drejtën e dikujt tjetër dhe në këtë mënyrë përmbushi detyrën e saj... Supozoni, për shembull, ajo përkushtim birnor, i sjellë në heroizëm, inkurajon dikë që të mos i rezistojë babait të tij, i cili synonte ta vriste. Dikush mund të debatojë për dinjitetin moral të heroizmit, por askujt nuk do t'i shkonte kurrë ndërmend të justifikonte apo ta konsideronte heroik të njëjtin person nëse e konsideron veten të detyruar, nga bindja ndaj babait të tij, të vrasë vëllain ose motrën e tij. - Pikërisht e njëjta gjë vlen edhe për ligjet e padrejta dhe çnjerëzore, prej nga është e qartë se drejtësia në kuptimin e bindjes ndaj ligjeve si e tillë, sipas motos: fiat justitia, pereat mundus (le të bëhet drejtësi, edhe sikur bota të humbasë) - në vetvete nuk është ende një virtyt.” (po aty, 116-117).
Le të supozojmë se Sokrati, i nxitur nga përkushtimi birnor, vendosi të sakrifikojë jetën e tij për hir të triumfit të ligjeve të brendshme dhe paprekshmërisë së dënimit të tyre, edhe nëse ai ishte i padrejtë. Por edhe në këtë rast kjo kontradiktë nuk hiqet. Sepse ne e dimë se në Apologia i njëjti Sokrat nuk shpreh asnjë përkushtim birnor apo patriotizëm dhe deklaron se edhe nën kërcënimin e vdekjes ai nuk do të heqë dorë nga filozofia. Ne e dimë gjithashtu se në këtë rast Sokrati, ashtu si Antigona, u drejtohet institucioneve hyjnore dhe jo njerëzore, domethënë ai ndjek, sipas fjalëve të V.S. Solovyov, rregullin: është e përshtatshme t'i bindemi Perëndisë më shumë se njerëzve. Rezulton se i njëjti Sokrat udhëhiqej nga dy rregulla ose parime të kundërta, në një rast (në gjykatë) duke preferuar ligjet hyjnore, në tjetrin (në burg) - njerëzore. E gjithë kjo është shumë e çuditshme, e pazakontë dhe befasuese.
286
Disa studiues besojnë se kontradikta në gjykimet dhe sjelljen e Sokratit është verbale dhe thjesht e jashtme, pasi dialogët platonikë "Apologjia" dhe "Critias" ndjekin qëllime të ndryshme dhe flasin për gjëra të ndryshme. Pra, G. Young beson se argumentet në "Crito", të dhëna nga Sokrati në favor të refuzimit të arratisjes, nuk shprehin këndvështrimin e Sokratit, por synojnë të bindin Kritonin, i cili donte t'i shpëtonte jetën Sokratit dhe mori masat e nevojshme për t'i shpëtuar, nga padrejtësia e tij, Kritoni, synimet dhe nga pikëpamja e të kuptuarit të gjërave nga vetë Kritoni. "Dhe nëse Sokrati," shkruan Young, "do ta bindë Kriton se nuk është e drejtë që ai të ikë nga Athina, ai nuk mund të mbështetet në parime si një mjet bindjeje: këto parime, të paktën . vetvetiu nuk do të ndikojë në Kriton" (103, 6). Për Criton, vazhdon Young, shtron vazhdimisht pyetjen se çfarë do të thonë, mendojnë dhe bëjnë "shumica" e bashkëqytetarëve (Crito, 44 ​​b-c, 44 d, 45 d - 46 a, 48 b), nëse ai dhe miqtë e tjerë Sokrati nuk do të shpëtohet nga ky i fundit. Ndërkohë, për Sokratin, diskutimi i çështjes së arratisjes duhet të bëhet pavarësisht mendimit dhe synimit të “shumicës”. Dhe megjithëse Crito u pajtua zyrtarisht me këtë argument, ai megjithatë i mori parimet e Sokratit shumë sipërfaqësisht. Krahas kësaj, Crito ishte i pavlefshëm me realizimin e vdekjes së afërt të filozofit, mikut të tij, dhe për këtë arsye neglizhoi parimet sokratike, në veçanti, sa vijon: "Mbi të gjitha, nuk është jeta si e tillë ajo që duhet vlerësuar. por jeta e mirë” (48 b). Me një fjalë, Kritoni, megjithëse ishte mik i Sokratit, megjithatë është një nga të shumtët, pra një nga ata që ndajnë mendimin e shumicës dhe janë të prirur të veprojnë siç do të veprojë shumica në një situatë të ngjashme.
287
Prandaj, për të pajtuar Kritonin me mendimin e vdekjes së tij (Sokratit), Sokrati detyrohet të përdorë argumente të ndryshme nga ato që ai vetë i konsideronte vendimtare. Ajo që thotë Sokrati në Kriton nuk mund të merret si shprehje e këndvështrimit të tij (ose të Platonit).
Sipas Young, pyetja që Sokrati dhe Kritoni duhet të vendosin është nëse dekaioni është arratisja e Sokratit, jo nëse Sokrati dhe Kritoni duhet të bëjnë atë që është me të vërtetë një dekaion, d.m.th., vërtet i drejtë (103, njëmbëdhjetë). Kur diskutohet për këtë çështje, Kritoni në thelb largohet nga dialogu dhe vendin e tij e zë Sokrati, i cili në vend që t'i bëjë pyetje Kritonit, u përgjigjet vetë pyetjeve të Ligjeve athinase (të personifikuara) që kanë zënë vendin e tij. Hyrja e Ligjeve në dialog dhe ndryshimi i roleve që lidhen me këtë shkaktohen, sipas Young, kryesisht nga efekti që prodhojnë ligjet për Kritonin: autoritet më i lartë dhe i padiskutueshëm se Sokrati.Fakti që ligjet kundërshtojnë propozimin e Kritonit. është për Kriton një arsye më e fortë për të refuzuar këtë propozim sesa kur Sokrati nuk është dakord me të "(po aty, 12). Përveç kësaj, rrethanat që lidhen me futjen e ligjeve athinase në dialog shpjegohet, sipas autorit, me faktin se vetë Sokrati nuk i ndan të gjitha argumentet që ata parashtrojnë.
G. Young analizon me hollësi secilin nga katër argumentet që parashtrojnë qartë ligje kundër synimit të pretenduar të Sokratit për t'u arratisur nga Athina, pra kundër propozimit të Kritos që Sokrati të arratisej nga burgu. Pavarësisht të gjatë dhe disi të ndërlikuar
288
natyra e prezantimit të materialit të kryer nga autori, analiza meriton vëmendje.
Argumenti i parë nga këto argumente ka të bëjë me faktin se Sokrati dëshiron të shkatërrojë ligjet dhe shtetin me arratisjen e tij, sepse ato nuk mund të ekzistojnë nëse vendimet e marra nga gjykata nuk zbatohen me vullnetin e individëve privatë, anulohen dhe bëhen të pavlefshme. (Crito, 50 a-c). Sokrati e konsideron të mundur kundërshtimin e këtij argumenti, duke përmendur faktin se "Shteti na trajtoi në mënyrë të padrejtë dhe e vendosi gabim çështjen" (po aty, 50 s). Crito e kap këtë kundërshtim, pasi nënkuptohet se Sokrati ka të drejtë të veprojë padrejtësisht ndaj një shteti që ka vepruar padrejtësisht ndaj tij. Prandaj, moszbatimi i vendimit të padrejtë të gjykatës nga Sokrati nuk do të çojë në vdekjen e shtetit dhe ligjeve të tij, por vetëm në anulimin e vendimit të gabuar. Megjithatë, Kritoni harron se më parë ishte dakord me parimin etik të Sokratit që (në kundërshtim me mendimin e shumicës që shpreh normën etike tradicionale) nuk duhet të veprohet në mënyrë të padrejtë, edhe nëse kjo është ajo që i është bërë vetes dhe nuk duhet të përgjigjet. një atom për të keqen (49 b-d). Në vend që t'i vërë në dukje këtë kontradiktë Kritonit, Sokrati (i cili zuri vendin e Kritonit në dialogun me Ligjet) citon një kundërvënie të mundshme të Ligjeve: Ligjet nuk ranë dakord me qytetarët e polisit (qytet-shtet). se ata, qytetarët, do të donin ato gjykime që duken të drejta, por vetëm që individët duhet të respektojnë çdo dhe të gjitha gjykimet e nxjerra nga shteti (50 s).
Argumenti i dytë thotë se Sokrati është në raport me shtetin dhe ligjet në të njëjtën varësi.
289
si skllav para pronarit dhe si fëmijë para prindërve - marrëdhënia e tyre është e pabarabartë, ndaj Sokrati duhet t'i bindet vendimit të gjykatës (50 d - 51 s). Shteti e gjeti vetëm të dënonte Sokratin me vdekje. Prandaj, përpjekja e Sokratit për t'i shpëtuar jetën me fluturim do të ishte një akt i padrejtë. Më tej, në argumentin në shqyrtim, bëhet një analogji midis prindërve dhe një fëmije, si dhe midis një zotëri dhe një skllavi, megjithatë, në vende të tjera të dialogut, fëmijët përmenden si budallenj të ndrojtur dhe të paqëndrueshëm (shih 46 c , 49 b), dhe skllevërit si krijesa të përbuzshme (shih 52 d; shih gjithashtu 53 e). Pas kësaj analogjie, mund të thuhet se nëse Sokrati, kundër vullnetit të shtetit, arratiset nga burgu, ai do të bëhet si një fëmijë ose një skllav; por meqenëse Sokrati nuk e dëshiron këtë, ai nuk do të shpëtojë, nuk do të shkelë detyrimet e tij ndaj shtetit që e lindi dhe e rriti. Megjithatë, e gjithë pika e argumentit në analizë është pikërisht se të qenit fëmijë ose skllav i pabarabartë nuk është aq e keqe sa Sokrati kundërshtoi një gjendje të tillë: ai duhet të përpiqet të pranojë kufizimet që rrjedhin nga pozicioni i tij. E gjithë kjo, vëren G. Young, është një shtrirje, nëse jo një mospërputhje e dukshme, që e bën njeriun të pyesë veten nëse argumenti i dytë është aq bindës sa duket në pamje të parë (shih 103, 18).
Argumenti i tretë në lidhje me marrëveshjen e bërë ndërmjet Sokratit dhe Ligjeve (vitet 50) është se çdo qytetar athinas, duke ditur procedurën për marrjen e vendimeve dhe kryerjen e biznesit në shtet, megjithatë nuk largohet nga Athina, duke iu bindur në heshtje ligjeve dhe duke përmbushur të gjitha. porositë nga
290
shteteve. Tek “Crito” lexojmë: “... Kushdo që të mbetet, duke ditur se si gjykojmë në gjykatat tona dhe çojmë çështje të tjera në shtet, tashmë mund të themi se ai në fakt pranoi të bënte atë që ne (Ligjet – F. K.) urdhërojmë. dhe nëse ai nuk bindet, atëherë themi se ai e shkel drejtësinë tre herë: duke mos na bindur, ... pasi ka pranuar të na bindet, ... dhe nuk përpiqet të na bindë kur bëjmë diçka që nuk është mirë, dhe megjithëse ne ofrojmë dhe nuk urdhërojmë në mënyrë të vrazhdë, të zbatojmë vendimet tona dhe t'i japim atij zgjedhjen e njërës nga dy gjërat - ose të na bindë ose të ekzekutojë - ai nuk e bën as njërën, as tjetrën" (51 e - 52 a; shih gjithashtu 51 b-c). Vlen të përmendet se zbatimi i ligjeve është një dikaion, pasi detyrimi (marrëveshja) për të respektuar ligjet e marra nga një qytetar i shtetit nënkupton që 1) qytetari ka të drejtë të kundërshtojë drejtësinë e vendimeve të marra, mundësinë për të bindur shtetin dhe për të shpjeguar se çfarë është drejtësia (shih . po aty, 51 s, 52 a); 2) marrja e detyrimeve nga një qytetar përjashton detyrimin (ananke) ose mashtrimin (apatetheis) nga ana e shtetit (52 e); 3) lidhja e një marrëveshjeje ... nuk e lidh përgjithmonë qytetarin me shtetin, por i jep çdo qytetari të drejtën të marrë pronën e tij, të vendoset jashtë atdheut sipas gjykimit të tij (shih 51 d-e).
Është e lehtë të shihet se sipas kushteve të marrëveshjes, shteti apo ligjet nuk garantojnë dhe vështirë se mund të garantojnë se do t'i bëjnë vetëm mirë qytetarit dhe do ta trajtojnë atë vetëm me drejtësi. E vetmja gjë që ata premtojnë është t'i japin mundësinë qytetarit t'i bindë, pra të dëgjojë argumentet e qytetarit që ai dëshiron.
291
shtetit, lidhur me gjoja gabimin dhe padrejtësinë e vendimeve të marra prej tyre (ligjeve). Në mënyrë të rreptë, shanset për të qenë në gjendje t'i bindni ata janë iluzore. Në fund të fundit, në fakt, njeriu do të duhet të bindë (të bindë) bashkëqytetarët, në personin e të cilëve ekzistojnë dhe funksionojnë ligjet. Shtrohet pyetja edhe për ligjshmërinë e dallimit midis qytetarëve të shtetit dhe ligjeve, pasi këta të fundit, duke dashur të ruajnë dinjitetin e tyre dhe të mbrohen nga shkeljet, thonë se në rast të vendimeve të gabuara, qytetari do të ofendohet”. jo nga ne, Ligjet, por nga njerëzit" (shih 54 b). Një kontradiktë e caktuar vihet re edhe midis argumentit të dytë, sipas të cilit një qytetar që lindjen dhe edukimin e tij ia detyron shtetit është diçka si pronë ose skllav i shtetit, dhe argumentit të tretë, i cili kufizon ndjeshëm të drejtat e qytetarit. nëse jo duke e detyruar atë në robëri vullnetare. (Argumentin e tretë, sipas Young, detyrimin e qytetarit në skllavëri vullnetare, e konsiderojmë të pamjaftueshëm, si dhe disa deklarata të tjera të tij, në të cilat nuk do të ndalemi këtu.) Në çdo rast, vetë Ligjet e pranojnë, siç ne. kanë parë tashmë, pabarazinë e një qytetari përballë shtetit (shih 50 e).
Argumenti i katërt (“Çfarë do të sjellë ikja e Sokratit?”), i analizuar nga G. Young, nuk e ndryshon thelbin e problemit në diskutim, prandaj nuk ndalemi në të.
Sipas mendimit tonë, argumenti më me peshë i Ligjeve në favor të tyre duhet të konsiderohet jo aq e drejta e një qytetari të përmendur në mënyrë të përsëritur prej tyre për të kërkuar anulimin e vendimeve të padrejta, por referimi i tyre për
292
e drejta e qytetarit që nuk i pëlqen urdhri i shtetit dhe që nuk dëshiron të detyrohet të zbatojë ligjet e pranuara, të lërë atdheun e të vendoset kudo, pa pritur që shteti t'i bëjë ndonjë padrejtësi të supozuar. Për më tepër, të krijohet përshtypja se Platoni gërsheton këndvështrimin e tij në dialogun midis Ligjeve dhe Sokratit, veçanërisht në idenë e marrëdhënieve të pabarabarta midis qytetarit dhe shtetit. Sido që të jetë, flet shumë për faktin se në këtë dialog Sokrati qëndron kushtimisht në qëndrimin e Kritonit dhe mendimin e tij për të bindur të njëjtin Kriton për pamundësinë që ai, Sokrati, të arratiset nga burgu. Me fjalë të tjera, është shumë e mundur që argumentet (të paktën ato kryesore) të paraqitura nga Ligjet të mos jenë ndarë nga vetë Sokrati. Kështu, eliminohet kontradikta midis "Apologjisë" dhe "Kritonit" dhe vërtetohet teza, sipas së cilës këta dialogë ndjekin qëllime të ndryshme: në "Apologji" Sokrati e vendos bindjen ndaj Zotit mbi bindjen ndaj njerëzve dhe në "Kriton". ai përdor idenë tradicionale të bindjes ndaj ligjeve të brendshme, për të pajtuar Kriton me faktin e vdekjes së tij.
Jo vetëm në Apologji, por edhe në Kriton, Sokrati i përmbahet këndvështrimit se jeta pa filozofi dhe filozofim nuk është jetë. Prandaj, Apologjia thotë se ai që preferon t'i bindet të Plotfuqishmit sesa njerëzve, më shpejt do ta pranojë vdekjen sesa të heqë dorë nga filozofia. Megjithatë, te Crito, duke refuzuar të arratiset, Sokrati i referohet këtij argumenti, jo sepse vendosi t'u bindej njerëzve më shumë se Zotit, por për arsyen e thjeshtë se ikja (përveç faktit se do të shërbente si provë indirekte e fajit të tij) jo
293
i premtoi atij mundësinë për të filozofuar në një tokë të huaj. Ja çfarë i thonë Ligjet Sokratit: “... Nëse shkon në një nga qytetet më të afërta, në Tebë ose në Megara, - në fund të fundit, të dy këto qytete qeverisen nga ligje të mira, atëherë do të vish atje, Sokrat, një armiku i rendit të tyre shtetëror: të gjithë ata që janë të dashur për ta qytetin, do të të shikojnë shtrembër, duke të konsideruar shkatërrues të ligjeve dhe do të forcosh reputacionin e gjyqtarëve të tu sikur ata të vendosën drejt çështjen tënde... Ose ndoshta ke ndërmend të shmangësh shtetet e rehatshme dhe njerëzit e denjë? Por në këtë rast, a ia vlen të jetosh për ty "Apo dëshiron të afrohesh me njerëz të tillë dhe të mos kesh turp të flasësh me ta? Por për çfarë të flasësh, Sokrat Për të njëjtën gjë si ajo që diskutohet këtu - për faktin se virtyti dhe drejtësia, zakonet dhe ligjet janë më të dashura për njerëzit? Vërtet, a mendoni se do të ishte e denjë për Sokratin?
Në të vërtetë, nëse veprimtaria e Sokratit konsiderohej shkatërruese nga bashkëqytetarët e tij, atëherë nuk kishte ende shpresë që qytetarët e shteteve të huaja ta vlerësonin ndryshe. Duket se në këtë pikë. Sokrati, i cili mori helmin, ndau mendimin e Ligjeve, ose më saktë, ishte i vetëdijshëm për situatën aktuale. Megjithatë, argumenti vendimtar (subjektiv) kundër arratisjes nga burgu ishte, me sa duket, qëndrimi filozofik i Sokratit historik, sipas të cilit "... në kundërshtim me mendimin e shumicës,
________________
1 Sipas G. Young, "i vetmi urdhër i qytetit, të cilit Sokrati është gati të mos bindet hapur, është kërkesa për të braktisur filozofinë. Në të gjitha aspektet e tjera, edhe nëse Ligjet e urdhërojnë atë të vdesë, ai do t'i bindet" (103. , 29). Por në këtë rast, pyetja është e pashmangshme: pse Sokrati shpërfilli me sfidë urdhrin e Tridhjetë Tiranëve për të arrestuar Leontin e Salaminës? G. Yang nuk përpiqet t'i përgjigjet kësaj pyetjeje në veprën e tij.
294
askush nuk mund t'i përgjigjet padrejtësisë me padrejtësi" (49 f.).
Me sa duket, një filozofi e tillë e mosrezistencës ndaj së keqes me anë të dhunës jo vetëm që çarmatos njeriun përballë së keqes, por, pa dashje, edhe nxit të keqen. Ose, siç shkruan M. Bertman: “Sokrati nuk përpiqet të parandalojë padrejtësinë e bërë (nga shteti) ndaj tij duke ikur: prandaj ai ndihmon dhe inkurajon padrejtësinë me këtë lëshim. Me fjalë të tjera, Sokrati përballet me një dilemë: duke ikur. , shkel ligjin e shtetit, ndersa duke mos ikur perfshihet ne padrejtesi... Veç kesaj mund te themi se refuzimi i arratisjes bie ne kundershtim me veprimet e tij te kaluara kur nuk pranoi te merrte pjese ne aksionet e Tridhjete Tiraneve. i cili ekzekutoi Leontin e Salaminës "( 60, 573). Për këto akuza, Sokrati, nga ana tjetër, mund të kundërshtonte diçka të tillë: ka një ndryshim domethënës midis inkurajimit të padrejtësisë dhe pranimit të të qenit viktimë e padrejtësisë; në fund të fundit, unë, Sokrati, u përpoqa t'i bindja gjykatësit për pafajësinë time, por ata nuk ia vunë veshin argumenteve të mia; Unë nuk jam i përfshirë në vendimin e padrejtë, kështu që e keqja që lidhet me këtë aktgjykim buron nga gjyqtarët dhe jo nga unë. Dhe nëse pranoj të bëhem viktimë e një dënimi zyrtarisht të ligjshëm, por të padrejtë, atëherë ky është një përfundim konsistent nga qëndrimi im etik dhe filozofik, sipas të cilit “është e pamundur t'i përgjigjesh padrejtësisë me padrejtësi”.
Por këtu, nga ana tjetër, lindin pyetje: a nuk është një qëndrim i tillë etiko-filozofik i barabartë me thirrjen për t'iu bindur çdo akti legjislativ si i tillë, me arsyetimin se ky është një akt legjislativ?
295
A nuk mund të ketë raste kur mosbindja civile është e justifikuar dhe vërtet e nevojshme? M. Bertman shkruan lidhur me këtë: “Në kohën tonë, gjyqet e Nurembergut e njohën këtë mundësi (të mosbindjes civile. F.K.): u dënuan ata udhëheqës të Rajhut të Tretë, veprimtaritë e të cilëve nuk dilnin jashtë ligjit, por krimet kundër njerëzimit. u konsideruan nga pikëpamja e drejtësisë më të lartë, dhe jo kodi i ligjeve dhe procedurave ligjore të Rajhut të Tretë" (60, 580).
Me një shkallë të konsiderueshme sigurie, mund të supozohet se Sokrati do t'i ishte përgjigjur pyetjeve të ngritura si më poshtë: refuzimi im për të arrestuar Leonty e Salaminsky është vetëm një shembull i mosbindjes civile ndaj autoriteteve, si dhe qëndrueshmëria e veprimeve të mia. Sepse unë nuk pranova të zbatoja urdhrin e Kritias dhe tiranëve të tjerë, për arsye se ata donin t'i bënin padrejtësi një personi tjetër duke më përdorur mua si mjet për ekzekutimin e vullnetit të tyre. Tjetër gjë, nëse të njëjtët Tridhjetë tiranë kryenin padrejtësi (deri në dënim me vdekje) ndaj meje. Në atë rast, unë do t'i bindesha urdhrit të tyre dhe nuk do t'i përgjigjesha padrejtësisë me padrejtësi. (Për konsiderimin e mundshëm se Sokrati kishte arsye të mos zbatonte urdhrin e Tridhjetë Tiranëve për shkak të paligjshmërisë ose antikushtetutshmërisë së tij, ai, Sokrati, mund t'i përgjigjej me një kundërpyetje: cilat janë urdhrat dhe ligjet e shtetit nëse e bëjnë këtë. nuk shpreh vullnetin e atyre që kanë pushtet politik?)

2. Qytetari dhe ligji

Siç tregohet në Crito, motivet e refuzimit të arratisjes burojnë nga mësimet etike të Sokratit dhe përfundojnë në faktin se "një vepër e padrejtë është e keqe dhe turp për atë që e bën atë, dhe për më tepër, në të gjitha rastet" (Platoni. Crito 49 b). Prandaj, në kundërshtim me opinionin publik, “askush nuk duhet t'i përgjigjet padrejtësisë me padrejtësi dhe as t'i bëjë dëm askujt, edhe nëse duhet të vuajë nga dikush” (Po aty 49 a-c). Për më tepër, është e pamundur të bëhet padrejtësi në lidhje me ligjet e brendshme, sepse vetëm falë tyre ekziston

shteti, falë tyre Sokrati lindi nga një martesë e ligjshme, mori arsimin e përcaktuar prej tyre dhe u bë shtetas i Athinës, gjë që e pajisi me të gjitha llojet e përfitimeve. Si qytetar, ai u zotua të mbështesë, jo të minojë, ligjet e atdheut të tij. Si kundër babait dhe nënës, aq më tepër kundër shtetit dhe ligjeve të tij, është e papranueshme të ushtrohet dhunë, edhe nëse përjetoni padrejtësi prej tyre, duke përfshirë një dënim të tillë të pamerituar si dënimi me vdekje.

Duke kundërshtuar Kriton në emër të ligjeve të personifikuara, Sokrati vazhdon: ligjet i lejojnë çdo qytetari t'i diskutojë dhe t'i korrigjojë ato nëse nuk janë të mirë në asgjë. Veç kësaj, ligjet i japin mundësinë çdo qytetari, nëse nuk i pëlqen, “të marrë pronën e tij dhe të shpërngulet ku të dojë” (Po aty 51 e). Prandaj, ligjet, thotë Sokrati, i thanë: “Në fund të fundit, ti kishe shtatëdhjetë vjet - kohë të mjaftueshme për t'u larguar nëse nuk na pëlqente dhe ... të dukeshin të padrejta” (Po aty 52 e). Dhe nëse ti, Sokrat, nuk do të largoheshe nga atdheu, atëherë kjo është një nga provat se "ju pëlqeu si ne dhe shteti ynë, sepse nuk do të ishe vendosur në të më fort se të gjithë athinasit, po të mos ishe ndjerë i fortë. lidhje me të” (Po aty 52 b). Veç kësaj, “nëse doje, prapëseprapë mund të kërkoje internim për veten tënde në gjykatë dhe më pas, me pëlqimin e shtetit, do të bëje pikërisht atë që kishe planifikuar të bësh tani pa pëlqimin e tij” (Ibid. 52 s ).

Së fundi, Sokrati rrjedh nga fakti se nëse me arratisjen nga burgu shkel ligjet, ky do të jetë një konfirmim indirekt i drejtësisë së akuzës për shkelje të ligjeve dhe perversitet të rinisë. “Në fund të fundit, shkatërruesi i ligjeve mund të duket shumë, shumë edhe si shkatërrues i rinisë dhe njerëzve jointeligjent” (Po aty 53 f.). Duke folur në emër të ligjeve, Sokrati vëren se ai, pasi ka mësuar drejtësinë dhe virtytin gjatë gjithë jetës së tij, nuk duhet të kundërshtojë veten në veprimet e tij dhe të arratiset nga burgu nga frika e vdekjes, si një skllav i mjerë. E ku mund të gjejë një atdhe të ri nëse është bërë shkelës i ligjeve të tij në vendlindje? Ligjet e atdheut do t'i kishin thënë: "Nëse largohesh tani, atëherë do të largohesh i ofenduar jo nga ne, ligjet, por nga njerëzit" (Po aty 54 f.).

Duket se çështja e arsyeve që e detyruan Sokratin të refuzonte arratisjen nga burgu është zgjidhur. Por kjo është larg nga e vërteta. Fakti është se disa gjykime thelbësisht të rëndësishme të Sokratit dhe linja e sjelljes së zgjedhur prej tij pas gjyqit dhe dënimit me vdekje që u dha ndaj tij janë jashtëzakonisht në kundërshtim me atë që ai tha dhe atë që ai këmbënguli në gjyq. Kjo rrethanë, si dhe çështja e justifikimit të Sokratit për bindje (apo mosbindje) ndaj ligjit, janë bërë, veçanërisht në dekadat e fundit, temë e diskutimeve të gjalla mes studiuesve. Në të vërtetë, si mund të pajtohet ajo që pohon i biri i Sophroniscus në Apologia me atë që thotë në Crito? Nga "Apologjia" (29 c-d) ne e dimë se edhe nëse nxirret një ligj, në bazë të të cilit është e nevojshme, nën dhimbjen e vdekjes, "të largohet nga filozofia", atëherë në këtë rast, ai, Sokrati, do t'i bindet. "më tepër Zoti se ju

(Athinas. - F. K.) ”dhe nuk do të ndalet së filozofuari. Në "Crito" (250 a-53 a-b), përkundrazi, shprehet ideja e bindjes civile, e detyrimit të një qytetari të politikës për t'iu bindur ligjeve të brendshme. Veç kësaj, si të pajtohet thirrja e Sokratit për bindje civile me refuzimin e tij (siç e dimë tashmë) për t'iu bindur urdhrit të Tridhjetë Tiranëve për të arrestuar Leontin e Salaminës?

Për këto dhe pyetje të ngjashme, të cilat u bënë shumë telashe shkencëtarëve, janë shprehur dhe po bëhen mendime dhe gjykime të ndryshme. Le të shqyrtojmë disa prej tyre. Në fund të shekullit të kaluar, filozofi i famshëm fetar rus V.S. Solovyov foli kundër konceptit të përhapur se në rastet e konfliktit midis "të vërtetës së brendshme dhe ligjit", çështja duhet të vendoset gjithmonë në favor të ligjit, duke iu referuar Sokratit. i cili nuk pranoi të arratisej nga burgu, si shembull i bindjes civile ndaj vendimit të ligjshëm, ndonëse të padrejtë, të gjyqtarëve athinas. V. S. Solovyov shkroi se në vendimin e tij Sokrati nuk udhëhiqej nga motivet e bindjes civile, por nga konsideratat e një urdhri moral: numërimi do të ishte frikacak i turpshëm ... Së dyti, Sokrati zbuloi se një qytetar duhet të sakrifikojë të mirën e tij personale ndaj ligjeve të brendshme, madje. të padrejtët, për hir të përkushtimit birnor ”(V. Solovyov. VII. 116).

V. S. Solovyov u përqendrua gjithashtu në faktin se "në rastin e Sokratit, nuk ka pasur përplasje të dy detyrave, por vetëm një përplasje e së drejtës personale me një detyrim civil, dhe mund të pranohet në parim se e drejta duhet të jepet" (Ibid .). Më tej, duke thënë se “askush nuk është i detyruar të mbrojë jetën e tij materiale: ajo është vetëm një e drejtë, e cila është gjithmonë e lejueshme, e ndonjëherë edhe e lavdërueshme për t'u sakrifikuar”, vazhdon autori: “Është çështje tjetër kur detyra qytetare e bindjes ndaj ligjeve. përplaset jo me një të drejtë personale, por me një moral, si në shembullin e famshëm klasik të Antigonesë, e cila duhej të zgjidhte midis detyrës fetare dhe morale për t'i dhënë një varrim të ndershëm vëllait të saj dhe detyrës civile të bindjes ndaj të pabesëve dhe çnjerëzorve. , por ligjërisht i drejtë (pasi vjen nga autoriteti legjitim i qytetit të lindjes) ndalimi për të bërë një varrim të tillë. Këtu hyn në fuqi rregulli: është e drejtë t'i bindemi Zotit më shumë se njerëzit, dhe del qartë se drejtësia - në kuptimin e ligjshmërisë ose ligjshmërisë juridike formale të veprimeve, nuk është një virtyt në vetvete, por mund ose jo. bëhen të tilla, në varësi të pozicionit. Prandaj, heroizmi i Sokratit, i cili pranoi një ligj të padrejtë, dhe heroizmi i Antigonës, i cili shkeli këtë ligj, miratohen njëlloj ... Sokrati hoqi dorë nga e drejta e tij materiale për hir të idesë më të lartë të njeriut. dinjitetin dhe detyrën patriotike, ndërsa Antigona pohoi të drejtën e dikujt tjetër dhe në këtë mënyrë përmbushi detyrën e saj... Supozoni, për shembull, çfarë është birnore

devotshmëria, e sjellë në heroizëm, e shtyn dikë të mos i rezistojë të atit, i cili synonte ta vriste. Dikush mund të debatojë për dinjitetin moral të heroizmit, por askujt nuk do t'i shkonte kurrë ndërmend të justifikonte apo ta konsideronte heroik të njëjtin person nëse e konsideron veten të detyruar, nga bindja ndaj babait të tij, të vrasë vëllain ose motrën e tij. Pikërisht e njëjta gjë vlen edhe për ligjet e padrejta dhe çnjerëzore, prej nga është e qartë se drejtësia në kuptimin e bindjes ndaj ligjeve si e tillë, sipas motos: fiat justitia, pereat mundus (le të bëhet drejtësi edhe sikur bota të humbasë) - në vetvete nuk është ende një virtyt (Po aty 116-117).

Le të supozojmë se Sokrati, i nxitur nga përkushtimi birnor, vendosi të sakrifikojë jetën e tij për hir të triumfit të ligjeve të brendshme dhe paprekshmërisë së dënimit të tyre, edhe nëse ai ishte i padrejtë. Por edhe në këtë rast kjo kontradiktë nuk hiqet. Sepse ne e dimë se në Apologia i njëjti Sokrat nuk shpreh asnjë përkushtim birnor apo patriotizëm dhe deklaron se edhe nën kërcënimin e vdekjes nuk do të heqë dorë nga filozofia. Ne e dimë gjithashtu se në këtë rast Sokrati, ashtu si Antigona, i drejtohet hyjnores, dhe jo institucioneve njerëzore, domethënë ai ndjek, sipas fjalëve të V. S. Solovyov, rregullin: është e përshtatshme t'i bindemi Zotit më shumë se njerëzve. Rezulton se i njëjti Sokrat udhëhiqej nga dy rregulla ose parime të kundërta, në një rast (në gjykatë) duke preferuar ligjet hyjnore, në tjetrin (në burg) - njerëzore. E gjithë kjo është shumë e çuditshme, e pazakontë dhe befasuese.

Disa studiues besojnë se kontradikta në gjykimet dhe sjelljen e Sokratit është verbale dhe thjesht e jashtme, pasi dialogët platonikë "Apologjia" dhe "Kritoni" ndjekin qëllime të ndryshme dhe flasin për gjëra të ndryshme. Pra, G. Young beson se argumentet në "Crito", të dhëna nga Sokrati në favor të refuzimit të arratisjes, nuk shprehin këndvështrimin e Sokratit, por synojnë të bindin Kritonin, i cili donte t'i shpëtonte jetën Sokratit dhe mori masat e nevojshme për t'i shpëtuar, nga padrejtësia e tij, Kritoni, synimet dhe nga pikëpamja e të kuptuarit të gjërave nga vetë Kritoni. "Dhe nëse Sokrati," shkruan Young, "do të bindë Criton se është e padrejtë për të të ikë nga Athina, ai nuk mund të mbështetet në parime si një mjet bindjeje: këto parime, të paktën, në vetvete nuk do të ndikojnë në Kriton" ( 103, 6). Për Criton, vazhdon Young, ka ngritur vazhdimisht pyetjen se çfarë do të thonë, mendojnë dhe bëjnë "shumica" e bashkëqytetarëve (Crito. 44 b-c, 44 d, 45 d-46 a, 48 b) nëse ai dhe miqtë e tjerë Sokrati nuk do të shpëtohet nga ky i fundit. Ndërkohë, për Sokratin, diskutimi i çështjes së arratisjes duhet të sillet pavarësisht mendimit dhe synimit të “shumicës”. Dhe megjithëse Crito u pajtua zyrtarisht me këtë argument, ai, megjithatë, i mori parimet e Sokratit shumë sipërfaqësisht. Krahas kësaj, Crito ishte i pavetëdijshëm me realizimin e vdekjes së afërt të filozofit, mikut të tij, dhe për këtë arsye neglizhoi parimet sokratike, në veçanti, sa vijon: "Më së shumti, nuk është jeta si e tillë ajo që duhet vlerësuar. por jeta e mirë” (48 b). Me një fjalë, megjithëse Crito ishte mik i Sokratit, ai është një nga ata

shumë, pra një nga ata që ndan mendimin e shumicës dhe është i prirur të veprojë si shumica do të bëjë në një situatë të ngjashme. Prandaj, për të pajtuar Kritonin me mendimin e vdekjes së tij (Sokratit), Sokrati detyrohet të përdorë argumente të ndryshme nga ato që ai vetë i konsideronte vendimtare. Ajo që thotë Sokrati te Kritoni nuk mund të merret si shprehje e këndvështrimit të tij (ose të Platonit).

Sipas Young, pyetja që Sokrati dhe Kritoni duhet të vendosin është nëse është ### (e drejtë. - F.C.) ikja e Sokratit, jo nëse Sokrati dhe Kritoni duhet të bëjnë atë që është me të vërtetë dekaion, d.m.th., është me të vërtetë e drejtë (Young. P. 11). Kur diskutohet për këtë çështje, Kritoni, në thelb, largohet nga dialogu dhe vendin e tij e zë Sokrati, i cili në vend që t'i bëjë pyetje Kritonit, u përgjigjet vetë pyetjeve të Ligjeve athinase (të personifikuara) që kanë zënë vendin e tij. Hyrja e Ligjeve në dialog dhe ndryshimi i roleve të lidhura me të shkaktohen, sipas Young, kryesisht nga efekti që prodhojnë Ligjet për Kriton: “... Crito padyshim se ka më shumë frikë nga ligjet dhe nga qyteti sesa nga Sokrati. Ata janë të pajisur për të me një autoritet më të lartë dhe të padiskutueshëm se Sokrati. Fakti që ligjet kundërshtojnë propozimin e Kritonit është një arsye më bindëse që Kritoni ta refuzojë këtë propozim sesa kur Sokrati nuk është dakord me të” (Po aty 12). Për më tepër, rrethanat që lidhen me futjen e ligjeve athinase në dialog shpjegohet, sipas autorit, me faktin se vetë Sokrati nuk ndan të gjitha argumentet që ata parashtrojnë.

G. Young analizon me hollësi secilin nga katër argumentet që Ligjet parashtronin qartë kundër synimit të supozuar të Sokratit për t'u arratisur nga Athina, pra kundër propozimit të Kritos që Sokrati të arratisej nga burgu. Pavarësisht natyrës së gjatë dhe disi të ndërlikuar të prezantimit të materialit nga autori, analiza meriton vëmendje.

I pari nga këto argumente ka të bëjë me faktin se Sokrati dëshiron të shkatërrojë ligjet dhe shtetin me arratisjen e tij, sepse ato nuk mund të ekzistojnë nëse vendimet e marra nga gjykata nuk zbatohen me vullnetin e individëve privatë, anulohen dhe bëhen. e pavlefshme (Criton. 50 a-c). Sokrati e konsideron të mundur sfidimin e këtij argumenti, duke iu referuar faktit se “shteti na trajtoi padrejtësisht dhe e vendosi çështjen gabimisht” (Po aty 50 s). Crito e kap këtë kundërshtim, pasi nënkuptohet se Sokrati ka të drejtë të veprojë padrejtësisht ndaj një shteti që ka vepruar padrejtësisht ndaj tij. Prandaj, moszbatimi i vendimit të padrejtë të gjykatës nga Sokrati nuk do të çojë në vdekjen e shtetit dhe ligjeve të tij, por vetëm në anulimin e vendimit të gabuar. Megjithatë, Crito harron se më parë ishte dakord me parimin etik të Sokratit që (në kundërshtim me mendimin e shumicës që shpreh normën etike tradicionale) nuk duhet të trajtohet padrejtësisht, edhe nëse kjo është ajo që i është bërë vetes, dhe nuk duhet ktheje të keqen me të keqe (49 b-d). Në vend të

për t'i vënë në dukje këtë kontradiktë Kritonit, Sokrati (i cili zuri vendin e Kritonit në një dialog me Ligjet) jep një kundërvënie të mundshme të Ligjeve: Ligjet ranë dakord me qytetarët e politikës (qytet-shtet) jo se ata, qytetarët, do t'i binden dhe do të ekzekutonin vetëm ato vendime gjyqësore, të cilat duken të drejta, por vetëm që individët duhet të respektojnë çdo dhe të gjitha vendimet e nxjerra nga shteti (50 s).

Argumenti i dytë sugjeron se Sokrati është në lidhje me shtetin dhe ligjet në të njëjtën varësi si një skllav ndaj pronarit dhe si një fëmijë ndaj prindërve të tij - marrëdhënia e tyre është e pabarabartë, kështu që Sokrati duhet t'i bindet vendimit të gjykatës (50 d-51 s). Shteti e gjeti vetëm të dënonte Sokratin me vdekje. Prandaj, përpjekja e Sokratit për t'i shpëtuar jetën me fluturim do të ishte një akt i padrejtë. Më tej, në argumentin në shqyrtim, bëhet një analogji midis prindërve dhe një fëmije, si dhe midis një zotërie dhe një skllavi, megjithatë, në vende të tjera të dialogut, fëmijët përmenden si budallenj të ndrojtur dhe të paqëndrueshëm (46 c. 49 b), dhe për skllevërit flitet si krijesa të neveritshme (52 d, shih gjithashtu 53 e). Pas kësaj analogjie, mund të tregohet se nëse Sokrati, kundër vullnetit të shtetit, arratiset nga burgu, ai do të bëhet si një fëmijë ose një skllav; por meqenëse Sokrati nuk e dëshiron këtë, ai nuk do të shpëtojë, nuk do të shkelë detyrimet e tij ndaj shtetit që e lindi dhe e rriti. Megjithatë, e gjithë pika e argumentit të analizuar qëndron pikërisht në këtë.

Duket se të qenit një fëmijë i pabarabartë ose një skllav nuk është aq e keqe sa Sokrati kundërshtoi një gjendje të tillë: ai duhet të përpiqet të pranojë kufizimet që rrjedhin nga pozicioni i tij. E gjithë kjo, vëren G. Young, është një shtrirje, nëse jo një mospërputhje e dukshme, që e bën njeriun të pyesë veten nëse argumenti i dytë është aq bindës sa duket në pamje të parë (Young. P. 18).

Argumenti i tretë në lidhje me marrëveshjen e bërë midis Sokratit dhe Ligjeve (vitet 50) është se çdo qytetar athinas, duke ditur procedurën për marrjen e vendimeve dhe kryerjen e biznesit në shtet, megjithatë nuk largohet nga Athina, duke iu bindur në heshtje ligjeve dhe duke përmbushur të gjitha. urdhra nga shteti. Në “Crito” lexojmë: “... Kushdo që mbetet, duke ditur se si gjykojmë në gjykatat tona dhe çojmë çështje të tjera në shtet, tashmë mund të pohojmë se ai në fakt ka pranuar të bëjë atë që ne (Ligjet. - F. K. .) komandë; dhe nëse ai nuk bindet, atëherë themi se ai e shkel drejtësinë tre herë: duke mos na bindur, ... pasi ka pranuar të na bindet, ... dhe nuk përpiqet të na bindë kur bëjmë diçka të gabuar, dhe, megjithëse ne sugjerojmë, dhe mos urdhërojmë në mënyrë të vrazhdë, të zbatojmë vendimet tona dhe t'i japim atij zgjedhjen e njërës nga dy gjërat - ose për të na bindur ose për të ekzekutuar - ai nuk bën as njërën dhe as tjetrën” (51 e-52 a; shih gjithashtu 51 b- Me). Vlen të përmendet se zbatimi i ligjeve është një dikajon, pasi detyrimi (marrëveshja) për të respektuar ligjet e marra nga një qytetar i shtetit nënkupton

që: 1) një qytetar ka të drejtë të kundërshtojë drejtësinë e vendimeve të marra, mundësinë për të bindur shtetin dhe për të shpjeguar se çfarë është drejtësia (Po aty 51 s, 52 a); 2) marrja e detyrimeve nga një qytetar përjashton detyrimin (###) ose mashtrimin (###) nga ana e shtetit (52 e); 3) lidhja e një marrëveshjeje nuk e lidh përgjithmonë qytetarin me shtetin, por i jep çdo qytetari të drejtën të marrë pronën e tij, të vendoset jashtë atdheut sipas gjykimit të tij (51 d-e).

Është e lehtë të shihet se sipas kushteve të marrëveshjes, shteti apo ligjet nuk garantojnë dhe vështirë se mund të garantojnë se do t'i bëjnë vetëm mirë qytetarit dhe do ta trajtojnë atë vetëm me drejtësi. E vetmja gjë që ata premtojnë është t'i japin qytetarit mundësinë për t'i bindur, pra për të dëgjuar argumentet e qytetarit, të cilat ai dëshiron t'i deklarojë, në lidhje me gjoja gabimin dhe padrejtësinë e vendimeve të marra prej tyre (ligjeve). Në mënyrë të rreptë, shanset për të qenë në gjendje t'i bindni ata janë iluzore. Në fund të fundit, në fakt, njeriu do të duhet të bindë (të bindë) bashkëqytetarët, në personin e të cilëve ekzistojnë dhe funksionojnë ligjet. Shtrohet pyetja edhe për legjitimitetin e dallimit mes qytetarëve të shtetit dhe ligjeve, pasi këta të fundit, duke dashur të ruajnë dinjitetin dhe të mbrohen nga shkeljet, thonë se në rast vendimesh të gabuara, qytetari do të ofendohet”. jo nga ne, nga Ligjet, por nga njerëzit” (54 b). Një kontradiktë e njohur vërehet gjithashtu midis argumentit të dytë,

sipas të cilit qytetari, i cili lindjen dhe rritjen e tij ia detyron shtetit, është diçka si pronë ose skllav i shtetit, dhe argumenti i tretë, i cili kufizon ndjeshëm të drejtat e qytetarit, në mos e detyron atë në skllavëri vullnetare. (Argumentin e tretë, i cili, sipas Young-ut, detyron një qytetar në skllavëri vullnetare, e konsiderojmë të pamjaftueshëm të argumentuar, si dhe disa deklarata të tjera të tij, në të cilat nuk do të ndalemi këtu.) Në çdo rast, vetë Ligjet e njohin siç e kemi parë tashmë, pabarazia e një qytetari përballë shtetit (50 e).

Argumenti i katërt (“Çfarë do të sjellë ikja e Sokratit?”), i analizuar nga G. Young, nuk e ndryshon thelbin e problemit në diskutim, ndaj nuk ndalemi më në të.

Sipas mendimit tonë, argumenti më me peshë i Ligjeve në favor të tyre duhet të konsiderohet jo aq e drejta e një qytetari të përmendur vazhdimisht prej tyre për të kërkuar anulimin e vendimeve të padrejta, por referimi i tyre për të drejtën e një qytetari që nuk i pëlqen. urdhrin e shtetit dhe që nuk dëshiron të detyrohet të zbatojë ligjet e miratuara, të lërë atdheun e tij dhe të vendoset kudo pa pritur që shteti t'i bëjë ndonjë padrejtësi të pretenduar ndaj tij. Për më tepër, të krijohet përshtypja se Platoni gërsheton këndvështrimin e tij në dialogun midis Ligjeve dhe Sokratit, veçanërisht në idenë e marrëdhënieve të pabarabarta midis qytetarit dhe shtetit. Sido që të jetë, ka shumë për të thënë për faktin se kjo

Në dialog, Sokrati qëndron kushtimisht në pozicionin e Kritonit dhe mendimin e tij për të bindur të njëjtin Kriton për pamundësinë e tij, Sokratit, për t'u arratisur nga burgu. Me fjalë të tjera, është shumë e mundur që argumentet (të paktën ato kryesore) të paraqitura nga Ligjet të mos jenë ndarë nga vetë Sokrati. Kështu, eliminohet kontradikta midis "Apologjisë" dhe "Kritonit" dhe vërtetohet teza, sipas së cilës këta dialogë ndjekin qëllime të ndryshme: në "Apologji" Sokrati e vendos bindjen ndaj Zotit mbi bindjen ndaj njerëzve dhe në "Kriton". ai përdor idenë tradicionale të bindjes ndaj ligjeve të brendshme, për të pajtuar Kriton me faktin e vdekjes së tij.

Jo vetëm në Apologji, por edhe në Kriton, Sokrati i përmbahet këndvështrimit se jeta pa filozofi dhe filozofim nuk është jetë. Prandaj, Apologjia thotë se ai që preferon t'i bindet të Plotfuqishmit sesa njerëzve, më mirë do të pranojë vdekjen sesa të heqë dorë nga filozofia. Në Crito, megjithatë, duke refuzuar të arratiset, Sokrati i referohet këtij argumenti, jo sepse ai vendosi t'u bindej njerëzve më shumë se Zotit, por për arsyen e thjeshtë se ikja (përveç se i shërbente si dëshmi indirekte e fajit të tij) nuk i premtoi atij mundësinë e duke filozofuar në një tokë të huaj. Ja çfarë i thonë Ligjet Sokratit: “... Nëse

5 Sipas G. Young, “i vetmi urdhër i qytetit, të cilit Sokrati është gati të mos i bindet haptazi, është kërkesa për të braktisur filozofinë. Në të gjitha aspektet e tjera, edhe nëse Ligjet i thonë të vdesë, ai do të bindet” (Young. F. 29). Por në këtë rast, pyetja është e pashmangshme: pse Sokrati shpërfilli me sfidë urdhrin e Tridhjetë Tiranëve për të arrestuar Leontin e Salaminës? G. Yang nuk përpiqet t'i përgjigjet kësaj pyetjeje në veprën e tij.

nëse shkoni në një nga qytetet më të afërta, në Tebë ose në Megara, - në fund të fundit, të dy këto qytete qeverisen nga ligje të mira, atëherë do të vini atje, Sokrat, si armik i rendit të tyre shtetëror: të gjithë ata që kujdesen për qyteti do t'ju shikojë shtrembër, duke ju konsideruar shkatërrues të ligjeve, dhe ju do të forconi lavdinë e gjyqtarëve tuaj, sikur ata të vendosin saktë çështjen tuaj ... Apo ndoshta keni ndërmend të shmangni shtetet e organizuara mirë dhe njerëzit e denjë? Por në atë rast, a ia vlen të jetosh për ty? Apo do të dëshironit të afroheni me njerëz të tillë dhe të mos keni turp të flisni me ta? Por çfarë ka për të folur, Sokrat? Për të njëjtën gjë si këtu - për faktin se për njerëzit gjëja më e çmuar është virtyti dhe drejtësia, zakonet dhe ligjet? A mendoni se kjo do të ishte e denjë për Sokratin? Por ne duhet të mendojmë për këtë” (Crito, 53 b-d).

Në të vërtetë, nëse veprimtaria e Sokratit konsiderohej shkatërruese nga bashkëqytetarët e tij, atëherë nuk kishte ende shpresë që qytetarët e shteteve të huaja ta vlerësonin ndryshe. Duket se në këtë pikë Sokrati, i cili kishte marrë helmin, ndau mendimin e Ligjeve, ose më mirë, ishte në dijeni të situatës aktuale. Megjithatë, argumenti vendimtar (subjektiv) kundër arratisjes nga burgu ishte, me sa duket, qëndrimi filozofik i Sokratit historik, sipas të cilit, "në kundërshtim me mendimin e shumicës, padrejtësia nuk mund të shpërblehet me padrejtësi" (49 f.).

Me sa duket, një filozofi e tillë e mosrezistencës ndaj së keqes me anë të dhunës jo vetëm që çarmatos njeriun përballë së keqes, por, pa dashje, edhe nxit të keqen. Ose, siç shkruan M. Bergman: “Sokrati nuk përpiqet të parandalojë padrejtësinë e bërë (nga shteti) ndaj tij duke ikur: prandaj me këtë lëshim ndihmon dhe inkurajon padrejtësinë. Me fjalë të tjera, Sokrati ndodhet përballë një dileme: duke u arratisur, ai shkel ligjin e shtetit, ndërsa duke mos ikur, përfshihet në padrejtësi... Përveç kësaj, mund të argumentojmë se refuzimi i tij për t'u arratisur është në kundërshtim me të. veprimet e kaluara kur ai refuzoi të merrte pjesë në veprimet e tridhjetë tiranëve që ekzekutuan Leontin e Salaminës” (Bergman, f. 573).

Për këto akuza, Sokrati, nga ana tjetër, mund të kundërshtonte diçka të tillë: ka një ndryshim domethënës midis inkurajimit të padrejtësisë dhe pranimit të të qenit viktimë e padrejtësisë; në fund të fundit, unë, Sokrati, u përpoqa t'i bindja gjykatësit për pafajësinë time, por ata nuk ia vunë veshin argumenteve të mia; Unë nuk jam i përfshirë në vendimin e padrejtë, kështu që e keqja që lidhet me këtë aktgjykim buron nga gjyqtarët dhe jo nga unë. Dhe nëse pranoj të bëhem viktimë e një dënimi zyrtarisht të ligjshëm, por të padrejtë, atëherë ky është një përfundim konsistent nga qëndrimi im etik dhe filozofik, sipas të cilit “nuk mund t'i përgjigjet padrejtësisë me padrejtësi”.

Por edhe këtu, nga ana tjetër, lindin pyetje: a nuk është një qëndrim i tillë etiko-filozofik i barabartë me thirrjen për t'iu bindur çdo akti legjislativ, si i tillë, me arsyetimin se ai është akt legjislativ? A nuk mund të ketë raste kur mosbindja civile është e justifikuar dhe vërtet e nevojshme? M. Bergman shkruan në lidhje me këtë: “Në kohën tonë, gjyqet e Nurembergut e njohën këtë mundësi (të mosbindjes civile. - F.K.): u dënuan ata drejtues të Rajhut të Tretë, veprimtaritë e të cilëve nuk dilnin përtej ligjit, por krimet kundër. njerëzimi u konsiderua nga pikëpamja e drejtësisë më të lartë, dhe jo kodi i ligjeve dhe procedurave ligjore të Rajhut të Tretë "(Bergman, f. 580).

Me një shkallë të konsiderueshme sigurie, mund të supozohet se Sokrati do t'i ishte përgjigjur pyetjeve të ngritura si më poshtë: refuzimi im për të arrestuar Leonty e Salaminsky është vetëm një shembull i mosbindjes civile ndaj autoriteteve, si dhe qëndrueshmëria e veprimeve të mia. Sepse unë nuk pranova të zbatoja urdhrin e Kritias dhe tiranëve të tjerë, për arsye se ata donin t'i bënin padrejtësi një personi tjetër duke më përdorur mua si mjet për ekzekutimin e vullnetit të tyre. Tjetër gjë, nëse të njëjtët Tridhjetë tiranë kryenin padrejtësi (deri në dënim me vdekje) ndaj meje. Në atë rast, unë do t'i bindesha urdhrit të tyre dhe nuk do t'i përgjigjesha padrejtësisë me padrejtësi. (Për konsiderimin e mundshëm se Sokrati kishte arsye të mos zbatonte urdhrin e Tridhjetë Tiranëve për shkak të paligjshmërisë ose antikushtetutshmërisë së tij, ai, Sokrati, mund t'i përgjigjej me një kundërpyetje: çfarë janë

urdhrat dhe ligjet e shtetit, nëse nuk shprehin vullnetin e atyre që kanë pushtet politik?) Pra, shohim se parimi etiko-filozofik i Sokratit nuk përjashton rastet e mosbindjes civile. Për më tepër, ai presupozon mosbindje civile të vendosur në rastet e kërcënimit për kryerjen e padrejtësisë dhe arbitraritetit ndaj një personi tjetër. Me fjalë të tjera, parimi sokratik i mosrezistencës ndaj së keqes me dhunë duhet kuptuar në një kuptim shumë të ngushtë dhe të drejtpërdrejtë të fjalës, domethënë: mos iu përgjigj padrejtësisë dhe së keqes me padrejtësi dhe të keqe, kur padrejtësia dhe e keqja kryhen kundër veten, dhe jo një tjetër. Nga sjellja e vetë Sokratit, fjalimi i tij kundër dënimit të paligjshëm (dhe të padrejtë) me vdekje të strategëve fitimtarë athinas, si dhe nga mosbindja e tij ndaj tridhjetë tiranëve, përkundrazi, vijon: rezistoni dhe mos iu bindni atyre në pushtet. në rastet kur kryhet padrejtësi në raport me të tjerët. Sipas logjikës së pranuar, Crito ndoshta kishte të drejtë në mënyrën e tij, duke e konsideruar shpëtimin e jetës së Sokratit si detyrë të tij të drejtpërdrejtë, të diktuar nga rregulli: është e përshtatshme t'i bindemi Perëndisë më shumë se njerëzve. Por kjo nuk do të thotë se Sokrati gaboi kur vendosi të mos i përgjigjej padrejtësisë me padrejtësi. Më saktë, ne nuk do të kishim të drejtë të kërkonim që Sokrati të arratisej nga burgu, sepse nga pikëpamja e drejtësisë më të lartë (le të lejohet të përdoret kjo frazë), çdo person ka të drejtë të disponojë jetën e tij vetë. diskrecioni. “... Në rrethana të caktuara, mund të jetë vlera më e lartë që njeriu të sakrifikojë jetën dhe mirëqenien e tij, nëse në këtë mënyrë ai mund të shpëtojë “unë” e tij të vërtetë, personalitetin e tij moral” (83 a, 62).

Dhe së fundi, me përjashtim të mundshëm të ryshfetit ose mashtrimit të rojtarit të burgut, nga pikëpamja e gjendjes objektive të gjërave, nuk do të kishte asgjë të padrejtë (edhe pse formalisht të paligjshme) nëse i biri i Sophroniscus do të pranonte të arratisej nga Athina. Dialogu "Faedoni", i shkruar nga Platoni shumë më vonë se "Apologjia e Sokratit" dhe "Kritoni" dhe kushtuar provës së pavdekësisë së shpirtit, karakterizon, siç u tha, botëkuptimin e vetë Platonit dhe jo të Sokratit. . Por në këtë dialog përshkruhet me tone dramatike vdekja e filozofit, zbulohet karakteri moral i Sokratit në minutat e fundit të jetës së tij. Sokrati mbetet Sokrat deri në fund. Ai u thotë lamtumirë fëmijëve, gruas dhe të afërmve dhe kohën e mbetur ia kushton bisedës me miqtë. Miqtë e filozofit pushtohen nga mendimi i ndarjes së afërt prej tij dhe në të njëjtën kohë goditen nga madhështia e shpirtit të tij, qetësia e tij vërtet filozofike dhe guximi i jashtëzakonshëm përballë vdekjes.

Ekskluziviteti i personalitetit të Sokratit pasqyrohet edhe në detaje. Për të shpëtuar gratë nga larja e trupave të tyre pas vdekjes, Sokrati bën një banjë të fundit. Ai nuk pranon të presë perëndimin e diellit, siç e këshillon Crito, dhe kërkon të sjellë një tas me helm, hemlock. Kështu e përshkruan Platoni skenën. Kur shoqëruesi zgjati kupën, Sokrati e mori atë "me qetësi të plotë ... - ai nuk u drodh, nuk u zbeh, nuk ndryshoi fytyrën e tij, por ... e ngriti kupën në buzë, e piu tek ai. fund - qetë e lehtë” (Platoni. Phaedo. 117 b-c).

Sokrati ka vdekur. Vdekja e tij vulosi personalitetin e tij në kujtesën e brezave. Ajo përcaktoi kryesisht ndikimin e personalitetit dhe mësimeve të tij për të gjitha kohët e mëvonshme.

konkluzioni

TRASHËGIMIA SHPIRTËRORE E SOKRATIT

Sokrati shkoi drejt vdekjes së tij jo si një martir fanatik, jo si një ithtar i verbër i një ideje apo besimi të shpallur, por si një martir i filozofisë, si një i urtë i bindur që bëri një zgjedhje të lirë midis jetës dhe vdekjes. I sigurt se e vërteta, e papajtueshme me të pavërtetën, herët a vonë do të mbizotërojë, ai parashikon një dënim të rëndë në fund të gjyqit duke e dënuar me vdekje. Duke u larguar nga salla e gjyqit, ai e këshillon këtë të fundit “të mos ua mbyllë gojën të tjerëve, por të përpiqet të jetë më i miri që mundeni” (Platoni, Apology, 39 d-e).

Atmosfera shtypëse politike e krijuar në Athinë] pas ekzekutimit të Sokratit bëri që Platoni dhe disa pasues të tjerë të filozofit të largoheshin nga Athina. Shumë nga athinasit, me sa duket, besuan (ose donin të besonin) se duke ekzekutuar Sokratin e mirënjohur, ata forcuan demokracinë, besimin në perënditë olimpike dhe sjellje të mira. Pas kthimit në Athinë disa vite më vonë, studentët dhe ndjekësit e Sokratit filluan një veprimtari të gjerë letrare rreth personalitetit dhe veprës filozofike të mësuesit të tyre. Kështu lindi letërsia sokratike, një nga detyrat e së cilës ishte rehabilitimi i Sokratit në sytë e bashkëkohësve dhe pasardhësve të tij.

Dënimi i Sokratit gjeti një lloj përthyerjeje në mendjet e brezave të mëvonshëm. Kishte një traditë për pendimin e Athinasve dhe për dënimin e akuzuesve të Sokratit pas vdekjes së tij. Sipas një versioni, akuzuesit e filozofit u ekzekutuan (Diodor. XIV. 37), sipas një tjetër, ata u dëbuan nga Athina (Diogenes Laertius. II. 43). Kishte edhe legjenda të tjera, si historia e vetëvrasjes së akuzuesve të Sokratit, të cilët u vetëvarën, duke mos duruar përbuzjen e athinasve, të cilët gjoja u privuan nga uji dhe zjarri. Megjithatë, legjendat mbeten legjenda. Sido që të jetë, ato kundërshtohen nga fakti se “Që në vitin 387 Aniti mbante detyrën përgjegjëse të sitofilakut, pra të vëzhguesit të tregtisë së drithit” (Zaitsev, f. 185). Dhe nëse përmendim këto legjenda këtu, është vetëm për të treguar tendencën e pasardhësve për të menduar për ndëshkimin e atyre që ekzekutuan Sokratin e pafajshëm. Gjyqi i Sokratit emocionoi dhe vazhdon të emocionojë njerëzit. Kjo shpjegohet me faktin se problemet e ngritura mbi të nuk e kanë humbur rëndësinë e tyre deri më sot. Nuk është për t'u habitur që dita e gjyqit të Sokratit ka mbetur përgjithmonë në kujtesën e njerëzimit.

Në të vërtetë, çfarë duhet bërë nëse ndërgjegjja individuale përplaset me publikun, nëse ndërgjegjja e dikujt shkon kundër bindjes së shumë njerëzve? Çfarë duhet bërë nëse mendimi i njërit prej qytetarëve bie ndesh me interesat e shtetit, kërkesat e tij? Çfarë duhet të bëjnë ata, aktivitetet teorike dhe praktike të të cilëve shkaktojnë mosbesim dhe armiqësi nga njerëzit përreth? Çfarë dënimi mund t'i jepet një personi të akuzuar për minimin e themeleve të jetës shoqërore dhe familjare, nëse, për më tepër, ai refuzon me vendosmëri çdo kompromis me njerëzit që i konsiderojnë veprimtaritë e tij shkatërruese dhe madje të dëmshme? Me një fjalë, çka nëse dikush shkon kundër të gjithëve dhe e konsideron të vërtetën, cili është, sipas mendimit të të tjerëve, një mashtrim i rrezikshëm?

Opinionet për këtë çështje kanë qenë të ndryshme në të kaluarën dhe ndryshojnë tani. Disa studiues stigmatizojnë ekzekutimin e Sokratit dhe e barazojnë atë me një vrasje politike të kryer nga "retrogradë dhe obskurantistë" (28, 27), "reaksionarë iluministë" (Zaitsev. P. 145; Losev. 1969. F. 81) - Anit, Melet. dhe Lycon. Studiues të tjerë (History of Philosophy. I. S. 104) e konsiderojnë fjalinë të drejtë. Ndonjëherë shprehet një mendim për vendimin për Sokratin si një keqkuptim i çuditshëm dhe një veprim misterioz.

Në të vërtetë, si të kuptohet fakti që Sokrati vendosi të pinte një filxhan helm, duke pasur mundësinë e plotë për të shmangur vdekjen? Ai mund të mos kishte ardhur në gjykatë. Por ai jo vetëm u shfaq, por mbajti edhe një fjalim që mund të quhet sa mbrojtës aq edhe akuzues ndaj gjyqtarëve. Kjo rrethanë

enigmat dhe në mënyrë të pavullnetshme sugjeron se "në thelb, ai (Sokrati. - F. K.) mbetet ende i pakuptueshëm, sa i pakuptueshëm është ekzekutimi i tij, duke krijuar një përshtypje të tillë që nuk ishin athinasit që e ekzekutuan, por ai vetë i detyroi ata të ekzekutonin vetë" (Losev , 1970, f. 51; shih gjithashtu: Jaspers, f. 114). Në të vërtetë, në shikim të parë, mund të duket se Sokrati, me pozicionin e tij gjoja sfidues në gjyq, i detyroi gjyqtarët ta dënonin me vdekje. Prandaj, nëse dikush është fajtor për vdekjen e Sokratit, është kryesisht vetë Sokrati. Një përfundim i tillë sugjeron veten edhe nga arsyetimi i autorëve të vëllimit të parë të Historisë së Filozofisë (f. 137): “Sokrati nuk e shfrytëzoi rastin për të ikur nga Athina, u paraqit në gjyq dhe u dënua me vdekje”. Me fjalë të tjera, vdekja e Sokratit është një keqkuptim dhe vetëvrasje fatkeqe.

Ndërkohë, vdekja e një filozofi nuk është as vetëvrasje, as një dështim i drejtësisë. Pozicioni i Sokratit në gjyq është i pandashëm nga qëndrimi i tij filozofik dhe etik për të ndjekur diktatet e ndërgjegjes dhe arsyes, nga personaliteti i tij, i huaj për konformizmin dhe përshtatshmërinë ndaj rrethanave. Sokrati ishte i bindur se ajo që ai ia kushtoi jetën, duke filozofuar dhe udhëzuar qytetarët në rrugën e vetënjohjes dhe të vetëpërmirësimit moral, është e mirë, jo e keqe. Të keqe ai e konsideronte "letargjinë" intelektuale, në të cilën, sipas tij, ishin bashkatdhetarët e tij.

Sokratit, i cili mësoi se çështja kryesore e jetës është çështja e së mirës dhe së keqes, dhe se një person në të gjitha situatat mund dhe duhet të zgjedhë të mirën, iu dha mundësia, dhe me shembullin personal, të provojë realizueshmërinë e asaj që ai mëson. Në gjyq, ai u përball me një zgjedhje: të mos filozofonte dhe të shpëtonte jetën e tij, ose, me dhimbjen e vdekjes, të vazhdonte aktivitetet e tij. Për Sokratin, refuzimi i misionit të tij ishte i barabartë me një refuzim të jetës, kuptimit të saj. Ai zgjodhi vdekjen. Për natyra të tilla të plota dhe të ndershme si Sokrati, nuk kishte alternativë tjetër. Hegeli e vuri në dukje këtë. Pikëpamja e Hegelit u nda nga T. Gomperz (f. 83) dhe shkencëtarë të tjerë. Ajo gjen mbështetës në kohën e tanishme.

Sipas Hegelit, shqiptimi i dënimit me vdekje ndaj Sokratit ishte rezultat i një konflikti legjitim midis një individi që shprehte me vetëdije një "parim të ri të shpirtit", një botëkuptim të ri dhe një populli që mbrojti "shpirtin e tyre substancial", që është, ajo që përbën bazën e qenies së saj, kuadri ekzistues mendor, idetë tradicionale të pranuara përgjithësisht për botën dhe jetën, zakonet dhe zakonet e vendosura (Hegel. X. S. 84-85). Ky konflikt, i pashmangshëm “në historinë botërore”, është një tragjedi në të cilën humbet heroi individual, por jo parimi i paraqitur prej tij. Hegeli shkruan: “Në të vërtetën tragjike ... dy të drejta të kundërta kundërshtojnë njëra-tjetrën dhe njëra thyhet kundër tjetrës; pra, të dy pësojnë dëm, të dy janë gjithashtu të drejtë kundër njëri-tjetrit, dhe nuk është rasti që vetëm njëri të ketë të drejtë dhe tjetri të jetë i gabuar” (Po aty 87).

Pra, athinasit që ekzekutuan Sokratin kishin të drejtë, sepse mbrojtën themelet e "jetës së tyre morale". Megjithatë, Sokrati kishte të drejtë, pasi ai parashtroi një parim të ri, i cili shënoi fillimin e një epoke të re. faza e re në historinë e botës dhe të gjithë njerëzimit.

1 A. V. Kurgatnikov, duke folur në veçanti për gjyqin e pasardhësve mbi Sokratin, shkruan si vijon: "Le të vëmë re sofistin e madh të kohëve moderne, Hegelin, i cili në një nga shkrimet e tij e rigjykoi Sokratin dhe i shqiptoi një dënim të dytë me vdekje. duke e ndarë atë nga mësimi i Sokratesmanit: thonë, autori është fajtor, por mësimi i tij është i pavdekshëm! (Kurgatnikov, f. 251).

Nisur nga fakti se institucionet shoqërore dhe strukturat ideologjike që janë zhvilluar në një epokë të caktuar janë historikisht të justifikuara, Hegeli ishte i prirur të ekzagjeronte të drejtën e të vjetrës për të ekzistuar. Më saktësisht, duke ndërlidhur të drejtën e së vjetërës dhe të drejtën e së resë, ai e bëri ekzistencën e së resë të varur nga gjykimi i së vjetrës prej tij, kërkoi që e reja të justifikohej para së vjetrës. Prandaj njohja e barabartë e dy të drejtave, njohja e drejtësisë së dyfishtë. Por njohja e barabartë e dy të drejtave, si dhe e dy të vërtetave, mund të kënaqë pak njerëz. As nuk mund ta kënaqte Hegelin, i cili lavdëroi historinë botërore si një proces të vetëm. Për të dalë nga kjo situatë, ai e paraqiti konfliktin e Sokratit me epokën e tij si një fenomen tragjedi.

Ndërkohë, dënimi i Sokratit është jo vetëm një tragjedi, por edhe një ngjarje e historisë njerëzore (si dhe një fakt i një rendi moral), që i nënshtrohet gjykimit të historisë. Kushdo që pranon se një fazë e re në historinë e mendimit filozofik lidhet me emrin e Sokratit, nuk mund të justifikojë dënimin kundër tij. Nga kjo pikë

pikëpamje, qëndrimi gjysmë zemre i mbajtur nga Hegeli për çështjen e drejtësisë së dënimit është gjithashtu i papranueshëm. Pasi e zbuti ashpërsinë e çështjes duke iu referuar shfaqjes tragjike të drejtësisë në histori, përplasjes së dy të drejtave të barabarta në një epokë apo në një tjetër, Hegeli arriti në përfundimin se Sokrati ishte, si të thuash, i pafajshëm dhe ofroi të vinte në kushtet me vendimin.

Mirëpo, nëse një lloj pajtimi me aktgjykimin është i mundur, atëherë vetëm nga pozita e vetë Sokratit, sipas të cilit, me një njeri i mirë"Asgjë e keqe nuk ndodh as gjatë jetës dhe as pas vdekjes" (Platoni, Apology, 41 d). Kjo bindje buronte nga ideja e tij se virtyti, me gjithë larminë e tij dhe me gjithë mospërputhjen e shfaqjes së tij, është një dhe i njëjti. Nuk ishte sekret për të se konceptet e së mirës dhe së keqes, e së drejtës dhe e padrejtës, janë relative. Ai e kuptoi se e njëjta vepër është e mirë në një aspekt dhe e keqe në një tjetër. Megjithatë, ai refuzoi të konsideronte dy veprime reciproke ekskluzive (për shembull, akuza e ngritur kundër tij dhe refuzimi i tij për të pranuar fajin e tij në gjyq) po aq të drejta, po aq të virtytshme në bazë të natyrës së dyfishtë të drejtësisë dhe virtytit. Kjo për të ishte e barabartë me njohjen e njëkohshme të shumë të vërtetave për të njëjtën gjë.

Përballë natyrës relative të koncepteve etike, Sokrati u përpoq të gjente diçka të përhershme, diçka thelbësore në moral. Prandaj kërkimi i tij për përkufizime të përgjithshme etike, që konsiderohet si meritë e tij e madhe në historinë e mendimit filozofik.

Duke nxjerrë në pah vlerat shpirtërore, Sokrati e konsideroi krijimin e tyre qëllimin kryesor të jetës njerëzore. Dhe meqenëse, sipas Sokratit, përfitimet shpirtërore nuk transferohen në formë të gatshme nga një person në tjetrin, por zbulohen dhe fitohen në kërkim, në studimin e vetes dhe të tjerëve, në "kujdesin për shpirtin", për aq sa. refuzimi i një kërkimi të tillë është i barabartë me refuzimin e jetës. Sipas Sokratit, dialogu dhe metoda dialektike (pyetje-përgjigje) e përcaktimit të koncepteve janë kushtet e nevojshme kërkimi i përbashkët për të vërtetën.

Metoda Sokratike dialogo-dialektike supozon lirinë e njeriut dhe bazohet në idenë demokratike se njeriu është një qenie e përgjegjshme, e aftë të njohë të vërtetën dhe të marrë vendime me rrezikun dhe rrezikun e tij.

Nëpërmjet “provës” së ironisë, Sokrati ekspozoi pretendimet e pabaza për gjithëdijen dhe pagabueshmërinë, duke përmbysur të gjitha autoritetet imagjinare, pseudoserioze dhe të të gjitha llojeve të rreme. Ironia sokratike është një kërkim për të vërtetën dhe pozitiven, një thirrje për të vërtetë serioze dhe domethënëse, në "provën" e tyre të vazhdueshme. Ironia e Sokratit buron nga dashuria për mençurinë dhe synon të zgjojë këtë dashuri si vlerën më të lartë.

Zona e idealit, e zbuluar nga Sokrati, nuk u shfaq në mësimin e tij si një sferë e pavarur e realitetit. Megjithatë, në kërkimin e tij për universalen në moral, Sokrati theksoi unitetin, identitetin dhe bashkësinë e përgjithshme të diversitetit të fenomeneve etike në shqyrtim dhe la në hije dallimet e tyre specifike. Natyrisht, ka vetëm një hap nga kërkimi sokratik për "të vërtetën si të tillë" deri në shndërrimin e koncepteve në entitete të pavarura. Ky hap u hodh nga Platoni.

Megjithëse përpjekjet e Sokratit për të përcaktuar konceptet prireshin të përfundonin në papërcaktueshmëri, për të konceptet e përgjithshme("guxim në përgjithësi", "drejtësia në përgjithësi", etj.), në secilën prej të cilave shprehet "thelbi i një gjëje", nuk ishin tinguj boshe, domethënë emërtime konvencionale, nominale për dukuri po aq konvencionale. Përkundrazi, konceptet e përgjithshme etike ishin për të një shprehje e universales në moral dhe kërkimi i tij për këtë "universale" bazohej në bindjen se çdo person zotëron në mënyrë të pandërgjegjshme "universalen", ka atë parim të përgjithshëm dhe objektiv që duhet të jetë. e zbuluar në konceptin, përkufizimin. Në mbrojtjen e kësaj teze, Sokrati pa një rrugëdalje nga subjektivizmi dhe relativizmi i sofistëve, sipas mësimit të të cilëve ka aq të vërteta dhe virtyte sa ka njerëz dhe secili ka të drejtë në mënyrën e vet.

Sokrati deklaroi: virtyti është dituri. Por jo të gjitha njohuritë në përgjithësi, por vetëm e mira dhe e keqja, janë njohuri që të çojnë në vepra të drejta, të virtytshme. Mbi këtë bazë, ai arriti në përfundimin se askush nuk është i keq në vetvete, por vetëm nga injoranca. Paradokset etike të Sokratit hodhën themelet për një polemikë që vazhdon edhe sot e kësaj dite rreth marrëdhënies midis dijes dhe virtytit, shkencës dhe moralit.

Intelektualizmi etik i Sokratit është i lidhur me zgjidhjen e tij individualiste të çështjes së përsosmërisë morale. Sipas Sokratit, virtyti fitohet si rezultat i njohjes së vetvetes, "kujdesit për shpirtin", vetëpërmirësimit. Sokrati ishte i pari nga mendimtarët që e bëri njohjen e vetvetes ("Njih veten") pjesën kryesore të mësimit të tij dhe parimin drejtues të veprimtarisë së tij. Ideja e Sokratit për vetënjohjen, e njohur në antikitet, shpesh u bë ideja kryesore në pikat kthese të historisë dhe ndryshoi ndjeshëm mënyrën e të menduarit të njerëzve (Trubetskoy, f. 437).

Sokrati, i cili foli për pamundësinë e njohurive përfundimtare për çdo gjë ("Unë e di se nuk di asgjë"), ishte po aq i vetëdijshëm për faktin se një person është në gjendje të fitojë njohuri dhe ta shumëfishojë atë, dhe se njohuria dhe "art" (" techne") në vetvete është një fuqi e madhe. Sidoqoftë, ai ishte i sigurt se kjo fuqi mund të përdorej si për të mirë ashtu edhe për dëm për një person. Sipas mësimeve të tij, nëse një person nuk e ka bërë çështjen e vetënjohjes çështjen kryesore të qenies së tij, alternativën e së mirës dhe së keqes me një parapëlqim të vetëdijshëm për të mirën, çdo njohuri tjetër - me gjithë dobinë e tyre - nuk do të bëjë një person i lumtur. Për më tepër, ata mund ta bëjnë atë të pakënaqur. Prandaj, nuk është për t'u habitur që doktrina e Sokratit për vetënjohjen është e lidhur ngushtë me diskutimet që janë Kohët e fundit jo vetëm në qarqet filozofike e shkencore, por edhe në qarqet e gjera të inteligjencës si në vendin tonë ashtu edhe në mbarë botën rreth problemeve të “njeriu – shkencë – teknologji”, “shkencë – etikë – humanizëm”.

Temat e këtyre diskutimeve rezonojnë me kuptimin sokratik të detyrës së filozofisë dhe vlerës së dijes në përgjithësi. Këto diskutime dhe diskutime shoqërohen shpesh me referenca të drejtpërdrejta dhe të tërthorta për mësimet dhe personalitetin e Sokratit. Dhe kjo nuk është rastësi: pyetjet mbi të cilat ai luftoi filozof i lashtë, nuk e kanë humbur rëndësinë e tyre; prandaj Sokrati ishte dhe mbetet një nga “shokët” e përjetshëm të njerëzimit.

Aplikacion

FJALA PËR MËSUESIN*

Në praktikë, "fjala" është "logos", kjo është konsonancë me qenien, kjo është vetë qenia, por në formën e saj të pastër, të përgjithësuar. Ky është një përgjithësim i tillë në të cilin elementet individuale, të veçantat nuk e humbin kuptimin e tyre të përgjithshëm, por përkundrazi theksojnë kuptimin e tij dhe përcjellin kuptimin e tij. Në këtë kuptim, do të doja t'i parathaja disa fjalë librit të F. H. Cassidy "Sokrati", librit të Mësuesit, i cili prej kohësh është bërë mik. Për veprat e Theochary Cassidy (Feochary - "i dashur nga perënditë") koncepti i logos është çelësi, pa këtë koncept është e pamundur të flitet për të. Një nga veprat e tij kryesore quhet "Nga Miti në Logos" (Moskë, 1972). Në shumë mënyra, komunikimi me Cassidy the Teacher u perceptua nga ne, pastaj studentët dhe studentët e diplomuar, si një kalim nga miti në logo.

Por një tranzicion i tillë është i mundur vetëm në sfondin e një miti të fuqishëm, siç mbeti në kulturë. Greqia e lashte dhe që është e vështirë të hiqet nga jeta moderne e njeriut; i kthehemi padashur kur lexojmë veprën e shkëlqyer filozofike të F. X. Cassidy mbi jetën dhe idetë e Sokratit, emri i të cilit prej kohësh është bërë legjendë. Dhe vetë ngjarjet fitojnë një realitet mitopoetik: libri që Cassidy dërgoi në Rusi (Rostov-on-Don, dhe më pas, korrigjuar dhe plotësuar, në St. Universiteti Shtetëror që ndodhi para nisjes së tij për në Greqi. Duhet thënë se Feokhariy Kessidi gjatë gjithë këtyre viteve nuk i ka humbur kontaktet me miqtë dhe studentët e tij të shumtë, të cilët ende e duan dhe e takojnë gjatë vizitave të tij vjetore në Moskë ose komunikojnë me të me letra dhe me telefon.

Emri Cassidy hyri në filozofinë ruse si një ngjarje e mrekullueshme dhe e gëzueshme në sfondin e formulave dhe dispozitave ideologjikisht të qëndrueshme dhe të mërzitshme. Libri i tij Pikëpamjet filozofike dhe estetike të Heraklitit të Efesit, botuar në Moskë në vitin 1963, tërhoqi menjëherë vëmendjen me interes, profesionalizëm dhe dashuri për mençurinë, e cila, sipas përkufizimit, duhet të jetë filozofia dhe që, mjerisht, nuk është aq shpesh. Ndodh. Tashmë në këtë libër, manifestohet një veçori tjetër e stilit krijues të Cassidy, e cila në ato vite ishte e dukshme: përdorimi i një game të gjerë të letërsisë botërore, të paktën në tre gjuhë të huaja.

gjuhët - gjermanisht, anglisht, frëngjisht. Në të njëjtën kohë, ai shpesh përdorte veprat e autorëve grekë, i prezantoi ato me lexuesin rusishtfolës dhe secila prej veprave të tij të reja mori tinguj rus, grek dhe botëror. Pas këtij libri, për cilindo filozof, të pjekur dhe rishtar, por edhe unë i përkisja këtij të fundit në atë kohë, çdo artikull, çdo vepër e autorit bëhej ngjarje.

Dhe artikujt e Cassidy u shfaqën me rregullsi të lakmueshme në revistën më interesante, e cila mbetet e njëjtë edhe sot - "Problemet e Filozofisë". Do të ndalem vetëm në disa nga përshtypjet e vjetra që kanë mbetur në kujtesën e atyre kohërave: marrëdhëniet e mitit, fesë dhe filozofisë, të kuptuarit e dialektikës dhe metafizikës në botën e lashtë, e shumë të tjera. Si të mos mbajmë përshtypjen e mitit si një realitet i vërtetë - realiteti i dëshirës (sipas Cassidy), i cili mposht të gjithë prozën gri të jetës, të ashtuquajturin realitet real. Cassidy, i cili përjetoi thellësisht gjithë tragjedinë e mitit stalinist, e kuptoi me të vërtetë origjinën, rrezikun dhe fuqinë e krijimit të miteve. Ndoshta kjo është arsyeja pse ai ishte kaq i kujdesshëm për trashëgiminë racionale të gjeniut grek. Dhe këtu ai nuk e shkëputi racionalen dhe artistiken, i kushtoi vëmendje imazheve dhe plasticitetit antik, dhe në veçanti paralajmëroi shabllone si: materializmi - idealizmi, dialektika - metafizika, duke preferuar të flitet për hilozoizmin dhe panteizmin e të parëve, të tyre. dialektikë e fuqishme elementare.

Në artikujt e tij, Herakliti dhe Parmenidi nuk u shfaqën si antipodë të dy pozicioneve të kundërta të botëkuptimit - dialektikës dhe metafizikës, por si pasues të së njëjtës gjë - kërkimi i thelbit të gjërave. Në të njëjtën kohë, ata e shihnin botën nga këndvështrime të ndryshme. Në një rast - nga pikëpamja e statikës, në rastin tjetër - nga pikëpamja e dinamikës. Por në të njëjtën kohë, doli se kjo është një dhe e njëjta botë, që nuk mund të konsiderohet ndryshe, se ndryshueshmëria, dinamika janë karakteristika të pashmangshme të botës, e cila bazohet në ekzistimin e pandryshueshëm. Nuk është rastësi që interesimi i Cassidy për veprën e filozofit të madh grek Platonit u shfaq në këtë kontekst: në vitin 1979, në Moskë, shtëpia botuese Nauka, redaktuar nga F. X. Cassidy, botoi librin Platoni dhe epoka e tij. Duhet të theksohet se Herakliti dhe Sokrati mbetën filozofët e tij të preferuar, atyre iu kushtuan disa libra. Dhe këtu kemi një libër për Sokratin, i cili në këtë version të zgjeruar shfaqet për herë të dytë para lexuesit rusishtfolës.

Larg nga përmbledhja e të menduarit krijues të autorit, ky libër na tregon se me çfarë niveli të mendimtarit kemi të bëjmë. Libri i Cassidy mbi Sokratin, në formën e tij të zgjeruar, aktuale, ende të panjohur për lexuesin rusishtfolës, tashmë është botuar në Francë (1982), Greqi (1984), Republikën Çeke (1980), Estoni (1987). Feokhariy Kharlampievich Kessidi, Doktor i Filozofisë, Profesor, Anëtar korrespondues i Akademisë së Athinës (themeluar nga Platoni), Akademik i Akademisë së Kërkimeve Humanitare dhe Akademisë së Shkencave Humanitare, anëtar i një sërë këshillash shkencorë, përfaqësoi denjësisht Akademinë e Shkencave i BRSS (më pas ai punoi si studiues i lartë në Institutin e Filozofisë

Akademia e Shkencave e BRSS) në forume ndërkombëtare, në veçanti, në kongrese ndërkombëtare kushtuar Aristotelit dhe Demokritit (Greqi, 1978 dhe 1983). Ai shkroi dhe botoi shumë më tepër: më shumë se dyqind vepra në fusha të ndryshme njohuri filozofike, kryesisht për çështje filozofia e lashtë greke. Veprat e autorit u botuan në pesëmbëdhjetë gjuhë të botës.

Por këtu, për të mos humbur përbërësin liriko-estetik të logos për Theocharia (dhe, siç vuri në dukje Karl Yule, për shembull, lirizmi dhe filozofia janë njëlloj një manifestim i ndjenjës subjektive), le t'i drejtohemi kujtimeve personale. Kjo ishte mbi 20 vjet më parë. Pasi kam marrë pëlqimin e F. X. Cassidy për të vepruar si kundërshtar zyrtar për tezën time të doktoraturës “Ndryshimi i ideve për hapësirën në lidhje me zhvillim social politikë”, mezi prisja ardhjen e tij në Rostov. Duhet të them që Cassidy duhej të fluturonte nga Tbilisi, por ai nuk ishte në mesin e të ardhurve. Kur arrita në Moskë, gruaja e tij - Olga Nikolaevna - më shpjegoi se Feokhariy Kharlampievich po vinte në Tbilisi nga Tsalka, përgjatë rrugëve malore, ku mund të kishte rrëshqitje të borës, dhe për këtë arsye mund të kishte një vonesë. Për gëzimin tim, doli se kishte një fluturim tjetër nga Tbilisi në Rostov, të cilin e prisja me padurimin më të madh. Imagjinoni lumturinë time kur këtë herë Profesor Cassidy ishte mes turmës së të ardhurve. Ai vetë ka mbetur i befasuar, pasi për shkak të vonesës nuk e priste që do të mund ta takonin.

Dhe pastaj pati një mbrojtje që ishte e suksesshme, pati një fjalim nga Cassidy, ku përpara anëtarëve të këshillit të disertacionit në Universitetin Shtetëror të Rostovit, një profesor i respektuar shkatërroi teorinë e bazës ekonomike skllavopronare të kulturës antike. Megjithatë, RSU ka qenë gjithmonë e dominuar nga një atmosferë kreativiteti dhe mendimi i lirë. Që nga ajo kohë, Cassidy është bërë një mik i vërtetë i Rostovitëve.

Vizita e tij e radhës në Rostov pasoi së shpejti, kur ai mbajti leksione për studentët e diplomuar dhe studentët e Universitetit Shtetëror Rus. Pati komunikim joformal me akademikun Yu. A. Zhdanov, profesorët V. E. Davidovich, E. Ya. Rezhabek, V. P. Yakovlev, të cilëve ai ende nuk harron t'u dërgojë përshëndetje. Por vazhdimisht pranë shkencëtarit të nderuar ishin mësues të rinj: Genadi Drach - shërbëtori juaj i bindur dhe Alexander Erygin. Dhe mes dëgjuesve kishte nga ata që më vonë u bënë të njohur gjerësisht për punimet e tyre shkencore, publike dhe veprimtarinë politike- Midis tyre janë Lyudmila Kosareva (e cila vdiq para kohe), Emilia Volkova, Tamara Matyash, Vladimir Basin, Petr Mostovoy.

Unë mbaj faqet e zverdhura të librit të leksioneve të profesor Cassidy. Tema kryesore e leksioneve është antikiteti dhe moderniteti, kultura dhe filozofia antike, rëndësia e filozofisë antike për njeriu modern. Çështjet e ngritura përfshijnë karakterizimin Miti grek si qëndrim dhe reflektim artistik, kalimi nga miti në logos dhe, natyrisht, për skllavërinë në Greqinë e Lashtë. Vend i veçantë e çoi Kasidin në leksionet e tij te Sokrati i tij i dashur. Ishte atëherë që mësuam për etikën

dhe bëma njerëzore e Sokratit, për demokracinë "ekstravagante" dhe qëndrimin e sofistëve dhe Sokratit ndaj saj, për problemin e të pavetëdijshmes tek grekët. Nuk ka nevojë të thuhet se kjo ishte një epokë e tërë në zhvillimin e Fakultetit Filozofik të Universitetit Shtetëror Rus, i cili në vitin 2000 mbushi 30 vjet.

Dhe më pas ishin leximet e famshme Aristoteliane. Ato u zhvilluan në qytetin Tsalka në SSR-në e atëhershme Gjeorgjiane, në një zonë të populluar dendur nga grekët. Pjesëmarrësit e Konferencës së Gjithë Bashkimit u pritën në aeroportin e Tbilisit, dhe më pas u dërguan drejtpërdrejt në Tsalka me transport personal. Deri më tani bie në sy interesimi për konferencën, e cila u shfaq nga banorët e një qyteti të vogël. Çdo pozicion i freskët i përfshirë në raporte dhe fjalime diskutohej jo vetëm në diskutime shkencore, por edhe në rrugët e qytetit dhe gjatë festave të bukurisë dhe luksit të mahnitshëm.

Pikërisht në këto takime, specialistët e rinj të fushës së filozofisë antike mund të njiheshin me njëri-tjetrin. Atje takova Vladimir Gutorov, Vasily Goran, Anatoly Semushkin, Vitold Zverichev dhe shumë kolegë të mi nga Universiteti Shtetëror i Tbilisit dhe Akademia e Shkencave të Gjeorgjisë. Mikhail Makharadze më pas u bë miku im i ngushtë dhe dha ndihmë të paçmuar në përgatitjen e mbrojtjes së disertacionit tim të doktoraturës në Universitetin Shtetëror të Tbilisit. Na lanë përshtypje të veçantë mjeshtrit e antikitetit gjeorgjian - akademiku Shalva Khidasheli, anëtarët korrespondues Guram Tevzadze dhe Rismag Gordeziani. Jashtëzakonisht i gjerë

dhe një varg çështjesh interesante, duke filluar nga problemet e ontologjisë e deri te problemet e antropologjisë, u diskutua në "Leximet Aristoteliane". Midis tyre është pyetja e famshme: "A ishte greku i lashtë një person?" Përmbajtja kryesore e çështjeve të diskutuara u pasqyrua në faqet e revistës "Problemet e Filozofisë", përfshirë në botimet e mia dhe botimet e O. N. Cassidy. Sigurisht, një meritë të veçantë në zbatimin e kësaj “feste për shpirtin” e lashtë i takonte F. X. Cassidy. Ai arriti të bashkojë antikitetet ruse rreth tij.

Dhe më pas ishin takimet tona në Moskë, apartamenti komod i F. X. Cassidy në Kropotkinsky Lane, dhoma e ndenjes ku festonim pa ndryshim ardhjen time në Moskë dhe zyra e pronarit, ku tashmë më prisnin libra të freskët, të cilët shkencëtari i nderuar i mori. nga jashtë, duke ua dhënë kolegëve të rinj. Cassidy zhvilloi një rrugë të veçantë për të ecur nëpër Moskë, ku ne, duke shmangur zhurmën e qytetit, mund të shkëmbenim me qetësi mendimet për atë që lexonim.

Që nga viti 1993, Feochary Kessidi jeton dhe punon në Republikën Helenike, por jo vetëm që nuk i ndërpret lidhjet me Rusinë, por ato duket se janë bërë edhe më të gjera dhe më të larmishme. Ai përgatiti dhe botoi "Enciklopedinë e grekëve sovjetikë", përmblodhi kërkimet e tij shumëvjeçare mbi gjenetikën njerëzore dhe, natyrisht, vazhdoi reflektimet e thella filozofike mbi kulturën greke, mbi karakterin kombëtar të grekëve të lashtë dhe mbi dallimin midis qytetërimit antropogjen. të grekëve dhe teknogjene moderne. Disa nga këto materiale janë publikuar

dhe në "Kulturologjinë" tonë, e cila është e mbushur edhe me frymën e agonistikës së lashtë dhe kërkimit antropologjik në shqyrtimin e zhvillimit qytetërues të njerëzimit. Dhe tani kemi një libër nga F. X. Cassidy për Sokratin - bazën për një takim të ri, për një dialog depërtues, të zhytur në mendime me një bashkëbisedues interesant dhe një person të thellë depërtues. Kjo mund të zbatohet si për Sokratin, i cili jetoi mijëra vjet më parë, ashtu edhe për bashkëkohësin dhe mikun tonë Theochary Cassidy.

G. V. Drach, Doktor i Filozofisë, Profesor, Dekan i Fakultetit Filozofik, Universiteti Shtetëror i Rostovit

Alexandrov A.D. Instalimi shkencor i moralit: Shkenca dhe morali. M., 1971.

Alexandrov A.D. Meqenëse po flasim për shkencë // Botë e re. 1970. № 10.

Asmus VF Socrates // Historia e dialektikës antike. M., 1972.

Asmus V. F. Filozofia Antike. M., 1976.

Vandzeladze G.D. A kishin ndërgjegje grekët e lashtë? // Gjeorgjia letrare. 1977. nr 10.

Bogdashevsky D.I. Mbi burimet për studimin e Sokratit // Bogdashevsky D.I. Nga historia e filozofisë greke. Kiev, 1898.

Bonnard A. Qytetërimi grek. M., 1959. T. 2.

Buzeskul V.P. Perikliu. Fq., 1923.

Vasilyeva T.V. Orakulli Delphic për mençurinë e Sokratit, duke tejkaluar mençurinë e Sofokliut dhe Euripidit // Kultura dhe arti i botës antike. M., 1980.

Windelband V. Socrates // Windelband V. Preludes. SPb., 1903.

Volkov G. Në djepin e shkencës. M., 1971.

Gabdullin B. Disa fjalë në lidhje me kritikën e Abai-t ndaj ideve etike të Sokratit // Shkenca Filozofike. 1960. Nr. 2.

Gaidenko P. P. Tragjedia e estetizmit. M., 1970.

Gachev G. D. Konciziteti format e artit. M., 1968.

Hegel G. W. F. Leksione mbi historinë e filozofisë // Hegel G. W. F. Veprat. M., 1932. T. X.

Gilyarov A.P. Burimet për sofistët: Platoni si një dëshmitar historik. Pjesa 1. Kiev, 1891.

Gomperz T. mendimtarët grekë. SPb., 1913. T. 2.

Dovatur A.I. Politika dhe Politika e Aristotelit. M.; L., 1965.

Dovatur A. I. Aristoteli dhe historia // Buletini i historisë antike. 1978. nr 3.

Dostoevsky F. M. Plot. coll. op. L., 1973. T. 5.

Zhebelev S. A. Sokrati. Berlin, 1923.

Zaitsev A.I. Përmbysja kulturore në Greqinë e lashtë shekujt VIII-VI. para Krishtit e. L., 1985.

Ilyenkov E. V. Humanizmi dhe shkenca // Shkenca dhe morali. M., 1971.

Historia e Filozofisë. M., 1940. T. 1. 24.

Historia e Filozofisë. M., 1957. T. 1.

Cassidy F. X. Nga miti tek logot. M., 1972.

Cassidy F. X. Filozofia, dialogu dhe dialektika në Greqinë e lashtë të periudhës klasike // Problemet e lashtësisë së kulturës. M., 1986.

Koshelenko G. A. Revolta e grekëve në Bactria dhe Sogdiana 323. para Krishtit. dhe disa aspekte të greqishtes mendimi politik shekulli i 4-të para Krishtit e. // Buletini i historisë së lashtë. 1972. Nr. 1.

Kurgatnikov A.V. Gjykata e Bashkëkohësve // ​​Gjyqi i Sokratit. Mbledhja e dëshmive historike. SPb., 2nd ed. 2000.

Losev A.F. Jeta dhe rruga krijuese e Platonit // Platon. Op. M., 1968. T. 1.

Losev A.F. Historia e estetikës antike (Sofistët, Sokrati, Platoni). M., 1969.

Losev A.F. Socrates // Enciklopedia Filozofike. M., 1970. T. 5.

Lewis JG Historia e filozofisë në biografi. SPb., 1885. T. 1.

Malinovskaya KV Kuptimi dhe roli i tij në shkencë // Shkenca filozofike. 1974. Nr. 1.

Marks K. dhe Engels F. Op. botimi i 2-të. T. 20.

Nersesiants V. S. Socrates. botimi i 2-të. M., 1984.

Nietzsche F. Nga veprat pas vdekjes. M., 1912. T. 1.

Novgorodtsev P. I. Sokrati dhe Platoni. M., 1901.

Novgorodtsev P. I. Idealet politike të botës së lashtë dhe të re. M., 1919.

Podosinov. Për problemin e dialogut Sokratik // kulturën e lashtë dhe shkenca moderne. M., 1985.

Rozhansky I. D. Gjëegjëza e Sokratit // Prometeu. 1972. Vëllimi 9.

Sergeev V.S. Historia e Greqisë antike. M., 1963.

Smirnov P. A u dënua me vdekje filozofi Sokrati? // Vjetari Pedagogjik. 1895. 47. nr 51.

Snegirev L.F. Jeta dhe vdekja e Sokratit, treguar nga Ksenofoni dhe Platoni. Me zbatimin e thënieve të Sokratit. M., 1903.

Sobolevsky S. I. Aristofani dhe koha e tij. M., 1957.

Sobolevsky S. I. Shënime për librin: Ksenofon i Athinës. Shkrimet sokratike. M.; L., 1935.

Sobolevsky S.I. Sokrati dhe Aristofani // Uch. aplikacioni. Instituti Pedagogjik i Qytetit të Moskës. 1947. Vëllimi 6/1. Çështje. 1.

Solovyov V.S. Sobr. op. SPb., 1894-1897. T. VII.

Tabunov N. D. Ndikimi njohuritë shkencore mbi sjelljen e individit // Pyetje të filozofisë. 1973. nr 11.

Tolstykh V. I. Sokrati dhe ne // Ku fillon personaliteti. M., 1979.

Trubetskoy S.N. Metafizika në Greqinë e Lashtë. M., 1890.

Chernyshev B. S. Sofistët. M., 1929.

Schweitzer A. Kultura dhe etika. M., 1973.

Shestov L. Socrates dhe St. Agustini // Mendimi dhe fjala. M., 1918-1921.

Schroeder Yu. Shkenca është një burim njohurish dhe bestytnish // Novy Mir. 1969. nr 10.

Yarkho VN A kishin ndërgjegje grekët e lashtë? // Antikiteti dhe moderniteti. M., 1972.

Bambrough J. R. Paradoksi Sokratik // Tremujori filozofikisht (St. Andrews). 1960 Vol. 10. Nr. 41.

Bertman M.A. Sokrati. Mbrojtja e bindjes civile // Studium Generale. Nju Jork. 1971 Vol. 24. Fash. 5.

Brun J. Socrates. Paris, 1963.

Chroust C. J. Socrates, Njeriu dhe Miti. Londër, 1957.

Dodds E.D Greke dhe Irracionale. Londër, 1971 (ka një botim rus - Shën Petersburg, 2000).

Dover K. J. Socrates në retë // Filozofia e Sokratit: Një koleksion esesh kritike. Nju Jork, 1971.

Dupreel E. La legende socratique et les sources de Platon. Bruxelles, 1922.

Engelson S. Le divin Socrate // Suthense. Bruxelles, annee 8. 1953. nr. 83.

Fischer J. L. Rasti i Sokratit. Pragë, 1969.

Gigon O. Socrates: Sein Bild në Dichtung und Geschichte. Bern, 1947.

Guardini R. Der Tod des Socrates. Hamburg, 1956. 70.

Gulley N. Filozofia e Sokratit. Glasgow, 1968.

Gusdorf G. Mythe et metaphysique. Paris, 1955.

Guthrie W. K. C. Një histori e filozofisë greke. Vëll. III. Kembrixh, 1969.

Jaspers K. Die grossen Filozof. I. Munchen, 1957.

Kordatos J. K. Historia tes archias hellenikos filosofias. Athenai, 1946.

Lacombe O. Socrate et la sagesse indienn // Revue du Nord. Lille, 1954. T. XXXVI. nr. 142.

Louis S. Ein Versuch zur Losung des "Problemet Sokratischen" // Filozofia. Athenai, 1977. nr. 7.

Magalhaes-Vilhena V. de. Le problemet e Sokratit: le Socrate historique et le Socrate de Platone. Paris, 1951.

Magalhaes-Vilhena V. de. Sokrati et la legende platonicienne. Paris, 1952.

Maier H. Socrates: Sein Werk und seine geschicht-liche Stellung. Tubingen, 1913.

Michaelides K. P. He Sikratike aporia kai he hupar-xiake krise / / Epokat. Athenai, 1966. nr. 41.

Nachnikian G. Paradoksi i parë Sokratik // Gazeta e historisë së filozofisë. Berkeley, 1973. Vëll. II. nr. 1.

Nebel G. Sokrati. Shtutgart, 1969.

Nestle W. Grichische Geistesgeschichte. Shtutgart, 1944.

Pllakat E. N. Hoi kategoroi tou Sokrate. Athena, 1980.

Penner T. Uniteti i virtytit // Rishikimi filozofik Itaka. Nj. V, 1973. Vëll. 82. Nr. 1.

Pohlenz M. Liria në jetën dhe mendimin grek. Dordrecht, 1966.

Përkufizimi i Robinson R. Socrates // Filozofia e Sokratit: Një përmbledhje esesh kritike. Nju Jork, 1971.

Rossetti L. La "questione socratica": un problema nalposto // Rivista Critica di Storia della Filosophia. 1983.XXXVIII.

Santas G. Paradokset Sokratike // Rishikimi Filozofik. Itakë, 1964. Vëll. 73. Nr. 2.

Stenzel J. Sokrates (Filozof) // Real-Encyclo-peedie. 2-Reiche. S-ta Halbband, 1927.

Steward D. Socrates" Last Bath // Journal of the History of Philosophy. Berkeley, 1972.

Tatakes B. N. Ho Sokrates. Athinë, 1970.

Taylor E. E mira dhe e keqja: Një drejtim i ri. Nju Jork, 1970.

Turlington B. Socrates: Babai i Filozofisë Perëndimore. Nju Jork, 1969.

Vernant J.-P. A la recherche du vrai Socrate // La Pensee. Paris, 1954. Nr. 4.

Versenji L. Humanizmi Sokratik. New Haven; Londër, 1963.

Vlastos G. Paradoksi i Sokratit // Filozofia e Sokratit: Një përmbledhje esesh kritike. Nju Jork, 1908.

Vogel V. J. de. Une nouvelle interpretation du probleme socratique // Mnemosyne. Leiden, 1951. Vëll. 4. Fash. I.

Vogel V. J. de. filozofisë. Pjesa I. Assen. MCML XX.

Wehrli Er. Hauptrichtungen des Griechischen Donkens. Cyrih; Shtutgart, 1964.

Woodbury L. Socrates dhe e bija e Aristi-des // Phoenix. Toronto, 1973. Vëll. XXVII.

I riu C. Sokrati dhe bindja // Phronesis. 1974 Vëll. XIX. nr. 1.

Më interesantja:

Sinteza e Tempullit të Arteve

Feja e Egjiptianëve të Lashtë (prezantim) Mumja në një sarkofag

Pse Kisha e Krishterë u nda në Katolike dhe Ortodokse?