Kokhanovski V., Yakovlev V. Istorija filozofije

Predstavljanje velike slike filozofska misao početkom 20. veka ne može se zanemariti koncept istorije i istorijskog znanja, koji je predstavljen u delima V. Diltheya. Uprkos činjenici da je ovaj koncept gurnut u senku među istoričarima filozofije našeg vremena u poređenju, na primer, sa neokantovskim, njegov uticaj među savremenicima nije bio ništa manji, a mnogi od njih osnovne odredbe veoma su bliski stavovima tako uticajnog filozofskog pravca danas kao što je fenomenologija, a ideje ovog filozofa o kognitivnom procesu, nastale u raspravama sa neokantovizmom, s jedne strane, i pozitivizmom, s druge, danas pronalaze eho u sukobu između pristalica analitička filozofija i hermeneutike.

Međutim, u sporovima se formirala i Diltheyeva vlastita filozofska pozicija - karakteristična situacija tog vremena, kada su se dogodile duboke svjetonazorske promjene, o kojima smo već više puta govorili. U početku je to bila opšta opozicija nekadašnjoj metafizici i, prije svega, hegelijanskom panlogizmu, zatim - diskusije s pozitivistima i neokantovcima o pitanjima teorije znanja. Njegov stav je takođe kritikovan; međutim, među najozbiljnijim protivnicima treba nazvati E. Troelcha i G. Rickerta, koji su bili

već mnogo (tri decenije) mlađi. Štaviše, ova kritika je bila prilično „akademska“, dostojna i po sadržaju i po formi. On sam nije pripadao nijednom od najpoznatijih i suparničkih filozofske škole. Tako je njegov život tekao sasvim mirno: nakon nekoliko godina života kao slobodni pisac, u godini odbrane disertacije, 1864., dobio je zvanje profesora u Bazelu, zatim predavao u Kielu i Breslauu i, konačno, od 1882. u Berlinu. . Nije bilo dramatičnih kolizija ni s objavljivanjem njegovih djela, iako nisu sva objavljena za njegovog života. Dakle, on se ne može pripisati rangu filozofskih disidenata, „prevrtača temelja“ i rušitelja tvrđave nekadašnjeg svjetonazora, iako su mnoge stranice u njegovim djelima, posebno ranog perioda, usmjerene i protiv panlogizma Hegelov tip (štaviše, kao i Šopenhauer, Diltej je oštricu kritike usmerio protiv „zakona razuma“, tumačenog kao univerzalni logički zakon, koji je doprineo oblikovanju panlogističke metafizike). Međutim, Dilthey je mnogo više pažnje posvetio modernijim problemima - naime onima koji se odnose na razlikovanje nauka o duhu i nauka o prirodi - tako da se svrgavanje panlogizma pokazalo kao pripremni korak za proučavanje " istinski duhovni princip" koji je zamijenio Duh o kome uči metafizika. Već znamo da je u filozofiji 19. veka bilo mnogo „zemaljskih“ kandidata za upražnjeno mesto Logosa, tako da je polje proučavanja bilo veoma široko. Prema duhu tog vremena, duh je trebalo da istražuje posebna "pozitivna" nauka, psihologija, ali nije bilo konsenzusa o oblasti kompetencije, predmetu i metodi ove nauke. Jasno je da je, po definiciji, "psihologizam" trebalo staviti na mjesto nekadašnjeg "logizma" - koji se manifestirao u pokušajima psiholoških interpretacija logike. Sa jednom od varijanti psihologizma u logici upoznaćemo se kada se bavimo filozofijom E. Huserla. Ovdje je dovoljno reći da je ovaj psihologizam logičke zakone smatrao "navikama mišljenja" - to jest, u svakom slučaju, kao nešto relativno i povezano s djelatnošću ljudskog mišljenja. Ali kakav - individualni ili kolektivni, "kumulativni"? Ako je pojedinac, onda je postojala opasnost da se logika pretvori u čisto ličnu svojinu, što se nije uklapalo u postojanje nauke i naučnih metoda i prakse jurisprudencije, a da ne spominjemo nesumnjive činjenice određenog dogovora. različiti ljudi o tome šta znači razmišljati ispravno (ili prema pravilima logike). Ali ako je mišljenje društveno, šta je onda njegova "supstanca"? Ko, zapravo, misli - indie

vrsta ili zajednica, odnosno nešto što na neki način uključuje misleće pojedince? Najvjerovatnije je pravo, "stvarno" mišljenje oličeno u jezičkim konstrukcijama; tada se logička pravila konvergiraju s pravilima jezika, s gramatikom i sintaksom. Ali takvo tumačenje razmišljanja u ovom periodu je već izgledalo nepotrebno „formalno“, jer je isključivalo emocionalne i lične faktore iz sfere svijesti, koji su vrlo značajni u stvarnom životu. pravi ljudi, odvajajući jedno od drugog - ako ne i kontrastno - individualno i kolektivno mišljenje. Misaoni proces kao predmet nauke o duhu (ili kompleksa takvih nauka) ne samo da treba da bude bliži stvarnom, praktičnom životu – on treba da bude uključen u svu raznolikost ovog promenljivog života. To znači da mišljenje nije samo razmišljanje u odnosu na subjekt (kao što su Mill i njegovi sljedbenici tvrdili) – ono je također relativno uzastopno životne situacije. Nije li, dakle, istorija prava nauka o životu ljudi, "nauka o čoveku", koja nam, sa određene tačke gledišta, može govoriti o duhu kroz manifestacije ovog duha? Nije li "objektivna" istorija, stvarni istorijski proces, demistifikovana "fenomenologija duha"? U skladu s takvim rezonovanjem formiraju se dva međusobno povezana i komplementarna predmeta kojima se Dilthey posvetio: historija i psihologija (štaviše, Dilthey ovu drugu tumači vrlo široko, a sa moderne tačke gledišta, vrlo slobodno).

Većina publikacija zrelog Diltheya posvećena je pitanjima istorijskog postojanja i istorije kao nauke: 1883. - "Uvod u nauke o duhu. Iskustvo u osnovama proučavanja društva i istorije"; 1910. - "Struktura istorijskog sveta u naukama o duhu." Nakon smrti filozofa objavljeno je: 1933. - "O njemačkoj poeziji i muzici. Studije o istoriji njemačkog duha"; 1949. - "Esej o opštoj istoriji filozofije; 1960. - dvotomna knjiga "Pogled na svet i analiza čoveka od renesanse i reformacije". (Prvi tom je objavljen u ruskom prevodu 2000.) poznati od kojih su „Šlajermaherov život“ (1870), „Stvaralačka moć poezije i ludila“ (1886), „Duhovni svet. Uvod u filozofiju života" (1914), "Iskustvo i poezija. Lesing, Goethe, Novalis, Hölderlin" (1905).

"Kritika istorijskog razuma": predmet i metod istorije

Dakle, Diltheyeva najvažnija oblast interesovanja je istorija, kao posebna nauka i specifičan način ljudsko biće. Nepotrebno je reći da su oba ova aspekta bila veoma relevantna u drugoj polovini veka? Istorija kao posebna nauka tek se uobličavala i to u atmosferi opšte opozicije hegelijanizmu. Osim toga, u uslovima dubokih društveno-političkih transformacija, istoricizam je postao gotovo samorazumljiv svjetonazor čak i za vrijeme vladavine hegelijanske filozofije; šta je dijalektika ako ne univerzalna doktrina razvoja? Šta je fenomenologija duha ako ne filozofski koncept razvoja? Međutim, hegelijansko poimanje istorije nikako nije bila samostalna nauka odvojena od filozofije – to je bila upravo filozofija istorije. I u ovom kvalitetu – objektivno-idealistički koncept istorijskog razvoja kao drugog bića Apsolutnog Duha. Profesionalni istoričari, poput ondašnjih prirodoslovaca, nastoje da „emancipiraju“ svoj subjekt od metafizike praveći odgovarajuću preispitivanje vrednosti, odnosno nudeći „odbacivanje“ metafizičkog Duha kao nepotrebnog podupirača istorije, okreću se stvarni život ljudi i razmatraju upravo specifičnosti istorijskog procesa, istorijske činjenice, kao osnovu istorijskog znanja. Sasvim je prirodno da su istoričari pod uticajem stava analognog pozitivizmu u prirodnoj nauci kao skupu pozitivnih nauka o prirodi: analog prirodno-naučne „činjenice posmatranja“ ovde postaje istorijske informacije o životima ljudi - tekstovi koji govore o određenim istorijskim događajima; povezani totalitet potonjeg je istorija.

Ovaj zaokret se, s jedne strane, odvija u skladu sa teorijom znanja, koju, kao što već znamo, filozofi druge polovina XIX vek je bio sredstvo za iskorenjivanje metafizike, jer je morala da dovede do pravog porekla (stvarne osnove) znanja. Ali ako bi se epistemološka orijentacija striktno pridržavala, onda bi njen rezultat mogao biti ili pozitivistički empirizam (u sastavu znanja - uključujući i sastav "slike svijeta" - ne bi trebalo postojati ništa osim raštrkanih činjenica), ili neokantovski transcendentalni metodologizam (znanje je transcendentalna racionalna konstrukcija koja transformiše različite činjenice u sistem). Ontološki problemi u smislu tradicionalnom za bivšu filozofiju u oba slučaja smatraju se recidivom metafizike - iako, naravno,

ali, njihovo uklanjanje van granica naučna filozofija nije značilo njihovo potpuno obezvređivanje: neokantovci odbacuju "stvar-u sebi", ali priznaju "predobjektivno" "brbljanje senzacija"; empiriokritičari razmatraju elemente svijeta senzacija, ali prepoznaju izvorni "tok iskustva", koji je, na ovaj ili onaj način, nešto više od subjektivnih senzacija.

Međutim, tema je specifičnost ljudski način biti u ovome istorijski period uzeo eksplicitni oblik filozofske ontologije, što je bilo sasvim prirodno, s obzirom na porijeklo ovih pojmova iz hegelijanske slike svijeta. Taj oblik je dobio, na primjer, u konceptu Feuerbacha, kod marksista materijalističko shvatanje povijesti, u Nietzscheovoj „filozofiji života“: u svim ovim slučajevima mjesto Apsolutnog Duha u ulozi „supstancije“ bića zauzima „zemaljskiji“, ali ipak duhovni princip – ljubav, interesi, volja za moć” – koji deluju kao istinski ontološki entiteti stopljeni sa postupcima ljudi. Oni nalaze izraz u istorijskim događajima (koji su istovremeno i rezultat ljudskih akcija); tada informacije o ovim događajima djeluju kao osnova pozitivnog (ne spekulativnog) istorijska nauka.

Dakle, problemi istorijskog procesa u filozofiji druge polovine 19. veka čine dva nivoa: ontološki (nivo istorijskog bića) i epistemološki (nivo istorijskog znanja). Lako je shvatiti da prvi uključuje, na primjer, pokušaje da se čovjek definira kao društveno biće, kao ukupnost svih društvenih odnosa, kao političko biće, kao „praktično“ biće, kao i tumačenje historije kao "istinska nauka o čoveku". (Takođe je lako shvatiti da u ovom slučaju niko nije naredio istoričaru da se bavi, recimo, ljudskom anatomijom.) U svakom slučaju, ta kritika idealizma „odozgo“, gotovo opšte prihvaćena od posthegelovskih filozofa, koju Marks poduzimala, suprotstavljajući se braći Baueru, Feuerbachu, Štirneru i drugim mladohegelovcima, nije bila toliko metodološka koliko svjetonazorska, i bavila se "ontološkim" problemima: njome se općenito vodila sva problematična oblast ontologije kao teorije istorijskog bića. učestvovao u diskusiji. Istina, čak ni idealizam koji su kritizirali više nije bio hegelijanskog tipa, prije "subjektivan" nego "objektivan" (pošto kao pokretačka snaga istorija, razmatrana je ljudska misao, gotovo potpuno svedena na ideje izuzetnih ličnosti). S druge strane, materijalizam, koji su marksisti suprotstavili idealizmu u razumijevanju historije, vrlo se bitno razlikovao od materijalizma u razumijevanju prirode: u prvom slučaju radilo se o materijalnim interesima (ili o materijalnom bogatstvu).

zise društva – proizvodnih odnosa), odnosno o potpuno drugačijoj stvarnosti od one koja se u odnosu na prirodu naziva „fizička stvarnost“ (uprkos činjenici da marksisti koriste upravo ovaj posljednji koncept u svojim općim filozofskim djelima kao sinonim za koncept "materije"). U stvari, materijalni interes se razlikuje od idealnog interesa na sasvim drugačiji način nego što se cigla razlikuje od misli (čak i ako je to misao o cigli): "materijalni" je ovdje prije svega značio vezu sa "prirodnim"; isticanje ove veze omogućilo je da se prevaziđe suprotnost između duhovnog i prirodnog, tradicionalna za staru filozofiju.

Diltejev koncept sadrži oba gornja "nivoa", budući da je i koncept istorijskog bića i koncept istorijskog znanja. Međutim, to, u stvari, nisu nimalo različiti dijelovi njegovog učenja, već aspekti integralne slike istorijske stvarnosti koju je on razvio (ili, što je isto, istorijskog bića, istorijske stvarnosti), koju Dilthey tumači kao integritet, kontinuitet znanja i delovanja. (Ovdje možemo povući poznatu analogiju s marksističkom interpretacijom prakse, u kojoj se spajaju subjektivno i objektivno, znanje i njegova upotreba, uvjeti i njihova transformacija, formuliranje ciljeva i njihovo postizanje.) Diltheyjevo filozofsko opravdanje za ova teza je, i to je simbolična, kritika kartezijanskog pristupa (Dilthey ga čak naziva "kartezijanskim mitom"), koji je dijelio svijet na "spoljašnji" i "unutrašnji". Zaista, naslijeđe kartezijanizma bili su materijalizam i idealizam kao varijante metafizike. Takva podjela, po njegovom mišljenju (barem u odnosu na specifično ljudsko, istorijsko biće), nije prikladna: pravi zivot ljudsko biće je tok iskustava, a nikako skup nekih inicijalno nezavisnih "stvari" koje suvereni ljudski subjekt, pojedinac kao subjekt spoznaje, "posreduje" svojim vlastitim percepcijama i idejama.

Istražujući ovu temu, Dilthey kritizira "velike mitove" filozofije 19. stoljeća: mit o izolovanim elementima svijesti u konceptu asocijacija, koji elemente svijesti smatra analogom fizičkih stvari, te pokušava opisati veze elemenata svesti sa istim zakonima kao i prirodni procesi; dalje, mit o svijesti zatvoren u sebe, čiji sadržaji nastaju kao rezultat djelovanja stvari izvan ove svijesti; konačno, mit o psihofizičkom dualizmu (koji je u osnovi subjekt-objekt kognitivnog modela). Konačno, svi ovi "mitovi" sežu, prema Diltheyu, do gore spomenutog kartezijanskog dualizma, praćenog i kantovskim racionalističkim transcendentalizmom i hegelijanskim panlogizmom (i, dodajmo, i filozofskim materijalizmom).

Što se tiče hegelijanskog idealističkog panlogizma, u Diltheyjevo vrijeme on je, u cjelini, ukinut; ljudska aktivnost (recimo - sloboda ljudsko biće- ne kao "prepoznata nužnost", već kao stvaralačka spontanost) praktično je već univerzalno prepoznata. Obnovljeni kantijanizam bio je pozornica ovog "povratka čovjeku". No, obnovljeni kantijanizam je zadržao i bitne elemente "suvog", shematiziranog, racionalizma usmjerenog na teorijsko mišljenje - manifestirao se u neokantovskom svođenju problema nauka o duhu općenito (povijesne nauke posebno) na probleme metode, odnosno oblika aktivnosti istraživačkog naučnog uma. Stoga Dilthey poduzima "kritiku istorijskog razuma" - to jest, kritiku racionalističkog tumačenja istorijskog bića, kako u hegelovskom tako i u kantovskom shvatanju istog.

Prema njegovom mišljenju, Kantova kritika razuma nije bila dovoljno duboka, jer se prvenstveno odnosi na „čisti“, odnosno teorijski razum, dok se „praktični“ razum pokazao odvojen od ovog „čistog“ i nije bio podvrgnut kritičkom analiza.

Nadalje, Kantova kritika "čistog" razuma usmjerena je na apriorne temelje nauka - neka prirodna nauka bude među tim naukama; ali se nije dotakla pitanja premisa znanja, koje su izvan sfere samog razuma; ontološke osnove znanja, kontekst istraživačke prakse, specifičan rad eksperimentalnog, praktičnog znanja i njegova specifična dostignuća - a, kako istorija pokazuje, mogu dovesti i do revizije apriornih kognitivnih premisa.

Konačno, Kant je vjerovao da je svako znanje objektivno, odnosno da je rezultat racionalne, objektivizirajuće aktivnosti subjekta koji spoznaje. Dilthey, naprotiv, smatra neobjektivno (predobjektivno) iskustvo i odgovarajuće znanje (tj. ono koje je još uvijek ili već strano podjeli na subjekt i objekt, pa se stoga ovdje ne može govoriti o odnosu subjekt-objekt ) moguće.

Da bi upotpunio ovu kritiku, Dilthey također revidira Kantovo razumijevanje metafizike. Prema Kantu, trebalo je da bude nauka o univerzalnim, nužnim i bezuslovnim, večnim principima – dakle, bila je obavezna da predstavi apsolutni sistem čistog razuma. Međutim, stvarni um ima istoriju, on se menja – a kritika teorijskog uma u njegovim istorijski specifičnim oblicima, oličenim u metafizičkim sistemima, deluje kao filozofska kritika, suštinska osnova za njegovu promenu.

niya - štaviše, to je i razlog za reviziju teorijske misli istoričara, i obrazloženje za njen ažurirani oblik. Kritika historijskog razuma je stoga, s jedne strane, proučavanje čovjekove sposobnosti da razumije sebe i svoju historiju, koja je proizvod njegove stvarne aktivnosti; s druge strane, to je kritika tog "čistog razuma" koji ima svoju istorijsku stvarnost u obliku specifičnih metafizičkih sistema. Drugim riječima, Dilthey stavlja na mjesto bezvremenskog uma, nepovezanog s praktičnom djelatnošću, nepromjenjivu i beskonačnu, ljudsku spoznajnu aktivnost, proces stvarne spoznaje – konačan, promjenjiv, povezan sa uslovima aktivnosti. Stoga se, na primjer, hegelijanska "fenomenologija duha" može zamijeniti "fenomenologijom metafizike", predstavljanjem i kritikom historije metafizičkih sistema kao istorijski konkretnih "fenomena uma".

Nauke o duhu, po njegovom mišljenju, treba da budu oslobođene ideje o epistemološkom subjektu kao recidivu nekadašnje metafizike; u venama takvog subjekta, kako piše Dilthey, teče "ne prava krv, već rafinirani sok uma kao isključivo mentalna aktivnost". Zadatak kompleksa "nauka o duhu" treba da bude da razume integralnu životnu aktivnost, životnu praksu, to "nešto" što, prema Diltheyu, pokriva sva tri glavna momenta svesti: ideje, osećanja i volju. Ovi momenti nisu "sastavni delovi" (jer se, na primer, u predstavama osećaju interes, svrha, volja; ovde - "istina transcendentalizma"); isto se može reći i za svaki drugi trenutak. U činu iskustva, svijest nije zatvorena u sebe, i ne odnosi se na Drugoga kao na "spoljašnje" - ona je i "sama" i "učestvuje" u nečemu drugom osim sebe. Na ovom "nivou" nema podjele na "unutarnji svijet" i "spoljašnji svijet" - uz uzročnu vezu koju su filozofi pozvali u svoje konstrukcije za povezivanje ovih "svjetova", a na kojoj je "standardna" teorija znanja ("teorija reprezentacija"). Mjesto takve „kauzalne“ teorije znanja u Diltheyjevom konceptu zamjenjuje hermeneutička teorija znanja – tačnije teorija hermeneutičkog procesa progresivnog iskustva (koje je i izražavanje i razumijevanje).

Životni proces, progresivno iskustvo, prema Diltheyu, u suštini je spontan; ovaj proces ne podliježe zakonu nužnosti – bilo da je riječ o logičkoj nužnosti u Hegelovom stilu ili njenoj „negativnoj“ – prirodnoj nužnosti, o kojoj govori „pozitivna“ prirodna nauka. U određenom smislu, ovdje se može govoriti o "samoopredjeljenju", svojevrsnoj "samoindukciji" životnog procesa, u kojem "test" i "akcija" neprestano izmjenjuju impulse.

životni svet čoveka nije „okružni“ svet, već svet u kome živimo („životni svet“).U kontekstu ovog pojma besmisleno je govoriti o samosvesti, za razliku od saznanja o svijet, budući da su doživljene "stvari" istovremeno i suština i "iskustvo stvari"; ovdje je samosvijest spojena sa sviješću o drugom. Možemo reći da sam ja "moj svijet", i obrnuto. Dakle, obrnuto. , svaki pokušaj da se nešto kaže o sebi ispada kao priča o odnosima prema "drugom" (uključujući i prema Vama kao "drugom Ja"). Descartes, praćen Kantom, Hegelom pa čak i Fichteom, "intelektualizirao" je subjekt ( polazna tačka bio je kartezijanski Cogito) – dakle, suočili su se s problemom ili dokazivanja postojanja vanjskog svijeta, ili konstruiranja ovog svijeta kao drugosti uma u procesu samorefleksije. Takav problem ne nastaje. ako se sadržaj svijesti i čin svijesti za samu svijest ne pojavljuju kao "spoljašnji" jedno drugome, odnosno ne pretvaraju se u polove subjekt-objekt odnos. U doživljavanju se spajaju – ovdje možemo govoriti o identitetu subjekta i objekta – naravno, ne u stilu „apsolutne samopotvrđivanja Ja“ kod Fihtea ili „apsolutnog odraza duha“ kod Hegela, već u smisao relativnog iskaza o iskustvima i njihovog jednako relativnog odraza u procesu razumijevanja. Kroz ovu relativnost, život ljudski duh ispostavlja se kao proces stalnog samoprevazilaženja, "samotranscendencije". Ne može postojati "apsolutno" rješenje kognitivnih problema - jer ne postoji čvrsta "objektivna stvarnost" s kojom je svijest spolja u korelaciji. U hermeneutičkoj spoznaji ne može biti "zaključaka", jer je to proces samopromjene. Prema Diltheyu, ne postoji apsolutni kantovski a priori koji postavlja apsolutni okvir objektivnosti - stvarni uvjeti svijesti i njene istorijske premise, "kako ih ja razumijem", u njihovoj stalnoj "kružnoj" međusobnoj promjeni, predstavljaju vitalnu istorijski proces.

Zato, prema Diltheyu, stvarne uslove svijesti treba tražiti ne u subjektu, koji je suprotstavljen objektu, čak i ako je transcendentalan, kao što to čine neokantovci, već u ukupnosti vitalnih veza. I stoga se filozofija ne može opravdati na osnovu samoevidentnosti Cogita; ovo se može učiniti samo proučavanjem "kruženja" kognitivnog procesa uključenog u proces iskustva. Stoga, inače, “hermeneutički krug” uopće nije specifičan “kvalitet” kognitivnog procesa, koji su, konačno, otkrila epistemološka istraživanja, već posljedica trajno promjenjive istorijske situacije, koja uključuje i nauku i filozofiju. . Stoga, nakon što je otkrio njemački-

Tik krug, ne smijete odustati od pokušaja logička analiza i potvrđivanje znanja, već, naprotiv, iznova i iznova saznati u kojoj mjeri se logičko razumijevanje onoga što je dio onoga što se trenutno doživljava može razumjeti pomoću logičkih sredstava, a u kojoj mjeri ta raspoloživa sredstva više nisu dosta. Uostalom, samo takva konkretna istorijska studija nam omogućava da odgovorimo na pitanje zašto i u kojoj meri „delovi doživljenog rade moguće znanje priroda" (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). Zapravo, tako treba da nastane prava nauka, odnosno u korelaciji sa kontekstom konkretne istorijske situacije, nauka o osnovama znanja. Naravno, ova teza kod Diltheya suprotstavlja se, prije svega, pozitivizmu, sa fokusom na jednostavan, nesofisticiran opis "datog" i željom da se ti "podaci" svedu na senzacije. Nauka o spoznaji mora uključivati razmatranje vrednosnih stavova, a da ne spominjemo uslove i metode delovanja.Ovo je, opet, veoma slično širokom marksističkom tumačenju društvene prakse, koje se u ovom konceptu pojavljuje i kao kriterijum istine i kao osnova znanja.Ali treba imajte na umu da je Diltheyev naglasak drugačiji nego u marksističkoj teoriji znanja - njega zanima proces samorazumijevanja osobe i time njenog "uključivanja" u svijet, a ne mehanizam formiranja slike o spoznajnog objekta u umu subjekta koji spoznaje.Može se reći da je Diltheyeva teorija znanja podložna nečemu poput opšteg i "teorija ljudske naturalizacije": od pokušaja samorazumijevanja treba preći na hermeneutiku, koja otvara put ka razumijevanju mehanizama te "veze" s prirodom, koja je, u stvari, pravo znanje.

Istina, kasnije je Dilthey napravio izvjesnu reviziju svog pristupa, stavljajući fokus ne na poimanje prirode od strane osobe, već na njegovo poimanje sebe - konkretno, onaj aspekt "čovječnosti", koji se sastoji u sposobnosti pridavanja važnosti, cijeniti, postavljati ciljeve (sve to određuje rad naučnika). Ako je u prvom slučaju studija još uvijek usko povezana s transcendentalističkim problemima, gdje je „centar stvarnosti“ subjekt koji spoznaje i djeluje, oko kojeg se gradi njegov objektivni svijet, onda je u drugom nešto poput „drugog centra druge stvarnosti“. ” je pronađen. Subjekt "historijskog svijeta" - za razliku od situacije prirodne nauke i metafizike - je subjekt koji se odnosi na sebe. Duhovni svijet je, naravno, kreacija samog subjekta koji spoznaje; međutim, proučavajući ovo duhovni svijet ima za cilj da stekne objektivno znanje o tome. Mogući su valjani sudovi o historiji, budući da subjekt koji spoznaje ovdje uopće ne mora

pitati se o osnovama za slaganje koje postoji između kategorija njegovog uma i nezavisnog objekta (kao što se, prema Kantu, dešava u prirodnoj nauci); uostalom, vezu društveno-istorijskog svijeta daje, određuje („objektivira“) sam subjekt. To znači da se u početku objektivnost istorijskog znanja zasniva na činjenici da je sam subjekt, da tako kažemo, u svojoj suštini istorijsko biće, a istoriju proučava ista osoba koja je stvara. Zapravo, ova teza nije nova: nalazimo je već kod Vika, a zatim, u različitim varijacijama, kod Kanta, Hegela, Marksa. Ali Dilthey ga proširuje u program za stvaranje teorije o osnovama nauka o duhu, koji treba da riješi tri glavna problema: prvo, utvrditi univerzalnu prirodu veze zbog koje nastaju opštevažeće znanje u ovoj oblasti; dalje, objasniti "konstituciju" predmeta ovih nauka (tj. "duhovnog" ili "društveno-istorijskog" svijeta); kako ova tema proizlazi, u toku zajedničkog delovanja ovih nauka, iz same njihove istraživačke prakse; konačno, odgovoriti na pitanje o saznajnoj vrijednosti ovih radnji: koliki je stepen znanja o sferi duha moguć kao rezultat zajedničkog rada ovih nauka.

U svom prvom dijelu, ova nauka je samorazumijevanje, istovremeno obavljajući funkciju semantičke supstancije znanja općenito (odnosno, djeluje kao teorija znanja, ili kao nauka nauke). Takva teorija znanja ne može se ograničiti na oblike mišljenja, već mora analizirati i „dato“, odnosno „iskustva“. Inače, Dilthey stavlja princip "relativnosti prema iskustvu" umjesto Milovog principa "korelacije sa svešću". On smatra da je ovaj princip potpuniji od Milovog, jer je, prvo, ovde uključeno vreme, pa se time ne gubi veza sa integritetom životnog procesa; drugo, iskustvo se poistovećuje sa specifičnim činom "u" svesti - činom transformacije u "unutrašnje"; važno je i da se ovaj čin izdvoji iz ukupnosti drugih činova svijesti, kao što su percepcija, mišljenje i drugi, kao predmet posebne pažnje - uostalom, zahvaljujući njemu, može se zaključiti da je kartezijanska podjela na svijet u "unutrašnje" i "spoljašnje", granicu između koje je Kant pretvorio u neprohodni ponor, gurnuvši tako kasniju filozofiju u ponor besmislenih poteškoća i beskorisnih sporova. Iskustvo nije samo izvorni način vremenskog postojanja sadržaja svesti kao podataka, već i način svesti uopšte: ​​ovde, na primer, nema razlike između čulnog iskustva bola i matematičkog odnosa kao svesti o veza. Dilthey odbacuje prigovor da je na taj način počinio "subjektivizaciju" ili

"psihologizacija" spoznaje, budući da iskustvo u svom tumačenju ne sadrži ništa osim veze sa objektom ili stanjem stvari, baš kao i fenomenološki opis. U oba slučaja, dakle, ne govorimo o osobi "u" kojoj se taj proces odvija - "Ako Hamlet pati na sceni, za gledaoca se njegovo sopstvo ispostavlja prigušeno" . Takvo „prigušivanje“ vlastitog „ja“ u svakom iskustvu važan je argument protiv teze da je racionalno znanje navodno ukorijenjeno u „čistom Ja“, ili da je zasnovano na karakteristikama univerzalnog transcendentalnog subjekta znanja; a istovremeno je i argument u prilog "hermeneutičke logike", koja nikada ne gubi iz vida "singularnost" iskustva subjekta koji spoznaje. Važno je imati na umu da iskustvo kao takvo nikada nije "dato" kao objekt i da se ne može čak ni zamisliti u objektnom modusu; njegov originalni način je "biti inherentan" (Innesein). Istovremeno, individualna iskustva nisu kao perle na žici - usput rečeno, ni "tok iskustava" nije poput Bergsonovog. Oni su izgrađeni, fokusirani na određeno jedinstvo, kao što postoji svako iskustvo. Samo iskustvo je uvijek veza koja postoji u njemu između čina i objekta. Dilthey ga označava terminom "strukturalno jedinstvo": ono je spojilo formalne, materijalne i funkcionalne "početke" (koji su bili suprotstavljeni jedno drugom u obliku transcendentalističke opozicije "materijala" i "forme", odnosno "receptivnosti" i "spontanost"). Dakle, bez ikakvog "otpora" ispadaju prevodivi u širi i jednako integralni sistem i u akciji i u iskazu. Shodno tome, stvarni kognitivni proces nije podijeljen na faze čulne i logičke (racionalne) spoznaje koje su dovoljno dobro odvojene jedna od druge – one su međusobno „strukturno“ povezane; svaki koncept, koji je "centar" kognitivnog iskustva, "na periferiji" je povezan sa čulnim trenucima. To se može ilustrirati barem na primjeru percepcije dvaju listova iste boje, ali različitih nijansi: razlike u tim nijansama, prema Diltheyu, nisu ostvarene kao rezultat jednostavnog, "pasivnog" odraza dato, ali kada je boja ta koja postaje predmet pažnje. Slična je situacija i sa procjenama, voljnim impulsima, željama.

1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geistwissenschaften. Erste Studio. VII, 21.

Opšte, epistemološko opravdanje svekolikog znanja kod Diltheja prati posebno opravdanje istorijskog znanja, a time i nauke o duhu uopšte (pošto je istorija delovanje uma).

ha - to je njegova razlika od prirode). Dilthey se ne ograničava na odbranu teze o singularnosti istorijskih činjenica, u suprotnosti sa panlogizmom hegelijanske filozofije istorije, kao što je to bio slučaj sa profesionalnim istoričarima (koji su pripadali istorijskoj školi) i neokantovcima; on ide dalje, odbacujući osnove koje leže u osnovi ove teze u oba slučaja. S jedne strane, on ne bi želio da tumači istoriju kao skup koji se sastoji od nečega što postoji „samo po sebi“, poput ptica u šumi ili zvijezda na nebu; s druge strane, on ne smatra singularnost istorijske činjenice posljedicom metode; rezultat istorijskog znanja ne bi trebalo da bude obična reprodukcija u znanju „onog što je bilo“ – istorijsko znanje treba da proširi, dopuni znanje o činjenicama prošlosti i kritički sudi o tim činjenicama, kada subjekt gradi „istorijsku sliku sveta“. “ iz ovog materijala – uostalom, trebalo bi da da razumijevanje prošlosti, da je učini „svojom” prošlošću, što je tajni zadatak istorijske nauke. Tako se postiže znanje o "aktivnim vezama istorije"; a pošto to uopšte nije „spoljna stvarnost“, te veze su, pre svega, interakcija motiva ljudskog ponašanja i odgovarajućih ljudskih postupaka.

Razlika između nauka o umu i nauka o prirodi, dakle, nije u tome što u njima imamo posla sa objektivizacijom dva različita metoda, već u stepenu moguće objektivizacije. U slučaju nauka o duhu, takva objektivizacija je teža zbog veće heterogenosti materijala i veće očiglednosti metoda obrade i ovladavanja njime. Istoričar nikako ne bi trebao težiti jednostavnom opisu pojedinačnih događaja (što, uzgred budi rečeno, nisu pozivali ni neokantovski pristalice idiografske metode – uostalom, bez „pozivanja na vrijednosti“ nema pojmova povijesnih nauka se mogla formirati); teži zajedničkom razumijevanju događaja i procesa. O tome svjedoče koncepti kao što su "srednjovjekovno društvo", "nacionalna ekonomija", "revolucije modernog vremena". Čak i kada se istoričar bavi biografijama, tada događaji ili dokumenti (pisma, memoari, dnevnici, poruke savremenika itd.) deluju kao sirovina. Na primjer, istoričar bi želio da shvati Bizmarka kao veliku političku ličnost – šta je na njega uticalo, šta je za njega bilo značajno, kojim ciljevima je težio i zašto baš njima; ko je i zašto bio njegov saveznik ili protivnik, kako je iskoristio postojeće uslove ili ih je mogao promijeniti u svojim interesima; zašto su se takvi uslovi razvili u Pruskoj i Evropi; kakav je bio značaj države u ovoj zemlji i po čemu se razlikovala od drugih evropskih zemalja itd.

itd. Za sve to njemu, istoričaru, trebaju opšti pojmovi. Dakle, zadatak nije da se nekako psihološki „stopi“ sa Bizmarkom, da se „identifikuje“ s njim kao osobom: istoričar koji bi da se „bavi“ Bizmarkom dužan je da proučava i državno ustrojstvo Pruske i državu. njene privrede, i karakteristike i tradicije unutrašnje i spoljne politike, i raspored snaga u Evropi i svetu, i ustav zemlje, i karakteristike vere, i mnogo, mnogo više. Razumijevanje istorijska ličnost pretpostavlja "posredovanje" ovog "opšteg znanja".

Dakle, Diltheyeve ideje o istorijskom znanju veoma su daleko od raširenog mita da on od istoričara zahteva mistični psihološki „osećaj“. Ovaj mit su pustili u opticaj njegovi pozitivistički kritičari, počevši od knjige O. Neuratha "Empirijska sociologija", objavljene 1931. u Beču; zatim su ovaj prigovor ponovili R. Mises u "Kratkom udžbeniku pozitivizma" (Hag, 1939.), E. Nagel u "Logici bez metafizike" (Glencoe \ Illinois, 1956.) i drugi, a zatim je pokupio i Sovjetski istoričari i filozofi. Konačno, "kasni" Dilthey je stalno isticao da se generalno ne može povući oštra granica između razumijevanja i objašnjenja, pa stoga ne treba napustiti traganje za uzročno-posljedičnim vezama, kao ni općim logičkim metodama: dedukcijom, indukcijom, poređenjem ili analogijom.

Da bi ove opšte izjave bile nešto konkretnije, napominjem da je Dilthey govorio o tri klase izjava koje imaju legitimno mjesto u naukama o umu. To su: 1) izjave o činjenicama; 2) teoreme o istim odnosima istorijske stvarnosti; 3) vrijednosni sudovi i pravila koja propisuju prirodu ponašanja (štaviše, prvo i drugo se značajno razlikuju jedno od drugog: na primjer, politički sud koji poriče državna struktura, nije istinito ili lažno, već pošteno ili nepravedno u zavisnosti od svrhe i vrijednosna orijentacija postojanje u društvu; ali politički sud koji govori o odnosu jedne državne institucije prema drugoj može biti istinit ili lažan).

Lako je uočiti da u osnovi svih ovih argumenata leži prilično izvanredna filozofska slika svijeta. Dilthey ga je sam predstavio, sažimajući glavne ideje svoje filozofije u nekoliko teza. Ono što je u ovoj filozofiji zamijenilo nekadašnji duh metafizike, Dilthey naziva "inteligencijom". Ova "inteligencija" nije duhovni princip koji postoji u posebnoj individui: to je proces razvoja ljudske rase, koja je "subjekt" koji ima "volju da zna". Međutim, „kako

vitalnost" ovaj početak postoji u vitalnim činovima pojedinih ljudi, od kojih svaki ima i volju i osjećanje. Ali postoji upravo "u ukupnosti ljudske prirode". iz nje) mišljenje, spoznaju i znanje. Ova integralna "inteligencija " sadrži i religiju i metafiziku - bez njih nije ni "stvarno" ni "glumanje". Iz toga sledi da je filozofija nauka o stvarnom. Ako pozitivne (privatne) nauke (iz kompleksa "nauka o duhu" - takve kao što se jurisprudencija, etika, ekonomija) bave parcijalnim sadržajem ove stvarnosti, onda filozofija nudi svoje opšte shvatanje, odnosno govori o temeljima na kojima se razvijaju, u međusobnoj interakciji, sve pojedine nauke. , za razliku od pojedinih nauka o duhu, tako i od umjetnosti ili religije, samo analizira, a ne proizvodi. Stoga se njen metod može nazvati metodom opisivanja telesno-psihološki; okrenut materijalu koji poezija, religija, metafizika, historija daje, ne daje nikakva smislena tumačenja, uzimajući ovaj materijal zdravo za gotovo – ali onda filozofija vidi univerzalne veze (na primjer, veza koja postoji između Schellingovog "Nathana", Spauldingovog religioznog spisi i filozofske ideje Mendelssohn). To znači da je filozofija u stanju da predstavi način na koji su Bog, univerzum i sam čovek shvatani u određenoj eri. Ili, sa druge tačke gledišta: na osnovu poznavanja poezije Lesinga i drugih savremenih pesnika, filozofija je u stanju da razume ideal života koji je bio karakterističan za to doba. Ali – i ovo je veoma važno! - nikako ne može zamijeniti niti nadmašiti ni poeziju, ni književnost, ni metafiziku - u svima njima ima iracionalnih momenata, koji su također sasvim legitimni kao trenuci životnog iskustva i spoznajnog procesa koji je dio životnog iskustva i životne aktivnosti .

U zaključku možemo izvući prilično opći, ali u isto vrijeme značajan zaključak sa stanovišta istorije filozofije: filozofski koncept Diltheya, mogu se pronaći mnoge odlike tih tendencija koje su našle izraz i, u više ili manje specijalizovanom obliku, bile oličene u konceptima glavnih konkurentskih struja tog doba: pozitivizma, neokantovizma, „filozofije života“. U tom smislu, to je međufaza između klasične i moderne filozofije. Istovremeno se pojavljuje i kao prototip filozofske sinteze 20. stoljeća. Situacija je ovdje u mnogo čemu slična onoj koja je bila u povijesti evropske filozofije s kantijanizmom: s jedne strane, kantovski transcendentalizam se pojavljuje kao

korak - ne samo istorijski, već i genetski - hegelijanske filozofske konstrukcije: Hegel prevazilazi nedoslednost kantovskog dualizma. S druge strane, neosporno je da se ista pozicija kantovskog transcendentalizma pokazala kao način za prevazilaženje hegelijanskog idealističkog panlogizma u neokantovskim konceptima: istorija filozofije, takoreći, okrenuta unazad! Čini se da se nešto slično dogodilo s Diltheyjevim konceptom. Ovo bi moglo objasniti rastuće interesovanje za Diltheyjevo naslijeđe danas. Pokušaću da konkretizujem ovu opštu deklaraciju u budućnosti, uzimajući u obzir, sledeći Ničeovu filozofiju, modernu fenomenologiju i njene naslednike. Upoznat sa filozofski pogledi Dilteja, napuštamo 19. vek i čvrsto krećemo u sledeći vek. Stoga, kao prethodni odeljak, počećemo sa opštim pregledom problema i trendova ovog perioda, kojima je posvećen veći deo ove knjige.

Povratak na odjeljak

Dilthey, kritikujući asocijativnu psihologiju, psihološki materijalizam, koncepte Herbarta, Spencera, Tainea, optužuje predstavnike ovih gledišta o čovjeku da uspostavljaju sistem kauzalne veze ljudskog duhovnog svijeta na potpuno isti način kao eksperimentalna fizika i hemija. . S druge strane, Dilthey nastoji da se distancira od eksplanatorne "metafizičke" psihologije, koja je fenomen ljudskog života objašnjavala kao direktno iskustvo.

Dilthey opravdava potrebu za "deskriptivnom psihologijom" na sljedeći način. S jedne strane, bivša eksplanatorna psihologija, piše Dilthey, ima veliki broj ne uvijek opravdanih pretpostavki: sva mentalna stvarnost se objašnjava kao činjenica unutrašnjeg iskustva, a uzročna veza mentalnih procesa razmatra se kao skup asocijacija. Tako će se mentalni procesi promijeniti u hipotetičku konstrukciju. Eksplanatorna psihologija, koja je izrasla na suprotnosti percepcije i prisjećanja, ne pokriva sve mentalne procese, ne analizira „puninu ljudske prirode“. Psihologija, koja je prethodno bila u "raskomadanom" stanju, mora postati "psihološka sistematika". Zbog toga predmet deskriptivne psihologije je "cijela vrijednost duhovnog života", kako u formi tako i po sadržaju. . S druge strane, naukama o duhu potrebna je solidno utemeljena i pouzdana psihologija, koja će vršiti analizu duhovne povezanosti pojedinaca u cjelokupnoj društvenoj i istorijskoj stvarnosti – ekonomiji, pravu, religiji, umjetnosti. Analiza holističke povezanosti duše ne bi trebala biti osakaćena jednostranošću, ne bi se trebala secirati na neprirodne komponente. Upravo ovu analizu Dilthey predlaže provesti u svojoj deskriptivnoj psihologiji.

Literatura za samostalan rad

1) Ka "kritici istorijskog razuma".

Rad Wilhelma Diltheya (1833-1911) obilježen je željom da se stvori "kritika istorijskog razuma" i da se potkrijepi vrijednost nauka o duhu (Geisteswissenschaften). Bio je protivnik Hegelove filozofije. Dilthey se također ne slaže s pozitivističkom redukcijom istorijskog svijeta na prirodu uz pomoć kauzalno-determinističke sheme. "Povratak Kantu", koji je najavljivala škola neokritike, povezao je sa zaokretom u problemima unutar društveno-istorijskih nauka, sa tumačenjem čovjeka kao voljnog bića, a ne samo spoznajnika. Zato je Dilthey nameravao da stvori „kritiku istorijskog razuma“. Dilthey je autor povijesnih djela kao što su: "Život Schleiermachera" (1867-1870), "Intuicija u renesansi i reformaciji" (1891-1900), "Istorija mladog Hegela" (1905-1906), "Životno iskustvo i poezija" (O romantizmu, 1905), "Tri epohe moderne estetike" (1892).

Već u "Uvodu u nauke o duhu" (1883) filozof pravi razliku između nauka o prirodi i nauka o duhu prema predmetu. Predmet prirodnih nauka su fenomeni van čoveka. Nauke o duhu se bave ljudskim odnosima, čije znanje ima direktan karakter. Postoji, osim toga, i epistemološka razlika: nije promatranje vanjskih objekata kako ih daju prirodne nauke, već unutrašnje iskustvo (Erlebnis) ono što zanima povijest kao nauku o duhu sa svojim kategorijama značenja, svrhe, vrijednosti, itd. „Razumemo društvene činjenice iznutra se u određenoj mjeri reprodukuju u nama na osnovu introspekcije i intuicije. Svoje koncepcije svijeta bojimo ljubavlju i mržnjom kroz igru ​​svojih afekta. Priroda, naprotiv, ćuti, kao da je tuđa... To je nešto spoljašnje za nas. Naš svijet je društvo."

Dakle, ljudski svijet je strukturiran kao istorijski. U "Idejama o deskriptivnoj i analitičkoj psihologiji" (1894) i u "Doprinosu proučavanju individualnosti" (1896), Dilthey smatra analitičku psihologiju (različitu od eksplanatorne) osnovom drugih nauka o duhu, analizira problem uniformnosti. , kao i istorijska individuacija. Nauke o duhu su pozvane da proučavaju i zakone uniformnosti i događaje u njihovoj singularnosti. Koncept "tipa" trebao je povezati ove dvije suprotnosti. Istovremeno, Dilthey smatra da je pozivanje na "iskustvo" jedini temelj nauka o duhu. Unutrašnje iskustvo (Erlebnis) moralo se integrirati s razumijevanjem (Verstehen), što je ponovno doživljavanje (Nacherleben) i reprodukcija (Nachbilden). Ovo je jedini način da se razumiju drugi pojedinci.

2) Utemeljenje nauka o duhu.

Dilthey proširuje problemski horizont svog istraživanja, ne gubeći iz vida pitanje razlike između prirodnih i društvenih nauka: šta je suština istorije i njena razlika od drugih nauka? Ali svi problemi su na ovaj ili onaj način povezani sa potkrepljenjem nauka o duhu. U "Esejima o osnovama nauka o duhu" (1905) i delu "Stvaranje istorijskog sveta u naukama o duhu" (1910), filozof, na osnovu razlike između Erlebnisa i Erlebena - prvo (iskustvo) je poseban trenutak drugog (života) - dolazi do zaključka da je zajednička osnova nauka o duhu život. To se odražava u izrazima povezanim sa razumijevanjem. Drugim riječima, životni tok se ostvaruje u kompleksu objektivizacije čije značenje zahtijeva određeni napor da se shvati. „Stanja svijesti se kontinuirano odražavaju u zvukovima, gestovima, riječima, objektiviziraju se u institucijama države, crkve, nauke; u tim se pleksusima kreće historija.“

PRVI PREGLED:

Rad je objavljen u "Izvještaju o sastanku Pruske akademije nauka 15. marta 1905." i predstavlja pripremljenu za štampu verziju izvještaja koji je Dilthey pročitao na generalnoj skupštini Akademije 2. marta 1905. godine.

DRUGI ESEJ:

STRUKTURNI MEĐUSOBNI ODNOSI ZNANJA

Skica za izvještaj koji je Dilthey pročitao na sastanku Akademije nauka 23. marta 1905. Kako napominje njemački izdavač, objavljeni eseji samo djelimično odražavaju sadržaj izvještaja. Na sastancima su čitani fragmenti, dok su pripremljeni nacrti naknadno dalje razvijani i restrukturirani.

TREĆI ESEJ: DEFINISANJE NAUKE O DUHU (Treće izdanje)

Skice za prvi dio trećeg eseja o osnovama nauka o duhu, označene u Dilthey arhivu kao posljednja verzija. Pogledajte "Dodatak" za prva dva izdanja.

II. IZGRADNJA ISTORIJSKOG SVIJETA

U NAUKAMA O DUHU

Rad je prvi put objavljen u Proceedings of the Prussian Academy of Sciences (Philosophisch-Historische Klasse, Jg. 10, Berlin 1910, S. 1-133).

III. PLAN NASTAVKA IZGRADNJE ISTORIJSKOG SVIJETA U NAUKAMA O DUHU.

PREGLED ZA KRITIKU ISTORIJSKOG RAZLOGA Razbacane skice i bilješke iz diktata iz Diltheyeve arhive, sastavio Bernhard Grothgeisen. Datiranje pojedinih fragmenata je teško, a njihov sastav i nazivi samo su djelomično zasnovani na sačuvanim indikacijama samog Diltheya. Osim toga, rekonstrukcija "Prvog nacrta nastavka izgradnje istorijskog svijeta u naukama o duhu" uključuje niz poglavlja koja su uključena u sadržaj rada, ali ne sadrže nikakav tekst.

IV. DODATAK DODATAK ESEJIMA O OSNOVAMA NAUKA O DUHU

NA TEORIJU ZNANJA

Diktat koji je očigledno bio osnova Diltheyjevog predavanja na Akademiji 22. decembra 1904.

TREĆI ESEJ: DETALJI NAUKE O DUHU

Tekstovi su nacrti za izvještaje na Akademiji od 6. decembra 1906. (prvo izdanje) i 7. januara 1909. (drugo izdanje).

Drugo poglavlje drugog izdanja vraća se na nacrt pripremljen za Diltheyev posljednji izvještaj na Akademiji (20. januara 1910.). B. Grotgeizen u nekim slučajevima (vidi gore komentar na prvi dio knjige) ovaj fragment smatra četvrtim esejem o osnovama nauka o duhu.

PRIČA SVJETSKI DODACI

Dijelovi koji nisu uključeni u "Izgradnju istorijskog svijeta u naukama o duhu", koji je trebao biti osnova za početak trećeg dijela rada.

Prijevod prvog (Eseji o osnovama nauka o duhu) i četvrtog dijela knjige (Dodatak) napravio je Vitalij Kurenny; drugi dio knjige (Izgradnja istorijskog svijeta u naukama o duhu) preveli su Aleksandar Mihajlovski i Vitalij Kurenoj (počevši od drugog odjeljka (Struktura nauka o duhu) trećeg poglavlja ( Opće odredbe o odnosu nauka o duhu)); treći deo knjige (Plan za nastavak izgradnje istorijskog sveta u naukama o duhu. Skice za kritiku istorijskog razuma) preveo je Aleksandar Ogurcov.

Vitalij Kurenoj

PREDGOVOR NJEMAČKOG IZDAVAČA

U prvom tomu "Uvoda u nauke o duhu" objavljenom 1883. godine, Dilthey je izvijestio o pripremi drugog toma ovog djela, koji je trebao sadržati uglavnom epistemološku osnovu nauka o duhu. Tada je smatrao da bi ovaj tom, u svojim glavnim dijelovima već razvijenim do objavljivanja prvog toma, trebao uskoro uslijediti. Drugi tom nikada nije završen, ali su pripremni radovi za njega trajali decenijama. Može se reći da je gotovo sve što je od tada napisao Dilthey, u suštini priprema za nastavak "Uvoda u nauke o duhu" i, na kraju, gotovo svi tomovi koji čine njegov sabrani radovi mogli bi se objaviti pod općim naslovom "Uvod u nauke o duhu" ili "Kritika historijskog razuma" - jer je tako Dilthey odredio svoj zadatak već pri sastavljanju prvog toma "Uvoda u nauke o duhu" (vidi i izdavačev predgovor petom tomu njemačkih sabranih djela (S .XIII)).

Ova okolnost daje unutrašnje jedinstvo Diltejevom delu. Sve je to prožeto jednom jedinom vezom. Koliko god ona bila fragmentirana u svom glavnom dijelu, kroz svu tu kreativnost provlači se jedna velika glavna ideja, cilj kojem je on neumorno težio. U isto vrijeme, to nam omogućava da bolje razumijemo posebnu prirodu djela i članaka koje je napisao Dilthey nakon objavljivanja prvog toma "Uvoda u nauke o duhu". Govorimo o pripremnim radovima, a ne o nečem završnom. Tek drugi tom, koji su ti različiti radovi trebali pripremiti, sadržavao bi nedvosmislenu formulaciju ideja iznesenih u njima.

U kasnom periodu svog rada, Diltej je nameravao da objavi drugi tom "Uvoda u nauke o duhu" i time svoj rad dovede do gotovog oblika. Najprije 1895. (o tome vidi izdavačev predgovor petom tomu njemačkih sabranih djela (S. LXVI)), zatim 1907. godine. Tada mi je Dilthey predložio da, kao izdavač, zajednički pripremim i objavim drugi tom Uvoda. pecha-

članci i fragmenti sakriveni u ovom izdanju nastali su najvećim dijelom u tom periodu (1907-1910). Od brojnih razgovora i rasprava koji su rezultat dugogodišnjeg zajedničkog rada, u nastavku prenosimo samo ono što bi moglo poslužiti za razumijevanje njegove ideje u cjelini.

U svojoj potrazi za pozitivnim temeljem za nauke o umu, Dilthey se prvenstveno vodio idejom da se takva osnova može naći u tačnom naučna psihologija. Istovremeno, morao je da se suoči sa pitanjem kako jednostavno može da se osloni na rezultate već postignutih psiholoških istraživanja i u kojoj meri ova vrsta psihologije tek treba da bude stvorena u svojim glavnim karakteristikama. Pokušao je na oba načina. U početku mu se činilo da je dovoljno, u suštini, da generalizuje rezultate koji već postoje u psihologiji, i da iz ovog izvuče ono što bi moglo biti korisno za utemeljenje nauka o umu. Ponekad mu se čak činilo da njegov vlastiti zadatak nije toliko da slijedi neke nove i samostalne spoznajne pristupe, koliko u općem enciklopedijskom uređenju i opravdanju, kojeg još uvijek nije bilo u naukama o duhu (za razliku od prirodnih). Međutim, što se šire polje psiholoških istraživanja razvijalo, to je on više sumnjao da li je uopće moguće dati takav nacrt psihologije, koji bi poslužio kao pouzdan i samodovoljan temelj nauka o umu, kao i da li je psihologija u tom obliku pogodna za takvu osnovu.kako je postojala u to vrijeme. Konačno, došao je do zaključka da je potrebno, općenito i sa nove tačke gledišta, razviti psihologiju koja bi mogla biti osnova za nauke o umu. Rešenje ovog problema mu se, međutim, nije činilo mogućim u okviru jednostavnog uvoda u nauke o duhu. U početku je to bio potpuno nezavisan zadatak. Međutim, tada se pojavila još jedna poteškoća: treba li uopće poći od neke posebne nauke, koja je sama po sebi dovoljno pouzdano utemeljena da posluži kao osnova za druge nauke o duhu?

Dilthey je polazio od činjenice da naučnik koji radi na polju nauka o duhu može pronaći u psihologiji pouzdanu osnovu za svoj rad. Psihički život sadrži stvarnost; ovdje nam je dato nešto odmah sigurno, van sumnje. Ali šta je sa razumevanjem psihičkih činjenica? Da li to čuva neposrednu sigurnost svojstvenu iskustvu? Prema Diltheyu, to nije slučaj u objašnjavanju

opšta psihologija (vidi GS V1). Međutim, da li deskriptivna i secirajuća psihologija zadovoljavaju ovaj uslov? Da li bi naučnik koji se sistematski i istorijski bavi naukama o umu uopšte trebalo da ima ovakvu vrstu psihološkog znanja? Da li pouzdanost naučne konstrukcije u ovoj oblasti zavisi od opisa i seciranja psiholoških činjenica na kojima se temelji? Da li bi takav naučnik teoretski trebao znati šta znači osjećati, htjeti i tako dalje, da bi dao izjave o mentalnom životu određene osobe, naroda ili epohe u konkretnom slučaju? Ne bi li, naprotiv, svako uvođenje konceptualne definicije mentalnog procesa, umjesto jednostavnog izražavanja iskustava, lišilo njegove izjave njihove neposredne pouzdanosti? Ali čak i da je zaista moguće postići takvu vrstu pouzdanih konceptualnih definicija u sebi, šta bi to onda dalo za razumijevanje čitave raznolikosti povijesnih pojava?

Ovo su neka od pitanja koja su zanimala Diltheya poslednjih godinaživot. Od njih možemo razlikovati druge probleme, čiji je početak vezan za koncept razumijevanja i unutrašnje strukture nauka o duhu. U naukama o duhu ne radi se o tome metodičko znanje mentalnih procesa, već o ponovnom doživljavanju i razumijevanju ovih procesa. U tom smislu, hermeneutika bi bila pravi temelj nauka o duhu. Međutim, hermeneutika nema nijedan samostalan predmet čije bi znanje moglo poslužiti kao osnova za znanje i prosuđivanje drugih predmeta koji od nje zavise. Osnovni pojmovi hermeneutike mogu se izložiti samo u samim naukama o duhu; već pretpostavljaju postojanje kolektivnog duhovnog svijeta. Stoga je sam totalitet života polazna tačka za ove koncepte, dok, s druge strane, oni vode do razumijevanja ove totalnosti. Shodno tome, više ne govorimo, da tako kažem, o konstrukciji odozdo, o temeljnom principu koji proizilazi iz određenih činjenica koje su, u toj vlastitoj određenosti, podložne podjeli i opisu, već iz pristupa koji iz sam početak je orijentisan na celokupnu celinu nauka o duhu i ima za cilj da se ovi pristupi uzdignu na nivo metodičkog samorazumevanja, koje upravo čini ovaj kumulativni odnos.

U određenoj mjeri, nauke o umu mogu se predstaviti kao autonomna cjelina, a onda bi zadatak bio prikazati njihovu unutrašnju strukturu. Iz ovoga proizilaze određeni odnosi zavisnosti, koji su svojstveni samoj strukturi nauka o duhu. Fundamentalan je odnos doživljavanja, izražavanja i razumijevanja. Naučnik koji radi na polju nauka o duhu je unutar ovog odnosa. On ne ide dalje od toga da bi opravdanje svojih rezultata tražio u nekim činjenicama kao takvima, koje bi se mogle utvrditi, apstrahujući od ove kumulativne međusobne povezanosti. Njegov stav je potpuno hermeneutički; ne napušta oblast razumevanja. On razumije život na različite načine na koje se manifestira, ali sam život za njega nikada ne postaje predmet znanja. Kao što je Dilthey jednom rekao: „Život ovde shvata život“, i nikada se ne može preći granice koje bi trebalo da budu suština razumevanja ponovnog doživljavanja.

Oba gledišta, koja bih zbog jednostavnosti nazvao psihološkim i hermeneutičkim, svoju formulaciju dobijaju u člancima i fragmentima ove knjige. Dva prva eseja, koja uvodimo u Izgradnju istorijskog sveta u duhovnim naukama, daju suštinski doprinos Diltajevoj psihologiji. Ovo također uključuje rasprave o strukturnoj psihologiji, koje su pozajmljene iz dijelova "Konstrukcije", isključene prilikom objavljivanja ovog djela. Oni su naslovljeni "Logički odnos u naukama o umu" i štampani su ovde u dodatku. "Treći esej" (u trećem izdanju) je takođe izuzetno indikativan za Diltejev hermeneutički pravac rada. Skreće se pažnja na razliku između stava iznesenog u ovom eseju i stava iznesenog u prva dva. Međutim, trebalo bi uporediti prva dva izdanja ovog trećeg eseja, objavljenog u dodatku, kako bismo otkrili njihovu vrstu prijelaznog karaktera. Treće izdanje trećeg eseja važno je i u drugom pogledu. To je varijanta prvobitne ideje, koja je, iako je znatno modificirana u objavljenom članku ("Izgradnja istorijskog svijeta u naukama o duhu"), opet preuzeta i razvijena u rukopisima, ujedinjena nas pod opštim nazivom "Plan nastavka izgradnje".

Što se tiče same „Izgradnje istorijskog sveta“, u njoj su od najveće važnosti dve perspektive – sa stanovišta objektivnog duha i sa stanovišta kompleksa uticaja. Ove perspektive su nešto novo u poređenju sa psihološkom tačkom gledišta. Istovremeno se razlikuju i od hermeneutike

sheme u obliku u kojem je predstavljena u već spomenutom trećem eseju i, prije svega, u smislu nastavka „Izgradnje“. „Izgradnja istorijskog sveta u naukama o duhu“ dolazi iz kontemplacije same istorije. Ovdje je Dilthey više direktno nego što je obično karakteristično za njegove filozofske diskurse posvećene naukama o duhu, zasniva se na rezultatima njegovih opsežnih istorijskih studija. Dilthey odgađa dublji razvoj mnogih pristupa metodološkom i sistematskom utemeljenju svog stava do drugog toma "Uvoda u nauke o duhu", u kojem - u skladu sa novim poretkom - "Izgradnja istorijskog sveta" treba uključiti. Ovi pristupi su, međutim, predstavljeni u skicama koje postavljamo odmah nakon "Izgradnje". Što se tiče ovih rukopisa, u prvi dio “Plana nastavka izgradnje istorijskog svijeta u naukama o duhu” ​​stavljamo dva članka i nekoliko dodataka, sakupljenih pod općim naslovom “Doživljavanje, izražavanje i razumijevanje” , koji, međutim, samo u preliminarnoj formi daju ideju o Diltheovom hermeneutičkom pristupu potkrepljivanju nauka o duhu. Koncept značenja je ovde odlučujući. Već u djelu "Elementi poetike" (GS Bd. VI), Dilthey uviđa punu vrijednost ovog koncepta. I ovdje ova kategorija otkriva svoj temeljni karakter za nauke o duhu. Ona se pojavljuje kao fundamentalni koncept svih hermeneutika, a time i nauka o umu uopšte. Tada mu se pridružuju i druge "kategorije života", u kojima se ostvaruje razumevanje bilo kakve međupovezanosti života.

Prije svega, ove kategorije moraju naći primjenu u odnosu na život pojedinca. Dakle, biografija bi bila početna tačka svakog istorijskog narativa. Biografija, piše Dilthey već u prvom tomu "Uvoda u nauke o duhu", iznosi "osnovnu istorijsku činjenicu u svoj svojoj čistoti, potpunosti i neposrednoj stvarnosti"2. Značajna individua predstavlja „ne samo osnovni element istorije, već i, u izvesnom smislu, njenu najvišu stvarnost“; ovdje doživljavamo "stvarnost u punom smislu, viđenu iznutra, pa čak ni ne viđenu, već doživljenu". Sada, na osnovu onoga što se doživljava u ljudski život, možete stvoriti ideju o nauci koja

2 Dilthey V. Sabrana djela: U 6 tomova T. I. Uvod u nauke o duhu. M.: House of Intellectual Books, 2000. S. 310 (Dalje: Dilthey. Sabrana djela. T. I.) - Napomena, ur.

daje ovo iskustvo u generaliziranom i refleksivnom obliku - ideju antropologije, kako je naziva Dilthey. Prema njegovom planu, nacrt ove discipline zaokružuje prvi dio temelja nauka o duhu (usp. i analizu čovjeka u drugom tomu sabranih djela i rasprave o antropologiji prvog toma knjige). Uvod u nauke o duhu). Plan za nastavak Izgradnje istorijskog sveta, kako izgleda iz ove perspektive, predviđa direktan prelazak sa biografije na univerzalnu istoriju. “Čovjek je, kao činjenica koja prethodi historiji i društvu, fikcija genetskog objašnjenja”, piše Dilthey već u prvom tomu “Uvoda u nauke o duhu”. „Postoji duh istorijska suština". „Pojedinac uvijek živi, ​​misli i djeluje u sferi zajednice“, sferi koja je istorijski uslovljena. U tom smislu, istorija za Diltheya nije nešto „odvojeno od života, odvojeno od sadašnjosti zbog svoje vremenske udaljenosti“. U svakom od nas postoji nešto univerzalno-povijesno i stoga je potrebno naučiti razumjeti jedinstvo koje povezuje istorijsku dimenziju i oblik ljudskog života.

Dakle, razmatranje života pojedinca vodi nas u istoriju. Ono je tema drugog dijela nastavka Konstrukcije istorijskog svijeta, koji ima dva izdanja. Ovdje govorimo samo o raštrkanim skicama, stalno obnavljanom poduhvatu. Međutim, iako se čini da ove skice po svom vanjskom obliku ne predstavljaju nešto integralno, one su ipak prožete jednim odnosom, a naslovi kojima su gotovo svi dodijeljeni ukazuju na mjesto koje im je namijenjeno u općem planu rada. . Stoga, potpuno fragmentarnost ovih posljednjih bilješki još uvijek ostavlja utisak široko zamišljenog djela, koje je Diltheyu jasno predstavljeno u svojim glavnim crtama i, prema njegovom generalnom planu, trebalo je da podvrgne rezultate njegovog univerzalnog povijesnog znanja do metodološkog i filozofskog samorazumijevanja.

Berlin, ljeto 1926. Bernhard Grothhausen

PRVI ODJELJAK

ESEJI O OSNOVAMA NAUKA O DUHU

FIRST OUTLINE

MENTALNI STRUKTURNI ODNOS

Nauke o duhu čine međusobnu povezanost znanja, koja nastoji da postigne suštinsko i objektivno znanje o povezanosti ljudskih iskustava u ljudskom istorijsko-društvenom svijetu. Istorija nauka o duhu pokazuje stalnu borbu sa teškoćama koje joj stoje na putu. Postepeno se oni prevazilaze u nekim granicama, a istraživanje, iako sa distance, približava se cilju koji svaki pravi naučnik stalno vidi. Proučavanje mogućnosti ovog subjektivnog i objektivnog znanja čini osnovu nauka o duhu. U nastavku dajem neka razmatranja u vezi ove vrste podloge.

U obliku u kome se ljudski istorijski svet manifestuje u naukama o duhu, on ne izgleda kao kopija neke stvarnosti koja se nalazi izvan njega. Spoznaja nije sposobna stvoriti takvu kopiju: bila je i ostala vezana za svoja sredstva kontemplacije, razumijevanja i konceptualnog mišljenja. Nauke o duhu takođe nemaju za cilj stvaranje ove vrste kopije. Ono što se dogodilo i događa, jedinstveno, nasumično i trenutno, u njima je uzdignuto do odnosa ispunjenog vrijednošću i značenjem - upravo u to znanje koje napreduje nastoji prodreti sve dublje i dublje, ono postaje sve objektivnije u poimanju tog odnosa. budući da se, međutim, ne može nikada osloboditi glavne osobine svog bića: onoga što jeste, može doživjeti samo kroz naknadnu empatiju i konstrukciju, povezivanjem i odvajanjem, u apstraktnim međusobnim vezama, u povezanosti pojmova. Pokazat će se i da historijski prikaz događaja iz prošlosti može pristupiti objektivnom sagledavanju svog predmeta samo na osnovu analitičkih nauka o pojedinačnim ciljnim odnosima i samo u granicama ocrtanim sredstvima razumijevanja i razumijevanja mišljenja.

Ovakvo poznavanje procesa u kojima se formiraju nauke o duhu istovremeno je i uslov za razumevanje njihove istorije. Na osnovu toga je poznat odnos pojedinih nauka o duhu prema koegzistenciji i nizu iskustava na kojima se te nauke zasnivaju. U ovoj spoznaji vidimo interakciju koja ima za cilj razumijevanje cjelovitosti ispunjene vrijednosti i smisla odnosa koji leži u osnovi takvog suživota i slijeda iskustva, a zatim - na osnovu tog odnosa - shvatiti singularno. U isto vrijeme, ovi teorijski temelji nam omogućavaju, zauzvrat, da shvatimo kako pozicija svijesti i horizont vremena svaki put formiraju premisu da se povijesni svijet vidi u ovoj eri na neki specifičan način: razne erečini se da su nauke o umu prožete mogućnostima koje nude perspektive istorijskog znanja. Da, ovo je razumljivo. Razvoj nauka o duhu mora biti praćen njihovim logičkim teorijsko-spoznajnim samorazumijevanjem, odnosno filozofskom sviješću o načinu na koji se kontemplativno-konceptualni odnos ljudskog istorijsko-društvenog svijeta formira iz iskustva šta se desilo. Da bismo razumjeli ovaj i druge procese u historiji nauka o umu, sljedeća rasprava će, nadam se, biti korisna.

I. CILJ, NAČIN I REDOSLED OSNOVNE PROPOZICIJE

U uspostavljanju temelja nauka o umu, podrazumjeva se da nijedan pristup nije moguć osim onoga koji se mora koristiti za uspostavljanje temelja znanja. Da postoji opšteprihvaćena teorija znanja, onda bismo ovde govorili samo o njenoj primeni na nauke o duhu. Međutim, ova teorija je jedna od najmlađih među naučnim disciplinama. Kant je bio prvi koji je razumio problem teorije znanja u svoj njegovoj općenitosti; Fihteov pokušaj da kombinuje Kantova rešenja u potpunu teoriju bio je preran; danas je protivljenje naporima na ovom polju nepomirljivo kao i na polju metafizike. Stoga ostaje samo da se iz čitavog polja filozofskih osnova izdvoji međusobna povezanost odredbi koje zadovoljavaju zadatak potkrepljivanja nauka o duhu. Opasnost od jednostranosti u ovoj fazi razvoja teorije znanja čeka svaki pokušaj. Pa ipak, odabrani pristup će mu biti manje podložan, to je generalniji

Zadatak ove teorije će se razumjeti što potpunije, i što će se potpunije koristiti sva sredstva za njegovo rješavanje.

Upravo to zahtijeva posebna priroda nauka o umu. Njihova osnova mora biti u skladu sa svime i klasama znanja. Trebalo bi da se proširi i na oblast spoznaje stvarnosti i postavljanja vrednosti, kao i na definisanje ciljeva i uspostavljanje pravila. Posebne nauke o duhu sastoje se od znanja o činjenicama, o značajnim univerzalnim istinama, o vrijednostima, ciljevima i pravilima. A ljudski istorijski i društveni život sam po sebi neprestano se kreće od poimanja stvarnosti ka definisanju vrednosti, a od nje - ka postavljanju ciljeva i uspostavljanju pravila.

Ako istorija odredi kurs istorijskih događaja, onda se to uvijek dešava odabirom onoga što se prenosi u izvorima, dok je ovo drugo uvijek određeno vrijednosnim odabirom činjenica.

Ovaj stav se još jasnije manifestuje u naukama koje za cilj imaju zasebne sisteme kulture. Život društva podijeljen je na ciljne odnose, a svaki ciljni odnos se uvijek ostvaruje u postupcima vezanim za pravila. Štaviše, ove sistematske nauke o duhu nisu samo teorije u kojima dobra, ciljevi i pravila deluju kao činjenice društvene stvarnosti. Teorija proizilazi iz promišljanja i sumnje o svojstvima ove stvarnosti, o vrednovanju života, o najvišem dobru, o pravima i obavezama koje shvata tradicija, ali u isto vrijeme, sama ova teorija je međutačka na putu. utvrđivanju ciljeva i normi za regulisanje života. Logički temelj političke ekonomije je doktrina vrijednosti. Pravna praksa treba da se vrati od pojedinačnih odredbi pozitivnog prava ka univerzalnim pravnim pravilima i pravnim konceptima sadržanim u njima, prelazeći, u krajnjoj liniji, na razmatranje problema koji utiču na odnos vrednovanja, uspostavljanja pravila i poznavanja stvarnosti u ovoj oblasti. Da li se u prinudnoj moći države nalazi isključivi temelj pravnog poretka? A ako bi univerzalno važeći principi trebali zauzeti neko mjesto u pravu, kako su onda opravdani: pravilom imanentnim volji obaveze ove volje, ili davanjem vrijednosti, ili razumom? Ista pitanja se ponavljaju i na polju morala, a, naravno, koncept bezuslovne obaveze volje, koju nazivamo obavezom, čini zaista fundamentalno pitanje ove nauke.

Temelj nauka o umu mora se, dakle, proširiti na sve klase znanja na isti način kako to zahtijeva univerzalna filozofija.

obrazloženje. Jer ovo posljednje se mora proširiti na svako polje u kojem se obožavanje autoriteta napušta i gdje se smisleno znanje traži kroz prizmu refleksije i sumnje. Filozofski temelj prije svega mora dati pravni osnov za znanje u oblasti objektivnog poimanja. Do te mjere da naučna saznanja prelazi granice naivne svesti o objektivnoj stvarnosti i njenim svojstvima, nastoji da uspostavi objektivni poredak regulisan zakonima u sferi čulno datog. I, konačno, ovdje se nameće problem dokazivanja objektivne nužnosti metoda za spoznaju stvarnosti i njihovih rezultata. Ali naše poznavanje vrijednosti također zahtijeva takvu osnovu. Jer vrijednosti života, koje se otkrivaju u osjećaju, podliježu naučnom promišljanju, koje i ovdje postavlja zadatak stjecanja objektivno potrebnog znanja. Njegov bi ideal bio postignut kada bi teorija, vođena čvrstom mjerom, ukazala vrijednostima života na njihov rang - to je drevno pitanje, o kojem se raspravljalo više puta, koje se isprva javlja kao pitanje najvišeg dobra. . Konačno, u oblasti postavljanja ciljeva i pravila, filozofski temelj ove vrste nije ništa manje potreban nego u druga dva polja. Uostalom, i ciljevi koje volja sama sebi postavlja i pravila kojima je vezana u obliku u kojem oni prvi put čovjeku dolaze iz običaja, religije i pozitivnog prava koje prenosi tradicija – sve se to razgrađuje refleksijom, a duh takođe mora izvući iz sebe značajno znanje. Svugdje život vodi do razmišljanja o onome što život otkriva u sebi, refleksija pak vodi u sumnju, a ako život treba da se potvrdi protiv ove sumnje, onda razmišljanje može završiti samo smislenim znanjem.

Na tome počiva uticaj misli u svakoj radnji života. Neprestano obuzdavajući navalu živog osećanja i briljantne intuicije, mišljenje pobedonosno potvrđuje svoj uticaj. Ona proizlazi iz unutrašnje potrebe da se pronađe nešto čvrsto u nemirnoj promeni čulnih percepcija, strasti i osećanja – da se pronađe ono što omogućava postojan i jedinstven način života.

Ovaj rad se obavlja u formi naučne refleksije. Ali krajnja funkcija filozofije je da upotpuni ovo naučno razumijevanje života ujedinjavanjem, uopštavanjem i potkrepljivanjem. Mišljenje tako obavlja svoju određenu funkciju u odnosu na život. Život u svom mirnom toku neprestano otkriva razne vrste stvarnosti. Ona donosi mnogo različitih stvari na našu obalu

sićušno "ja". Ista promjena u našem životu osjećaja i sklonosti može se zadovoljiti svim vrstama vrijednosti - senzualnim vrijednostima života, vjerskim, umjetničkim vrijednostima. A u promjeni odnosa potreba i sredstava zadovoljenja nastaje proces postavljanja ciljeva, a formiraju se ciljni odnosi koji prožimaju cijelo društvo, obuhvatajući i definirajući svakog njegovog člana. Zakoni, uredbe, vjerski propisi djeluju kao prisilne sile i određuju svakog pojedinca. Dakle, posao mišljenja uvijek ostaje isti: shvatiti odnose koji postoje u svijesti između ovih životnih stvarnosti, i od jedinstvenog, slučajnog i unaprijed otkrivenog, ostvarenog što jasnije i jasnije, krenuti prema nužnom i univerzalnom. interkonekcija sadržana u njemu. Razmišljanje može samo povećati energiju svijesti u odnosu na realnost života. Vezano je za doživljeno i dato unutrašnjom prisilom. A filozofija, budući da je svest svesnosti i znanje svega znanja, samo je najviša energija svesti. Tako se, konačno, postavlja pitanje vezanosti mišljenja za forme i pravila, i, s druge strane, unutrašnje prisile koja povezuje mišljenje s onim što je dato. Ovo je poslednji i najviši nivo filozofskog samorazumevanja.

Ako u ovom svesku ocrtamo problem znanja, onda se njegovo rješenje u teoriji znanja može nazvati filozofskim samorazumijevanjem. A to je upravo glavni zadatak temeljnog dijela filozofije; iz ovog temelja izrasta enciklopedija nauka i učenja o pogledima na svet, koji upotpunjuju rad filozofskog samorazumevanja.

2. Zadatak teorije znanja

Dakle, filozofija ovaj problem rješava prvenstveno kao temeljni princip ili, drugim riječima, kao teorija znanja. Podaci za to su svi mentalni procesi koji su određeni ciljem otkrivanja smislenog znanja. Konačno, njen zadatak je da odgovori na pitanje da li je i u kojoj meri znanje moguće.

Ako shvatim šta mislim pod znanjem, onda se ovo drugo razlikuje od pukog predstavljanja, pretpostavke, propitivanja ili pretpostavke od strane svijesti koja prati određeni sadržaj: najuniverzalniji karakter znanja leži u objektivnoj nužnosti koju ta svijest sadrži.

Ovaj koncept objektivne nužnosti sadrži dvije tačke koje čine polaznu tačku teorije znanja. Jedan od njih leži u dokazu koji prati ispravno izveden misaoni proces, a drugi je u prirodi svijesti o stvarnosti u iskustvu ili u prirodi datosti koja nas povezuje sa vanjskim opažanjem.

3. Osnovni metod koji se ovdje koristi

Način rješavanja ovog problema je vraćanje sa ciljnog odnosa, koji ima za cilj generisanje objektivno potrebnih znanja u različitim oblastima istih, na one uslove od kojih zavisi postizanje ovog cilja.

Takva analiza ciljnog odnosa u kojem se znanje treba otkriti razlikuje se od analize u psihologiji. Psiholog istražuje psihičku povezanost na osnovu koje nastaju sudovi, nešto se govori o stvarnosti i izražavaju istine univerzalne važnosti. On nastoji da utvrdi kakav je to odnos. U toku seciranja mentalnih procesa od strane psihologa, pojava zablude je jednako moguća kao i njeno otklanjanje; proces spoznaje bez takve posredničke veze greške i njenog uklanjanja ne bi se, naravno, mogao opisati ili razjasniti u svom porijeklu. Tačka gledišta psihologa je, dakle, u određenom pogledu ista kao i prirodnjaka. I jedni i drugi žele da vide samo ono što jeste, a ne žele da se bave onim što bi trebalo da bude. Međutim, u isto vrijeme postoji suštinska razlika između prirodnjaka i psihologa, koja je posljedica svojstava datosti s kojom se oni bave. Mentalni strukturalni odnos ima subjektivno-imanentan teleološki karakter. Pod ovim mislim na činjenicu da u strukturnom odnosu, o čijoj koncepciji ćemo detaljno govoriti, postoji težnja ka cilju. Stoga, međutim, još ništa nije rečeno o objektivnoj svrsishodnosti. Takav subjektivno imanentni teleološki karakter onoga što se dešava strano je spoljašnjoj prirodi kao takvoj. Imanentna objektivna teleologija, kako u organskom tako iu fizičkom svijetu, samo je metod poimanja izveden iz psihičkog iskustva. Naprotiv, subjektivno i imanentno teleološka priroda različitih tipova mentalnih radnji, kao i strukturni odnosi između ovih

mi radnji, dato je u granicama mentalne povezanosti. Ona je sadržana u povezivanju samih procesa. U okviru objektivnog poimanja kao temeljne mentalne radnje, ovaj karakter mentalnog života, koji određuje uključivanje težnje ka cilju* u njegovu strukturu, manifestuje se u dva glavna oblika shvatanja – shvatanju iskustava i spoljašnjih objekata – kao iu niz oblika predstavljanja. Oblici reprezentacije, kao koraci u ovom nizu, povezani su u ciljni odnos zbog činjenice da u njima cilj dobija sve potpuniju, sve svjesniju reprezentaciju, koja sve više ispunjava zahtjeve poimanja objektivno shvaćenog, i u sve većoj mjeri omogućava uključivanje pojedinačnih objekata u primarni dati agregatni odnos. Dakle, već svako iskustvo našeg objektivnog shvaćanja sadrži težnju poimanja svijeta, koja je ukorijenjena u totalnoj povezanosti mentalnog života. Istovremeno, u mentalnom životu već je dat princip selekcije, prema kojem se određene reprezentacije preferiraju ili odbacuju. U skladu s tim oni se pokoravaju težnji da se predmet shvati u njegovom odnosu sa svijetom u obliku u kojem je on u početku dat u čulnom horizontu shvaćanja. U mentalnoj strukturi, dakle, već je ukorijenjen teleološki odnos, usmjeren na razumijevanje cilja. A onda se uzdiže do jasne realizacije u teoriji znanja. Međutim, teorija znanja se time ne zadovoljava. Pita se da li one vrste akcija koje su sadržane u umu zaista postižu svoj cilj. Kriterijumi koje koristi pri tome su najviše pozicije, koje apstraktno izražavaju radnju s kojom je mišljenje povezano, ako ono zaista mora da postigne svoj cilj.

4. Polazište: opis procesa u kojima nastaje znanje

Dakle, ispada da se zadatak nauke može riješiti samo na temelju promišljanja psihološkog odnosa u kojem oni procesi koji su povezani s generiranjem znanja empirijski djeluju.

U skladu s tim, između psihološkog opisa i teorije znanja javlja se sljedeći odnos. Apstrakcije teorije znanja

* Vidi moju deskriptivnu psihologiju, S. 69 i dalje. .

Percepcije su u korelaciji sa iskustvima u kojima znanje nastaje u dvostrukom obliku, prolazeći kroz različite faze. Oni pretpostavljaju razumijevanje onog procesa u toku kojeg se, na osnovu percepcije, daju imena, formiraju pojmovi i sudovi i u čijoj mjeri se mišljenje postepeno pomiče od individualnog, slučajnog, subjektivnog, relativnog (a samim tim i pomešano sa greškama) do objektivno značajnih. Stoga se posebno mora utvrditi kakvo se iskustvo dogodilo i označilo uz pomoć pojma kada govorimo o procesu percepcije, o objektivnosti, imenovanju i značenju verbalnih znakova, o značenju prosuđivanja. i njegove dokaze, kao i o značenju odnosa naučnih izjava. U tom smislu, u prvom izdanju rada o naukama o umu* iu radu o deskriptivnoj psihologiji**, naglasio sam da teorija znanja psiholoških koncepata zahtijeva samo opise i disekcije onoga što je sadržano u doživljenim procesima. spoznaje ****. Stoga sam u ovakvom deskriptivno-secirajućem prikazu procesa u kojima nastaje znanje vidio neposredni zadatak koji prethodi izgradnji teorije znanja*****. Sa srodne tačke gledišta, sada su poduzete Husserlove odlične studije, koje su, djelujući kao "fenomenologija znanja", izvršile "rigorozno deskriptivne temelje" teorije znanja, postavljajući tako temelje za novu filozofsku disciplinu. .

Osim toga, tvrdio sam da zahtjev za striktnom valjanošću teorije znanja nije poništen na osnovu njene konjugacije s takvim opisima i disekcijama. Na kraju krajeva, opis izražava samo ono što je sadržano u procesu generisanja znanja. Kao što se teorija, koja je u svakom slučaju apstrakcija od ovih iskustava i njihovih međusobnih odnosa, ne može razumjeti bez ove konjugacije, tako se postavlja i pitanje mogućnosti znanja.

* XVII, XVIII.

**S. osam . ***S. deset . ****S. deset . ***** Tamo.

sugerira rješenje još jednog pitanja: kako su percepcija, imena, pojmovi, sudovi povezani sa zadatkom razumijevanja objekta. Dakle, ideal takvog temeljnog opisa sada se sastoji u tome da se zapravo govori samo o stanju stvari i da mu se da čvrsto verbalno ime. Pristup ovom idealu je moguć jer se samo činjenice i odnosi takvih sagledavaju i seciraju, sadržani u razvijenom mentalnom životu istorijskog čoveka, što psiholog koji se bavi deskripcijom otkriva u sebi. Još je potrebnije stalno ići naprijed putem isključivanja pojmova o funkcijama mentalnog života, koji su ovdje posebno opasni. Rad na rješavanju ovog problema u cjelini tek počinje. Tek postepeno se možemo približiti tačnim izrazima koji opisuju stanja, procese i odnose o kojima je riječ. Već ovdje se, međutim, otkriva da se problem utemeljenja nauka o umu još uvijek ne može riješiti na način da bi ovo rješenje svi koji rade u ovoj oblasti smatrali uvjerljivim.

Trenutno možemo ispuniti barem jedan uslov za rješavanje ovog problema. Opis procesa koji stvaraju znanje, ne samo da zavisi od činjenice da su obuhvaćene sve oblasti znanja. Ali to je i uslov s kojim je povezano postizanje teorije znanja. Stoga, sljedeći pokušaj ima za cilj da podjednako baci pogled na različite međuodnose znanja. Ali to je moguće samo ako se istražuje posebna struktura ekstenzivnih međusobnih veza uslovljenih različitim tipovima djelovanja mentalnog života. Na tome se onda može zasnivati ​​komparativni pristup u teoriji znanja. Ovaj komparativni pristup omogućava da se analiza logičkih oblika i zakona mišljenja dovede do tačke u kojoj potpuno nestaje privid podvrgavanja materije iskustva oblicima i zakonima mišljenja. To se postiže sljedećom metodom. Misaoni procesi koji se izvode u iskustvu i kontemplaciji (i nisu povezani ni sa kakvim znakovima) mogu se predstaviti u obliku elementarnih operacija, kao što su poređenje, povezivanje, razdvajanje, konjugacija – u odnosu na svoju kognitivnu vrednost, mogu smatrati percepcijom, višim stepenom. Prema svojim pravnim osnovama, oblici i zakoni diskurzivnog mišljenja sada se mogu razložiti na procese elementarnih operacija, na doživljenu funkciju znakova i na sadržaj doživljaja kontemplacije, osjećanja, htijenja - sadržaj na kojem se razumijevanje zasniva se.

definisanje stvarnosti, utvrđivanje vrednosti, određivanje cilja i uspostavljanje pravila kako u odnosu na ono što im je zajedničko, tako iu odnosu na njihova formalna i kategorijalna obeležja. Takav pristup može se na čist način realizovati u oblasti nauka o umu, pa se prema ovom metodu može opravdati objektivna validnost znanja u ovoj oblasti.

Iz ovoga slijedi da opis mora ići izvan granica doživljaja objektivnog poimanja. Jer, ako sljedeća teorija nastoji podjednako obuhvatiti znanje u oblasti spoznaje stvarnosti, procjena, postavljanja ciljeva i uspostavljanja pravila, onda joj je također potreban povratak na odnos u kojem su svi ti različiti mentalni procesi međusobno povezani. . Osim toga, u toku spoznaje stvarnosti nastaje svijest o normi koja se u svojevrsnoj strukturi povezuje sa procesima spoznaje, s kojima je povezano postizanje cilja spoznaje. Ali u isto vrijeme, veza s voljnim radnjama ne može se eliminirati iz prirode datosti vanjskih objekata – otuda, s druge strane, ovisnost apstraktnog razvoja teorije nauke o međusobnoj povezanosti mentalnog života kao nastaje cjelina. Isto proizlazi iz seciranja procesa koji nam omogućavaju da razumijemo druge pojedince i njihove kreacije; ovi procesi su fundamentalni za nauke o umu, a sami su ukorijenjeni u integritetu našeg mentalnog života*. Polazeći od ove tačke gledišta, ranije sam stalno naglašavao potrebu da se apstraktno naučno mišljenje razmotri u njegovim odnosima sa mentalnim integritetom**.

5. Mjesto ovog opisa u odnosu principa

Ovakvo opisivanje i seciranje procesa koji se nalaze u ciljnoj povezanosti generisanja smislenog znanja u potpunosti se kreću u okvirima premisa empirijske svesti. Potonji pretpostavlja realnost vanjskih objekata i drugih osoba, a sadrži ideju da je empirijski subjekt određen

* Pogledajte moj unos o hermeneutici u Siegwart zbirci iz 1900. godine. ** Geisteswiss. XVII, XVIII.

je pod uticajem sredine u kojoj živi i, zauzvrat, utiče na ovo okruženje na suprotan način. Kada opis opisuje i secira ove odnose kao činjenice svijesti sadržane u iskustvima, tada se, naravno, ništa ne govori o stvarnosti vanjskog svijeta i drugih osoba, niti o objektivnosti odnosa djelovanja i patnje: teorije izgrađene na Na osnovu opisa mora se, naravno, prvo pokušati odlučiti o valjanosti premisa sadržanih u empirijskoj svijesti.

Podrazumijeva se i to da se opisana iskustva i otkrivena njihova međusobna povezanost ovdje mogu razmatrati samo sa stanovišta koje propisuje nauka nauke. Glavni interes je usmeren na odnose koji povezuju ove procese, na odnose njihove zavisnosti od uslova svesti i datosti, i, konačno, na one odnose koji ovu međupovezanost povezuju sa odvojenim procesima koji su njome određeni, a koji nastaju u tok generisanja znanja. Jer subjektivno i imanentno teleološki karakter psihičke međupovezanosti, zahvaljujući kojoj procesi koji u njoj deluju dovode do određenih rezultata, što omogućava da se ovde govori o svrsishodnosti, je, naravno, osnova za odabir smislenog znanja o stvarnosti, vrijednosti ili ciljeve iz toka misli.

Hajde da sumiramo ono što je rečeno o mestu opisa u granicama principa. Ona postavlja temelje teorije, a ta teorija je obrnuto povezana s njom. Da li u ovom slučaju opis procesa spoznaje i teorije znanja u pojedinim delovima teorije treba da budu povezani jedan s drugim, ili da se pretpostavlja međusobno povezani opis teorije, pitanje je svrsishodnosti. Sama teorija preuzima iz opisa znanja oba atributa, sa kojima je povezan značaj potonjeg. Svako znanje je podložno normama mišljenja. Istovremeno, slijedeći ove norme mišljenja, ono je konjugirano sa onim što se doživljava i što je dato, a konjugacija znanja sa onim što je dato je, preciznije, odnos zavisnosti od toga. Rezultati opisa svjedoče o tome da svo znanje podliježe najvišem pravilu: slijedeći norme mišljenja, zasnivati ​​se na onome što se doživljava ili daje onako kako se percipira. Shodno tome, podijeljena su dva glavna problema nauka o duhu. Iz njihove rasprave u ovim esejima o osnovama nauka o duhu, formiraće se teorija znanja, jer su ovi problemi od odlučujućeg značaja za potkrepljivanje mogućnosti objektivnog znanja. Njihova preciznija definicija može se dobiti samo na osnovu opisa.

P. PRELIMINARNI OPISNI KONCEPTI* 1. Mentalna struktura

Empirijski tok mentalnog života sastoji se od zasebnih procesa: uostalom, svako naše stanje ima svoj početak u vremenu i, prošavši niz promjena, ponovo u njemu nestaje. Štaviše, ovakav životni tok je razvoj, jer je interakcija duhovnih impulsa takva da stvaraju tendenciju koja ima za cilj postizanje sve jasnije mentalne međusobne povezanosti, u skladu sa životnim uslovima - postizanje, da tako kažemo, završen oblik ove interkonekcije. A međupovezanost koja nastaje u ovom slučaju djeluje u svakom mentalnom procesu: ona određuje buđenje i usmjerenje pažnje, apercepcije zavise od toga, a reprodukcija ideja je određena njime. Na isti način, od ovog odnosa zavisi i buđenje osećanja ili želja, ili usvajanje neke vrste voljnih odluka. Psihološki opis bavi se samo onim što je zapravo već prisutno u ovim procesima; ona ne radi fizicki

* Ovaj deskriptivni dio studije je daljnji razvoj gledišta iznesenog u mojim ranijim radovima. Cilj im je bio da potkrepe mogućnost objektivne spoznaje stvarnosti, a unutar nje, posebno, objektivnog poimanja psihičke stvarnosti. Istovremeno - za razliku od idealističke doktrine razuma - nisam se vratio na apriorni teorijski ili praktični razum, koji navodno ima svoju osnovu u čistom "ja", već na strukturalne odnose sadržane u psihičkoj međusobnoj povezanosti. to se može otkriti. Ovaj strukturalni odnos „formira temelj procesa spoznaje“ (Beschr. Psychologie S. 13). Prvi oblik ove strukture pronašao sam u "unutrašnjem odnosu različitih aspekata jedne radnje" (S. 66). Drugi oblik strukture je unutrašnji odnos koji povezuje iskustva izvan drugih unutar jedne akcije, kao što su: percepcije, reprezentacije koje se isporučuju pamćenjem i misaoni procesi povezani s jezikom (ibid.). Treći oblik sastoji se u unutrašnjem odnosu varijeteta djelovanja jednih prema drugima u granicama mentalne povezanosti (S. 67). Razvijajući sada svoje temelje teorije znanja, koja ima objektivnu realističku i kritičku orijentaciju, moram naglašeno istaknuti koliko dugujem Huserlovim Logičkim istraživanjima (1900, 1901), koja su otvorila novu eru u upotrebi opisa za teorija znanja.

logično ili psihološko objašnjenje nastanka ili sastava ove vrste psihičke međupovezanosti*.

Zaseban mentalni život, koji ima individualnu strukturu, u svom razvoju čini materijal psihološkog istraživanja, čiji je neposredni cilj da se utvrdi šta je zajedničko u ovom mentalnom životu pojedinaca.

Sada ćemo napraviti jednu razliku. U mentalnom životu postoje obrasci koji određuju slijed procesa. Upravo te pravilnosti čine razliku koja se ovdje mora uzeti u obzir. Tip odnosa između procesa ili momenata jednog istog procesa je u jednom slučaju karakterističan trenutak samog iskustva (npr. utisci pripadnosti i vitalnosti nastaju u mentalnom međusobnom povezivanju), dok druge pravilnosti u slijedu mentalnih procese ne karakteriše činjenica da se način njihovog povezivanja može iskusiti. U takvom slučaju, moment povezivanja se ne može pronaći u samom iskustvu. Ovdje dolazi do izražaja kondicioniranje. Ovdje se, dakle, ponašamo na isti način kao u odnosu na vanjsku prirodu. Otuda karakter nevitalnog i spoljašnjeg u ovim odnosima. Pravilnosti ovog posljednjeg tipa utvrđuje nauka izolacijom pojedinačnih procesa iz međusobne povezanosti ovih posljednjih i induktivnim zaključivanjem njihovih pravilnosti. Ti procesi su asocijacija, reprodukcija, apercepcija. Pravilnost koju oni dozvoljavaju da se uspostavi sastoji se u uniformnosti koja odgovara zakonima promene u sferi spoljašnje prirode.

Istovremeno, različite vrste faktora u stvarnim stanjima svijesti određuju naknadno stanje svijesti i kada se nalaze jedan iznad drugog bez ikakve međusobne povezanosti, poput slojeva u mentalnom sastavu (status conscientiae). Utisak koji vrši pritisak na stvarno psihičko stanje izvana ga potpuno menja kao nešto njemu potpuno strano. Slučajnost, slučajnost, naslojavanje jedni na druge - takvi se odnosi stalno deklariraju u stanju svijesti datog trenutka iu slučaju psihičkih promjena. A takvi procesi kao što su reprodukcija i apercepcija mogu biti uvjetovani svim tim trenucima stanja svijesti.

*Beschr. Psych. S. 39ff. .

Ova uniformnost se razlikuje od druge vrste uzoraka. Ja to nazivam mentalnom strukturom. Pod psihičkom strukturom razumijevam red prema kojem su u razvijenom psihičkom životu psihičke činjenice raznih vrsta prirodno povezane jedna s drugom putem unutrašnjeg doživljenog odnosa*. Ova relacija može međusobno povezati dijelove jednog stanja svijesti, kao i iskustva koja su vremenski razmaknuta jedno od drugog, ili različite vrste djelovanja sadržane u tim iskustvima**. Te se pravilnosti, dakle, razlikuju od onih uniformnosti koje se mogu utvrditi razmatranjem promjena u mentalnom životu. Uniformiteta su pravila koja se mogu otkriti u promjenama, stoga je svaka promjena poseban slučaj, koji je u odnosu podređenosti prema uniformnosti. Struktura je, s druge strane, red kojim su psihičke činjenice povezane jedna s drugom pomoću unutrašnjeg odnosa. Svaka činjenica tako povezana s drugima dio je strukturalnog odnosa; pravilnost je ovdje, dakle, u odnosu na dijelove unutar određene cjeline. Tamo govorimo o genetskom odnosu u kojem mentalne promjene zavise jedna od druge, ovdje, naprotiv, o unutrašnjim odnosima koji se mogu shvatiti u razvijenom mentalnom životu. Struktura je sveukupnost odnosa pomoću kojih su pojedinačni dijelovi psihičke međupovezanosti međusobno povezani usred promjene procesa, usred slučajne blizine psihičkih elemenata i slijeda psihičkih iskustava.

Šta treba shvatiti pod ovim definicijama, postaće jasnije ako ukažemo koje psihičke činjenice otkrivaju takve unutrašnje odnose. Elementi čulne objektivnosti, koja je zastupljena u mentalnom životu, stalno se mijenjaju pod utjecajem vanjskog svijeta i od njih ovisi raznolikost koja se daje jednom mentalnom životu. Odnosi koji nastaju između njih su, na primjer, odnosi zajedništva, odvojenosti, razlike, sličnosti, jednakosti, cjeline i dijela. U psihičkom iskustvu, s druge strane, otkriva se unutrašnji odnos koji ovu vrstu sadržaja povezuje sa objektivnim shvatanjem, ili sa osećanjima, ili sa nekom vrstom težnje. Očigledno je to interni odnos u svakom slučaju

*Beschr. Psych. S.66.

**Beschr. Psych. S. 66ff., 68ff. .

poseban. Odnos percepcije prema objektu, tugovanje za nečim, težnja za nekim dobrom - ova iskustva sadrže unutrašnje odnose koji se jasno razlikuju jedan od drugog. Svaki tip odnosa u svom području, osim toga, čini redovne odnose između iskustava razmaknutih u vremenu. I, konačno, između samih tipova odnosa postoje i redovni odnosi, zahvaljujući kojima oni formiraju jedinstven mentalni odnos. Ove odnose nazivam unutrašnjim jer su ukorijenjeni u mentalnom djelovanju kao takvom; vrsta odnosa i vrsta akcije odgovaraju jedno drugom. Jedan od tih unutrašnjih odnosa je onaj koji, u slučaju objektivnog poimanja, povezuje radnju sa onim što je dato u sadržaju. Ili onaj koji, u slučaju postavljanja ciljeva, povezuje radnju sa onim što je dato u sadržaju, kao sa reprezentacijom objekta postavljanja cilja. A unutrašnji odnosi između iskustava unutar određene vrste radnje su ili odnos predstavljenog prema predstavljanju, ili opravdanje prema opravdanom - u slučaju objektivnog poimanja, ili ciljevi i sredstva, odluke i obaveze - u slučaju takvog raznovrsnost akcija po volji. Ova činjenica unutrašnjeg odnosa, kao i jedinstvo mnogostrukosti koje ga potčinjava, svojstvena je isključivo psihičkom životu. Može se samo doživjeti i identificirati, ali ne i definirati.

Teorija struktura se bavi ovim unutrašnjim odnosima. I to samo sa njima, a ne sa pokušajima da se mentalni život klasifikuje prema funkcijama, ili silama, ili sposobnostima. Niti tvrdi niti osporava da tako nešto postoji. Niti predodređuje odgovor na pitanje da li se u čovječanstvu ili u pojedincu psihički život razvija iz nečeg jednostavnog, dostižući bogatstvo strukturalnih odnosa. Problemi ove vrste su u potpunosti izvan njegovog domena.

Mentalni procesi su ovim odnosima povezani u strukturalni odnos i, kako će se pokazati, zbog ove strukturalne karakteristike mentalnog odnosa, procesi iskustva stvaraju određeni kumulativni efekat. Iako svrsishodnost u objektivnom smislu nije svojstvena strukturnom odnosu, postoji ciljano djelovanje usmjereno na postizanje određenih stanja svijesti.

Takvi su koncepti koji omogućavaju preliminarno definiranje onoga što treba razumjeti psihičkom strukturom.

Čini mi se da je doktrina strukture glavni dio deskriptivne psihologije. Mogla bi se razviti kao posebna, sveobuhvatna

cijeli. To je ono što čini temelj nauka o duhu. Da bi se u njemu otkrili unutrašnji odnosi koji čine iskustva, onda odnosi koji postoje između članova niza iskustava u okviru određene vrste radnje, odnosi koji u konačnici čine strukturnu međusobnu povezanost mentalnog života, kao i vezu koja ovdje dovodi do povezivanja pojedinačnih procesa u subjektivni teleološki odnos, i na kraju odnosa stvarnosti, vrijednosti i ciljeva, kao i strukture, prema ovom razotkrivanju - sve je to temeljno za izgradnju znanosti o duhu kao cijeli. One su podjednako fundamentalne za koncept nauka o umu i da ih razlikuju od nauka o prirodi. Jer doktrina o strukturi već pokazuje da se nauke o umu bave datim, što nije ni na koji način predstavljeno u naukama o prirodi. Elementi čulne objektivnosti, povezani sa mentalnim odnosom, uključeni su u polje proučavanja mentalnog života; osjetilni sadržaji, u svojoj konjugaciji sa vanjskim objektima, naprotiv, čine fizički svijet. Ovi sadržaji ne čine fizički svijet, već su objekt s kojim povezujemo čulne sadržaje u opažajnoj radnji. Međutim, naše kontemplacije i koncepti fizičkog svijeta izražavaju samo ono stanje stvari koje je u tim sadržajima dato kao svojstva objekta. Nauke o prirodi ne bave se djelovanjem objektivnog poimanja unutar kojeg one nastaju. Unutrašnji odnosi koji mogu povezati sadržaje u psihičkom iskustvu - čin, radnja, strukturalna međusobna povezanost - sve je to isključivo predmet nauka o duhu. Ovo je njihovo vlasništvo. Ova struktura, kao i način doživljavanja psihičke povezanosti u nama samima i način njenog razumijevanja kod drugih - već su ovi momenti dovoljni da potkrepe posebnu prirodu logičkog pristupa u naukama o duhu. Ostaje dodati: tema i priroda datog odlučuju o pitanju logičkog pristupa. Kojim sredstvima raspolažemo da bismo došli do nesumnjivog poimanja strukturalnih odnosa?

2. Razumijevanje mentalne strukture

Sa poznavanjem strukturalnog odnosa, situacija je posebna. U jeziku, u razumijevanju drugih ljudi, u književnosti, u izrekama pjesnika ili istoričara - svuda se susrećemo sa znanjem o prirodnim unutrašnjim odnosima o kojima se ovdje raspravlja. Stalo mi je do nečega

Osećam, radujem se nečemu, nešto radim, želim početak nekog događaja - ovi i stotine sličnih jezičkih obrta sadrže takve unutrašnje odnose. Ovim riječima implicitno izražavam neko unutrašnje stanje. U ovim riječima uvijek postoji unutrašnji odnos. Isto tako, razumem kada mi se neko obrati na ovaj način, odmah razumem šta mu se dešava. Pjesme pjesnika, naracije istoriografa o prošlim vremenima ispunjene su sličnim izrazima i prije bilo kakvog psihološkog promišljanja. Pitam sada na čemu se zasniva ovo znanje. Ne može se zasnivati ​​na objektivnosti, jer se sastoji od čulnih sadržaja, na istovremenosti ili sukcesiji u oblasti predmeta, kao i na logičkim odnosima između ovih sadržaja. Ovo znanje, konačno, mora se na neki način zasnivati ​​na iskustvu koje uključuje ovu vrstu akcije - radost zbog nečega, potrebu za nečim. Znanje - to je to, pored bilo kakvog shvatanja, ono je povezano sa iskustvom i ne može se naći drugi izvor i temelj ovog znanja osim iskustva. I ovdje govorimo o obrnutom zaključku od izraza do doživljaja, a ne o tumačenju koje on daje. Neposredno se doživljava nužnost odnosa između određenog iskustva i odgovarajućeg izraza psihe. Strukturalna psihologija se suočava sa teškim zadatkom – da donese sudove koji adekvatno (sa stanovišta svijesti) odražavaju strukturna iskustva ili, drugim riječima, poklapaju se s određenim iskustvima. Kao direktna osnova za to, služi kao oblici izražavanja psihičkog koji su se razvijali i usavršavali hiljadama godina, koje nastavlja da razvija i generalizuje, preispitujući adekvatnost ovih oblika izražavanja na samim iskustvima. . Bacimo pogled na izraze koje nam pruža životna komunikacija i književne izraze u cjelini. Prisjetite se umjetnosti interpretacije, koja je dizajnirana da tumači ove izraze i izjave. I odmah postaje jasno: ono na čemu se temelji hermeneutika svake dostupne duhovne komunikacije su upravo oni čvrsti strukturalni odnosi koji se prirodno nalaze u svim manifestacijama života*.

* Pogledajte moj unos o hermeneutici u Siegwart zbirci iz 1900. godine.

Međutim, kao što je sigurno da naše znanje o ovim strukturnim odnosima seže do našeg iskustva, i, s druge strane, da to omogućava naše tumačenje svih mentalnih procesa, jednako je teško uspostaviti vezu između ovih znanja. i iskustvo. Samo u vrlo ograničenim uslovima iskustvo ostaje nepromenjeno u procesu unutrašnjeg posmatranja. Na vrlo različite načine dovodimo iskustvo do jasno utvrđujuće svijesti. To uspijeva sad u odnosu na jednu, pa u odnosu na drugu bitnu osobinu. Razlikujemo pozivanjem na sjećanja. U poređenju, otkrivamo unutrašnje regularne odnose. Pribjegavamo fantaziji kao svojevrsnom mentalnom eksperimentu. U direktnim izrazima iskustva koje pronalaze virtuozi u ovoj oblasti - veliki pjesnici i religiozne ličnosti - u stanju smo iscrpiti sav unutrašnji sadržaj iskustva. Kako bi jadni i jadni bili naši psihološko znanje osećanja, da nije bilo velikih pesnika koji su umeli da izraze svu raznolikost osećanja i sa neverovatnom tačnošću da otkriju strukturalne odnose koji su prisutni u senzualnom univerzumu! A za ovu vrstu opisa, pak, veza Geteove knjige pesama sa mnom kao subjektom ili sa ličnošću samog Getea potpuno je indiferentna: opis se bavi samo iskustvom i ni na koji način nije povezan sa osobom s kojom su ovi iskustva pripadaju.

Ako nastavimo dalje pratiti ove probleme, onda je za psihologa uvijek pitanje pažljivog razlikovanja između onoga što treba shvatiti iskustvom, samoposmatranjem i refleksijom iskustava, i onoga što je dato u ovim različitim vrstama strukturalne povezanosti. . Ono što osim ovoga treba dodati onome što je rečeno o temeljima znanja može se objasniti samo razmatranjem pojedinačnih varijanti djelovanja.

3. Strukturno jedinstvo

Svako iskustvo ima svoj sadržaj.

Pod sadržajem ne mislimo na neke dijelove sadržane u zaokruženoj cjelini, koji se mogu izdvojiti razmišljanjem iz ove cjeline. U tom smislu, sadržaj bi bio ukupnost onoga što se uočava u iskustvu, dok bi ovo potonje sve ovo obuhvatalo poput posude. Naprotiv, od svega što se može uočiti u iskustvu, samo se dio može nazvati sadržajem.

Postoje iskustva u kojima se ništa drugo osim mentalnog stanja ne može vidjeti. U psihičkom iskustvu bola, lokalizirana opekotina ili ubod se mogu razlikovati od osjećaja, ali u samom iskustvu oni se ne razlikuju, tako da između njih nema unutrašnjeg odnosa. Razmatrati ovdje osjećaj kao nezadovoljstvo uzrokovano nečim grizućim ili bolnim, znači počiniti nasilje protiv ovakvog stanja stvari. Na isti način se u kompleksu nagona nalaze stanja u kojima nijedna reprezentacija objekta nije povezana sa nagonom, pa stoga u ovom stanju stvari nema ništa od unutrašnjeg odnosa između čina i objekta. Stoga je možda nemoguće isključiti mogućnost postojanja takvih iskustava, gdje ne bi postojao odnos čulnog sadržaja prema činu u kojem je on za nas prisutan, ili prema predmetu, kao ni doživljaja u kojima se osjeća ili težnja ne bi bila povezana s ovim objektom *. Ovo se sada može objasniti na bilo koji način. Možemo reći da ta iskustva čine donje granice našeg mentalnog života, a iznad njih se izgrađuju ona iskustva u kojima je radnja u odnosu na neki sadržaj s kojim je povezana sadržana kao nešto što se razlikuje u percepciji, ili osjećanju, ili činu. će. Da bi se utvrdilo strukturno jedinstvo u iskustvima – naime, ono je predmet našeg razmatranja ovdje – prilično opsežna kompozicija unutrašnjih odnosa na koje se susreću u iskustvima između čina (shvatimo ovu riječ u širem smislu) i sadržaja. I šta postoji veliki broj takav odnos se ne može dovesti u pitanje. Predmet u iskustvu spoljašnje percepcije konjugiran je sa čulnim sadržajem kroz koji mi je dat. Ono zbog čega osjećam nezadovoljstvo povezuje se sa samim osjećajem nezadovoljstva. Predstavljanje objekta u postavljanju ciljeva povezano je s voljnom radnjom, koja ima za cilj prevođenje slike objekta u stvarnost. Vizuelna slika, harmonična kombinacija zvukova ili šuštanja koju nazivamo sadržajem.