7. Isihazam kao najviša manifestacija aktivnosti ljudskog duha Isihazam, uporište i najsavršenije oličenje pravoslavne duhovnosti, pojavljuje se u viziji A.F. Losev, ne samo kao najveće dostignuće hrišćanske askeze („u smislu hrišćanskog

Pod pojmom "isihazam" ( grčki isihija - tišina) razumeju jedan od oblika monaškog života, potpuno usmeren na privatno čitanje
(= izgovor, "kreacija") Isusova molitva(“Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj me grešnog”). Cilj isihije je sjedinjenje (= zajedništvo) sa Bogom, drugim riječima, oboženje. Ostvaruje se posebnim načinom molitve i izražava se u viziji nestvorene božanske svjetlosti, kao što su je vidjeli apostoli na gori Tavor za vrijeme Preobraženja Hristovog.

Nakon vizantijskih sporova u 14. veku, između pristalica i protivnika isihije, isihazam se počeo shvatati i kao doktrina Eastern Church o nestvorenoj prirodi Božanske milosti i oboženju čovjeka, koje se dogmatski uobličilo u toku ovih sporova.

Specifičnost vizantijske situacije XIV veka u oblasti Crkve sastojala se u aktivnom delovanju sekularne racionalističke filozofije protiv duhovnog iskustva i teologije pravoslavlja.

Predstavnici intelektualnog pravca bili su uglavnom velegradski učitelji retorike - carigradski humanisti, strastveni za antičku filozofiju Platona, Aristotela itd. Grčki mislioci(Termin "humanista" je u to vrijeme označavao osobu koja se bavila "humanističkim studijama" - istraživanjem u oblasti humanitarnog znanja). Jevanđelje su, poput patrističkih spisa, shvatili u kontekstu drevne mudrosti. Krajem 30-ih godina. XIV vijek, kalabrijski monah Varlaam pokušao je da im se pridruži, ali nije bio prihvaćen ( Kalabrija je regija u Italiji). Međutim, upravo je Varlaam, njegovo odbacivanje pravoslavnog asketizma, što je dovelo do oboženja, izazvalo takozvane isihastičke sporove. Tri puta, na saborima u Konstantinopolju 1341, 1347. i 1351. godine, Varlaam je podbacio pred braniocima Isihije i napustio Vizantiju, vraćajući se u Italiju. U njegovoj osobi i u liku Nikifora Grigorija, Crkva je osudila racionalističku filozofiju, koja je iskrivila Njeno učenje.

U ime Crkve sv. Grigorije Palama.

Kamen spoticanja koji je na kraju podijelio obje strane bilo je pitanje prirode Svjetla sa Tabora. Varlaam i humanisti su svjetlost u kojoj se Krist pojavio na Taboru smatrali atmosferskim (fizičkim), stvorenim fenomenom koji je samo simbolizirao Kristovo Božanstvo. Isihasti su, naprotiv, tvrdili da su svjetlo Tabora nestvorene Božanske energije, milost, iu tom smislu, sam Bog. A onaj ko sozercava ovu Božansku svetlost, stupa u zajednicu sa Bogom, preobražava se duhovno i telesno, i sam postaje svetlost, - Bog po blagodati. I od tada Čovek je centar celokupne kreacije „Žište svega što postoji i glava stvorenja Božijih“ - sv. Grigorije Palama), tada njena transformacija (oboženje) povlači za sobom preobrazbu žive i „nežive“ prirode, njeno zajedništvo s Bogom.

Za kritičare isihazma, takva veza između Boga i zemaljskog čovjeka nije postojala (jer ne postoji ništa nestvoren koji bi dolazio od Boga i bio dostupan čovjeku). Stvoritelj i njegova kreacija su odvojeni u zemaljskom postojanju; oboženje, zajedništvo osobe sa Bogom u sadašnjim uslovima je nemoguće. U sledećem veku, čovek će ga pričestiti umom, telo neće učestvovati u ovoj radosti - tako su razmišljali.

Imajući priliku da utiču ne samo na način razmišljanja, već i na umetnost, a štaviše, i na crkvenu umetnost, vizantijski humanisti su svoju strast prema prehrišćanskoj grčkoj kulturi (helenizam) preneli u sferu ikonopisa. Upravo je njihov uticaj doprineo da se od kraja XIII - početka XIV veka. broj novih antiknih pozajmica značajno se povećao, ostavljajući trag i na stilu i na zapletu ikone. To se očitovalo u umjetnikovoj želji za optičkim jedinstvom slike, njenih dijelova: figura, arhitektonskih prizora, stijena itd., koji su sada povezani u funkcionalno uvjetovanu cjelinu. Razmjeri su postali prirodniji. U prostornim konstrukcijama odrazio se uobičajeni vizuelni doživljaj, tj. zakoni empirijske stvarnosti. To je, pak, predodredilo promjenu omjera prikazanog i budućnosti: slika zasebne figure ili složene kompozicije više nije uvijek bila usmjerena prema van - frontalno - prema štovatelju; često se odvijao kao slika koja živi svoju sopstveni život, bez obzira na posmatrača, kao zatvoren u sebe, povučen, druga stvarnost. Crte lica su postale manje, izraz je izgubio svoj strogi karakter. Pokreti i poze figura zadobili su dinamiku, okrete, geste. To. otkriven je vremenski element, prijenos onoga što se mijenja u vremenu: naracija, emocionalne psihološke reakcije itd. Tradicionalna ravnost zamijenjena je trendom prema prostornosti, dubini. Elementi doline - priroda, arhitektura - dobili su veliku razradu i mjesto. itd.

Iste težnje za oponašanjem vidljivog svijeta - mimetički realizam - prodrle su i u sferu radnje. Na primjer, slika Majke Božje koja doji Božansko dijete u sceni Rođenja Hristovog, ili Bogorodice s Božanskim djetetom, kao da pokušava da zaigrano stoji u naručju, dok je u pokretnoj pozi (“ Skakanje”), Raspeće, sa snažno zakrivljenim likom Spasitelja i Bogorodice koji padaju na krstu u nesvjestici itd.

Dakle, način razmišljanja protivnika isihazma sadržavao je udaljavanje od tradicije crkvene umjetnosti, doveo je do odcrkvenjavanja ikonopisa, njegove repaganizacije ( one. povratak paganskim oblicima umjetnosti) i pretvaranje u sekularizirano religiozno slikarstvo. To je put kojim je crkvena umjetnost krenula na Zapadu u renesansi i koji nije mogla odbiti. katolička crkva još uvijek. Štaviše, vizantijski humanizam, koji je negirao iskustvo oboženja u zemaljskim uslovima, učešće tela, šire – materije, u jedinstvu sa Bogom, jasno je protivrečio eshatološkom otkrovenju kanonske ikone, koja je pokazivala čoveka i stvoreni kosmos (naš zemaljski svijet u svojoj životinjskoj, biljnoj i općenito prirodnoj raznolikosti) preobraženi i sjedinjeni sa Stvoriteljem nestvorenom milošću. Simbolični jezik crkvene slike bio je prazan za intelektualce, besmislen i stoga neobavezan, manje poželjan u odnosu na antičke forme. Ako ljudsko tijelo, priroda nisu povezani s Bogom i neće sudjelovati u blaženstvu budućeg vijeka (svetosti), onda, očigledno, uopće nije važno kako su prikazani na ikoni. S druge strane, pošto materijalnog svijeta (od ljudsko tijelo i završavajući prirodnim oblicima), zakoni njegovog postojanja, kako su vjerovali humanisti, su poput ogledala u kojem se ogleda sam Stvoritelj, pa stoga, poznavajući svijet, poznajemo Boga, zatim sliku materijalnog svijeta u crkvi umjetnost je trebala nastojati da ponovi ovozemaljske stvarnosti.

Utjecaj isihazma, čije je propovijedanje bilo široko rasprostranjeno zahvaljujući sporovima sa humanističkim filozofima, imao je sasvim drugačiji učinak na ikonopis. Crkvena umjetnost je pozitivno prihvatila osobine duhovnog iskustva, naglašene isihastičkom teologijom. Jer svetost čovjeka i svijeta, njihovo jedinstvo s Bogom i Bog s njima, koje slika prenosi u svim svojim elementima, upravo je stvarnost koju je isihazam branio. Teologiju potonjeg nije teško razlikovati u svim aspektima ikonopisačkog kanona - u duhovnom, izvođačkom i slikovnom.

Ikona je nastala stalnim molitvenim radom ikonopisca. Molitva oblikuje njegov duhovni život, u određenim fazama u kojem, stekavši milost Duha Svetoga, čovjek stupa u saradnju s Bogom. Ovo sudjelovanje je glavni i jedini princip kršćanskog stvaralaštva – princip sinergije, koji nužno podrazumijeva oboženje čovjeka ( grčki sinergija se prevodi kao pomoć). Išizam podržava ovaj princip, istovremeno se na njemu potvrđujući. On također stručno uspostavlja molitveno-asketska pravila koja dopuštaju pojedincu da se oslobodi vlasti grešne prirode i najprikladnije dovode do sinergije. (Uporedi: u (ruskoj) pilot knjizi ( one. Pravilnik) sredine 16. veka, u poglavlju „Legenda o ikonopiscima, šta dolikuje biti“ nalaze se sledeće reči: „Priliči... biti čist ikonopisac, živeti duhovno život i dobar moral, ukrasiti se poniznošću i krotošću i činiti dobro u svemu..., kao da je i od davnina Gospod govorio Mojsiju, da je ispunio Duha Božijeg radošću, a ovaj isti radnik rado je bio Šator sastanka starog zakona, koliko više priliči sadašnjoj milosti onima koji su napisali lik Hrista Boga našega, a Njegova Prečista Majka Božija i Njegovi sveci nastoje da prime Duha Božijeg.")

Ovo je duhovna komponenta kanona.

U izvođačkom aspektu, doktrina Božanskih energija daje razumevanje prirode i načina ispoljavanja te tajanstvene sile koja deluje u materijalnim materijalima koji se koriste u ikonopisu. Kroz osobu, milost Duha Svetoga ih preobražava i pročišćava i, što je važno naglasiti, time opravdava ljudsko imenovanje pastira svemira, donoseći „sve vrste“ ( one. kreacija) "Stvoritelju i Stvoritelju svega". Indikativan je u tom pogledu primjer sv. Alipij Pečerski, ruski monah ikonopisac s kraja 11. Njegov život govori o slučajevima kada je sv. Alipija je lečio bolesti mazanjem bolesnika bojom pripremljenom za ikone.

Konačno, slikarske tehnike ikonopisa izuzetno su usko povezane sa isihastičkim učenjem o Bogu, Njegovom djelovanju i čovjeku. Stvarnosti mističnog života svetih ušutkavaca određuju simboličku i semantičku strukturu slike. Ovaj sistem formira zlato (ili slične boje, na primjer, žuto-oker, crvenu), koje se široko koristi u ikonopisu za pozadinu, oreole, asistencije, rjeđe za prostore. Zlato simbolično prenosi nestvorenu svjetlost Božanskog ( drugim rečima, energija, milost), prosvjetljavajući i transformirajući stvoreni svijet. Svi ostali elementi ikone korespondiraju sa stvorenim svijetom, pripadaju mu. Ali njihova posebnost je u tome što su prikazani u blagotvornoj interakciji sa Božanskim svjetlom. Dakle, zlato označava milost kojom svako stvorenje živi i komunicira s Bogom. I tako postoji pravo duhovno opravdanje za činjenicu da se pozadina slike u jeziku ikonopisca naziva svetlošću.

Za razliku od zlata, boja (boje) u ikoni se po pravilu vezuje za stvoreno biće. Boje ukazuju na to da su svijet koji oni ukrašavaju i njegovi „stanovnici“ prikazani u svom najvišem stanju, koji više ne poznaju grijeh i koji su u Bogu (Kraljevstvu Nebeskom, tj. ne u sadašnjem zemaljskom, već u novom) bezgrešni, obožen). U običnom (fizičkom) svijetu, boja je izvedena iz sunčeve svjetlosti (ili drugog izvora), koja ih u kontaktu s predmetima „farba“ u različite boje ovisno o svojstvima materije predmeta. AT duhovni svijet, koju ikona predstavlja, djeluje nestvorena Duhovna svjetlost (=milost Duha Svetoga). Njegov izvor je Bog, slikovni simbol je zlato. Kontaktirajući i prodirući u tvorevinu, Božanska svetlost je takođe „obojava“, ali sada u zavisnosti od duhovnih svojstava. Dekoracija bojom ovdje znači transformaciju. Svjetlost Stvoritelja (Njegove milosti) najprije preobražava (mijenja) duhovni i tjelesni sastav osobe, a zatim se širi tijelom sveca kroz čitavu tvorevinu, uvlačeći ga u opći preobražaj (obožavanje).

U duhovnom smislu, svijet, pogođen grijehom, stoji uronjen u tamu na ivici nepostojanja. Naizgled je tamno - crno, u njemu nema boje, jer. nema svjetla (uporedi: boje se noću ne razlikuju, nestaju).

Uz djelovanje neprolazne svjetlosti blagodati, ako govorimo o slici na ikoni osobe, ne povezuje se samo boja tijela, odežde, već i cjelokupni izgled sveca. Specifične proporcije figure, profinjene ruke, blago izduženo lice, velike oči, mala usta, tanak nos - sve to prenosi iskustvo oboženja, kakvo doživljavaju duhovni i tjelesni dijelovi osobe. Štaviše, ovo iskustvo je prikazano u strogom skladu sa načinom na koji ga sveci opisuju. „Ako tijelo“, kaže sv. Grigorije Palama, - pozvan je zajedno sa dušom da učestvuje u neizrecivim blagodatima budućeg veka, nesumnjivo treba da bude uključena u njih koliko je to moguće čak i sada... jer i telo ima iskustvo poimanja božanskih stvari, kada mentalna snaga nije pogubljen, nego preobražen i posvećen.” „Duhovna radost koja dolazi iz duha u tijelo nije nimalo iskrivljena porukom tijelu, već mijenja ovo tijelo i čini ga duhovnim, jer tada odsijeca gadne požude tijela, ne vuče više dušu. dolje, ali se s njim diže...” (On isto). „Ko čisti svoj um suzama“, piše sv. Grigorije Sinajski, nakon što je Duhom vaskrsao svoju dušu ovdje na zemlji, i razumom će svoje tijelo učiniti blistavim i ognjenim odsjajem Božanske ljepote, on gotovo postaje sastanar anđela... jer će zemaljsko tijelo biti netruležno tijelo , bez vlage i masnoće, na neopisiv način pretvorena iz tijela duše u tijelo duha, tako da će, ostajući materijalna, biti ujedno i nebeska, ali bogolične suptilnosti.

U skladu sa isihastičkom praksom, zajedništvo s Bogom ne izgleda kao nešto strano crkvenoj prirodi ikona, tj. zadiranje svijeta u njegov kanon, želja da se identificira emocionalna i duhovna sfera osobe, detaljniji prikaz pejzažnih i arhitektonskih elemenata, karakterističnih za ikonopis XIV - XVI stoljeća.

Prvi je opravdan riječima sv. Grigorije Palama, koji je u sporu s Varlaamom, dokazujući potrebu za odumiranjem strasnog dijela duše u duhovnom iskustvu, objasnio: „Učenje koje smo primili... kaže da se bestrasnost ne sastoji u ubijanju strasnog dijela. , ali u njenom prevođenju sa zla na dobro... Kod bestrasnih ljudi strastveni dio duše stalno živi i djeluje za dobro, a oni ga ne umrtvljuju.” To. prijenos emocionalnih pokreta, na primjer, osobe, u ikonu ne govori o raznolikosti njegovog duhovnog života, tj. "čovječanstvo" sa svim impulsima duše koji su mu svojstveni, ali da se ta različitost prevede u ispravnu perspektivu, upućenu Bogu.

Što se tiče detaljnosti dugačkog pisma (u razumnim granicama), on je ikonopis usvojen nimalo zbog estetskog interesa za svijet oko nas kao područje za sebe ili čak kao stupanj bogopoznanja (Varlaam, na primjer, vjerovali da, bez poznavanja strukture svemira, ne možete upoznati Boga. Opravdano je pogledom koji u okolini vidi ono što je pozvano zajedno sa čovjekom i kroz čovjeka ući u vječnu radost sjedinjenja s Bogom.

Izvodeći opšti zaključak, moramo reći:

1. Isihastičko iskustvo oboženja odredilo je taj ikonopisni kanon, u kojem je ikona poprimila maksimalnu potpunost crkvenosti, dogmatske dubine i ispovjednog karaktera.

2. Pobjedom isihazma u umjetnosti Crkve prestao je razvoj onih tendencija koje su na ovaj ili onaj način štetile učenju Crkve. Samo zahvaljujući isihazmu „posljednji Vizantinci, za razliku od Italijana, ustupili su mjesto prirodnosti, ne razvijajući naturalizam; koristili su dubinu, ali je nisu zatvorili u zakone perspektive; istraživao ljudsko, ali ga nije izolovao od božanskog." Životvorna veza između umjetnosti i otkrivenja nije prekinuta.

Aplikacija

Cijeli tekst sažetka disertacije na temu "Tradicije isihazma u ruskoj srednjovjekovnoj kulturi"

Desno od rukopisa

Nadelyaeva Ekaterina Pavlovna

TRADICIJA ISIHAZAM U RUSKOM SREDNJOVEKOVNOM VEKU

KULTURA

Specijalnost 24.00.01-teorija i istorija kulture (kulturologija)

disertacije za zvanje kandidata kulturoloških studija

Moskva -2004

Rad je izveden na Odsjeku za kulturološke studije Moskovskog državnog pedagoškog univerziteta.

naučni savjetnik:

Doktor istorijskih nauka Čekalova Aleksandra Aleksejevna. Zvanični protivnici:

Doktor filozofskih nauka, profesor Ponomareva Galina Mikhailovna Kandidat kulturoloških studija Rodionova Olga Vitalievna

Vodeća organizacija:

Moskovski institut za fiziku i tehnologiju

2004. Odbranio I

sati na sastanku

Vijeće za disertaciju D.212.154.14 u Moskovskoj državi

Pedagoški univerzitet na adresi: 117571, Moskva, Avenue Vernadsky, 88, soba. br. 826..

Disertacija se nalazi u čitaonici Moskovske pedagoške biblioteke državni univerzitet na adresi: 119992, Moskva, Malaja Pirogovskaja, 1.

Naučni sekretar Vijeća za disertaciju

Goryainova O.I.

Relevantnost. Isihastička tradicija od svog nastanka čvrsto se etablirala kao klasična stranica pravoslavne duhovne kulture. Novo shvatanje isihazma postalo je vlasništvo naše ere. Danas se može primijetiti oživljavanje interesovanja za mističnu tradiciju, o čemu svjedoči i pojava velike količine naučne i duhovne literature na ovu temu. Neiscrpna dubina ovog problema i njegova relevantnost za modernog čovjeka omogućavaju nam da očekujemo trajno interesovanje za isihazam na sve dubljim nivoima percepcije i razumijevanja stvarnosti.

U ruskim religijskim i kulturološkim studijama, uz temeljito razrađene rubrike posvećene > isihastičkom učenju i djelovanju isihasta, postoje i nedovoljno proučene teme koje su sasvim dostojne da postanu predmet posebne studije. Jedna od ovih tema je „Tradicije isihazma u ruskoj srednjovekovnoj kulturi“. Relevantnost zasebnog povijesno-filozofskog razmatranja ovog problema može se naglasiti sljedećom okolnošću: pitanjem odnosa između renesanse Paleologa u Bizantu i umjetnosti Teofana Grka i sv. Andrej Rubljov u Rusiji je do danas predmet naučnih istraživanja i naučnih sporova. Stoga je potrebno sveobuhvatno proučavanje spomenika umjetnosti i književnih djela ovoga vremena kako bi se razumjelo njihovo pravo značenje. Odgovarajući na pitanja okolne stvarnosti, moramo pokušati da se spekulativno, a možda čak i duhovno, pridružimo tradiciji kako bismo izvukli ono pozitivno što su isihasti isposnici ispoljili.

U sovjetsko doba, proučavanje, a još više samo postojanje tradicije, bilo je komplikovano u Rusiji i koncentrisano uglavnom u inostranstvu. Nakon duže pauze ponovo se rađa isihazam, a mi smo sebi postavili cilj da pripremimo temelje, čvrstu osnovu za buduća istraživanja. Naš primarni zadatak bio je da pružimo sveobuhvatnu, sistematsku zbirku podataka o tradiciji na savremenom jeziku: da uđemo u njen svet i njenu strukturu, da predstavimo njene principe, koncepte, stavove, da otkrijemo njene probleme, ukažemo, što potpunije , korpus primarnih izvora i druge građe.

Problem uticaja isihazma na rusko ikonopis XNUMX veka doveo je do velikog broja nesuglasica i sporova, kako među filozofima tako i među istoričarima umetnosti. Ova tema je veoma višestruka. Utiče na područja naučne misli kao što su filozofija, umjetnost, historija i, naravno, direktno je povezana s teologijom. To je, zapravo, razlog raznolikosti pristupa ovom problemu – različito ga smatraju vjerski i sekularni autori, a akcenti su stavljeni na različita mjesta.

Što se tiče našeg problema, ne možemo doći do jednoznačnih neospornih zaključaka iz različitih razloga, kao što su, na primjer, razlika u pristupima - sekularnom i religijskom, razlika u percepciji umjetničkih djela, njihovo kontroverzno datiranje, pripadnost kistu. jednog ili drugog autora, nedosljednost same patrističke tradicije i djela isihasta. Ipak, svrha ovog rada je da se uzmu u obzir i analiziraju različita mišljenja o ovoj temi i dođu do zaključaka koji sadrže obrazloženje za određeni pristup pitanju koje se razmatra.

Predmet istraživanja je ruska srednjovjekovna umjetnička kultura.

Predmet proučavanja je isihastička tradicija.

Osnovna svrha ovog rada je kulturološko-filozofsko proučavanje fenomena isihazma u širem kulturnom kontekstu tog vremena u odnosu na aktuelne probleme modernih kulturoloških studija i filozofske antropologije.

Ostvarivanje glavnog cilja studija odvija se postavljanjem i rješavanjem niza sljedećih zadataka: 1. Sagledavanje isihastičke tradicije, predmeta istorijskog i kulturnog saznanja; 2. Proučavanje izvornih tvorevina teoretičara i praktičara isihastičke tradicije, nastalih tokom čitavog postojanja; 3.

ROS. H. "" LYONLIA

»¡KZh* S<9 №4-66 С

Komparativna analiza filozofske i teološke rasprave o isihastima i njihovim protivnicima; 4. Obnova egzistencijalnog i sociokulturnog konteksta ovih pogleda; 5. Određivanje mjesta isihastičke tradicije u umjetničkoj kulturi srednjovjekovne Rusije; 6. Obrazloženje relevantnosti isihastičkih pogleda za moderne kulturološke studije i filozofsku antropologiju.

Metodološki, disertacijsko proučavanje isihazma u kontekstu ruske kulture povezano je s pokušajem hermeneutičke rekonstrukcije i uopštavanja duhovnog i teorijskog iskustva isihazma na osnovu analize tekstova njegovih glavnih predstavnika, prvenstveno sv. Grigorija Palame, kao i sveobuhvatnu analizu kulturne situacije proučavanog doba i razumijevanje problema međusobnog prožimanja glavnih ideja doktrine isihazma i kulturno-historijskog okruženja koje ga okružuje.

Novina rada proizlazi iz formulacije i rješavanja problema vezanih za eksplikaciju pogleda na isihazm u kontekstu njegovog kulturnog okruženja u odnosu na aktuelnu temu „moderne“ filozofske misli, što otvara nove perspektive u proučavanju. dubokih egzistencijalnih iskustava ljudske ličnosti u njihovom apsolutnom i kulturnom aspektu.

Teorijski značaj predloženog rada vezan je za njegov odnos prema kategoriji fundamentalnih pitanja religijske i filozofske antropologije, teologije i kulturologije. Razotkrivanje antropološkog modela kasnovizantijskog isihazma u svom njegovom kulturnom značaju doprinosi dubljem razumijevanju problema koji se postavljaju u sistemu modernih filozofskih i teoloških saznanja o ljudskoj ličnosti. Materijali disertacije mogu se koristiti u istraživanju srednjovjekovne i moderne filozofije kulture, kao iu predavanjima i praktičnoj nastavi iz kulturologije, svjetske umjetničke kulture i nacionalne istorije.

Odbrane su sljedeće:

1. Pregled istorije proučavanja isihazma u književnosti, kako predrevolucionarnoj tako i modernoj. Istorija proučavanja isihazma u klasičnoj i modernoj književnosti javlja se kao proces sagledavanja intelektualnog i mističnog iskustva predstavnika ovog izvornog teološko-filozofskog pravca.

2. Razmatranje društveno-političke i kulturne situacije u Vizantiji u XIV-XV vijeku, u čijem kontekstu se odvija tradicija isihazma; analiza učenja isihasta i njihovih protivnika, koja se sastoji od proučavanja istorije pravoslavne antropologije u Vizantiji do XIV veka, filozofskog i teološkog učenja poglavara isihasta - sv. Grigorija Palame i, konačno, antropoloških, ontoloških i epistemoloških pogleda predstavnika isihazma. Glavne ideje isihazma su:

Pogled na čovjeka kao sliku i priliku Božju, unutar kojeg se postavlja i rješava pitanje kreativnosti;

Praksa asketizma za postizanje teoze (oboženja) kao krajnjeg odredišta ljudske ličnosti.

Doktrina psihofizičkog jedinstva, koja sugerira odnos i komplementarnost tijela i duše.

3. Moderna rekonstrukcija isihastičkih pogleda uključuje: analizu i promišljanje duhovnog iskustva prošlosti, upoređivanje sa dostignućima moderne filozofije.

U uvodu se obrazlaže relevantnost teme, utvrđuje predmet istraživanja i metodološka osnova, formulišu njeni ciljevi i zadaci.

Poglavlje I. "Isiham kao sociokulturni fenomen" služi kao istorijski i filozofski uvod u navedenu temu.

U 1. „Isihazam kao predmet istorijskog i kulturnog znanja“ smatra se historiografijom problematike.

U Rusiji su istraživači religiozne misli počeli da govore o isihazmu u drugoj polovini 19. veka. Sredinom XIX veka. budući episkop Porfirije Uspenski, daroviti ruski naučnik, kreće na put preko Atosa. On otkriva drevne izvore. P. Uspenski je sakupio i sistematizovao pronađene rukopise koji se odnose na nesihastičke sporove, a zatim ih objavio, što je označilo početak istraživanja u ovoj oblasti kod nas i u inostranstvu.

Godine 1860. u Kijevu je objavljena prva studija o isihazmu. Govorilo se o knjizi igumana Modesta „Sveti Grigorije Palama, mitropolit solunski, prvak pravoslavnog učenja o Tavorskoj svjetlosti i djelima Božijim“. Danas se samo uzak krug stručnjaka poziva na ovu knjigu. Ali je skrenula pažnju ruske religijske nauke na isihastičke kontroverze iz XIVB. I na isihazam uopšte. Istraživači su shvatili da je širenje isihazma značajna faza u istoriji teološke misli i jedan od najvažnijih događaja u životu Pravoslavne Crkve, koji je zadržao svoj značaj i u kasnijim vremenima.

Krajem XIX a. u Rusiji se pojavljuju ozbiljna istraživanja o isihazmu. Već ih karakteriše istorijski pristup problemu isihastičkih sporova. Ovi sporovi se danas smatraju manifestacijom unutrašnjih društvenih procesa u Vizantijskom carstvu, odrazom borbe svjetonazora, čije se porijeklo može pratiti od 9. do 12. stoljeća.

Složen pristup isihazmu možemo uočiti u studijama ep. Alexy (Dobronitsyna), A.I. Yatsimirsky, P.A. Syrka i I.I. Sokolova, gdje je učenje isihasta analizirano s dovoljnom temeljitošću. Njihovi radovi su pokazali da isihazam kao mistična struja nije izolirana pojava, već izraz općeg obrasca svojstvenog kasnom srednjem vijeku. Tako su vizantijski mistici stavljeni u ravan sa misticima Zapadne Evrope (Eckart, Runsbroen, Tauler).

Čuveni istoričar s početka 20. veka G.P. Fedotov je napisao knjigu "Sveci drevne Rusije". U njemu on tvrdi da u eri Hordskog jarma počinje nova faza staroruske svetosti - mistična. Utjelovljuje ga sv. Sergija Radonješkog. Fedotov ga smatra prvim ruskim mistikom. Istraživač ne nalazi direktne dokaze o povezanosti osnivača Trojice Lavre i atoske škole „isihazma“, ali bilježi njihovu duboku duhovnu bliskost. U "isihazmu" je razvijena praksa duhovnog samoprodubljivanja, molitve, transformacije ličnosti kroz njeno najdublje jedinstvo sa Bogom.

U 20. veku značajan doprinos proučavanju fenomena isihazma dali su ruski teolozi u inostranstvu: arhiepiskop Vasilij (Krivošej), G.V. Florovski, arhimandrit Kiprijan (Kern), prof. VN. Salmon, protojerej John Meyendorf.

U studiji monaha Vasilija (Krivošeina) o duhovnom vođi isihasta Grigoriju Palami, vrlo je plodan pokušaj da se Palamine ideje analiziraju kao jedinstveno, cjelovito i organsko učenje. Osvrćući se na analizu filozofskog i teološkog sadržaja Palaminog učenja, monah Vasilije objašnjava tako visoku napetost sporova koji su se rasplamsali oko njega, prije svega, činjenicom da se obje strane zasnivaju na različitim stavovima u razmišljanju o Bogu. . Ovdje se otkriva razlika između katafatičke teologije, karakterističnije za katolički Zapad – posebno Tome Akvinskog i njegove škole, i apofatičke teologije koja prevladava u djelima otaca pravoslavnog Istoka.

Zahvaljujući G.V. Florovskog, interesovanje za patristiku oživelo je u 20. veku. Istraživač je najpotpunije razotkrio neopatrističke tendencije u teologiji. "Tradicija

je život, a legende su istinski sačuvane samo u živoj reprodukciji i empatiji - formulisao je autor svoj manifest "neopatrističke sinteze"1.

Godine 1950. objavljena je temeljna monografija profesora Bogoslovskog instituta Svetog Sergija Arhima Kiprijana (Kerna), posvećena antropologiji Sv. Grigorije Palama. Autor analizira Palaminu antropologiju kako na pozadini cjelokupnog njegovog filozofsko-teološkog pogleda, tako iu kulturno-historijskom kontekstu njegovog savremenog doba, što je velika prednost njegovog rada.

V.N. Loski je sastavio prvo sveobuhvatno izlaganje pravoslavne teologije u svjetlu isihastičkog učenja. Njegovi spisi pružaju dokaze da je apofatička teologija sadržana u osnovnim učenjima otaca istočne crkve. VN Lossky detaljno ispituje misticizam Pseudo-Dionizija Areopagita i učenja sv. Grigorije Palama o "božanskoj energiji". Proučavajući djela Plotina, Pseudo-Dionizija Areopagita, Palame, V. N. Lossky je obratio veliku pažnju na vezu između teologije i misticizma u istočnoj kršćanskoj crkvi.

Otac John Meyendorf je pružio solidnu istorijsku osnovu za novo tumačenje isihazma. Po njegovom mišljenju, glavni aspekti ove drevne tradicije su: "umna molitva" Evagrija Pontskog, "misticizam srca" Makarija Egipatskog, doktrina "oboženja" sv. Grigorija Niskog i Maksima Ispovjednika, doktrina o viziji Boga od sv. Simeon Novi Bogoslov, Vizantijski isihazam XIII-XIV veka, srednjovekovno rusko monaštvo.

Protojerej Jovan Ekonamcev smatra isihazam jednim od fenomena renesanse. U svom djelu "Isihazam i istočnoevropska renesansa" detaljno analizira problem kreativnosti.

U djelima S. S. Khoruzhyja, proučavanje isihastičke duhovne prakse („inteligentno djelovanje”) ima oblik interdisciplinarnog programa, uključujući teološke, psihološke, lingvističke teme, međutim, čija je srž filozofija. S.S. Khoruzhy u svom istraživanju pridaje glavno mjesto energetskom aspektu. Istraživač obraća pažnju na sam pojam "energije" i značenje koje je u nju ulagano u različitim vremenima u različitim filozofskim sistemima.

Peterburški istraživač G.M. Prohorov u nizu publikacija razmatra značaj isihazma za rusku kulturu, načine prodora ideja isihasta u Rusiju.

Kao što je već rečeno, nisu svi istraživači prepoznali pozitivan uticaj isihazma na politički, društveni i kulturni život Vizantije. K. Radčenko glavnim razlogom za pobedu isihasta smatra opšti pad Vizantije. Z.V. Udaltsova, G.G. Litavrin i Gustav E. von Grünebaum posmatrali su palamizam kao ideološku silu koja je utrla put turskoj ekspanziji u Vizantiju. M.Ya. Syuzyumov je nedvosmisleno ocijenio palamizam ideologijom neprijateljskom prema svemu novom u svijetu, uključujući i humanističke trendove koji su im ustupili mjesto.

Godine 1993. objavljena je knjiga I.I. Semaeva „Tradicije isihazma u ruskoj religijskoj filozofiji u prvoj polovini 20. veka“. U ovom radu, na osnovu obimne građe, konkretizovana je teza o pravoslavnim duhovnim osnovama ruske religiozno-filozofske misli. Komparativna analiza patrističke literature i djela ruskih vjerskih filozofa omogućava autoru da izdvoji isihastičku tradiciju kao temeljnu u ruskoj religijskoj filozofiji. Palamitsko porijeklo može se pratiti u središnjim idejama ruske filozofije - "svejedinstvo", "sofiologija", "energetizam", "epistemološki ontologizam", "filozofija srca" itd.

Jedan od najnovijih radova je monografija D.I. Makarova "Antropologija i kosmologija Grigorija Palame", posvećena sveobuhvatnoj analizi zbirke propovijedi

1 G.V. Florovski istočni oci iz 4. veka. Pariz. 1913. Sat.

(homilija) Sv. Grigorije Palama. Na osnovu ovog izvora, istraživač kosmološka, ​​antropološka i „sociološka“ viđenja Palame posmatra kao sistemsku celinu, koja ostvaruje dvostruki cilj – homilija se analizira istovremeno sinhrono (kao izvor o društvenoj istoriji Soluna – i šire – Vizantijsko carstvo u XIV veku) i dijahronijski (kao jedan od najvažnijih dokaza samosvesti istočnohrišćanske patrističke tradicije na kasnovizantijskom stadiju) aspekte. Autor takođe nudi sažet prikaz istorije istočnohrišćanske kosmologije od 1. do 14. veka.

U § 2. "Duhovni prethodnici Grigorija Palame. Društveni i kulturni preduslovi za formiranje isihazma. Njegov procvat", evolucija formiranja isihastičkog učenja, njegovo porijeklo, stanje duhovne kulture Vizantije i Rusije tokom prati se vrhunac isihazma.

Pojam "hesychia" (tišina, tišina) ušao je u leksikon hrišćanskog misticizma i postao pojam koji označava stanje mira i unutrašnje tišine, koje je monah postigao pobedom nad strastima i koji mu je omogućio da pređe na kontemplaciju. Brojni istraživači povezuju isihastičko učenje sa idejama neoplatonista. Zaista, neoplatonizam se može posmatrati kao ideološki most od antičke filozofije do hrišćanstva u nastajanju. Na primjer, Plotin je opisao mističnu ekstazu, a kasniji pravoslavni mistici, uključujući Grigorija Sinaita i Grigorija Palamu, samo su ponovili Plotina, ne samo na osnovu njegovih ideja, već čak i koristeći njegove izraze i izraze.

Disertacija sadrži kratak pregled religioznih stavova najranijih apologeta kršćanstva.

Origenova filozofija (II-III vijek) je stoički obojeni platonizam u kojem koegzistiraju helenistički i kršćanski elementi. Kršćanska antropologija, čiji su temelji izneseni u njegovoj raspravi O počecima, po prvi put poprima oblik sistema koji sadrži dijelove: o stvaranju i padu čovjeka; o duši i tijelu; o slici i prilici Božijoj; o otkupljenju i spasenju; o vaskrsenju. Veliki Kapadokijci su širili "teologiju" Aleksandrijskog učitelja, dajući joj pravoslavni oblik kanonizovan od strane sabora. Zahvaljujući sv. Grgur iz Nise, naredne generacije usvojile su osnovne principe Origenovog misticizma.

Evagrije Pontski (IVB.), razvio je Origenov sistem. On je prvi uveo termin "inteligentna molitva". Unatoč osudi Evagrija od strane kršćanske crkve, izvode iz Pontovog djela nalazimo u gotovo svim duhovnim grčkim piscima, uključujući sv. Gregory Palamu.

Rev. Makarije Veliki (IVB.) Evagrijeva "umna molitva" postaje "molitva srca". Osvrćući se na uticaj koji su Makarijeva dela imala na duhovnu književnost Istoka, lako možemo otkriti da, sa stanovišta njihovih čitalaca od 5. do 15. veka, oni suprotstavljaju biblijsku terminologiju i antropologiju (možda sa stoičkim uključivanjem). ) - Platonska terminologija i idealistička antropologija Evagrije. Ove dvije antropologije su prikriveno prisutne u historiji isihazma, čiji se predstavnici uslovno mogu podijeliti na sljedbenike Evagrija i Makarija.

Od velikog značaja su dela Dionizija (u daljem tekstu - Pseudo-Dionizije) Areopagita. Riječ je o nepoznatom autoru koji je živio u 6. vijeku i potpisao se tim imenom. Uz Grigorija Niskog i Maksima Ispovjednika dao je značajan doprinos razvoju apofatičke teologije, koja je bila i osnova isihazma.

Isaac Sirin (UP vek). vjeruje da je monahu potrebna stroga strogost za duhovno savršenstvo. Apogej ovog procesa je ljubav prema Bogu, koja se može postići samo uz pomoć mentalnih i duhovnih podviga. Negativan element njegovog učenja bila je mržnja prema svijetu.

Simeon Novi Bogoslov (X-XI vek) je tvrdio da je najviši cilj hrišćanske askeze sagledavanje božanske svetlosti. Simeon je govorio o tome da je Carstvo Božije, u izvesnom smislu, dostižno i u zemaljskom životu.

Nauku o umnoj molitvi sistematizovao je i formulisao Grigorije Sinajski (HŠ-H1UB.) na osnovu patrističkog učenja. Njegova zasluga je i širenje isihazma u slovenskim zemljama.

Govoreći o socio-kulturnim pretpostavkama za nastanak isihazma, potrebno je okarakterisati situaciju koja se razvila u Vizantiji u 14. veku. Doba XIII - početak XV vijeka. je završna faza u kulturnom aspektu i važna prekretnica u životu Vizantijskog carstva. Ovo je vrhunac isihazma, koji je tada zahvatio čitav pravoslavni istok. Uz to, Vizantijsko carstvo već pokazuje znakove opadanja: ekonomsku nestabilnost, teritorijalne gubitke, građanske ratove i rastuću tursku prijetnju. Važan događaj u vladavini Jovana Kantakuzena (1347-1354) bio je ustanak zilota (1342-1349). Društveno-političku krizu u Vizantiji pratila je i duhovna kriza: širila se vera u demone, strast za magijom i okultizmom. Kršćanstvo je prestalo da zadovoljava sve potrebe Vizantijaca. Osoba je imala osjećaj gubitka svog duhovnog integriteta i podsvjesno ga je privlačio drugi, a ne kršćanski svijet. "Službena crkva", koja je bila u direktnom kontaktu sa vlastima, nije bila u stanju da prevaziđe duhovnu krizu iznutra. Uz to, u manastirima je postojala još jedna tradicija, koja je nastavila drugu liniju pravoslavlja. A ova teologija, koja je izabrala put asketizma i uzdizanja ka Bogu, pokazala se još značajnijom za samu crkvu od "zvanične" teologije.

U ovoj situaciji odvija se djelovanje najistaknutijeg predstavnika kasnog isihazma Grigorija Palame. Na Carigradskom saboru 1341. godine u crkvi Aja Sofija došlo je do spora između Svetog Grigorija Palame i Varlaama, koji se fokusirao na prirodu Tavorske svjetlosti. Varlaam je bio predstavnik humanističkog pravca. On je, za razliku od Palame, svjetlo Tabora smatrao stvorenim fenomenom. Sabor je 27. maja 1341. godine usvojio odredbe svetog Grigorija Palame da se Bog, nedostupan u svojoj suštini, manifestuje u energijama koje su okrenute svetu i dostupne su opažanju i, poput Svetlosti Tabora, nisu čulne. a nije stvorena.

Treći dio posvećen je glavnim idejama isihasta.

Većina poznatih isihasta U-1X vijeka. napustio Sinaj. Oni su bili sv. Jovana Lestvičnika (VII vek), Isihija (UP-USh vek) i Filoteja (IX-X veka) sa Sinaja, kao i Sv. Dijadoh iz Fotike (UB), avva Dorotej i dr. Ovo vrijeme se obično naziva "sinajski isihazam". Tokom ovog perioda, isihazam je dobio karakteristike ustaljene metode duhovne prakse. Zasnovala se na školi molitvenog činjenja, koja je stajala na dvostrukoj osnovi: stvaranje molitve i „pažnja“, kontrola svijesti, osiguranje kontinuiteta molitve. U ovoj fazi jasno su označene glavne faze uspona: pokajanje - borba sa strastima - isihija - dovođenje uma u srce - bestrasnost - čista molitva - sozercanje nestvorene svjetlosti - preobraženje i oboženje.

Pokajanje je najviši dar za osobu - "druga milost" (nakon krštenja), "drugo ponovno rođenje od Boga". Pokajući se, monah se povlači u samoću i tišinu, odričući se sveta. Pojmovi kao što su tišina i pokajanje za monaha su neraskidivo povezani jedni s drugima. Ako govorimo o ranom periodu hrišćanstva, može se primetiti da su se u to vreme samoća i asketski asketizam shvatali kao sinonimi. Ovdje, naravno, imamo na umu i lakonizam. Jedini izuzetak je molitva. Sveci su mogli da ostvare pravu viziju zahvaljujući „čistoti srca“, odnosno oslobađanju od strasti.

Borba sa strastima. Borba sa strastima je dominantan početak na putu ka Bogu. Isihasti su joj posvećivali veliku pažnju. Pažljivo su klasifikovali vrste

strasti, uz konstataciju psihološke osnove njihovog razvoja. Uz to, podvižnici su razvili čitav sistem metoda za njihovo prevazilaženje. Isihasti imaju takav koncept - "činjenje". To znači duhovni proces, težnju ka "transcendenciji" prirode, sjedinjenju sa Bogom. Ovaj proces je usko povezan sa konceptom postignuća (štednje).

Prvi tekst koji sistematski govori o isihiji (tišini), čuvenom Koraku 27 Ljestvica, govori o „svetoj tišini tijela i duše“. Isihija se ovdje naziva ono što prati nevidljivu grdnju. Tišina je fundamentalno novo stanje uma. Prevazilazeći strasti, osoba prestaje da brine o svjetskim stvarima. On dostiže novi nivo, sve materijalno za njega gubi smisao. Isihija podrazumijeva smanjenje kontakata i razgovora koji imaju ometajući učinak.

Sljedeći korak je dovođenje uma u srce. Na njemu dolazi do spajanja dvije vrste ljudskih energija - mentalne ("pametne") i duhovne ("srce"). Snažna povezanost dvije energije nastaje uz pomoć posebne asketske prakse, čija je osnova pažnja. Kao rezultat kretanja "pametnih energija" pojavljuje se jedan izvor energije. U tom procesu, pametne energije prolaze kroz značajnu promjenu, zbog čega se sve fantazije prekidaju, a mašta atrofira. Polje duhovne borbe za svakog čoveka je, pre svega, njegovo sopstveno srce. Većina isihasta je smatrala da je srce središte svega duhovnog i tjelesnog bića; to nikako nije bila metafora za centar emocionalnog života osobe. U tome su isihasti u potpunosti slijedili biblijsku tradiciju. Prema njenim riječima, u srcu je koncentrisan sav naš duhovni potencijal, srž ličnosti.

Savršena bestrasnost je pozvana da kruniše prvi stepen čovekovog uspona ka Bogu. Ovo stanje karakterizira oslobađanje i koncentraciju uma. Do potiskivanja tjelesnih želja dolazi uglavnom zbog duhovnih napora. Tada se dešava „spuštanje uma u srce“. Stepen uspona ka Bogu korelira sa stepenom molitve.

Molitva. Molitva, prema isihastima, treba da bude neprekidna. Podvižnici istočne crkve razvili su praksu unutrašnje ili duhovne molitve. Kratka Isusova molitva se neprestano ponavlja i postaje druga priroda monaha. Svrha ove molitve je postizanje stalnog "biti pred Bogom". Grigorije Palama nije ni na koji način odstupio od asketske tradicije u duhu sv. Jovana Lestvičnika i Grigorija Sinaita. Međutim, njen pravi značaj je učenje sv. Grigorije Palama na molitvu stječe kada uđe u polemiku s Varlaamom.

Činjenica transformacije ima veoma široko značenje. Stoga nije iznenađujuće što se upravo on našao u centru pažnje učenja Grigorija Palame: lična interakcija i nebeska svjetlost važni su energetski elementi i ujedinjuju ih u jednu cjelinu. Transformacija postaje apsolutno utjelovljenje energetske veze između čovjeka i Gospodina. Ali čovjek ne može vidjeti suštinu Boga, koja je nedostupna našoj ograničenoj stvorenoj prirodi. Manifestacija božanske suštine, po pravilu, otkriva se tihom u obliku svjetlosti, koju samo sveci mogu vidjeti. Humanisti su poricali mogućnost tjelesne transformacije. Prepreka tome, po njihovom shvatanju, bilo je ljudsko telo. Božansko i ljudsko su za njih potpuno različiti koncepti. Najviša faza duhovnog uspona je Sinergija Boga i čovjeka, ili "obožavanje". Potpunost, utjelovljenje ljudske sudbine, spasenje, postizanje energetskog sjedinjenja s Bogom - to je svetost.

U disertaciji se napominje da teologija Grigorija Palame u određenim aspektima ima humanističku orijentaciju. To se posebno odnosi na problem čovjeka. Slijedeći teološku tradiciju koja seže do antropologije sv. Grigorija Bogoslova i Grigorija Niskog, Palama naglašava važan položaj čovjeka u svemiru. Ali to, naravno, nije antropocentrizam humanista. U središtu Gregorijevog pogleda na svijet stoji,

definitivno Bog. Palamin teološki sistem nipošto nije vještačka nadgradnja nad isihazmom kao religijskim, mističnim i društvenim fenomenom. Razvijen je kao tradicionalno neizbježan oblik odbrane od argumenata koje je iznio Varlaam.

U § 4 govorimo o osobinama ruskog isihazma - o percepciji mistične tradicije od strane ruskih asketa, o tome kakvu je vrstu prelamanja dobila na ruskom tlu u XIV-XV vijeku. tokom procvata isihazma.

Ruska kultura i ruski mentalitet formirani su pod značajnim uticajem vizantijske takozvane makedonske renesanse u Vizantiji u 11. veku, koja se poklopila sa širenjem hrišćanstva u Rusiji.

Osnivač Kijevo-Pečerske lavre vlč. Antuna Pečerskog - povezan sa glavnim centrom isihazma - Atosom. Sveta Gora je, skoro odmah nakon pojave prvih monaških zajednica na njoj, postala jedan od glavnih centara isihastičke tradicije. Odavde se ova tradicija proširila na slovenske zemlje, uključujući i ruske zemlje. U početku su ideje isihasta počele prodirati pod sveruskim mitropolitom Teognostom (1328-1353), koji je bio dobro upoznat sa učenjem isihasta. Opsežan uticaj isihazma izrazio se u širenju filozofske i teološke literature, kao što su, na primer, dela Dionisija Areopagita, Simeona Novog Bogoslova, Jovana Lestvičnika. Značajan utjecaj na formiranje novih sudova o svijetu i čovjeku ima distribucija u Rusiji djela povezanih s imenom Dionizija Areopagita.

Sveti Sergije Radonješki je oživeo kontemplativno monaštvo. Život Sergija Radonješkog napisao je njegov učenik Epifanije Mudri. U ovom delu dominira tema asketsko-kontemplativnog motiva i pruža dokaz da se Sergije može smatrati predstavnikom ruske isihastičke tradicije. U tom periodu duhovne veze i komunikacija Rusije sa pravoslavnim istokom bile su najbliže. Blizina svetog Aleksija carigradskim patrijarsima - Kalistu, učeniku monaha Grigorija Sinaitskog, i svetom Filoteju, učeniku svetog Grigorija Palame, nesumnjivo je doprinela sagledavanju iskustva tišine koje duhovni podvižnici Vizantije stečeno na Svetoj Gori. Sveti Sergije se zainteresovao za učenje Svetog Grigorija Palame o zajedničkoj blagodati Presvete Trojice, i da bi bio svestan poslao je u Carigrad jednog od svojih bliskih učenika - Atanasija, igumana Visoko-Serpuhovskog manastira. Ali učenje isihasta postalo je samo jedno od polazišta teologije svetog Sergija. Sfera njegovog ličnog teološkog poimanja misterije Presvetog Trojstva je hrišćanski moral u njegovoj korelaciji sa temeljima vere.

Doba najsnažnijeg razvoja u čitalačkom okruženju ruskog društva asketskih ideala bilo je doba života Nila Sorskog. Nil Sorsky je proučavao praksu umne molitve na Svetoj Gori, gdje se, neposredno prije svog hodočašća, trudio i sam Grigorije Palama. Poseban značaj rada Nila Sorskog bio je u tome što je na osnovu mnogih izvora detaljno razvio sistem skitskog boravka i izgradio manastir, čiji je način života u potpunosti odgovarao stanju isihastičke tišine i kontemplacije.

Za razliku od vizantijskog, ruski isihazam je bliži čovjeku. Nije dobila tako široku rasprostranjenost i nije izazvala tako oštre dogmatske sporove kao u Vizantiji. Ruski podvižnici bili su daleko od politike, njihova religioznost se zasnivala uglavnom na neprestanoj molitvi, usmenim i pisanim uputstvima braće i ličnim duhovnim dostignućima.

Poglavlje II posvećeno je pitanju uticaja isihastičke tradicije na rusku umetničku kulturu.

§1 je posvećen estetici isihazma.

Predstavnici ranog kršćanstva - sveti oci Crkve smatrali su umjetničko stvaralaštvo sličnošću s božanskim stvaralaštvom, a Boga su često nazivali Umjetnik. Egzistencijalna priroda čovjeka je potreba za kreativnošću, aktivnom sposobnošću da se obnovi svemir, formiranje sfere duhovnih vrijednosti.

Sveti Grigorije Palama je posvetio veliku pažnju problemu stvaralaštva. Razvio je patrističko učenje o Bogu Stvoritelju. Uz to, ovo pitanje postalo je najvažnija komponenta njegove antropologije, u kojoj su se spojile doktrina o čovjeku i doktrina o Bogu. Palamino gledište zasniva se na principima patrističkog koncepta „sinergije“ – interakcije božanske milosti i slobodne volje čovjeka. Iz riječi sv. Grigorije, jasno je da silazak božanske milosti ne zavisi toliko od napora same osobe, koliko od volje Božje. Uz to, on tvrdi da Bog ne postavlja granicu nagrađenoj milosti. Svojom neizrecivom milošću, On svakome daje mnogo više nego što je u stanju da primi. Sveti Grigorije Palama vjeruje da je svaka osoba božanski izabranik. Ljudi se međusobno razlikuju samo po raznovrsnosti karizmatičnih darova, talenata, kao i po sposobnosti i spremnosti da prihvate božansku milost.

Kreativni talenat, prema svecu, čini osobu jedinstvenom, poput Velikog Stvoritelja. Kreativnost je, u suštini, sličnost, naša sličnost drugima, sličnost Bogu. Ali Božja slika je poseban pojam – onaj koji je a priori dat čovjeku od Stvoritelja: razum, besmrtnost duše, itd. Krštenje služi ponovnom rođenju, Božjoj slici. Sličnost je kriterij koji podliježe pozitivnim promjenama i poboljšanjima. Sličnost ne može postići svako. Nije ni čudo da se samo svetac može nazvati "prečasnim". Po prvi put ovaj problem je pokrenuo Origen, a zatim ga je razvio Grgur iz Nise.

Doktrina božanskih energija može se smatrati doktrinom ikona, budući da dogma štovanja ikona kaže da umjetnik može prevesti rezultat božanskog djelovanja u čovjeku na jezik oblika, linija, boja. U doktrini Tavorske svjetlosti govorimo o oboženju osobe. Ovo se ukršta sa konceptom oboženja slike. Ikoničnost ili, na nešto drugačiji način, ikoničnost stvaranja je ostvarenje Božjeg plana za svijet i za čovjeka. Palamina učenja dala su vizantijskim, a nakon njih i ruskim teolozima "teorijsku" osnovu za rješavanje pitanja šta se može, a šta ne može prikazati na ikonama. I ovo se pitanje ponekad postavljalo vrlo oštro. U mističnom smislu, ikona je otkrovenje i manifestacija unutrašnje energije i ljubavi onoga ko je na njoj prikazan, a dijelom i onoga koji ju je stvorio. Ikona je sredstvo duhovne komunikacije za one koji teže Bogu, to je iskreni dijalog, misterija koja se poima kroz neumornu molitvu i unutarnju kontemplaciju. Vrijedi napomenuti da su tokom ikonoklastičkih sporova upravo asketski mistici bili najuporniji apologeti ikona. Teološke rasprave XIV-XV vijeka. pokazao da u svjetlu utjelovljenja umjetnost ne može stajati po strani i mora doprinijeti uspostavljanju vjere.

Po svetim ocima, i asketizam je stvaralaštvo, ali stvaralaštvo najvišeg, nebeskog reda. Unosi pozitivnu transformativnu energiju u svijet. Posebnost mistično-asketskog stvaralaštva je u tome što se njegov subjekt i objekt podudaraju. Stoga se asimilacija ovdje događa najpotpunija. Prema učenju sv. Grigorije Palama, izgubljeno obličje Božije postiže se djelovanjem božanske milosti i našim prodorom do nje, u sinergiji, odnosno u stvaralaštvu. U isihastičkoj tradiciji ogromna je uloga pripisana historijskoj inkarnaciji, koja je bogoličnost čovjeka učinila stvarnim.

S obzirom na problem uticaja isihasta na vizantijsko ikonopis XIV-XV vijeka, potrebno je obratiti pažnju na neke zaplete koji su direktno povezani sa idejama isihasta. Jedna od glavnih takvih radnji je "Preobraženje". U umetnosti XIV veka, tema Preobraženja, u vezi sa žestokim sporovima između isihasta i njihovih

protivnici o prirodi Tavorske svjetlosti, stekli izuzetnu popularnost. Ova radnja seže do vizantijskih uzoraka paleologa i direktno je povezana s temom božanskih energija. U toku diskusija oko učenja Grigorija Palame, utvrđeno je da se, uprkos činjenici da je Bog u svojoj suštini neopisiv, božanske energije mogu vidjeti i zatim prikazati na ikoni. Ako slijedimo učenje Grigorija Palame, onda je božanska priroda neshvatljiva za stvorenja sama po sebi, ali kao energija, ili emanacija, postaje shvatljiva, imenovana, promišljana, prikazana. Ikonopisci su koristili tehnike isticanja lica i preklapanja praznina. Kada pogledate lice sveca, čini se da on zrači svjetlošću. U ikonopisu zlato nije toliko boja koliko unutrašnji sjaj, energetski svjetlosni tok. Glavni efekat ikone je blistavost slike, sjaj je veoma jak, tako da lice, i pogled, i sva materija kao da bukvalno svetle.

Odvojeni primjeri vizantijske umjetnosti tog doba jasno ukazuju da su neki vizantijski slikari postavili sebi za cilj stvaranje suštinski drugačije – iznutra ispunjene prosvijetljene slike, koja se uklanja i čisti od zemaljskih, materijalnih, materijalnih utisaka, mistične slike. Lagana, duhovno intenzivna intonacija prožima takve slike, "i njihovu cjelokupnu umjetničku materiju. U svim djelima ove vrste uočava se opće osvjetljavanje materije, ispoljavanje njene metafizičke suštine u njoj. Figurativne karakteristike umjetnosti XIV vijeka su skoro uvek individualne.Istovremeno postoje zajedničke crte koje objedinjuju sve vrste slika.Svaku od slika karakteriše duhovna punoća,vanprostorna dubina.Dominira ideja o pročišćenju duha i tela.Jezikom ikona je lakonska, kao kratka molitva, toliko voljena isihastima. U njoj nema lepljivih detalja. Pejzaž je naznačen uslovno i shematski. Sve ima simboličku boju: gest, držanje i, konačno, samo lice sveca. Uspostavljanjem palamizma, vizantijska umjetnost doživljava pravi procvat.

Pobjeda vizantijskih isihasta predodredila je tok daljeg razvoja ruske umjetničke kulture. Ostajući u svojim strogim kanonskim okvirima, drevna ruska umjetnost nije bila podložna antičkom utjecaju. Po svoj prilici, u

XIV vijeka, bio je suočen sa drugačijim izborom od vizantijske umjetnosti istog doba. Učenje isihasta poslužilo je vizantijskim, a potom i ruskim teolozima, kao teorijsko opravdanje ikonopisačkog kanona. Napisano u Rusiji 80-90-ih godina.

XV u "Poruci ikonopiscu" stavovi isihasta uzimaju se kao osnova teorije ikonopisa. Uz to, isihastičko "pametno činjenje" se tu proglašava neophodnim ne samo za stvaranje ikona, već i za njihovo opažanje, što je takođe stvaralački proces. Asketski asketski tip slike, koji se pojavio u to vrijeme u vizantijskoj umjetnosti, bio je poznat i u Rusiji, iako općenito - malo. U Novgorodu ga je utjelovio Teofan Grk.

Paragraf istražuje specifičnosti isihastičkog trenda u ruskoj umjetnosti 50-ih godina. XIV vek - kasnopaleološki period - trijumf isihazma. U prvi plan dolaze pitanja vjere, molitve, mogućnosti viđenja Boga (zajedništva s Bogom), razgovora o načinima čovjekovog unutrašnjeg života. Pravoslavni ideal se približava monaškom načinu postojanja. Tema mudrosti bila je jedna od najaktualnijih u sporu između isihasta i njihovih protivnika, i, očito u vezi s tim, simbolična slika Sofije dobila je posebnu rasprostranjenost u doba paleologa. Stoga se simbolična slika Mudrosti može smatrati pokušajem isihasta da suprotstave Božju mudrost mudrosti filozofa.

Vremenom se ruska ikonografija sve više udaljava od vizantijske. I pored toga što je vizantijski ikonografski tip sačuvan, on je ispunjen drugačijim sadržajem,

gubi svoju strogost i asketizam. Uz to, Rusija je formirala svoje ikonografske tipove, koji nisu imali nikakve veze sa Vizantijom. Prije svega, to je kult lokalnih svetaca. XIV - XV vek - vrhunac ruske svetosti, oživljavanje monaštva i pustinjaštva, umetnosti i kulture, koji su bili koncentrisani u manastirima. Razvio se poseban nacionalni tip ruske svetosti. U njemu je bilo manje misticizma nego u vizantijskom. Kontemplacija odlazi u pozadinu, iako joj se posvećuje velika pažnja. Moralni kriterij počinje igrati posebnu ulogu. Ovu činjenicu potvrđuju žitija svetaca, a o tome svjedoče i ikone.

U 2. zadatak je bio analizirati kako su isihastičke ideje ostvarene u djelima Teofana Grka, Andreja Rubljova i Dionisija.

Slike Teofana Grka ukorijenjene su u vizantijskoj tradiciji. Odlikuju ih neverovatna unutrašnja koncentracija, odvojenost, izolovanost i rafinirani psihologizam. Isposnik se pojavljuje pred Bogom jedan na jedan. Njegovo mistično iskustvo je vrlo individualno. Paleta majstora je suzdržana - postoje samo dvije boje - oker i bijela, opća shema boja je asketski jednobojna - tamna, smeđa. Ovo zaista liči na učenje isihasta Ništa suvišno. Na mnogim ikonama postoje bljeskovi svjetlosti - božanske energije. Svjetlost je predstavljena od strane gospodara u obliku vatre. Vatra je mač koji probija tijelo svijeta (Jevr. 4:12). Kod Teofana Grka možemo pronaći slike stubova sa zatvorenim očima ili čak bez očiju. Ovom umetničkom tehnikom majstor želi da pokaže da je pogled askete usmeren ka unutra. Podvižnici su napuštali sujetni svijet da bi se prepustili nemoj kontemplaciji daleko od njega. Teofan je nesumnjivo imao ideju o teologiji isihazma i vjerovatno je bio upoznat sa njegovim idejama ne samo iz djela duhovnih pisaca i propovjednika svog vremena, već i iz sačuvanih slika, a možda i djela drevnih asketskih mistika. ih na freskama Spaso-Preobraženskog katedrale u Novgorodu (1378). On je stvorio ne samo prave portrete asketa, već je otkrio unutrašnju suštinu asketske slike i mističnog duhovnog puta. Da bi postigao ovaj cilj, ikonopisac je koristio posebna umjetnička sredstva. Izuzetno su strogi, kao da odbijaju šarenu punoću koja čini sam svjetski život. Majstor stvara sliku ispunjenu božanskom radošću, osjećajem beskrajne sreće, koja se poima kroz mistične otkrovenja

Rad Andreja Rubljova, monaha i ikonopisca, neraskidivo je povezan sa Trojice-Sergijevim manastirom - središtem ruskog pokreta pre preporoda. Svi istraživači rada Andreja Rubljova napominju da se odlikuje visokim humanizmom, zanimanjem za osobu, za njegov unutrašnji svijet. Teško je govoriti o svjetonazoru Andreja Rubljova. Kultura ruskog manastira 15. veka bila je bogata i raznolika. Djela Vasilija Velikog, Isaka Sirina, Ivana Ljestviča, Dionizija Areopagita pažljivo su proučavana i savjesno komentarisana. Odavde su elementi antičke filozofije - platonizam i neoplatonizam, prodrli u rusku crkvenu književnost, odavde su se crpili impulsi za složeno simboličko tumačenje religioznih slika.

Andrej Rubljov, kao monah Trojice lavre, očigledno je učestvovao u tim spekulativnim razgovorima koje su vodili sledbenici Svetog Sergija. A majstor je trebao znati da su sliku Trojstva vizantijski teolozi tumačili ne samo kao sliku trojedinog Božanstva i prototip Euharistije, već i kao simbol vjere, nade i ljubavi. Rubljovska Trojica" zrači svetlošću, smirenošću, koncentracijom. Svetlost koja dolazi u svet je ljubav koja preobražava svet.

U disertaciji se skreće pažnja na odnos ikonopisca prema problemu duše i tela. Palama je smatrao da je odnos prema ljudskom tijelu kao „zlu

početak" - jeretičko, jer je bilo protiv učenja o mističnom jedinstvu čovjeka i Boga, a ovo se, pak, zasnivalo na ideji da je "tjelesno" konačna slika "nadtjelesnog". Odjeća anđela ne kriju od gledatelja ljepotu mladih, savršenih tijela. Nehotice se prisjećate drevne umjetnosti. Istovremeno, anđeli Andreja Rubljova nam se čine kao bestjelesna uzvišena bića. Istina, ni u njima nema posebnog asketizma Duhovno ne prevladava nad tjelesnim, oni čine jedinstvenu cjelinu.Ovdje je Rubljovljeva vizija upravo u okvirima antropoloških pogleda Palame.

Ni Grigorije Palama nije ostao ravnodušan prema numeričkoj simbolici. Nije slučajno što je njegova polemika protiv Varlaama predstavljena u tri traktata, od kojih je svaki, pak, dobio oblik trijade. Nakon Pseudo-Dionizija Areopagita, Palama je pisao o tripartitnom djelovanju individualnog uma, usmjerenom na sjedinjenje "sa jedinicom trojstva koja potiče od Boga"2. Svetac se bavio pitanjem zajedničke milosti (energije) Tri Lica Presvete Trojice i oboženja čovjeka učešćem Božje milosti u nestvorenoj svjetlosti. Ali Palamin interes za problem trojstva najviše je potaknut zahtjevima polemičke borbe protiv Barlaamovog učenja, koji je tvrdio da se Palama povukao iz triteizma u politeizam. Dogma o konsupstancijalnosti Svetog Trojstva je antinomska srž čitavog hrišćanskog morala.

Andrej Rubljov vizuelno potvrđuje središnji stav isihazma o nespoznatljivosti suštine Boga, koja je data čoveku u božanskim energijama. Uspeo je da otelotvori sliku Boga direktno, kao materijalnu stvarnost.

Godine 1408., zajedno sa svojim prijateljem i "pratiocem", kako ga hronike nazivaju, Daniil Černi Rubljov je freskopisao Uspensku katedralu u Vladimiru. Fragmenti koji su nam došli su scena Strašnog suda, koja krasi zapadne svodove srednjeg i južnog broda, kao i susjedne stupove. Scena Posljednjeg suda odlikuje se prosvjetljenjem, unutrašnjim mirom. Nadolazeći Božji sud u glavama srednjovjekovnih ljudi predstavljao se kao nešto zastrašujuće i beznadežno. To se ogleda u hronikama. Hroničari su često pisali o Božjem gnevu kao kazni za grehe i smak sveta. Vladimirske freske jasno pokazuju da ni takvu temu kao što je Strašni sud slikari nisu percipirali jednoznačno. Andrej Rubljov i Daniil Černi daju svoje tumačenje Poslednjeg suda i Drugog Hristovog dolaska: „Sud se sastoji u tome što je svetlost došla na svet“ (Jovan 3,19).

Još jedan talentovani slikar tog vremena bio je Dionisije, koji je živeo u 15.-16. veku. U doba Dionisija, isihazam više nije imao takav obim kao pod Sergijem Radonješkim i Andrejem Rubljovom. Sam Dionizije je više bio isihasta više po tradiciji nego po zakonima svog stvaralaštva. U njegovoj umjetnosti, različiti ideološki trendovi njegovog vremena isprepliću se na vrlo osebujan način. Ali on je, poput Andreja Rubljova, nastojao da u svom radu prenese snagu mudrosti, dobrote, poniznosti. Sve ga to donekle približava Rubljovu, koji je radio direktno pod uticajem isihazma, Dionisije je radio po naređenjima manastira koji su nastavljali Sergijevu tradiciju, a bio je i dobro upoznat sa poznatim podvižnicima. Istina, uz to je radio i s pristašama nešto drugačije duhovne orijentacije i, na primjer, često je komunicirao s Josephom Volotskyjem. Procvat umetnikove delatnosti pada na 60-90-e godine XV veka i završava se dobro očuvanim slikarstvom manastira Ferapontov. Duboka prosvetljena mudrost, snaga božanskog Logosa, prožimaju Ferapontovljeve slike. Sjećam se ideje Sofije, koja se, po našem mišljenju, u potpunosti odrazila u Dionizijevom djelu.

§3. posvećen recepciji isihastičkih ideja u ruskoj umjetničkoj kulturi 17.-20. vijeka.

2 Grigorije Palama. O molitvi i čistoti srca // Tsobrotolove. T. 5. M., 1900. S. 300.

Tradicija isihazma može se smatrati jezgrom pravoslavne kulture. Danas se zasniva na ogromnom iskustvu, koje se sastoji od različitih pristupa, praksi, uključujući glavne aspekte ljudske aktivnosti. Isihastička antropologija podliježe jednom konceptu. Poslednjih decenija formiraju se novi pristupi antičkoj tradiciji, pokušavaju da se ona uključi u savremeni duhovni, kulturni i naučni kontekst, što bi trebalo da pomogne savremenom čoveku da sagleda postojeću stvarnost i traži nove izvore u svojim intelektualnim i duhovne prirode.

Nakon smrti Nila Sorskog, isihastička tradicija se nije razvila i zaboravljena je sve do kraja 18. veka. Nije iznenađujuće da kasnija razdoblja, posebno vladavine Ivana Groznog i Petra I, nisu doprinijela razvoju isihastičkog pokreta. Ali postepeno je isihazam počeo da oživljava. Značajnu ulogu u tome odigrao je starac Pajsije Veličkovski, koji je postao direktni duhovni nasljednik sv. Nil Sorsky.

Godine 1782., Nikodim Sveti Gornjak (1748-1809) objavio je u Veneciji zbirku tekstova o isihastičkoj "čistoj molitvi" - "Filokaliju svetih pustinjaka". Prvo izdanje „Filokalije“ u Rusiji izvedeno je 1793. godine. Ova zbirka asketske literature sadržala je zasebne propovedi, razgovore, kratke rasprave isihastičkih autora: Simeona Novog Bogoslova, Grigorija Sinaita, Nikifora Udinenika, Grigorija Palame.

Postojali su centri isihazma kao što su Optina Pustyn, Valaam, Sarov. Izvanredni isihasta 18. veka odigrao je važnu ulogu u razvoju ruske misli. - Sveti Tihon Zadonski. U to vrijeme pojavili su se novi oblici isihazma - lutanje i starešinstvo. Talas isihazma postao je široko rasprostranjen u Rusiji u drugoj polovini 19. veka. Isihastičku formu duhovnog života aktivno su propovijedali i riječju i djelom optinski pustinski starci na čelu s Amvrosijem, episkopom Ignjatijem Brjančaninovom i episkopom Teofanom Zatvorom.

Isihasti uključuju jednog od najpoštovanijih ruskih svetaca - Serafima Sarovskog. Pošto je primio postriženje sa imenom Serafim, Prohor Mošnjin je proveo 16 godina kao pustinjak u skitu. Od toga 3 godine u potpunoj tišini. U njegovoj biografiji nalazimo dokaze da je Serafim proveo dugo u neprestanoj molitvi, prošavši kroz podvig hodočašća. 10 godina svetac je živeo povučeno. U njegovoj biografiji postoje dokazi da je asketa ugledao svetlost Tabora.

Ignjatije (Brjančaninov), stavropoljski asketa, bio je jedan od prevodilaca „Filokalije“ i veliki crkveni pisac. Njegova djela privlače pažnju dubokim poznavanjem Svetog pisma i djela svetih otaca pravoslavne crkve, kreativno prerađenih i sadržajnih u odnosu na duhovne potrebe našeg vremena. Ignacijeva djela su napisana sa izuzetnim književnim umijećem. Episkop Ignjatije izlaže nauk o čovjeku u svom eseju „Riječ čovječja“ na osnovu Predanja Pravoslavne Crkve – Svetog Pisma i djela Svetih Otaca. Sve nepravoslavne, a još više nereligiozne koncepcije čovjeka on jednostavno ne razmatra – naziva ih "izumima palog ljudskog uma". Uz to, u skladu sa patrističkom tradicijom, njegova antropologija ima svoje karakteristike. Sveca prvenstveno zanimaju načini iscjeljenja ljudske duše od grijeha, pitanja pastirske prakse i asketizma. Stoga su mu od Svetih Otaca najbliži Sveti Jovan Zlatousti, Sveti Makarije Veliki i Isak Sirin.

Otac Sofronije (Saharov) je savremeni predstavnik isihazma, atoski asketa. Sofronije u svojim djelima obraća pažnju na pitanja kao što su neprestana molitva, epistemologija isihazma i opis djelovanja božanske svjetlosti.

Početkom 20. vijeka, kao i početkom 19. vijeka, u Rusiji su oživjela mispian sentiment, želja da se sagledaju mistične ideje tog vremena. To je doprinijelo

oživljavanje interesovanja za stavove isihasta. Uz činjenicu da je inteligencija, generalno, bila spremna da prihvati svetogorsko nasleđe, zvanična Crkva je prema tome bila zalivana strepnjom, a ponekad i veprom, posebno kada su se isihastičke ideje pretvorile u „žensko duhovno iskustvo.

Ruski religiozni filozofi V. Solovjov, S. Frank, S. Bulgakov, P. Florenski, E. Trubetskoy, K. V. Lossky, zatrSGOSH teme kao što su jedinstvo, sofiologija, energizam, epistemološki ontologizam, "filozofija srca" itd. pokušava povezati isihastičku tradiciju sa savremenom filozofijom. U nekim slučajevima

kontinuitet između iskhastskih ideja i stavova ruskih filozofa s kraja XIX - početka XX. osuđenika.

U zaključku se sumiraju rezultati istraživanja i ocrtavaju dalji izgledi za naučno istraživanje.

Zasebne odredbe rada ogledaju se u sljedećim publikacijama:

1. Nadelyaeva E.P. Povratak korijenima // Društvo: problemi, analiza, tumačenja. Zbornik naučnih radova MSGU. Problem. L M, 2003. S. 277-285 (0,8 str.)

2. Nadelyaeva E.P. Isihazam Sergija Radonješkog // Društvo: problemi, analiza, tumačenja. Zbornik naučnih radova MSGU. Problem. I / M., 2003. S. 285-292 (0,7 str.)

3. Nadelyaeva E.P. Isihazam kao predmet istorijskog i kulturnog znanja // Zbornik radova XLVI naučne konferencije Moskovskog instituta za fiziku i tehnologiju. Dio IX, Filozofija. Ekonomija. M., 2003. S.50-52 (0,1 str.)

Podl, do psch. 15.09.2004.- Obim KO p.l. Narudžba br. 269 Tyr. 100 Štamparija Moskovskog državnog pedagoškog univerziteta

Poglavlje L Isihazam kao sociokulturni fenomen.

§jedan. Isihazam kao predmet istorijskog i kulturnog znanja. S. 6

§2. Duhovni prethodnici Grigorija Palame. Sociokulturni preduslovi za nastanak isihazma. Njegov vrhunac. S. 33

§3. Glavne ideje isihasta. S. 60

§četiri. Osobine ruskog isihazma. S. 80

Poglavlje P. Isihazam i ruska umjetnička kultura.

§ 1. Estetika isihazma. S. 105

§2. Realizacija isihastičkih ideja u djelima Teofana Grka, Andreja

Rubljov i Dionizije. S. 131

§3. Recepcija isihastičkih ideja u ruskoj kulturi 17.-20. P.157

Uvod u disertaciju 2004, sažetak o studijama kulture, Nadelyaeva, Ekaterina Pavlovna

Učenje isihasta od vremena svoje pojave čvrsto se ustalilo kao klasična stranica pravoslavne duhovne kulture. Otkriće isihazma postalo je vlasništvo naše ere. Danas se može primijetiti oživljavanje interesovanja za mističnu tradiciju, o čemu svjedoči i pojava velike količine naučne i duhovne literature na ovu temu. Neiscrpna dubina ovog problema i njegova važnost za savremenog čovjeka omogućavaju nam da očekujemo trajno interesovanje za isihazam na sve dubljim nivoima percepcije i razumijevanja stvarnosti. Njegovo proučavanje igra značajnu ulogu za filozofsku antropologiju, psihologiju, religiju, kulturološke studije i za moderne humanističke nauke općenito. U skladu s tim, ponovo pokušavamo da proučavamo različite oblike unutrašnjeg iskustva koje je stečeno u procesu razvoja civilizacije. Ovo pomaže da se shvati značajna uloga duhovnih praksi. U ruskim religijskim i kulturološkim studijama, uz temeljito razrađene rubrike posvećene isihastičkoj nastavi i djelatnosti isihasta, postoje i nedovoljno proučene teme koje u potpunosti zaslužuju da budu predmet posebnog proučavanja. Jedna od ovih tema je „Tradicije isihazma u ruskoj srednjovekovnoj kulturi“.

Relevantnost istorijsko-filozofskog razmatranja ovog problema može se naglasiti sljedećom okolnošću: pitanjem odnosa između renesanse Paleologa u Bizantu i umjetnosti Teofana Grka i sv. Andrej Rubljov u Rusiji je do danas predmet naučnih istraživanja i naučnih sporova. Stoga je potrebno sveobuhvatno proučavanje i umjetničkih spomenika i književnih djela ovoga vremena kako bi se razumjelo njihovo pravo značenje. Moramo spoznati iskustvo „neopatrističke sinteze“, po riječima G.V. Florovskog, u odnosu na određeno područje isihastičke tradicije. Odgovarajući na pitanja okolne stvarnosti, moramo pokušati da se spekulativno, a možda čak i duhovno, pridružimo tradiciji kako bismo izvukli ono pozitivno što su isihasti isposnici ispoljili.

U sovjetsko doba, proučavanje, a još više samo postojanje tradicije, bilo je komplikovano u Rusiji i koncentrisano uglavnom u inostranstvu. Nakon duže pauze, isihazam se ponovo rađa. Naš primarni zadatak bio je da pružimo sveobuhvatnu, sistematsku zbirku podataka o tradiciji na savremenom jeziku: da uđemo u njen svet i njenu strukturu, da predstavimo njene principe, koncepte, stavove, da otkrijemo njene probleme, ukažemo, što potpunije , korpus primarnih izvora i druge građe.

Problem uticaja isihazma na rusko ikonopis 11-17 veka. doveo je do velikog broja nesuglasica i sporova, kako među filozofima tako i među istoričarima umjetnosti. Ova tema je veoma višestruka. Utiče na područja naučne misli kao što su filozofija, umjetnost, historija i, naravno, direktno je povezana s teologijom. To, naime, određuje različitost pristupa ovom problemu – različito ga razmatraju crkveni i svjetovni autori, a akcenti su stavljeni na različita mjesta.

Što se tiče našeg problema, ne možemo doći do jednoznačnih neospornih zaključaka iz različitih razloga, kao što su, na primjer, razlika u pristupima - sekularnom i religijskom, razlika u percepciji umjetničkih djela, njihovo kontroverzno datiranje, pripadnost kistu. jednog ili drugog autora, nedosljednost same patrističke tradicije i djela isihasta. Osnovna svrha ovog rada je kulturološko-filozofsko proučavanje fenomena isihazma u širem kulturnom kontekstu tog vremena u odnosu na aktuelne probleme modernih kulturoloških studija i filozofske antropologije.

Ostvarenje glavnog cilja studije odvija se postavljanjem i rješavanjem niza sljedećih zadataka: 1. Razmatranje isihastičke tradicije kao predmeta istorijskog i kulturnog znanja; 2. Proučavanje originalnih tvorevina teoretičara i praktičara isihastičke tradicije, nastalih tokom njenog hiljadugodišnjeg postojanja; 3. Komparativna analiza filozofske i teološke rasprave o isihastima i njihovim protivnicima; 4. Obnova egzistencijalnog i sociokulturnog konteksta ovih pogleda; 5. Određivanje mjesta isihastičke tradicije u umjetničkoj kulturi srednjovjekovne Rusije. 6. Obrazloženje relevantnosti isihastičkih pogleda za moderne kulturološke studije i filozofsku antropologiju.

Metodološki, disertacijsko proučavanje isihazma u kontekstu ruske kulture povezano je s pokušajem hermeneutičke rekonstrukcije i generalizacije duhovnog i teorijskog iskustva pravoslavnog isihazma na temelju analize tekstova njegovih glavnih predstavnika, prvenstveno sv. Grigorija Palame, kao i sveobuhvatnu analizu kulturne situacije proučavane epohe i razumijevanje problema međusobnog prožimanja glavnih ideja doktrine isihazma i kulturno-historijskog okruženja koje ga okružuje.

Novina rada proizlazi iz formulacije i rješavanja problema vezanih za eksplikaciju pogleda na isihazm u kontekstu njegovog kulturnog okruženja u odnosu na aktuelne teme moderne filozofske misli, što otvara nove perspektive u proučavanju dubokih egzistencijalna iskustva ljudske ličnosti u njihovom apsolutnom i kulturnom aspektu.

Teorijski značaj predloženog rada vezan je za njegov odnos prema kategoriji fundamentalnih pitanja religijske i filozofske antropologije, teologije i kulturologije. Razotkrivanje antropološkog modela kasnovizantijskog isihazma u svom njegovom kulturnom značaju doprinosi dubljem razumijevanju problema koji se postavljaju u sistemu modernih filozofskih i teoloških saznanja o ljudskoj ličnosti. Materijali disertacije mogu se koristiti u istraživanju srednjovjekovne i moderne filozofije kulture, kao iu predavanjima i praktičnoj nastavi iz kulturologije, svjetske umjetničke kulture i nacionalne istorije.

Za odbranu se daju sljedeće odredbe:

1. U modernoj nauci, istorija proučavanja isihazma se smatra višestrukim naučnim fenomenom.

2. Razmatra se društveno-politička i kulturna situacija u Vizantiji u XNUMX vijeku, u čijem kontekstu se odvija tradicija isihazma; vrši se analiza učenja isihasta i njihovih protivnika, uključujući proučavanje antropoloških, ontoloških i epistemoloških pogleda predstavnika isihazma, filozofskih i teoloških pogleda poglavara isihasta - sv. Grigorije Palama i njegovi ideološki protivnici.

Glavne ideje isihazma su: pogled na čovjeka kao sliku i priliku Božju, unutar kojeg se postavlja i rješava pitanje kreativnosti; praktikovanje asketizma kao sredstva za postizanje teoze (oboženja) – krajnje destinacije ljudske ličnosti; doktrina psihofizičkog jedinstva, sugerirajući odnos i komplementarnost tijela i duše.

3. Moderna rekonstrukcija isihasgijskih pogleda uključuje: analizu i promišljanje duhovnog iskustva prošlosti, upoređivanje sa dostignućima moderne filozofije.

Disertacija se sastoji od uvoda, dva poglavlja, zaključka, napomena i liste literature.

Zaključak naučnog rada disertacija na temu "Tradicije isihazma u ruskoj srednjovjekovnoj kulturi"

Zaključak.

Istorija proučavanja isihazma u klasičnoj i modernoj književnosti posmatra se kao proces spoznaje intelektualnog i duhovnog iskustva asketa. Isihazam se pojavljuje pred nama kao višestruki kulturni fenomen.

Mističko-asketska tradicija razvila se u 1U-U1 vijeku. Prvim isihastima možemo smatrati palestinske i sirijske anhoritete. Hrišćanski mislioci od Origena su koristili Platonovu filozofiju da govore o Hristu. Došlo je do procesa segregacije i

407 P.A. Florensky. Stub i temelj istine. Od 310. u isto vrijeme dolazi do približavanja platonske filozofije i kršćanske teologije, koja se završava apsorpcijom platonizma od strane kršćanstva.

Preteče sv. Grigorije Palama, koji je sistematizirao i konačno formulirao glavne ideje isihasta, nesumnjivo se mogu smatrati asketima kao što su Origen i Evagrije (uprkos njihovoj osudi od strane zvanične crkve), kao i Antonije Veliki, Makarije Egipatski, kapadokijski oci, Dionizije Areopagit, Maksim Ispovjednik, Jovan Lestvičnik, Isak Sirin, Grigorije Sinajski, Simeon Novi Bogoslov. Na osnovu ličnog duhovnog iskustva, u svojim radovima su se dotakli takvih aspekata mistične prakse kao što je čišćenje srca – središta duhovnog života osobe; "smanjenje" uma u srcu; neprestana molitva; vizija nestvorene Taborske svjetlosti i "oboženja". Pobjeda svetog Grigorija Palame, koji je branio stav nestvorene prirode Tavorske svjetlosti, u sporu sa Varlaamom Kalabrijskim, stavila je Grigorija među najznačajnije apologete pravoslavlja i donijela mu slavu kao učitelja isihazma.

Doba XIII - početak XV vijeka. je završna faza u kulturnom aspektu i važna prekretnica u životu Vizantijskog carstva. Ovo je vrhunac isihazma, koji je tada zahvatio čitav pravoslavni istok. Misticizam isihazma, koji je uključivao neprekidnu molitvu i kontemplaciju nestvorene svetlosti, imao je veliki uticaj na umetnost Vizantije u 14. veku i doprineo njenom procvatu. Već predstavnici ranog kršćanstva, sveti oci crkve, posvećivali su veliku pažnju problemu kreativnosti, smatrajući umjetničko stvaralaštvo sličnim božanskom stvaralaštvu, a Boga su često nazivali i Umjetnik. Egzistencijalna priroda čovjeka je potreba za kreativnošću, aktivnom sposobnošću da se obnovi svemir, formiranje sfere duhovnih vrijednosti.

Sveti Grigorije Palama je razvio patrističko učenje o Bogu Stvoritelju. Uz to, ovo pitanje je postalo najvažnija komponenta njegove antropologije, u kojoj se doktrina o čovjeku spojila s naukom o Bogu. Palamino gledište zasniva se na principima patrističkog koncepta "sinergije" - interakcije božanske milosti i ljudske slobodne volje.

Doktrina božanskih energija može se smatrati doktrinom ikona, budući da dogma štovanja ikona kaže da umjetnik može prevesti rezultat božanskog djelovanja u čovjeku na jezik oblika, linija, boja. U doktrini Tavorske svjetlosti govorimo o oboženju osobe, što se ukršta sa konceptom oboženja slike Ikoničnost ili, na malo drugačiji način, ikoničnost stvaranja je ostvarenje Božjeg plana za svijeta i za čovjeka. Po svetim ocima, i asketizam je stvaralaštvo, ali stvaralaštvo najvišeg, višeg reda Ono u svet donosi pozitivnu transformišuću energiju. Posebnost mistično-asketskog stvaralaštva je u tome što se njegov subjekt i objekt podudaraju. Stoga se asimilacija ovdje događa najdublja. Prema učenju sv. Grigorije Palama, izgubljeno obličje Božije postiže se djelovanjem božanske milosti i našim prodorom do nje, u sinergiji, odnosno u stvaralaštvu. U isihastičkoj tradiciji ogromna je uloga pripisana historijskoj inkarnaciji, koja je bogoličnost čovjeka učinila stvarnim.

Palamina učenja dala su vizantijskim, a nakon njih i ruskim teolozima „teorijsku“ osnovu za rješavanje pitanja šta se može, a šta ne može prikazati na ikonama. U mističnom smislu, ikona je otkrovenje i manifestacija unutrašnje energije i ljubavi onoga ko je na njoj prikazan, a dijelom i onoga koji ju je stvorio. Ikona je sredstvo duhovne komunikacije za sve koji teže Bogu, to je iskreni dijalog, misterija koja se poima kroz neumornu molitvu i unutarnju kontemplaciju. Vrijedi napomenuti da su tokom ikonoklastičkih sporova upravo asketski mistici bili najuporniji apologeti ikona. Teološke rasprave 19.-17. vijeka. pokazao da umjetnost ima dužnost promovirati vjeru.

Ruska kultura je jedan od najznačajnijih tipova srednjovjekovne kulture, a važan faktor je i to što se zasniva na vizantijskoj tradiciji. Koristeći materijal patrističke literature pokušali smo da otkrijemo stepen uticaja isihastičkog pogleda na svet na razvoj ruske umetničke kulture. Ruski isihasti se s pravom mogu zvati Sveti Sergije Radonješki i Nil Sorski. Sergije Radonješki oživeo je kontemplativno monaštvo u Rusiji. Zanimalo ga je učenje Grigorija Palame o zajedničkoj milosti Presvetog Trojstva. Ali učenje isihasta postalo je samo jedna od početnih odredbi teologije svetog Sergija. Sfera njegovog ličnog teološkog poimanja misterije Presvetog Trojstva je hrišćanski moral u njegovoj korelaciji sa temeljima vere.

Na osnovu proučavanja spisa svetih otaca, Nil Sorski je detaljno razvio sistem skitskog boravka i sagradio manastir, čiji je način života odgovarao stanju isihastičke tišine i kontemplacije.

Isihastičke ideje u ikonopisu su utjelovili poznati ikonopisci kao što su Teofan Grk, Andrej Rubljov i, u određenom smislu, Dionisije. Slike Teofana Grka odlikuju se zadivljujućom unutrašnjom koncentracijom, odvojenošću, izolacijom i rafiniranim psihologizmom. Isposnik se pojavljuje pred Bogom jedan na jedan. Paleta majstora je suzdržana - postoje samo dvije boje - oker i bijela, opća shema boja je asketski jednobojna - tamna, smeđa. Ovo zaista podsjeća na učenja isihasta. Na mnogim ikonama postoje bljeskovi svjetlosti - božanske energije. Majstor stvara sliku ispunjenu božanskom radošću, koja se poima kroz mistična otkrića.

Rad Andreja Rubljova odlikuje se visokim humanizmom, zanimanjem za čovjeka, za njegov unutrašnji svijet. Kao monah Andrej Rubljov iz Trojice Lavre, očigledno je učestvovao u tim spekulativnim razgovorima koje su vodili sledbenici Svetog Sergija. A majstor je trebao znati da su sliku Trojstva vizantijski teolozi tumačili ne samo kao sliku trojstvenog božanstva i prototip Euharistije, već i kao simbol vjere, nade i ljubavi. Rubljovljevo "Trojstvo" zrači svjetlošću, smirenošću, koncentracijom. Svetlost koja dolazi u svet je ljubav koja preobražava svet.

Anđeli Andreja Rubljova nam se čine kao bestjelesna uzvišena bića. Ali duhovno ne prevladava nad fizičkim, oni čine jedinstvenu cjelinu. Ovdje je Rubljovljeva vizija upravo u okviru Palaminih antropoloških pogleda. Rubljovljevo djelo vizualno potvrđuje središnji stav isihazma o nespoznatljivosti suštine Boga, koja je data čovjeku u božanskim energijama. Uspeo je da otelotvori sliku Boga direktno, kao materijalnu stvarnost.

Dionizije je prije bio isihasta više po tradiciji nego po zakonima svog stvaralaštva. U njegovoj umjetnosti, različiti ideološki trendovi njegovog vremena isprepliću se na vrlo osebujan način. Ali on je, poput Andreja Rubljova, nastojao da u svom radu prenese snagu mudrosti, dobrote, poniznosti. Sve ga to donekle približava Rubljovu, koji je radio direktno pod uticajem isihazma Dionisija, ali je radio po naređenjima manastira koji su nastavljali Sergijevu tradiciju, a takođe je dobro poznavao poznate podvižnike. Duboka prosvetljena mudrost, snaga božanskog Logosa, prožimaju Ferapontovljeve slike. Sjećam se ideje Sofije, koja se, po našem mišljenju, u potpunosti odrazila u Dionizijevom djelu.

Tradicija isihazma nastavlja da živi i danas, zasnovana na ogromnom iskustvu hrišćanskih asketa, koja se sastoji od različitih pristupa, praksi, uključujući i glavne aspekte ljudske delatnosti. Isihastička antropologija podliježe jednom konceptu. Poslednjih decenija formiraju se novi pristupi antičkoj tradiciji, pokušavaju da se ona uključi u savremeni duhovni, kulturni i naučni kontekst, što bi trebalo da pomogne savremenom čoveku da sagleda postojeću stvarnost i traži nove izvore u svojim intelektualnim i duhovne prirode. Nesumnjivo je da je isihastička tradicija dobila ulogu hranjivog izvora duhovnog života, sposobnog da stvori njegove nove oblike. Da bismo ostali živi i aktivni u savremenom svijetu, on se mora detaljno shvatiti i osjetiti, a ova disertacija treba da posluži kao aproksimacija tom cilju.

Spisak naučne literature Nadelyaeva, Ekaterina Pavlovna, disertacija na temu "Teorija i istorija kulture"

1. Grigorije Sinajski, Poglavlja o zapovestima. Philokalia, T. 5 M., 1900.

2. Gregory Panama. Trijade u odbranu svetih govornika. M, 1995.

3. Grigorije Palama, sv. Svečasnoj Kseniji u monahinjama, o strastima i vrlinama i o plodovima pametnog delanja. // Philokalia u ruskom prijevodu, dodatak. T.5. Nzd.2-e, M, 1900.

4. Grigorije Palama, sv. O molitvi i čistoti srca - tri poglavlja. // Philokalia u ruskom prijevodu, dodatak. T.5. 2. izdanje, M, 1900.

5. Grigorije Palama, sv. O sveta tišina. // Philokalia u ruskom prijevodu, dodatak. T.5. 2. izdanje, M., 1900.

6. Dijadoh iz Fotike. // Philokalia. T.2. Trojice-Sergijeva lavra, 1992.

7. Filokalija. ed. 2., M., 1900.

8. Evagrije. Oko osam misli. Ljubaznost, ur. 2., M., 1900.

9. Ignatius Brianchaninov. Reč o smrti. M. 1991. 182.

10. Ignatius Brianchaninov. Radi. Asketska iskustva, M., 1993.

11. Ivan od Ljestvica. Ljestve. Sergiev Posad. 1894

12. Isaac Sirin. Pokretne riječi. M. 1993

13. Kalistos, Patr. Život vlč. Grigorije Sinajski. Bilješke Istorijsko-filološkog fakulteta Peterburškog univerziteta, XXXV, 1896.

14. Maksim Ispovjednik. Poglavlja o ljubavi.// Kreacije. T. 1. M1993.

15. Iskrene priče lutalice svom ocu, M, 2000,

16. Spomenici vizantijske književnosti IV-IX st., M, 1968,

17. Spomenici vizantijske književnosti IX-XI veka, M., 1969.

18. Spomenici književnosti antičke Rusije XIV veka. sredinom 15. veka M., 1981.

19. Spomenici drevne ruske književnosti i umetnosti. Sankt Peterburg, 1885.

20. Tradicija i povelja Nila Sorskog. SPb., 1912 // PDPI. T. 179.

21. Sofrony CaxqjOB. Starac Silvanus. M. 1991.

22. Simeon Novi Bogoslov. Divine Hymns. Sergijev Posad 1917.

23. Simeon Novi Bogoslov. Kreacije. T. 1. Trojice-Sergijeva lavra, 1993.

24. Riječ pripisana svetom Simeonu Novom Bogoslovu. M, 1892,

25. Sofronije (Saharov), arhimandrit Starac Silouan, - Essex: 1990. 1, 26, Epiktetovi razgovori u 4 knjige, P 8.1-2 // A, F, Losev. Helenističko-rimska estetika I-II vijeka. AD M. 1979. 326. Monografije i naučni članci.

26. Averintsev S. Preliminarne napomene za proučavanje srednjovjekovne estetike // Stara ruska umjetnost. Inozemne veze. M., 1975.

27. Averintsev S. Poetika ranovizantijske književnosti. M. 1977.

28. Alpatov MB. Teofana Grka i učenja isihasta. "Vizantijski sat", 3 vol.33. M., 1972.

29. Alpatov M.V. Andrej Rubljov. M., 1959.

30. Alpatov M.V. Boje drevnog ruskog ikonopisa. M., 1975.

31. Antologija svjetske filozofije u 4 toma. T. 1.4.II, M, 1969.

32. Alpatov M.V. Staro rusko ikonopis. M., 1974.

33. Alpatov M.V., Rodnikova I.S. Pskovska ikona 13. - 16. veka. L., 1990.

34. Bobrov Yu.G. Istorija restauracije drevnog ruskog slikarstva. L., 1987.

35. Bulgakov N. Priručnik za sveštenstvo. Kijev. 1915.

36. Buslaev F.I. "Opšti pojmovi ruskog ikonopisa" M., 1866.

37. Buslaev F.I. "Istorijski eseji o ruskoj književnosti i umetnosti" Sankt Peterburg, 1861. T. 1-2.

38. Bychkov V.V. Iz istorije vizantijske estetike. "Vizantijski sat". T.37. M, 1976,

39. Bychkov V.V. Mala istorija vizantijske estetike. Kijev, 1991.

40. Bychkov V.V. 2000 godina hrišćanske kulture. M-SPb., 1999.

41. Wagner G.K. Problem žanrova u drevnoj ruskoj umjetnosti. M., 1974.

42. Wagner G.K. Kanon i stil u drevnoj ruskoj umjetnosti. M., 1987.

43. Vagaer G.K. Umetnost razmišljanja u kamenu. M., 1990.

44. Vasilij (Krivoshey). Asketsko i teološko učenje sv. Grigorije Palama. // Seminarim Kondakovianum. 1936.

45. Vzdornov G.I. O pojmovima "škole" i "pisanja" u slikarstvu Drevne Rusije. // Umjetnost; 1972. N6.

46. ​​Vzdornov G.I. Freske Teofana Grka u crkvi Preobraženja Gospodnjeg u Novgorodu. M., 1976.

47. Vzdornov G.I. Istorija iskustva i proučavanja ruskog srednjovekovnog slikarstva. XIX vijeka. M., 1986.

48. Vzdornov G.I. Teofan Grk. Kreativno naslijeđe. M., 1983.

49. Golubinsky E. Sveti Sergije Radonješki i Trojica Lavra koju je on stvorio, ur. 2. M. 1909.

50. Danilova I.E. Freske manastira Ferapontov. M., 1970.

51. Demina N.A. "Trojstvo" Andreja Rubljova. M., 1983.

52. Demina N. A. Andrej Rubljov i umjetnici njegovog kruga M., 1972.

53. Dionisije i umetnost Moskve 15. - 16. veka. Katalog izložbe. L., 1981.

54. Stara ruska umjetnost. Umetnička kultura Novgoroda. M., 1968.

55. Stara ruska umjetnost. Umetnička kultura Pskova. M., 1968.

56. Stara ruska umjetnost. Umjetnička kultura Moskve i susjednih kneževina. XIV - XVI vijeka. M., 1970.

57. Ilyin I.A. Umjetnost moskovske Rusije u doba Teofana Grka. M 1975.

58. Kazakova N. A. i Lurie Ya - Antifeudalni jeretički pokreti u Rusiji XIV - početak XV vijeka M-L., 1955.

59. Kiprijan /Kern/. Antropologija sv. Grigorij Palama Pfiž, 1950.

60. Klibanov A.I. Reformski pokreti u Rusiji u XIV-prvoj polovini XVI vijeka, M, 1960.

61. Klibanov A.I. Duhovna kultura srednjovjekovne Rusije. M., 1996.

62. Klibanov A.I. Sastanci i prepiska sa N.P. Sidorov. // Bilješke Odjela za rukopise Državne biblioteke. Lenina M., 1977. Vsh. 38.

63. Laz^ev V.N. Vizantijska i staroruska umjetnost. M., 1978.

64. Lazarev V.N. Andrej Rubljov i njegova škola. M., 1966.

65. Laz^ev V.N. Feofan Grek i njegova škola M, 1961.

66. Lazarev V.N. Rusko srednjovekovno slikarstvo. M. 1970.

67. Laz^ev V.N. Umetnost Novgoroda M. 1947.

68. Laz^ev V.N. Ruska ikonografija. Od nastanka do početka XVI veka / Ed. unos.članci i ur. G.I. Vzdornov. M, 1983.

69. Lihačev D.S. Sergija Radonješkog i Franje Asiškog. Nauka i religija. br. 1.1992.

70. Lihačev D.S. Ruska umjetnost od antike do avangarde, Moskva, 1992.

71. Likhacheva VD Ikonografski kanon i stil paleologijskog slikarstva. Sažetak doktorske disertacije. L., 1965.

72. Losev A.F. Estetika renesanse. M., 1978.

73. Lossky N.O. Slobodna volja. Favorites. M 1991.

74. Lossky V.N. Esej o mističnoj teologiji istočne crkve. 1Siev. I99I.

75. Lossky V.N. Negativna teologija u učenju Dionizija Areopagita Prag, 1929.

76. Makjuv D.I. Antropologija i kosmologija Grigorija Palame. S-Pb. 2003.

78. Medvedev I.P. Vizantijski humanizam XIV-^XV vijeka. L., 1976.

79. Mikhailovsky B.V., Purishev B.I. Eseji o istoriji drevnog ruskog monumentalnog slikarstva iz druge polovine XIY-XVIII veka. M.-L. 1941.

80. Meyendorff I. O vizantijskom isihazmu i njegovoj ulozi u kulturno-istorijskom razvoju istočne Evrope u 19. vijeku / I "ODRL. T. 24 L., 1974.

81. Meyendorff I. Život i djela sv. Grigorija Palame. SPb., 1997.

82. Meyendorff I. Vizantijska teologija. M., 2001.

83. Mneva N.E. Umetnost moskovske Rusije 2. pol. XV - XVQ vijeka. M, 1965.

84. Iskrene priče lutalice svom ocu. M, 2000.

85. Popova. O.S. Refleksije zfističkog istoka u Rusiji. Pskov art. Milano, 1993.

86. Popova O.S. Askeza i transformacija. La Cfsa di Matriona 1996.

87. Dodatak B.A. Pogled na svijet Andreja Rubljova M., 1974.

88. Prokhorov G.M. Isihazam i javna misao u Istočnoj Evropi u XIV veku.//GODRL. T XXP1. L., 1968.

89. Prohorov G.M. „Dioptra“ Filipa Letšnika „Ogledalo koje vidi dušu“ // Ruska i gruzijska srednjovekovna književnost, L., 1979.

90. Raushenbakh B.V. Ikonografija kao sredstvo prenošenja filozofskih ideja. M., 1985.

91. Rubcov N.N. Ikonologija. M., 1990.

92. Semaeva I.I. Tradicije isihazma u ruskoj religijskoj filozofiji u prvoj polovini 20. veka Udžbenik za specijalni kurs. M., 1993

93. Smirnova E.S. Moskovska ikona XIV-XVII vijeka. L., 1988.

94. Sobolevsky A.I. Prevedena književnost moskovske Rusije KSU-XUPvv. SPb., 1903.

95. Tikhonravov N.S. Drevni životi poput Sergija Radonješkog M, 1892.

96. Trubetskoy E.N. Kontemplacija u bojama. Pitanje smisla života u drevnom ruskom religioznom slikarstvu. M., 1916.

97. Udaltsova. Z.V. Vizantijska kultura. M., 1988.

98. Uspensky L.A. Teologija ikone. M, 1996.

99. Florensky P.A. Ikonostas // Izabrana djela o umjetnosti. M, 1996.

100. Florensky. P.A. Obrnuta perspektiva. SPb., 1993.

101. Florensky P.A. Stub i temelj istine. M., 1914.

102. Fedotov G.P. Sveci drevne Rusije. Pariz. 1931

103. Florovsky G.V. Istočni oci GU vijeka Pariz. 1913.

104. Florovsky G.V. Putevi ruske teologije. Kijev. 1991.

105. Horuzhy S. Synergy. Problemi asketizma i misticizma pravoslavlja. M, 1995. Analitički vokabular isihastičke antropologije.

106. Schmemann A., prot. Istorijski put pravoslavlja. M., 1993,

107. Ekonomisti I. Isihazam i istočnoevropska renesansa. Teološka djela. V. 29. M, 1989.

108. Yazykova I.K. Teološke ikone. M., 1994.

109. Batschmann O. Beitrage zu einem Ubergang von der Ikonologie zu kunstgeschichlier Henneneutic // IkonograpMe und Ikonologie. Koln, 1979.

110. MeyendorfF J. Uvod i 1 "etude de Gregoire Palamas. Pariz, 1959.

111. MeyendorfF J. St Grggorie Palamas et mystique orthodoxe. Pariz. 1959.

Filozofska analiza fenomena "isihazma"

Kakvu ulogu fenomen isihazma može odigrati za filozofiju? I iznad svega: neće li bilo kakva veza s njom već očigledno značiti odbacivanje filozofije od nekih njenih nužnih kvaliteta, od njenog karaktera kao potpuno autonomne, samorazvijajuće misli? Ovo se često govori o vezama filozofije i religije. Ali konstatacija je netačna; i sadržaj religiozne sfere i oblici njene interakcije sa filozofijom su veoma raznoliki. Nije teško uočiti, posebno, da takvi oblici religioznog kao što su dogmatska teologija, spekulativni misticizam i duhovna praksa stoje u vrlo različitom odnosu prema filozofskoj misli. Plodna uloga misticizma za razvoj filozofije klasična je činjenica u historiji filozofije, koja ima mnogo primjera. Najveći od njih su utjecaj orfičkog i pitagorejskog misticizma na platonizam i neoplatonizam, kao i povezanost klasičnog njemačkog idealizma s misticizmom Eckharta, Boehmea i njihovih sljedbenika. U isto vrijeme, međutim, u većini poznatih primjera došlo je do interakcije spekulativnog misticizma s idealističkom filozofijom, učenjima iz tradicije evropske metafizike. Danas ova vrsta filozofije već pripada istoriji, a moderna misao izabrala je liniju prevazilaženja metafizike. Ali postoji još jedna kombinacija tipova religioznog i filozofskog sadržaja, u kojoj njihova interakcija ne može biti iskrivljena i sputavajuća, već konstruktivna i plodonosna za filozofiju. Razmotrimo odnos između sfere religiozne – posebno mistične – prakse i fenomenološke filozofije.

Religijski sadržaj se ovdje pojavljuje kao određeno područje iskustva koje nema ugrađenu hermeneutiku: ne postavlja a priori pravila i smjernice za njegov opis i tumačenje. Ovdje postoje različiti fenomeni svijesti, fenomeni ljudske djelatnosti, a filozofija ih može učiniti predmetom posmatranja i opisivanja. I kao što, recimo, pokojni Hajdeger fenomen tehnike, stvar, umjetničko djelo čini predmetom filozofije, tako i isihazam može postati predmet filozofije: fenomen i iskustvo osobe u podvigu. Naravno, ovi fenomeni i iskustva pripadaju ograničavajućim, ograničavajućim područjima antropološke stvarnosti. Stoga mogu zahtijevati poseban pristup od filozofije, ali iz istog razloga mogu se pokazati i produktivnijima za to: kao što se, recimo, prema Jaspersu, najvažnija svojstva ljudske prirode otkrivaju u graničnim situacijama.

Sljedeći element konteksta je teologija. Kao što je već jasno, filozofija koja se ocrtava mora zauzeti potpuno drugačiji stav u odnosu na nju nego u odnosu na živo iskustvo postignuća. Za razliku od drugog, prvi ima svoju „ugrađenu hermeneutiku“. Ona može biti vrlo različita u različitim školama i smjerovima, ali teologija je uvijek teorijski, konceptualizirani diskurs, potpuno ili u velikoj mjeri alternativa filozofskom diskursu: jer ima namjerno drugačiju organizaciju, "gramatiku", uključujući niz pravila. , koncepte i odredbe koji su strani u filozofskom diskursu. Dakle, za razliku od stimulativnog susjedstva duhovne prakse, susjedstvo teologije je stvar sa dvije oštrice, ne samo obećavajuća, već i opasna za filozofiju (za koju u ruskoj misli ima mnogo ilustracija). Bez sumnje, to može biti i stimulativno. Tako Gadamer piše: „Kada je Martin Hajdeger 1923. godine bio pozvan u Marburg, njegova misao je došla u plodan, intenzivan dodir sa modernom protestantskom teologijom, i zahvaljujući tome, 1927. godine, pojavilo se njegovo glavno delo Biće i vreme”. Mogućnost, a ponekad i prirodnost, svrsishodnost, pa i potreba da se ona uzme u obzir i uključi, nikako nije isključena, ali uvijek i svakako podrazumijeva određeno distanciranje i promišljanje.

Ali ovo su samo opšte metodološke napomene. Konkretno, filozofija koja u svom vidokrugu ima antropološko iskustvo isihazma, „čovjeka isihasta“, ne može a da nema kontakta – ili, možda, odbojnosti – sa teologijom koja se također bavi ovim iskustvom. Šta je ovo teologija? Prije svega, to je pravoslavna mistična teologija, specifična vrsta teologije koja teži da bude neposredni izraz duhovne prakse, iskustva života u Bogu. Za razliku od obične „teorijske“ ili akademske teologije, mistična teologija se usko spaja sa sferom mističkog asketskog iskustva, kao da služi kao sopstveni „direktan govor“, dajući joj primarnu verbalizaciju, koja je samo delimično sistematizacija i konceptualizacija. Tekstovi mističke teologije spajaju crte asketskih i teoloških spisa, a njeni najveći predstavnici – kojih su, zapravo, samo dva u čitavoj istoriji pravoslavlja, sv. Maksim Ispovednik i Grigorije Palama (međutim, posle njih ne treba zaboraviti ni sv. Simeona Novog Bogoslova) podjednako su podvižnici i bogoslovi. Dakle, metoda mistične teologije je u određenoj mjeri fenomenološka, ​​a filozofija će neizbježno reproducirati ili jednostavno uočiti pojedinačne elemente svog verbalizacijskog napora: na primjer, za nju, Palamino otkriće, dobiveno u jednoj konjugaciji mističnih i teoloških napora, ne može ne poslužiti kao oproštajna riječ i smjernica Isihazam se prvenstveno odnosi na energiju. Međutim, tema treba da ostane samo sam isihazam kao fenomen dat u originalnom korpusu njegovih praktičnih tekstova.

Dalje, prelazeći iz religioznog konteksta u filozofski, dolazimo do međusfere - ruske „religijske filozofije". Rečeno je da unutrašnja logika puta ruske misli vodi do tema o kojima se raspravlja. Osnovi za takvu izjavu su Ruska filozofija je u svoje zadatke uključivala rad nacionalne samosvesti, filozofski izraz duhovnog iskustva sadržanog u istoriji, religiji, kulturi Rusije. Osnova i srž ovog duhovnog iskustva bila je, kako je primetio Puškin, „grčko ispovedanje“, pravoslavlje; a srž pravoslavlja, ono što se doživljava u Rusiji, bila je, bez sumnje, sfera monaštva i asketizma – drugim rečima isihazam. Tako je Rozanov pisao – kao i uvek preterano, ali i s dubokim osjećajem istine: u cijelom kršćanstvu "Rusija je prošla samo uzak put, uzela samo jednu nit: ovo su ... propisi sirijskog, egipatskog i atoskog pustinjaka. "Mnogi fenomeni ruskog života - npr. su već pomenuti i tradicija starešinstva – svedoče da je u ruskoj duhovnosti, ruskom magacinu svesti, ova sfera pripadala nekoj vrsti posebne karizme, posebnog autoriteta koji se protezao na čitav način života i kulture. Isihazam je ostavio snažan pečat u ruskoj svijesti, čiji tragovi do danas nisu nestali. (Primjer se može vidjeti u tome da se oslobođenjem od komunizma odmah i uporno javlja tema pokajanja. Njena pojava je jasan trag isihastičke svijesti, kojoj je pokajanje jedina kapija u novi život, i jedino iz nje može početi duhovna promjena. Ali i ovdje je vidljiva cijela mjera ispadanja zemlje iz istorije: tema se pokazala stranom novoj stvarnosti i prošla je samo kao nejasan i iskrivljen duh koji je nakratko izbio iz kolektiva. podsvijest.) Stoga bi se odraz isihastičkog misticizma i antropologije uvijek i s pravom mogao smatrati dijelom prirodnih problema ruske misli.

Međutim, njena priča je bila drugačija. Ako je među starijim slavenofilima, a posebno kod Ivana Kirejevskog, bilo pozivanja na isihastičku tradiciju, ali nikako nije bilo razvijene filozofije, onda se u sljedećoj fazi, s Vladimirom Solovjovom, pojavila razvijena filozofija, ali je bilo ne znači pozivanje na isihazam. U potrazi za duhovnim izvorima, Kirejevski su otputovali u Optinu, dok je Solovjov otišao u London. Sa izvrsnim književnim ukusom, on je očigledno bio čovek lošeg mističnog ukusa i intuicije, a sofijske avanture njegove briljantne ličnosti snažno su uticale na put ruske filozofije. Čitav kratki period njenog procvata, koji se danas naziva ruskom religiozno-filozofskom renesansom, stoji u znaku Solovjova i njegovog sofijanskog misticizma, iako u isto vrijeme u Rusiji dolazi do oživljavanja isihazma. Tek pred kraj ovog perioda, prije najtragičnije litice, dva kanala počinju da se spajaju. Tome je doprinio specifičan događaj u crkvenom miljeu: sukob oko imjaslavije, koji je privukao pažnju mnogih filozofa - Florenskog, Bulgakova, Erna, Loseva. Ali njihovi radovi na ovu temu su već bili pisani kada je filozofski proces u Rusiji bio prekinut (i uglavnom tek sada dolaze do čitaoca). Štaviše, oni još uvijek ne razmatraju fenomen isihazma kao takav, već samo uključuju početke palamitske teologije energija. U dijaspori su, međutim, isihastičku tradiciju aktivno i plodno proučavali, ali, kako smo rekli, ne filozofi, već teolozi. Kao rezultat toga, rad filozofije danas je prisiljen, u suštini, da počne iznova. Ali ne postoji samo negativna strana: čak i kada bi metafizika s početka veka pokušala da uđe u svet isihasta, njen pristup teško da bi nas zadovoljio danas, u eri prevazilaženja metafizike.

Okrenuvši se filozofskom kontekstu, vidimo njegov prvi neophodni element – ​​filozofsku antropologiju. Isihastičko iskustvo koje želimo uvesti u polje filozofskog razmatranja je antropološko iskustvo; u njemu vidimo određenu sliku osobe, modele svijesti i aktivnosti, metode kontrole, promjene u transcendiranju unutrašnje stvarnosti osobe, itd. Ali kako se može i je li uopće moguće uvesti iskustvo toga vrsta u filozofiji? Gore smo rekli da nam fenomenologija to dozvoljava; ali fenomenološki stav nikako se ne smije shvatiti kao carte blanche za pretvaranje bilo koje proizvoljno odabrane činjenice i propozicije o čovjeku u filozofske istine. Na tom putu vrlo je lako skrenuti u pogrešnu vrstu filozofije, koju M. Foucault naziva "antropološki san" i opisuje na sljedeći način: granice i, konačno, sama istina svake istine... podkritička analiza onoga što čovek jeste postaje analiza onoga što se može dati ljudskom iskustvu uopšte. Foucaultova kritika je čvrsta i mora se priznati da je kritizirani način filozofiranja, zapravo, tipičan za moderni (i ne samo moderni) antropologizam. Pa ipak, pokazuje se da ova kritika ne odriče ni jedan antropologizam i u određenom pravcu ostavlja mogućnost i slobodu filozofskom govoru o čovjeku (iako sam Foucault ovaj pravac naziva „smrt čovjeka“). Iz "antropološkog sna" moguće je "buđenje", a put do njega već je našao Niče, čiji stav Fuko opisuje na sledeći način: neka fundamentalna misao o biću. Nietzscheova koncepcija nadčovjeka bila je prvi konkretan način takvog "odvajanja" od "potpuno obuhvaćenog antropološkog polja". Prema Foucaultu, mogu postojati i drugi načini, ali u svakom slučaju "razdvajanje" znači "smrt čovjeka" i potpuno odbacivanje antropološkog stava u filozofiji.

Zapazite sada da ova posljednja Foucaultova teza u potpunosti ovisi o tumačenju pojmova. Hegel uči da se u svakom odredu može pronaći ne samo ono što je različito, već i nešto zajedničko sa izvornim tlom. A nova filozofska stvarnost, dobijena otkidanjem od empirijskog i "prekritički" razmatranog čovjeka - ali, ipak, prema Foucaultu, "na temelju" njega, - može se nazvati ne samo "smrtom čovjeka" , ali, s istim pravom, i njegovo "uskrsnuće". Odvajanje se, međutim, može posmatrati ne samo kao postavka antiantropologizma, već s istim pravom kao postavka za traženje i stvaranje proširene i generalizovane, ontološki otvorene antropologije: metaantropologije. Ideja o takvom antropološkom pristupu, koji bi "odvajanje" od čovjeka, zatvorenog u vlastitu prirodu i empirijsku datost, učinio ontološki praznim, i koji bi našao put do svojevrsne metaantropologije, također je više puta izražena u našem stoljeću. . Po prvi put, Max Scheler je o tome govorio u svom kasnom Filozofskom svjetonazoru, gdje je predložio sam termin "metaantropologija". Zatim, u teološkom diskursu, ideju je razvio X. W. von Balthazar, koji je postavio pitanje „zar nije moguće danas zamijeniti metafiziku (tj. staru zastarjelu sliku svijeta) kao (a) metaantropologiju”, zasnovanu na lična i dijaloška vizija čovjeka u kršćanstvu Kao što vidimo, različiti, pa čak i antagonistički moderni pristupi problemu čovjeka slažu se u glavnom: da li na negativan način, kao Nietzsche i Foucault, ili na pozitivan način, kao Scheler i Baltazara, ali svi govore o filozofskoj smrti zatvorene u sebi, ontološki nepokretne osobe, i o mogućnosti novog života u „odvojenosti“ od njega, pronalaženju izlaza u novi ontološki prostor: prostor metaantropologije. Ali suštinske razlike počinju dalje, u razumevanju ovog prostora i u proceni mogućnosti i svrsishodnosti očuvanja antropološke interpretacije. Podsećajući na popularnu antitezu srebrnog doba, možemo reći da se u prostoru metaantropologije Bogočovek i čovek ovce bog; može se konstruisati kao neoantropologija i kao antiantropologija; može sebe definisati kao slugu teologije i kao antiteologiju, kao i kao post-teologiju. Sa ovom širinom mogućnosti, metaantropologija se pojavljuje kao trend koji obećava u modernoj filozofiji. I već nam je jasno da isihastička praktična antropologija energetskog oboženja sugerira novi pristup filozofiji i put u tom pravcu. U Foucaultovim terminima, ovaj pristup nije ograničen na "podkritičku analizu" antropološke stvarnosti, jer je već kritičan u svojoj eksperimentalnoj osnovi: za filozofiju askete ne postoji ništa drugo do praktična kritika čovjeka, kojoj filozofska kritika služi kao neophodan korelat. U Schelerovom smislu, ovaj pristup je svojevrsna metaantropologija, a u svojim glavnim crtama originalan je i ne ponavlja druge. Ističući stvarnu prirodu transcendiranja ljudske prirode u oboženju, on predstavlja najradikalnije "odvajanje" od sadašnjeg, "starog" čovjeka.

Najzanimljivije:

Vangina predviđanja tokom godina o Rusiji i svijetu, određujući sudbinu po datumu rođenja Edgara Caycea o finansijskom blagostanju i integritetu Rusije

Online gatanje "Da - Ne", besplatno virtuelno proricanje sudbine

Sfera proricanja. Proricanje online. Značenje tarot karata u rasporedu za ljubav