latinska patristika. Latinska patristika 4. - 5. vijeka

Formiranje srednjovjekovne filozofije. Latinska patristika Mayorov Gennady Grigorievich

Četvrto poglavlje. LATINSKA APOLOGETIKA

U prednikejskom periodu, hrišćanska filozofska i teološka misao dostigla je svoj najveći razvoj u delima Aleksandrijaca Klementa i Origena. Poslije njih, sve do Atanasija i Kapadokijaca, dakle oko jednog stoljeća, na grčkom Istoku se nije pojavio nijedan kršćanski mislilac dostojan da se, čak i uz uobičajene rezerve, unese u historiju filozofije. . To se lako može objasniti činjenicom da je veći dio perioda kršćanstvo bilo u nepovoljnim uvjetima i da se moralo više baviti svojim opstankom nego teorijskim istraživanjima. Naprotiv, upravo to isto razdoblje bilo je vrijeme veličanstvenog procvata filozofije i teologije paganizma, koje je tada krenulo u ofanzivu, a obilježeno je imenima kao što su Plotin, Porfirije i Jamblih. Stoga je prirodno da za klasičnu patristiku 4.st. Najbliži izvori filozofskog uticaja mogli su biti (i zaista su bili), s jedne strane, Aleksandrijci, s druge, neoplatonisti. Međutim, treba napomenuti da su se u uslovima sve većeg razmimoilaženja Istoka i Zapada ovi uticaji različito vršili u dva dela carstva: direktnije na Istoku, više indirektno na Zapadu. Ovo se posebno odnosi na uticaj Aleksandrijaca: lako je uočiti da su Kapadokijci direktno zavisni od Origena; ali dokazati da Avgustin zavisi od Origena bila bi teža stvar. U isto vrijeme, Augustin je od Ambrozija posudio upravo ono što je preuzeo od Kapadokijaca, a ovi od Origena, T. e. metoda simboličke egzegeze. Može se reći da se preko Origena isti metod egzegeze prenosio i u istočni i u zapadni srednji vijek, ostajući stoljećima jedan od elemenata njihove sličnosti. Istim elementima sličnosti pripadali su i utjecaji neoplatonizma. Ali već u doba klasične patristike, pored elemenata sličnosti u svjetonazoru kršćanskih "očeva", istočnih i zapadnih, postoji značajna specifičnost. Odakle dolazi i koji je njen značaj? Pokušaćemo da odgovorimo na ovo pitanje u narednim odeljcima knjige. Sada, okrećući se analizi latinske apologetike, recimo da njene karakteristike samo delimično objašnjavaju originalnost njenog direktnog naslednika - zapadne patristike Í?-? vekovima Posebno mjesto i posebnu ulogu latinske apologetike u istoriji Zapada Hrišćanska filozofija definisano sledećim karakteristikama:

1. Latinska apologetika nije dostigla onaj visoki nivo filozofske spekulacije, koji je već u III veku. Grčka apologetika nastala je u ličnosti Klementa i Origena.

2. Bila je mnogo tješnje povezana sa stvarnom rimskom, latinskom, klasičnom kulturom. A budući da je ova kultura dala svoje najpoznatije primjere na polju književne, umjetničke i pravne, apologeti latinskog jezika postali su nasljednici ovog pravca, a u njihovim izvinjenjima prevladavaju humanitarni i pravni aspekti.

3. Svoje nekoliko filozofskih koncepata crpila je uglavnom iz djela latinskih, a ne grčkih autora, kao što su Ciceron, Varon, Musonius Rufus, Seneca, Apuleius, u čijim su spisima preovladavali etički problemi. Otuda veća težina koja se pridaje „praktičnom“ filozofiranju u odnosu na spekulativno filozofiranje, koje je gotovo potpuno odsutno.

4. Jedva se konsultovala sa Filonom i nije imala na raspolaganju filološki zadovoljavajuće i autoritativno odobrene latinske prevode Biblije, što ju je lišilo mogućnosti da se uhvati u koštac s egzegezom, što je Origen lako mogao učiniti, imajući tekst Septuaginte i oslanjajući se na autoritet Filona. Ovo objašnjava zašto metod simboličkog tumačenja zapravo nije bio poznat kršćanima koji su govorili latinski sve do trenutka kada su ga Il Arius od Poitiersa i Ambrozije posudili od Kapadokijaca.

5. Uticaj latinskih apologeta bio je ograničen uglavnom na zapadni deo carstva, a kasnije i na zapadnu Evropu, dok je uticaj apologeta grčkog jezika, posebno Justina, Klementa i Origena, direktno ili indirektno doticao oba dela Mediteranski svijet.

6. Latinska apologetika, zajedno sa latinskom patristikom, činila je 4.-5. vek. kontinuirana linija razvoja koja odgovara karakteristikama društveno-političkog i kulturni razvoj Latinski svet tog doba.

Sve ove osobine latinske apologetike tjeraju nas da izdvojimo poseban dio za njeno proučavanje, koji je, u okviru općeg zadatka knjige, u korelaciji s pravim latinskim porijeklom zapadne srednjovjekovne filozofije.

Teološka apologetika Predmet teološke apologetike su pretežno osnovne kršćanske istine vjere i života. Međutim, za razliku od dogmatske i moralne teologije, njihovo razmatranje i opravdanje se ne daje na osnovu autoriteta sv.

Istorijsko-filozofska apologetika Ovaj dio apologetike pokriva vrlo širok spektar problema istorijske i, uglavnom, filozofske prirode. Istorijski aspekt uključuje pitanja o poreklu religije i njenim tipovima, nastanku kršćanstva,

Prirodno-naučna apologetika Osnovni zadatak ove oblasti apologetike je da podstakne osobu da razmišlja o svom Prvouzroku na osnovu uočene i spoznate svrsishodnosti ustrojstva svijeta. U stvari, osnovna ideja

ISTORIJSKA APOLOGETIKA Zadatak istorijskog aspekta je da pokaže da je hrišćanstvo zaista stvarno. Šta je hrišćanstvo? Kršćanstvo je religija koja je potvrdila stvarnost istorijskih događaja opisano u Jevanđelju. Prije svega, historijska realnost

IV. Apologetika U drugoj polovini drugog veka, dok su gnostici gradili svoje koncepte, neki hrišćanski pisci su krenuli drugačijim putem u svom stavu prema filozofiji: držali su se gledišta da je hrišćansko jevanđelje ono što je istinito.

Političke perspektive: Latinska Amerika nasljednici sv. Pavle su nam oduvek bili očevi, ali rat nas je učinio siročadima, kao izgubljeno jagnje koje uzalud plače za majkom. Sada ga je nježna majka našla i vratila u stado, a mi smo primili pastire,

§58. Latinski patrijarhat Prednosti rimskog patrijarha u odnosu na carigradskog patrijarha bile su ujedno i vodeći uzroci nastanka papstva, o čemu ćemo sada detaljnije govoriti.Nema sumnje da je pojava papstva bio je rezultat

§115. Latinska poezija Latinske himne 4.-16. veka imaju veći značaj od grčkih. Manje ih je, ali su izuzetne po svojoj bezumnoj jednostavnosti i istini, i po svom bogatstvu, snazi ​​i punoći misli, po čemu su sličniji protestantskom duhu. C objektivno

Latinska himnografija Zapad je tokom ovog perioda izneo poznatije himnografe Hilarija iz Piktavije (Poitiesque. † 367), Papu Damaza († 384), Sv. Ambrozije Milanski († 397), blj. Avgustin († 430), Prudentije (Aurelije Prudencije Klemens, rod 318), Sedulije (Koilije Sedulije, prva polovina 5. veka),

Latinska himnografija 9.–14. veka. Mnogo su dali latinskoj himnografiji, koja je zaživjela nakon nepovoljnih tokova u VI-VIII vijeku. (vidi gore, str. 304, 334) u ličnosti Bede Časnog († 735; njegov Liber hymnorum je izgubljen) i nakon grčkog, koji je sada zamijenio antičku klasičnu

Apologeti i apologetika Unutrašnji sporovi i borba sa vanjskim protivnicima koji su odlikovali kršćanstvo 2. stoljeća sačuvani su u karakterističnim djelima ovog perioda - "apologijama" (od grčkog apologia - "zastupništvo, opravdanje"), čiji su autori niži. u istoriji kao “apologete”.

Apologetika. Riječ dolazi iz grčkog. korijen sa značenjem "štititi", "dati odgovor", "opravdati", "braniti po zakonu". vrijeme izvinjenja (apologia) je formalna pravna odbrana (2 Tim 4,16). Apologetika kao dio Hrišćanska teologija je

Formiranje srednjovjekovne filozofije.

latinska patristika

Uvod. POJAM I PROBLEM SREDNJOVJEKOVNE FILOZOFIJE

Podjela historije na antičku, srednjovjekovnu i modernu odavno je opšteprihvaćena. Međutim, primena ove vrste periodizacije na istoriju filozofije i istoriju kulture uopšte izaziva ozbiljne poteškoće. Prije svega, nameće se problem njegove univerzalne primjenjivosti u prostorno-geografskom smislu. Može li se govoriti, na primjer, o antici ili srednjem vijeku u odnosu na indijsku, kinesku, arapsku ili rusku filozofiju i kulturu? Ili reći ovo znači biti zarobljen odavno zastarjelim eurocentrizmom? Drugi problem: ograničimo li obim ove periodizacije samo na kulturnu i ideološku istoriju zapadna evropa, da li je moguće sa bilo kakvom tačnošću odrediti hronološki okvir svakog od perioda? Na kojim točkama treba završiti historiju antičke filozofije i u kojoj točki treba početi povijest srednjovjekovne filozofije? Gdje prestaje srednjovjekovna filozofija, a gdje počinje nova? Nemoguće je odgovoriti na ova pitanja bez razumijevanja kakvo značenje stavljamo u pojam "srednjovjekovne filozofije". Naravno, nije hronologija ta koja će odrediti ovo značenje, već će, naprotiv, značenje koje smo ustanovili odrediti hronologiju.

Sagledavanje srednjovjekovne filozofije jednostavno kao filozofije određenog vremenskog perioda - srednjeg vijeka - zahtijevalo bi od nas da prvo razjasnimo sam pojam "srednji vijek", što je vrlo težak zadatak i još uvijek nije u potpunosti riješen. Nedostatak većine modernih studija srednjovjekovne filozofije je upravo to što njen početak ili vezuju za neki datum političke istorije(sa datumom pada Zapadnog Carstva - 476.; sa datumom krunisanja Karla Velikog - 800. itd.), ili potpuno izostavljaju problem njegovog početka, tempirajući njegovo pojavljivanje s nekim od filozofa, npr. , Augustin, ili ga zapravo učiniti jednostavnim nastavkom antičke filozofije.

Opravdaniji je, po našem mišljenju, takav pristup srednjovjekovnoj filozofiji, kada se ovaj pojam povezuje prvenstveno s povijesno jedinstvenim način filozofiranja karakterističan za Evropu i Bliski istok iz doba feudalizma, ali koji je nastao mnogo prije uspostavljanja klasičnog feudalizma i napustio historijsku scenu mnogo ranije nego što je europski feudalizam konačno napustio nju. Posebnost ovog metoda filozofiranja bila je njegova povezanost sa religijskom ideologijom, zasnovan na principima otkrovenja i monoteizma, odnosno na principima koji su bili zajednički judaizmu, kršćanstvu i islamu, ali suštinski tuđi drevnom religijskom i mitološkom svjetonazoru. Ta temeljna ovisnost o religijskoj ideologiji nije za filozofiju značila njeno potpuno raspadanje uvijek i svugdje u vjerskoj svijesti, ali je ipak, nepromjenjivo u cijelom periodu, određivala specifičnosti filozofski problemi, te izbor načina za njihovo rješavanje.

Bez obzira na poziciju srednjovjekovnog filozofa, ona je uvijek obilježena dubokom "brigom" za religiju i teologiju, bilo da se radi o preokupaciji kako da se filozofija stavi u službu religije, karakterističnoj za rani srednji vijek, ili o preokupaciji kako, uz zadržavanje lojalnosti religiji, osloboditi filozofiju ispod teološkog tutorstva svojstvenog kasnom srednjem vijeku. Istorijski uvjetovana kohabitacija filozofije i teologije, ponekad prilično mirna, a ponekad prerastala u otvorenu konfrontaciju (npr. u slučaju Berengarije, Abelarda ili Seegera od Brabanta), ali uvijek neravnopravna i gotovo uvijek vazalna, davala je filozofsku samosvijest Srednji vijek je jedinstven okus po kojem ga je lako identificirati i razlikovati od filozofske samosvijesti antike ili modernog doba. Teološka ideja je za srednjovjekovnog filozofa obavljala istu regulatornu funkciju koju je estetsko-kosmološka ideja imala za antičkog filozofa, a za filozofa modernog vremena - ideju naučna saznanja. Iz ovoga je jasno kakav bi trebao biti hronološki okvir srednjovjekovne filozofije. Njegova historija mora početi u trenutku kada se filozofija prvi put svjesno stavi u službu otkrivene religije i teologije, a završiti kada se savez između filozofije i otkrivene teologije može smatrati u velikoj mjeri prekinutim. Ali prvi ozbiljni pokušaji upotrebe filozofije u svrhe religije otkrivenja pripadaju Filonu Aleksandrijskom i kršćanskim apologetima, a posljednji udarci filozofsko-teološkom savezu naneseni su u nominalističko-senzualističkoj školi Occam, gdje je teorija “dvije istine”, ideološki subverzivne za srednji vijek, konačno je uspostavljena.

Dakle, u skladu sa ovim pristupom, istorija srednjovekovne filozofije treba da počne od I-II veka. i krajem XIV-XV vijeka. Samo u ovom slučaju može se izbjeći umjetno razdvajanje tako izravno međusobno povezanih fenomena ideološke povijesti kao što su patristika i sholastika, a također se može ispravno protumačiti antidogmatska i antiklerikalna usmjerenost filozofije renesanse. Ovakav pristup istoriji srednjovjekovne misli realiziran je u radovima E. Gilsona, M. de Wolfea, M. Grabmana i nekih drugih. Istovremeno, u ovim djelima nećemo naći potrebnu društveno-povijesnu utemeljenost posebnosti srednjovjekovnog mišljenja. Međuzavisnost filozofije i teologije ovdje se tretira kao svojevrsna historijska stvarnost kojoj je potrebna više fenomenološka nego deterministička analiza; početak i kraj ove međuzavisnosti posmatraju se kao događaji u unutrašnjem životu kulture izolovani od socio-ekonomskog konteksta. Naravno, kulturna i ideološka istorija ima određenu samostalnost, što nam omogućava da na nju primenimo posebnu periodizaciju (antika, srednji vek, renesansa, moderno doba), za razliku od društveno-ekonomske periodizacije koja odgovara društvenim formacijama. Međutim, činjenice kulturno-ideološke istorije imaju upečatljiv izomorfizam u odnosu na događaje iz društveno-ekonomske istorije i postaju potpuno razumljive tek u vezi sa ovim poslednjim. Nije slučajno da se pojava metode filozofiranja karakterističnog za srednji vijek u prvim stoljećima nove ere poklapa s početkom krize robovlasničkog načina proizvodnje i pojavom protofeudalnih odnosa u Grčkoj. -Rimsko društvo. Nije slučajno ni da srednjovjekovni oblici filozofiranja počinju zastarjeti upravo kada novi, buržoaski sistem zamijeni feudalizam u najrazvijenijim regijama Evrope. Nesumnjivo je da je srednjovjekovna filozofija u svojoj srži filozofija feudalnog društva, ona je ideološki transformirani odraz postojanja "feudalnog" čovjeka. Ali u onoj meri u kojoj je feudalno društvo imalo svoje preduslove i svoja „anticipacija“ u socio-ekonomskim i ideološkim stvarnostima kasnog robovlasničkog društva, u istoj meri je srednjovekovna filozofija započela svoju istoriju u krilu kasnoantičke kulture kao apstraktna. -teorijska refleksija ovih realnosti, a često i kao refleksija vodeći, hvatajući jedva primjetne poglede nova era njen podnevni sjaj. Paradoksalno, srednjovjekovna filozofija je počela mnogo ranije nego što je završila antička filozofija, čija se povijest, u trenutku kada se pojavila njena nasljednica, ne samo da se ne može smatrati završenom, već, naprotiv, treba je prepoznati kao da stoji pred otvaranjem jedne od njenih najvećih briljantne stranice, pre rođenja u 3. veku. Neoplatonizam, koji je postojao u svom antičkom obliku do 6. stoljeća. Naravno, ova kasnoantička filozofija odražavala je i društveno-istorijske inovacije, transformišući se pod njihovim uticajem, ali ih je odražavala na svoj način, kao neadekvatno i retrospektivno kod dok je srednjovjekovna filozofija u nastajanju to činila adekvatno i obećavajuće. Viševjekovno paralelno postojanje dvaju načina filozofiranja nije značilo njihovo samostalno postojanje. Monistički misticizam Plotina, teozofski hijeratizam Jambliha i sholastika Prokla nisu mogli nastati bez utjecaja tog novog duhovnog i filozofska kultura, koju je u antički svijet uvela monoteističko-revolucionistička ideologija, za koju se kasnije pokazalo da je bila vlastita ideologija srednjeg vijeka. Još je očitije da nijedna monoteističko-otkrovelačka teoretizacija, bilo židovskog tipa filonskog tipa, bilo kršćanskog patrističkog ili sholastičkog tipa, nije mogla nastati bez sveobuhvatne asimilacije antičke filozofske kulture.

U liku Tertulijana (oko 160. - poslije 220. godine), Zapad je dobio svog teoretičara čak i ranije od Istoka: „Kao Origen među Grcima, tako se Tertulijanau od Latina, naravno, mora smatrati prvim među svim našim, ” pisao je monaški teolog s početka 5. veka Vincent Lerinski („Uputstvo“ 18).

Tertulijan je dobio dobro obrazovanje, uključujući, vjerovatno, i pravno. Prema nekim izvještajima, bio je svećenik, ali se potom pridružio sekti vjerskih fanatika - "montanista". Među tri desetine sačuvanih Tertulijanovih rasprava najvažniji su: "Apologetika", "O svjedočenju duše", "O duši", "O receptu protiv jeretika", "O tijelu Hristovom", "Protiv Hermogena“, „Protiv Prakseja“, „Protiv Markiona“.

Za razliku od Aleksandrijaca, Tertulijan je predstavljao radikalni "antignostički" pravac patristike, koji je radije izdvajao čisto religiozni "pol" u kršćanstvu. Iako je po duhu Tertulijan blizak apologetima i Origenov sistemsko-stvaralački patos nije svojstven njemu, učinio je mnogo za razvoj dogmatike. S punim pravom se može smatrati "ocem" latinskog teološkog rječnika. On je također bio prvi koji je govorio o dominantnoj vlasti Rimske stolice.

Budući da je protivnik filozofije, Tertulijan izbjegava filozofske termine u svojim spisima, pa ga je u tom pogledu lako čitati. Tertulijanov opći stav bio je da je filozofija apsolutno strana kršćanstvu. Ipak, smatrajući mnoge stoičke propozicije očiglednim, Tertulijan ih je uvukao u svoje učenje, u kojem postoje i kiničke i sokratske propozicije. Ispostavilo se da je i osudio grčke filozofe i koristio njihove koncepte.

Tertulijanova glavna teza je da je čovečanstvo, izmišljanjem filozofije, sve previše izopačilo. Osoba bi trebala živjeti jednostavnije, ne pribjegavajući pretjeranoj sofisticiranosti u obliku raznih filozofski sistemi. On se mora okrenuti prirodnom stanju Hrišćanska vera, asketizam i samospoznaja.

Vjera u Isusa Krista već sadrži svu istinu u cijelosti, nije joj potreban nikakav dokaz i nikakva filozofija. Vjera učenjem uvjerava, a ne uvjeravanjem uči. Nije potrebno uvjeravanje. Filozofi nemaju čvrstu osnovu u svojim učenjima. Samo Jevanđelje, samo Radosna vijest, može biti takva osnova. A nakon propovijedanja evanđelja kršćanima, nema potrebe za bilo kakvim istraživanjem.

U tumačenju Svetog pisma, Tertulijan je izbegavao svaki alegorizam, shvatajući Sveto pismo samo doslovno. Svako alegorijsko tumačenje nastaje kada čovjek vjeruje da je, da tako kažem, nešto pametniji od Autora Svetog pisma. Ako je Gospod htio nešto reći, onda je to rekao. Čovjek u svom ponosu smišlja svakakve alegorijske interpretacije koje samo odvode kršćane od istine.

Ako nešto u Bibliji nije jasno, ako se nešto čini suprotno zdravom razumu ili suprotno drugim odredbama Svetog pisma, onda to znači da istina skrivena u Bibliji prevazilazi naše razumijevanje. Ovo još jednom dokazuje nadahnutost istine koja nam je data u Svetom pismu. Ovo je najviša istina u koju možete samo vjerovati, a ne podvrgavati je ikakvim sumnjama i tumačenjima. I treba vjerovati što je više, to je manje trivijalno i paradoksalno.

Iz ovoga slijedi poznata Tertulijanova teza: "Vjerujem, jer je apsurdno." Ova fraza ne pripada samom Tertulijanu, ali on ima mnogo izraza u kojima je vidljivo pridržavanje ove teze, na primjer: “Poslije pogreba, Krist je uskrsnuo, i to je sigurno, jer je nemoguće.” Evanđeoski događaji se ne uklapaju u okvire bilo kakvog ljudskog poimanja.

Kako se istine naučene u jevanđelju mogu zaključiti? Koji ljudski um može zamisliti da djevica rađa Sina Božijeg, koji je i Čovjek i Bog? On nikome nije poznat, On nije kralj, kako je starozavjetni Izrael želio. On je proganjan, osuđen na sramnu smrt, umire, zatim ponovo ustaje, ali ga njegovi učenici ne prepoznaju. Stoga Tertulijan izjavljuje da vjeruje, jer je njegovo vjerovanje apsurdno. Apsurd hrišćanstva je najviše merilo njegove istine, najviši dokaz njegovog božanskog porekla.

Ali Tertulijan ne poriče sav razum, već pretjerani intelektualizam koji je bio svojstven starim Grcima. Tertulijan poziva da se istina vidi u dubini duše. Da biste to učinili, morate pojednostaviti dušu, lišiti je filozofiranja. U takvoj duši, u kojoj nema ničega površnog, ničeg stranog, nema filozofije, a nalazi se istinsko znanje o Bogu, jer je duša po prirodi kršćanska.

S druge strane, u O dokazima o duši, Tertulijan navodi da duša nije rođena kao kršćanin. Čini se da su ove fraze kontradiktorne. Međutim, Tertulijan znači da svaka duša ima u svojim dubinama sposobnost da spozna Boga, da postane kršćanin. Ali ljudi se ne rađaju kao hrišćani, to se ne daje kao nešto gotovo. Čovjek mora otkriti svoju pravu prirodu u dubini svoje duše. To je zadatak svake osobe. Bilo bi previše lako da je duša i po prirodi i po rođenju kršćanka.

Put do vjere, prema Tertulijanu, ne ide samo kroz Otkrivenje, ne samo kroz Sveto pismo, već i kroz samospoznaju. Tertulijan tvrdi da su izumi filozofa inferiorni u odnosu na dokaze o duši, budući da je duša starija od bilo koje riječi. Zato je, prema Tertulijanu, Isus Hrist izabrao jednostavne ribare, a ne filozofe, za svoje apostole, tj. ljudi koji nemaju suvišno znanje, već samo čistu dušu.

Odstupanje od čistote duše ka njenom filozofiranju rađa sve jeresi, dakle, kako kaže Tertulijan, ako je mudrost ovoga svijeta ludost, onda je ludilo mudrost, tj. prava filozofija je odbacivanje svake mudrosti, svake filozofije. Glavni uzrok svih jeresi je filozofija.

Stoga, nastojeći očuvati jedinstvo Crkve (a u to vrijeme već su se pojavljivale hereze gnosticizma, montanizma itd.), Tertulijan je pokušao raniti filozofiju, vjerujući da je ona kriva za pojavu jeresi. Tome je posvećena rasprava "Nejevrejima". On tvrdi da je Aristotel dao oruđe jereticima, a Sokrat je oruđe đavola kako bi ljude doveo do uništenja.

"Šta Atina i Jerusalim imaju zajedničko? Da li Akademija i Crkva? Da li filozofija i kršćanstvo?" retorički pita Tertulijan. U XX veku. čuveni ruski filozof Lev Šestov će ponoviti iste fraze. On će ponoviti Tertulijanov stav o superiornosti vjere nad filozofijom. Ali Tertulijan koristi sokratovsku metodu samospoznaje, cinički princip pojednostavljivanja života i mnoge stoičke pozicije.

Tertulijan tvrdi da postoji neka jedinstvena kognitivna sposobnost, osjećaji i razum – manifestacije ove sposobnosti. Jedna duša se manifestuje i u mislima i u osećanjima. I osjećaji i razum su po svojoj prirodi nepogrešivi i daju nam istinu u njenoj punoći, u cijelosti. Osoba koja pogrešno koristi ta osjećanja i razum u budućnosti griješi.

Tada se Tertulijan pridružio jeresi montanista, očigledno zato što su oni, budući da su mistično nastrojeni, tvrdili prednost svog unutrašnjeg sveta nad Otkrivenjem. Montanisti su došli do zaključka da je otkrivenje koje je dato Montanusu na neki način superiornije u odnosu na otkrivenja koja su data apostolima, kao što su otkrivenja data Isusu Hristu superiornija od otkrivenja datih Mojsiju.

U svom shvatanju duše i, pre svega, Boga, Tertulijan se zasnivao na stoičkim principima. Istina, postoje razlike. Vjerovao je da je Bog neshvatljiv, iako su Njegova svojstva vidljiva iz Njegovih kreacija, tj. iz prirode. Pošto je priroda jedna, onda je Bog Jedan, pošto je stvorena, onda je Bog Dobar. Ali slijedeći stoike, Tertulijan ponavlja da je Bog neka vrsta materijalnog duha. Općenito, na svijetu nema ničeg nematerijalnog. Materijalnost ima samo različite nijanse, različite stepene.

Materijalnost duše se razlikuje od materijalnosti stvari, a materijalnost Boga nadmašuje materijalnost duše. Ne postoji ništa netjelesno. Sam Bog je Telo (traktat "O duši"). Duša je takođe tjelesna, jer inače ne bi mogla voditi tijelo. Duša je najtanje tijelo, izliveno u našem materijalnom tijelu, u cijeloj osobi. Kao dokaz Tertulijan navodi činjenicu da osoba rođenjem nasljeđuje materijalna svojstva svojih roditelja, da dijete liči na roditelje ne samo po izgledu, već i po nekim karakternim osobinama, tj. soul.

Tertulijan takođe izvodi neke argumente iz Biblije, pozivajući se na poznatu parabolu o bogatašu i Lazaru, gde se kaže da Lazareva duša uživa u hladnoći, dok dušu bogataša muči žeđ. Muku i zadovoljstvo ne mogu doživjeti oni koji nisu obdareni tjelesnom prirodom. Međutim, slijedeći stoike, Tertulijan tvrdi da je, s jedne strane, sudbina čovjeka u potpunosti određena božanskom Proviđenjem (Bog je sve predvidio - čak i progon kršćana), ali ne negira ljudsku slobodu, inače zakon ne bi bio potreban.

Čovjek je slobodan i može birati između dobra i zla. Pošto nije sasvim dobar, nema savršenu božansku prirodu, osoba često bira ne baš ono što mu treba. Zadatak ljudskog života je da bira između dobra i zla u korist dobra. Osoba mora postati krepostna, tj. ono što je u prirodi njegove duše.

Aurelije Augustin

Aurelije Augustin (354-430) rođen je u Tagasteu (Sjeverna Afrika), stekao je dobro retoričko obrazovanje i bio je pod velikim utjecajem majke kršćanke. Augustin je bio dojmljiva i suptilna priroda, ali u isto vrijeme impulsivna i energična. U početku je za sebe izabrao retoričko polje i razmišljao o karijeri advokata. U mladosti je morao da trpi fascinaciju manihejstvom (dualistička doktrina koja podseća na gnosticizam). Vremenom su, međutim, unutrašnje promjene i vanjske okolnosti dovele Augustina do kršćanstva.

Sredinom 80-ih godina IV vijeka. slušao je Ambrozijeve propovedi, ne bez čijeg je uticaja ubrzo postao hrišćanin. U Mediolanumu i Rimu, Augustin se upoznao s nekim spisima neoplatonista, koje je preveo Marius Victorina. U 386-388 godina. pojavila su se njegova prva filozofska djela - "Protiv akademika", "Na red" itd. - još uvijek vrlo racionalna i prožeta poštovanjem antičke mudrosti. Vrativši se u Afriku, Augustin je preuzeo svećeničko mjesto, a od 395. godine do kraja života bio je biskup primorskog grada Hipona.

Daleko od strogog sistematizma (za razliku od Origena, Grgura iz Nise, pa čak i Marije Viktorine), Avgustin je, ipak, sve svoje konstrukcije podredio jednoj opštoj ideji - ideji ličnosti, uzetoj u apsolutnoj i konkretnoj empirijskoj dimenziji. Glavna intuicija njegovih spisa je uspon prosvijećene osobe ka Bogu, "nove" osobe u odnosu na Stvoritelja i svijet.

Vjera i razum. U Monologima, Avgustin kaže: "Želim da upoznam Boga i dušu." - "I ništa više"? Augustin pita i odgovara: "Apsolutno ništa. U ovim riječima ključ je čitave njegove filozofije. U stvari, svaka filozofija, posebno religiozna, može se svesti na ove dvije riječi. Šta je duša (i, shodno tome, šta je osoba ) i kako možemo spoznati Boga, kako duša može spoznati Boga, doći Bogu i primiti spasenje, ko je Bog, kako je stvorio svijet itd. Iz ova dva problema, zapravo, proizilaze sva pitanja – epistemološka, ​​ontološka, aksiološki, etički itd.

Naravno, u bilo kom religijska filozofija postoji suprotnost dve metode: vere i razuma. Šta je u više opšti pogled može se izraziti kao kontradikcija između religioznih i filozofskih metoda spoznaje. Avgustin uvodi stav da se vjera i znanje, iako se razlikuju, međusobno ne isključuju. Vjera je jedna od vrsta znanja, jedna od vrsta razuma. Vjera je suprotna samo razumijevanju, racionalnom razmišljanju. Ali vjera je i razmišljanje. Nije svako mišljenje vjera, već je sva vjera mišljenje, piše Augustin.

Kao dokaz navodi činjenicu da samo misleće biće, čovjek, ima religiju. Dakle, samo oni koji umeju da misle imaju veru. Dakle, u svakom znanju, vjera i razumijevanje uvijek zamjenjuju jedno drugo. Ne negiraju jedni druge, već su jednostavno na svojim mjestima. U svakom znanju, prije svega, postoji vjera: učenik vjeruje svom učitelju, dijete vjeruje svojim roditeljima, naučnik vjeruje svojim prethodnicima, vjeruje knjigama koje čita - ako svi sve preispitaju i počnu ispočetka, onda će biti nikakvog znanja.

Dakle, vjera je prije razumijevanja, ali ispod njega, jer tada čovjek počinje da razumije u šta je vjerovao. On prelazi na novi nivo zahvaljujući svom znanju, svojim mentalnim sposobnostima: počinje da shvata ono u šta je ranije verovao. Odnosno, u vremenu je vjera primarna, ali u stvari razum je primaran.

Ideja o prednosti razuma kod Augustina nije slučajna. U "Božjem gradu" čak vidimo i određenu himnu razumu. Avgustin piše da svaka osoba teži istini, znanju i da je bolno da čovjek izgubi sposobnost da bude razuman, o čemu svjedoči i činjenica da bi bilo koja osoba radije bila zdrava i uznemirena nego da se raduje i luda (up. Puškin : “Ne daj Bože da poludim, bolje je imati štap i torbu...”). Ponekad Avgustin prilično snishodljivo govori o ljudima koji razumom ne mogu shvatiti istinu, govoreći da je većini dovoljna vjera.

Ako su lijeni i nesposobni za nauku, neka vjeruju, piše Augustin. Ali općenito, ako vjeru posmatramo u kontekstu znanja, onda je vjera šira od razumijevanja. Ne može se sve razumjeti, ali se u sve može vjerovati. Ono što razumijem, vjerujem, ali ne razumijem sve u što vjerujem; možete samo vjerovati, ali ne i razumjeti. Ali ako razumijem, onda već vjerujem u to. Vjera je šira od razumijevanja. U tom smislu, Augustin dijeli sva područja ljudskog znanja u tri tipa:

Područja koja su samo dostupna ljudska vjera(priča)

Područja u kojima je vjera jednaka razumijevanju (nauke zasnovane na dokazima - logika i matematika)

Područje u kojem je razumijevanje moguće samo kroz vjeru (religija)

Stoga postoji prilično bliska veza između vjere i razumijevanja. U ovom aspektu, Blagosloven Avgustin citira proroka Isaiju: "Ako ne vjerujete, nećete razumjeti." Iz ovoga proizilazi ona augustinova maksima, koja je bila dominantna u cijelom srednjem vijeku: vjerujem da bih razumio. Dakle, vjera i razum nisu samo u harmoniji; oni su, takoreći, ogranci jednog korena, jedne ljudske sposobnosti – sposobnosti saznanja.

Vjera nije anti-racionalna, već super-racionalna. Ne protivreči razumu, ali je njegov najviši nivo. Iako je odnos između vjere i razuma složeniji: u nekim aspektima on stavlja razum na više mjesto, a u drugim je obrnuto. Avgustin ponekad govori o vjeri kao o Božjem umu. Čovjek ne može sve razumjeti, može samo vjerovati; Božanski razum je vjera; duboka vera i razum su identični.

Avgustin ima drugačiji odnos prema proizvodu ljudskog uma, prema naukama: postoje korisne nauke i štetne nauke – nauke koje treba razvijati i nauke koje treba napustiti. Vrijedi razvijati one nauke koje pomažu razumjeti Sveto pismo: teoriju znakova, doktrinu jezika, prirodne nauke koje pomažu u razumijevanju Svete istorije (mineralogija, zoologija, geografija, matematika - to će pomoći da se shvati misterija skupa brojeva dalje u Svetom pismu), muzika, medicina, istorija.

Sve su to nauke Božanskog porijekla, stoga su ljudima potrebne. Iste nauke koje su izmislili ljudi su štetne i treba ih napustiti: astrologija, magija, sve vrste pozorišnih predstava.

Pobijanje skepticizma. Samospoznaja kao polazna tačka filozofiranja Avgustina u njegovoj koncepciji istine polazi od fraze koju je izgovorio Spasitelj: „Ja sam put, i istina i život“. Stoga je Augustin siguran da je problem postojanja istine i njene spoznaje glavni, ključni za kršćansku filozofiju. Ako istina ne postoji, kako tvrde skeptici, ne postoji ni Bog. A ako je istina nespoznatljiva, onda je Bog nespoznatljiv i svi putevi ka spasenju su nam zatvoreni.

Stoga je za Avgustina izuzetno važno pobijanje skeptika, važno je dokazati da istina i postoji i da se može saznati. Avgustin ovom problemu posvećuje svoju prvu raspravu Protiv akademika, u kojoj iznosi svoje argumente protiv skepticizma. Skepticizam za Augustina najgorem neprijatelju; on podriva temelje morala, dokazujući da je sve istina ili sve lažno, a čovjek bira samo ono što voli. Skepticizam podriva temelje religije, dokazujući da postoji Bog ili da ga nema, kako se kome hoće.

Međutim, skeptik je kontradiktoran, kaže Augustin. Jer ako akademici ističu da je nemoguće spoznati istinu i da se može spoznati samo ono što je istinski, onda Avgustin odgovara da postoji kontradikcija u ovoj frazi: kako možemo znati šta je istina a da ne znamo istinu? To je kao da kažete da je sin kao otac, a da u isto vreme ne poznajete oca.

Avgustin ističe da je fraza "saznanje istine nemoguće" sama sebi kontradiktorna, jer osoba koja iznosi takvo mišljenje tvrdi da je ta fraza istinita. Dakle, on time tvrdi da postoji istina. Ako kažemo da je ova fraza lažna, onda je, dakle, spoznaja istine moguća, a istina, opet, postoji. U oba slučaja iz ovog postulata skeptika proizlazi da istina postoji. Drugi argument iznosi Avgustin: sami skeptici uvijek raspravljaju, dokazuju, tj. vjerovati u istinitost dokaza - logička pravila i zakone.

Avgustin posebno govori o zakonu isključene sredine i zakonu kontradikcije. Koliko god se ljudi trudili, ne mogu smisliti ništa novo: stvar ili postoji ili ne postoji. I ovaj zakon će uvijek biti istinit, ma kako se s njim raspravljali. Sve je ili istinito ili lažno - sama fraza je istinita. Skeptici ne mogu raspravljati ni sa istinama matematike: 2h2=4; 3x3=9. Ovo je apsolutna nepobitna istina.

U svom argumentu protiv skeptika, Avgustin takođe pribegava epikurejskom argumentu: on kaže da skeptici pogrešno optužuju čula da nam ne daju istinu. To nije tako, jer nas čula informišu samo o spoljašnjem svetu. Osećanja ne mogu biti pogrešna; ne griješe čula, već um koji ih prosuđuje.

Avgustin kaže za argument skeptika (veslo uronjeno u vodu izgleda da je slomljeno, ali u vazduhu je pravo; kako je to zapravo?) da je sasvim istinit: čula ispravno slikaju sliku, budući da je veslo uronjeno u izgleda da je voda pukla.. Bilo bi iznenađujuće kada bi osećanja pokazala suprotnu sliku. Iz ovog prelamanja moramo izvući odgovarajuće zaključke, primjećuje Augustin.

Za skeptike, naša čula su bila granica preko koje ne možemo ići. Za Avgustina, naprotiv: osećanja su ono što povezuje čoveka sa svetom. Ovdje je razlika između Augustina i Plotina, za koje se svo znanje sastoji samo od znanja o vlastitom razmišljanju "ja". Plotin apsolutno nije vjerovao svojim čulima, jer osjetila daju znanje o materijalnom svijetu, a materijalni svijet je svijet sjena, svijet zla, na koji nije vrijedan pažnje.

Ali Augustin je ipak slijedio upravo Plotinov metod samospoznaje, jer, uostalom, Augustin iznosi još jedan argument protiv skeptika: ako čovjek sumnja, onda misli, on postoji - i to je istina. Ne možete sumnjati u vlastitu sumnju - ovo je najočiglednija istina.

Teorija znanja. Čulna spoznaja. Augustin također vrši prijelaz na spoznaju Boga na osnovu toga što, slijedeći Plotina i druge antičke filozofe, dijeli tezu da se slično poznaje po sličnom. Dakle, ako je Bog nematerijalan, ako je iznad svake materijalne varijabilnosti, onda ga je moguće spoznati samo na osnovu naše nematerijalne suštine.

Boga možete spoznati samo gledajući u sebe vlastitu dušu. Augustin je pisao da naša duša sadrži slike cijelog svijeta, naša duša je slika Božja, stoga, poznavajući svoju dušu, možemo spoznati i Boga i svijet. Naravno, u našoj duši postoje samo slike svijeta, stoga je savršeno znanje nemoguće, čovjek ne može u potpunosti spoznati ni Boga ni svijet. Takvo savršeno znanje dostupno je samo Bogu.

Augustin polazi od plotinovskih odredaba teorije znanja, prema kojima je duša, s jedne strane, aktivni agent u spoznaji, a ne pasivan, a s druge strane, na dušu ne može utjecati ništa niže. Za Plotina je ovdje moguć logičan slijed, jer on ne prepoznaje materijalni svijet i potpuno je uronjen u dubine svog unutrašnjeg svijeta.

Avgustin se suočava s teškim zadatkom: za njega je važno da spoji ova plotinovska razmatranja o sposobnosti formiranja oblika duše i o tome da duša nije pod utjecajem bilo čega vanjskog, inferiornog u odnosu na tvrdnju da materijalni svijet postoji i da nam osjetila daju prava slika ovog sveta.

Sva su osjećanja, prema Augustinu, aktivna, a ne pasivna u polju znanja. Čula daju informacije umu; oni su ono pomoću čega duša postaje svjesna onoga što tijelo doživljava. Putem čula, duša postaje svjesna onoga što tijelo doživljava i može utjecati na tijelo. Kako je duša povezana sa tijelom, materijalno sa nematerijalnim, Augustin ne opisuje, on kaže da je to izvan našeg razumijevanja, da je to misterija.

Na primjer, Augustin piše: svakome je očito da su nož zaboden u tijelo i uzrokujući ranu i bol od ove rane su potpuno različite stvari. Jedan je materijalni element (nož), a drugi je bol, koji izaziva potpuno nematerijalni osjećaj u duši. Ipak, Augustin nudi neki mehanizam koji može razjasniti, pomoći razumjeti kako čula sudjeluju u spoznaji.

Osjećaji su aktivni, a ne pasivno percipiraju djelovanje vanjskih tijela (jer niže, tj. materija, ne može utjecati na više, na dušu), a Augustin kao primjer smatra vizualnu spoznaju. Vid je moguć zbog činjenice da se u gornjem dijelu glave, na čelu, nalazi neka svjetleća materija. Ona prodire u naše oči, a kroz oči mi, takoreći, zračimo ovu svjetlost iz sebe, tim zracima osjećamo predmet. Na taj način dobijamo informacije o tome, tako da je, prema Avgustinu, vizija neka vrsta dodira.

Dakle, predmet koji ima formu učestvuje u spoznaji; ovaj oblik se „osjeća“ vizualnim zracima, uz njihovu pomoć prodire u čulne organe, gdje se rađa određena materijalna fiziološka slika oblika predmeta. Nadalje, ova fiziološka slika ulazi u dušu, gdje više nije materijalna, već duhovna slika predmeta koji postoji u sjećanju nakon što smo vidjeli ovaj predmet.

Ovu temu možemo zaboraviti, ili je možemo prizvati u svoje pamćenje zahvaljujući sposobnosti zamišljanja. Ovo je već četvrta slika, koja je u sposobnosti imaginera, u njegovoj kontemplaciji. Stoga, prema Augustinu, postoje četiri vrste slika: 1 i 2 - tjelesne (materijalne), 3 i 4 - bestjelesne forme koje postoje u sjećanju i mašti.

Govoreći o mehanizmu spoznaje, Avgustin ga opisuje jezikom Aristotela. Svaka spoznaja sastoji se od tri elementa: u čovjeku postoji kognitivna sposobnost (to je materijalni uzrok spoznaje), postoji stvarni objekt (formalni uzrok spoznaje) i volja koja usmjerava našu sposobnost da spoznamo upravo taj spoznajni objekt. (efikasni uzrok spoznaje).

Međutim, Avgustin se i dalje fokusira na racionalnu, racionalnu spoznaju i ističe da pored čulne spoznaje, koja je promjenljiva po prirodi, postoji i inteligibilna spoznaja. Pored osjetilnog svijeta, koji je sam po sebi promjenjiv, postoji i inteligibilni svijet - nepromjenjivi, vječni svijet. To dokazuje, posebno, činjenica da (kao što je Avgustin već istakao u sporu sa skepticima), na primjer, istine matematike su uvijek istine.

Ove istine (jer je uvijek istinita, vječna i nepromjenjiva) se ne mogu izvesti iz čulnog opažanja. Slično tome, mnogi moralni zakoni, posebno zakoni pravde, ne mogu se izvesti iz čulnog opažanja. Dakle, inteligibilno postoji, kako tvrdi Avgustin, očigledno u sporu sa protivnicima ovog gledišta, i postoji uvek, a ne ponekad - što ga razlikuje od sveta čula. Pošto inteligibilni svijet postoji uvijek, a ne ponekad, on postoji u većoj mjeri nego osjetilni svijet.

Avgustin ima posrednika između osjetilnog svijeta i inteligibilnog, vječnog svijeta – ljudskog uma. Razlog je ovaj posrednik na osnovu svoje kognitivne sposobnosti. S jedne strane, naš um može biti usmjeren na osjetilni svijet, as druge strane na inteligibilni svijet. On može spoznati oba svijeta, ali posebnost njegovog položaja je da je um viši od osjetilnog svijeta, ali niži od inteligibilnog.

Avgustin dijeli Plotinov koncept o neafektivnosti višeg na niže. Stoga, kada spoznaja materijalnog svijeta ne utiče na um, isto tako, kada um spoznaje vječni, inteligibilni, Božanski svijet, naš um ne utiče na Božanski svijet; naš um može samo da kontemplira večne istine koje se nalaze u Božanskom umu, ali ne može na njih ni da stvara ni utiče.

Za razliku od čulne spoznaje, sa inteligibilnom spoznajom, um vidi istine sadržane u Božanskom umu direktno, odmah, kao u nekoj intelektualnoj viziji, dok osjetilne objekte vidi posredno kroz čulne slike. Ova direktna vizija je dopuštena umu jer je poput uma Božanskog.

Inteligibilni svijet Augustin, slijedeći Plotina, shvaća kao svijet istine, svijet istinskog i istinskog bića, međutim, postoji i određeno odstupanje od Plotinovog koncepta, budući da Augustin ne dijeli ideju podređenosti koju je izrazio Plotin, a vjeruje da je inteligibilni Božanski svijet i svijet ideja i svijet istine, i svijet bića. To jest, Augustin spaja odredbe Plotinijanskog uma i Plotinijanskog uma u jednu inteligibilnu supstancu. Ovu supstancu Avgustin često naziva Riječju, ili Logosom ("Riječ" iz Jevanđelja po Jovanu).

Uprkos činjenici da je naš um sličan inteligibilnom svijetu i zbog toga ga može direktno kontemplirati u intelektualnoj viziji, postoji i razlika između našeg uma i inteligibilnog svijeta. Za razliku od Božanskog sveta, koji je nepromenljiv i večan, naš um je promenljiv. To možemo vidjeti u činu samospoznaje. Duša je promjenjiva, stoga su duša i Logos iste prirode, ali nisu jedno te isto. To je još jedna razlika između Augustina i Plotina, prema kojoj sve tri hipostaze postoje i u svijetu i u nama. Dakle, inteligibilni svijet postoji odvojeno od duše, postoji u Bogu kao Njegov um.

Istine sadržane u Božanskom umu nisu stvorene od strane ljudskog uma, već ih on samo direktno kontemplira. Kao što se objektivnost materijalnog svijeta dokazuje, posebno, činjenicom da jedan te isti predmet vidi različit iznos ljudi, kao što se istinitost i objektivnost inteligibilnog svijeta dokazuje činjenicom da potpuno različiti ljudi mogu vidjeti istu istinu.

Ali ovdje pred Avgustinom nastaje problem: ako naš um i božanski um nisu jedno te isto, kako onda možemo znati istine sadržane u božanskom umu? Augustin je vjerovao da, budući da je Bog nematerijalan, vječan i nepromjenjiv, On nema prostorno proširenje, jer je samo materijalno prostorno. Dakle, Bog je svuda u potpunosti. On je potpuno u našem umu. Dakle, u našem umu je ceo inteligibilni svet, ceo Božanski um.

Dakle, duša svake osobe ima u sebi cijelu istinu u cijelosti. Međutim, to ne vidi svaka duša. Duša svake osobe ima u sebi cijeli Božanski svijet, ali to ne primjećuje svaka duša u sebi. To je "unutrašnji čovjek" čiji je sv. Paul. Avgustin vjeruje da je božanski pravi svijet u čovjekovom sjećanju. Avgustin to dokazuje činjenicom da osoba u datom trenutku ne misli nužno sve što zna.

Činjenica da matematičar u nekom trenutku ne razmišlja o muzici ne znači da ne poznaje muziku - on jednostavno sada svoje razmišljanje zaokuplja drugom temom. Stoga se može sjetiti, izvući iz sjećanja druge njemu poznate istine, a možda kasnije i sam otkriti nepoznato. Sva istina je sadržana u čovjekovom sjećanju. Dakle, znanje je, po Augustinu, aktualizacija potencijalnog znanja uz pomoć mišljenja. Svo znanje, sva istina u potencijalnom obliku već je sadržana u sjećanju čovjeka.

Čovjek uz pomoć svog razmišljanja može aktualizirati ovu potencijalnu istinu, tj. pretvori u pravo znanje. Stoga je jasno da Avgustin sjećanje tumači prilično široko – ne samo kao činjenicu da čovjek nečega pamti, ali može nešto i zaboraviti, već kao sve što je svojstveno duši: i djela volje, i djela morala, i djela nečije. sopstveno znanje, itd. d.

U ranim raspravama, Avgustin je ponekad dozvolio sebi da se složi s platonovskom teorijom o prethodnom postojanju duše. Međutim, odmah je naveo da još nema određeno mišljenje o ovom pitanju. Nakon toga, Avgustin je počeo da govori da duša nema pre-egzistencije u prošlosti, ali je, ipak, delio platonsko mišljenje o urođenim idejama. Za razliku od Platona, on je to objasnio ne rekavši da je duša vidjela ove ideje u sebi prošli život već činjenicom da su ove istine urođene svakoj osobi, da je u svakoj osobi Bog sadržan u svim istinama, u potpunosti.

Čovjek zna jer istina postoji, jer ta istina postoji u čovjeku, i ta istina čovjeka obasjava svojom vlastitom svjetlošću. Augustin je s odobravanjem govorio o Plotinovoj metafori (naša duša je poput mjeseca, sija svjetlošću koja se odbija od sunca; samo naša duša zna istine sadržane u umu). Sa izmjenama termina, Augustin prepoznaje ovu metaforu. Takođe vjeruje da je naša duša obasjana Božanskom svjetlošću na isti način na koji je Mjesec obasjan Suncem.

Ovaj koncept se zove iluminizam. Duša je obasjana svetlošću istine, čime dobija sposobnost da spozna ovu istinu i uopšte da razmišlja, jer sposobnost mišljenja znači sposobnost da se učestvuje u istini. Svetlost dolazi od mudrosti, tj. od Logosa, i ova svjetlost obasjava našu dušu, daje joj sposobnost spoznaje.

Ontologija. Pored činjenice da je božanski inteligibilni svijet istina, taj isti svijet, prema Augustinu, jeste biće. Ovaj svijet u sebi nema nikakvog nepostojanja, on je vječan, ne mijenja se, ne uništava se i uvijek je sličan samo sebi. Sve što se mijenja uključeno je u postojanje, ali nije potpuno biće. Augustin također dijeli poznati antički koncept, koji dolazi od Parmenida, prema kojem je biće nepromjenjivo, a ono što se mijenja sadrži nebiće.

Materijalni svijet i duša su promjenjivi, stoga su uključeni u nepostojanje. U tome Avgustin vidi neki dokaz da je naš svijet stvorio Bog iz nepostojanja. Ali nepostojanje nije nestalo, ono je na neki način ostalo u našem svijetu. Dakle, u našem svijetu nije sve istinito, apsolutna istina postoji samo u polju Božanskog uma. Stoga su za Avgustina bitak i bitak istina jedno te isto.

U Bogu je sve stvarno, sve postoji – prošlost, sadašnjost i budućnost. U materijalnom svijetu postoji i stvarno i moguće. Izvor mogućnosti, prema Augustinu, je materija. Ovdje se također prisjeća antičke filozofije, posebno Aristotela.

Budući da bitak uvijek postoji, dakle, on je nematerijalan i neprostoran, budući da je nedjeljiv. A takvo biće je, po Augustinu, samo Bog. On je prisutan svuda i nije podložan osećanju, već samo umu. Bog je apsolutni oblik i apsolutno dobro. Ovdje također vidimo odstupanje od Plotinove filozofije, jer, prema Plotinu, Bog (ako razumijemo Plotinovo Jednog od Boga) postoji iznad istine i iznad bića. Avgustin kaže da je Bog istina, biće i dobro.

Ovdje, međutim, možemo naići na poteškoću koja proizlazi iz primjene Parmenidove logike na ovaj problem. Ako pretpostavimo da je svijet bitak, a Bog bitak, i da Bog stvara svijet iz ničega, onda ispada da ili ništa ne postoji (što je paradoksalno), ili da Bog mora stvoriti svijet od sebe (što je u suprotnosti sa Svetim pismom). ). Stoga se sjećamo da je Plotin zacrtao takvu metodu rješenja, koju će u budućnosti koristiti i veliki Kapadokijci, i Dionizije Areopagit, i drugi crkveni oci, koji će tvrditi da je Bog viši od bića.

Avgustin tvrdi nešto drugo: Bog je biće. Za njega ne postoji kontradikcija između stvaranja svijeta iz nepostojanja i postojanja nepostojanja. Ne nastaje zbog činjenice da nepostojanje ostaje u našem svijetu. Ostaje izvor nestalnosti, temporalnosti ovog svijeta, laži koje postoje na ovom svijetu.

Sam Avgustin je isticao da ga je na prepoznavanje činjenice da Bog postoji natjerala poznata fraza iz knjige Izlaska, koja kaže da Bog postoji. Augustin kombinuje plotinovske karakteristike Uma (razumljivost, bitak, vječnost, istina, ljepota) i karakteristike Jednog (jednostavnost, dobrota i jedinstvenost) i mijenja naglasak. Za Plotina je glavni problem bila interakcija jedinstva Jednog i pluraliteta našeg svijeta; Avgustinov glavni naglasak je na odnosu vječnosti u Bogu i vremena u svijetu.

Dakle, biće postoji samo kod Boga, sve ostalo ima djelimično učešće u biću. Biće, tj. Bog je čista forma; svijet je kombinacija forme i materije. Materijalni objekti se mijenjaju u vremenu i prostoru, istinsko biće se uopće ne mijenja. Ali postoje i duhovni objekti koji se mijenjaju samo s vremenom (naša duša).

Pošto je duša promjenjiva, ona također u određenoj mjeri učestvuje u nepostojanju, stoga je i stvorena iz nepostojanja. To je ono što spaja našu dušu sa materijalnim svijetom, a ono što je razlikuje je to što se njena promjena događa samo u vremenu, a ne u vremenu i prostoru, kao kod materijalnih objekata.

Naša duša je besmrtna, ali ne i večna. Avgustin pravi razliku između ovih pojmova, jer je samo nepromjenjivo vječno. Materija, prema Augustinu (za razliku od platonista), nije ništa, već je viša od nepostojanja; Avgustin materijom naziva sve što se menja. Shodno tome, postoji materija ne samo razumna, već i razumljiva. Ako postoji inteligibilna materija, onda ona ima i neki razumljiv oblik. Konkretno, naša duša je, prema Augustinu, formirana duhovna materija.

Augustin koristi koncept "materije" prije u plotinovskom smislu nego u našem uobičajenom razumijevanju. Za Plotina je duša materija za um, um je materija za jednoga, tj. materija je sve što može poprimiti neki oblik, a forma, kako se sjećamo, također ne može biti percipirana samo kao materijalna prostorna kategorija. Forma je sve kroz šta se ostvaruje spoznatnost predmeta.

Augustin također razumije pojmove "materija" i "oblik" na približno isti način. Stoga, kada Avgustin kaže da naša duša ima materiju i oblik, to ni u kom slučaju ne treba shvatiti na senzualan način.

Doktrina vremena. Naš svijet i naša duša se vremenom mijenjaju. Problem vremena za Augustina je jedan od glavnih, njemu posvećuje gotovo cijelu 11. knjigu Ispovijesti. On počinje postavljanjem pitanja: "Nisu li oni koji nas pitaju šta je Bog radio prije nego što je stvorio nebo i zemlju zastarjeli?" I pokušava logički dokazati stajalište pristalica teorije, prema kojoj ako Bog nije učinio ništa prije nego što je stvorio nebo i zemlju, onda se ne može nazvati Bogom u apsolutnoj mjeri, jer je bio neaktivan; i ako je nešto uradio, zašto onda to nije učinio?

Na to Avgustin odgovara ovako. Prvo, oni koji razumiju razmišljaju u vremenu, pa se ne mogu uzdići iznad vremena i razumjeti Boga koji postoji u vječnosti. S druge strane, dok stvara svijet, Bog istovremeno stvara vrijeme. Dakle, pitati se šta je bilo prije nego što je Bog stvorio svijet je nepravedno, netačno, jer nije bilo "prije" - vrijeme se stvara zajedno sa svijetom.

Stoga Avgustin hrabro odgovara na ovo pitanje: Bog nije učinio ništa. Ali Avgustin se tu ne zaustavlja i postavlja pitanje: šta je vrijeme? Ovo pitanje nije prazno i ​​nije slučajno, jer ako pokušate razumjeti promjenjivost svijeta, svijeta i duše (a duša, kako se sjećamo, Augustina prvenstveno zanima), onda je potrebno znati vrijeme. u kome postoje duša i svet.

Pitanje postojanja vremena je samo po sebi neobično. Uostalom, o postojanju nečega se uvijek govori kao o postojanju u vremenu, najčešće u sadašnjosti. Avgustin ponavlja da se općenito slaže da postoje tri dijela vremena: prošlost, sadašnjost i budućnost. Ovdje nastaje paradoks: prošlost više ne postoji, budućnost još ne postoji, pa se samo sadašnjost može znati. Ali gdje je onaj pravi?

Prvo, Augustin piše da sadašnjost za nas može biti godina u kojoj postoji i prošlost i budućnost. Onda možete suziti ovaj koncept na mjesec, dan, sat, minut i, na kraju, dolazimo do određene tačke. Ali čim pokušamo da shvatimo ovu tačku, sadašnjost više nije tu – postala je prošlost. Pokušavamo da shvatimo budućnost, ali ni na koji način ne možemo da je shvatimo, ona je ili u budućnosti ili u prošlosti.

O postojanju se govori samo u odnosu na sadašnjost, pa se o postojanju vremena može govoriti i samo u ovom aspektu. I prošlost i budućnost postoje samo kao ono što trenutno zamišljamo - ili pamtimo, ili predviđamo. Stoga, Augustin tvrdi: može se reći da postoji samo sadašnjost, a o prošlosti i budućnosti se može govoriti samo kao o sadašnjosti prošlosti i sadašnjosti budućnosti. Sve postoji u sadašnjosti: prošlost postoji u sećanju, a budućnost u iščekivanju.

Ovaj predosjećaj definiramo na osnovu sadašnjosti. Što se tiče nastupajućeg izlaska sunca, sudimo o zoru koja se pojavila. Vidimo zoru i znamo da će sunce uskoro doći. Na isti način, sudimo o budućnosti prema činjenici da postoji sadašnjost. Stoga je ispravnije govoriti ne o prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, već o sadašnjosti prošlosti, sadašnjosti sadašnjosti i sadašnjosti budućnosti.

A postoje samo u našoj duši: sadašnjost prošlosti postoji u sjećanju, sadašnjost sadašnjosti u neposrednoj kontemplaciji, sadašnjost budućnosti u iščekivanju. Avgustin dolazi do zaključka: vrijeme postoji samo u našoj duši, tj. postoji subjektivno.

Obično se ovaj koncept u historiji filozofije povezuje s imenom Immanuela Kanta. Ali, prema Augustinu, objektivni svijet postoji u vremenu, pa on teži stajalištu da vrijeme postoji i u našoj duši i objektivno, ali vrijeme nije svojstvo materijalnog, osjetilnog svijeta, već duše. U "Ispovijesti" Avgustin odgovara na pitanje vremena: vrijeme je određena dužina. I na pitanje: "Dužina čega?" - odgovara: "Produženje duha."

Ali šta je vrijeme? odakle dolazi? Neki filozofi kažu da je vrijeme kretanje—posebno kretanje zvijezda. Avgustin se ne slaže sa ovim stavom, jer se kretanje poima u vremenu, a ne obrnuto – vrijeme u kretanju. Stoga, uz pomoć vremena, možemo mjeriti okretaje zvijezda, ali ne i obrnuto. Znamo da samo kretanje zvijezda može biti brzo ili sporo, a za to mora postojati kriterij.

Dakle, kretanje nije vrijeme, već kretanje postoji u vremenu. A šta je tačno vreme? Ovo ostaje misterija za Augustina. Jedino što on kaže o vremenu je da je ono određeno proširenje duha. Avgustin završava svoj govor o vremenu frazom: "U tebi, dušo moja, mjerim vrijeme."

kosmologija. Zajedno s vremenom, Bog stvara materijalni svijet. Materijalni svijet za Augustina nije nepostojanje, nije, kako je rekao Plotin, "oslikani leš", nagoveštavajući etimologiju riječi "kosmos" ("ljepota"). Augustin također ne dijeli antički koncept svijeta koji postoji u cikličkom vremenu – koncept koji dijele stoički filozofi, prema kojem svijet neprestano nastaje i neprestano izgara.

Svijet postoji jednom, ne postoji u cikličkom vremenu, već u linearnom vremenu, inače bi žrtva Isusa Krista bila uzaludna, a u svakom novom svijetu koji se međusobno zamjenjuje, bila bi potrebna njegova vlastita žrtva Spasitelja, što je apsurdno. Dakle, svijet se kreće u linearnom vremenu, svijet postoji u stvarnosti, to je tvorevina Boga – dobra kreacija, kreacija ni iz čega, a ne emanacija, pa samim tim ni proizvod Božje prirode.

Stvaranje nije rezultat Božje prirode, već Njegove milosti. Bog može ili ne mora stvarati; to je djelo Njegove volje, Njegove milosti. Dakle, kroz ovaj čin milosti, Augustin odvaja svijet od Boga; Bog je izvan svijeta. Ali svijet je Bog stvorio iz ničega, stoga ovo ništa ulazi u svijet, i iz njega sva nesavršenost i sva promjenjivost svijeta, a od Boga, iz bića - svo savršenstvo, sva ljepota, sve biće svijeta .

I materija i oblik su stvoreni ni iz čega u isto vrijeme. Avgustin pokušava spojiti dvije izjave: s jedne strane, opis šest dana stvaranja, as druge, frazu iz knjige Isusa, sina Sirahova, da je Bog stvorio cijeli svijet odjednom. Avgustin ističe da Bog zaista stvara cijeli svijet odjednom u obliku nekog sjemena logoa, u kojem je položen sav kasniji razvoj svijeta.

U budućnosti se svaka stvar razvija, imajući u sebi taj logo – svojevrsni program svog razvoja, koji je opisan u Šestodnevu. Vidimo ovaj razvoj u našem modernom svijetu. Bog je predodredio sudbinu svake pojedinačne stvari koja ima sudbinu – plan postavljen u Bogu, u Njegovom Logosu.

Da je svijet zamišljen kao racionalna tvorevina, Avgustin dokazuje frazom iz knjige Salomonove mudrosti, prema kojoj je Bog sve uredio po broju, mjeri i težini. Shodno tome, odnos između stvari je određen brojevima, mjerom, pa svijet ima hijerarhijsku strukturu. Ali svijet nije homogen, ima i dobra i zla.

Problem zla je za Augustina bio jedan od glavnih u njegovoj evoluciji, od njegovog prvobitnog odlaska iz kršćanstva i dolaska kod manihejaca i kasnijeg povratka kršćanstvu. Augustin dijeli plotinovsku tačku gledišta, prema kojoj zlo ne postoji u svijetu. Zlo nema suštinsku osnovu i manihejci su u tome pogrešili.

S jedne strane, Avgustin ističe da zlo dolazi u svijet iz nepostojanja, od čega Bog stvara svijet. A pošto nebiće kao takvo ne postoji, onda zlo ne postoji. Bog nije mogao stvoriti svijet poput sebe, jer Bog ne može stvoriti Boga. Bilo koja kreacija je uvijek niža od Boga, stoga je svako stvaranje nedostatak dobrote. Zlo je ovaj nedostatak, lišavanje dobrote. Zlo postoji samo u ovom aspektu – kao nedostatak dobrote. Kao što postoji senka, nedostatak svetlosti; sama senka nema nikakvu suštinsku osnovu.

Augustin također uočava još jednu drevnu tradiciju objašnjavanja postojanja zla u svijetu - stoičku, prema kojoj su zlo i dobro u harmoniji. Znamo zlo samo kada poznajemo dobro. S druge strane, često mislimo da je ono što je zapravo dobro zlo. Dakle, zlo je dio opšteg poretka svijeta.

Avgustin razdvaja prirodno i moralno zlo. Prirodno zlo je zlo koje postoji u svijetu, takoreći, ontološki; moralno zlo je zlo koje postoji u čoveku kao njegov greh. Prirodno, zlo ontološki ne postoji, svijet je dobar, iako u manjoj mjeri od Boga. U čovjeku postoji moralno zlo kao njegova volja. Iako je volja dobra, ali je nesavršena, stoga ovo dobro nije apsolutno.

Na mnogo načina vidljivi su drevni slojevi u filozofiji Augustina, posebno u stavu o hijerarhijskoj strukturi svijeta. Čak je i Aristotel imao ideju da svaki predmet ima svoje prirodno mjesto u svijetu.

Doktrina čoveka. Ali ako prirodno zlo ne postoji, onda postoji moralno zlo – zlo u čovjeku, zlo kao grijeh. Čovjek, koji je za Augustina ujedno i jedan od glavnih problema, Avgustin tumači sa stanovišta dvije kršćanske dogme: s jedne strane, čovjek je slika i prilika Božja, a s druge, grešno biće, za naše preci počinili izvorni grijeh.

Stoga, kada Avgustin opisuje čovjeka kao sliku Božju, on ga često uzdiže, ali odmah pokazuje da čovjek, kao grešno biće, nije savršen i često pada u prividni pesimizam. Stoga se Avgustinova antropologija ne može razumjeti bez njegove hristologije, bez činjenice da je Spasitelj izvršio čin iskupljenja za ljudske grijehe.

Govoreći o stvaranju čovjeka, Avgustin kaže da je čovjek stvoren ni iz čega – i tijela i duše. Telo nije grob duše, jer, kako piše Avgustin, odgovarajući platonistima, koji su tvrdili da je telo okovi, grob duše: "Da li neko voli svoje okove?" Tijelo i duša su dobre prirode, pod uslovom da je tijelo zamišljeno kao dio čovjekove prirode koji je podređen duši.

Ali zbog pada, tijelo je izašlo iz podređenosti, a dogodilo se suprotno: duša je postala sluga tijela. Hristos je svojom otkupiteljskom žrtvom obnovio prvobitni poredak i ljudi su ponovo shvatili da telo treba da služi duši. Čovjek je, po Augustinu, jedinstvo duše i tijela. Ovdje on prigovara platonistima, koji su tvrdili da je suština čovjeka samo duša. Avgustin ispravlja platoniste govoreći da je čovjek razumna duša koja kontroliše svoje tijelo.

Dakle, osoba je jedinstvo duše i tijela. Ali tijelo i duša su još uvijek apsolutno različite supstance, obje se mijenjaju, ali duša nema prostornu strukturu i mijenja se samo u vremenu. A ako je tako, onda se duša ne meša sa telom, već je uvek u telu. Duša je osnova života, racionalni princip; duša je ta koja daje život telu i omogućava kroz telo da spozna čulni svet. Ali duša se ne miješa sa tijelom, ostaje sjedinjena s njim, ali ne i stopljena.

Augustinova etika. Glavni problem augustinovske etike je problem zla. Osim problema zla, Avgustina su brinuli i problemi slobode koji proizilaze iz problema zla, i s njim povezan problem odnosa ljudske slobode i božanske milosti: kako uskladiti slobodnu volju čovjeka sa božanskom ekonomijom, s tim da Bog sve stvara i sve zna, kroz Njega se sve dešava. Uprkos svom utjecaju Plotina, o kojem sam Augustin govori, Augustin preuzima samo jedan aspekt učenja od Plotina: njegovo učenje o metafizičkom uzroku dobra i zla.

Prema Plotinu, razlog nastanka zla u svetu je odsustvo dobra. U prirodi nema zla kao takvog, zlo je lišavanje dobra. Zlo, prema Plotinu, nema metafizičku prirodu, nema metafizičku osnovu. U tome je Augustin vidio glavni problem kršćanstva, to ga je na početku dovelo do manihejaca, pa ga je zato napustio.

S jedne strane, Avgustin nije mogao biti zadovoljan stavom da Bog stvara zlo u svijetu, as druge strane, u manihejskoj verziji Augustina, nije bio zadovoljan činjenicom da postoje dva boga: jedan je dobar. , drugi je zao. Ovo je u suprotnosti sa samim konceptom Boga kao svemoćnog bića. Prema Augustinu, cijeli svijet je stvoren iz nepostojanja, pa je stoga samo Bog biće, čisto biće, apsolut, a svijet je stvoren iz nepostojanja i stoga sadrži ovo nepostojanje.

Otuda mogućnost zla. Otuda postoji fizičko zlo, porok, zlo koje postoji u tijelima i općenito u materijalnom svijetu: ružnoća, nesavršenost materijalnog svijeta, ružnoća, nesavršenost oblika i tako dalje, i moralno zlo, shvaćeno kao grijeh. Uzrok fizičkog zla, tj. porok, sastoji se u nedostatku savršenstva u telima. Uzrok moralnog zla je nesavršenost ljudskog uma i volje.

Pošto su ljudski um i volja stvoreni nesavršeni, budući stvoreni iz nepostojanja, um i volja su izopačeni. Oporuka od potpune odstupa do nepotpune. U "Ispovijestima", u 7. poglavlju, Avgustin detaljnije razmatra ovu temu. Ovdje Avgustin još jednom ističe ovaj problem u svoj njegovoj paradoksalnosti i svoj prividnoj nerješivosti. Avgustin piše da je iz riječi svetog Ambrozija Milanskog naučio da je zlo "od mene", da zla nema u svijetu, da Bog ne može biti zao, da zlo postoji u svijetu zbog slobodne ljudske volje.

Ali ovaj odgovor nije baš odgovarao Avgustinu, jer, kako piše dalje Avgustin, i moju volju je stvorio Bog. I ako je Bog stvorio moju volju takvu da može da se sklone zlu, onda je Bog predvideo ovo zlo u svetu. Stvorio je moju volju zlu, nesavršenu, i zato nema veze, Bog je kriv za ovo zlo. A ako je krivac đavo, Sotona?

Prvi anđeo koji je počinio ovaj grijeh, odakle dolazi zlo u njemu? Na kraju krajeva, i njega je stvorio Bog, a stvorivši ovog anđela - Dennitsa, Bog je u njega stavio i mogućnost grijeha, stoga je u njega stavio i mogućnost zla? Stoga, koliko god se trudili da opravdamo Boga okrivljujući zlo na bilo koju Njegovu tvorevinu, konačno shvatimo da je sve stvoreno od Boga, na kraju vidimo da se zlo uzdiže do Stvoritelja.

Ovaj odgovor, naravno, Avgustinu ne odgovara i on pokušava pronaći drugi odgovor. Bog ne može biti gori, to je aksiom koji svaki vjernik razumije. Bog je potpuno savršenstvo, On ne može propasti. Zlo postoji samo tamo gde dolazi do propadanja. Stoga, pošto Bog ne može propasti, onda u Njemu nema zla.

Ali možda, ako nema zla u svetu, onda, nastavlja Avgustin, postoji i sam strah od zla – da li je ono zlo? Ili možda sama stvar zla? nagoveštavajući Platonovo rešenje ovog problema. Ali ne može biti da ju je Bog, stvarajući materiju, stvorio zlom, budući da je Svedobri. Možda je onda stvar bila vječna i imala zlu prirodu?

I na ovaj odgovor Augustin također negativno odgovara, jer čak i da je materija vječna, Bog i dalje ima svemoćnu moć da promijeni zlu prirodu materije, pretvori je u dobro ili uništi. Štaviše, znamo da materija nije vječna, već je stvorena od Boga. Stoga ni Avgustin nije zadovoljan ovim odgovorima. Odavde se vraća na problem koji je upravo postavio, da je zlo propadanje. Ali šta bi moglo biti gore?

Bog ne može postati gori, ali nešto dobro, moralno, što postoji u svijetu, može postati gore. Ništa ne može biti gore od nečega što ne postoji, ili Boga, sve ostalo može biti ili bolje ili gore. Sve što propada je lišeno dobra, lišeno je u određenoj mjeri postojanja. Ako se nešto potpuno pokvari, to će prestati biti. Dakle, sve što postoji je sve dobro, a zlo je nepostojeće, zlo nema suštinu, inače, da postoji supstanca zla, bilo bi dobro.

Zlo postoji samo kada postoji predmet koji može donijeti zlo, može pogoršati, tj. postoji dobro koje se može umanjiti. Ako dobrota potpuno nestane, onda će i ova stvar nestati. Dakle, za Boga nema zla. Zlo je, kako piše Avgustin, ono što se, odvojeno, ne slaže s nečim.

Augustin koristi dobro poznati antički princip dobrote kao harmoniju, princip koji datira još od Heraklita, a nalazi se kod Platona i stoika. Čovjek ne može poznavati sve veze svijeta, ali za Boga sve postoji u univerzalnoj vezi, dakle sve se sa svime slaže, stoga nema zla, kao takvog, za Boga u svijetu.

Razlika između zla i dobra leži u činjenici da ako dobro postoji u stvarnosti, dobro je biće, onda je zlo propadanje dobra, tj. proces koji postoji zajedno sa dobrim.

Isto važi i za moralno zlo, grešnost. Grešnost takođe nije supstanca. „Grešnost je izopačena volja, koja se okreće od Boga nižem, odbacuje svoje unutrašnje ja i jača se u spoljašnjem svetu“, piše Avgustin. Ljudska duša također može propasti, budući da je dobra, a propadanje duše je u tome što se ona okreće od Stvoritelja i okreće svoj pogled na kreaciju, okreće se od Boga i skreće svoj pogled na niži materijalni svijet.

Uzrok moralnog zla, ili grešnosti, nije samo to što je naša duša stvorena nesavršena, stvorena ni iz čega. Naša volja je stvorena slobodnom, i stoga u samoj našoj volji postoji mogućnost pada u grijeh i ponovnog rođenja. Ta mogućnost, naravno, nije nužnost, nije Bog stvorio našu dušu tako da je morala da izabere takav čin, da svoju volju usmjeri na neposlušnost Bogu, Bog je samo u to dao priliku.

Ova mogućnost može postati stvarnost samo uz učešće čovjeka, dok Bog daje samo mogućnost pada u grijeh i mogućnost ponovnog rođenja.

Budući da je problem slobodne volje općenito najteži u filozofiji, posebno kršćanskoj, jer se tu možda sukobljavaju dvije nespojive teze: s jedne strane, čovjek ima slobodnu volju i može činiti šta hoće, a s druge strane sve u svijet zavisi od Boga, kao i svako ljudsko djelovanje. Kako spojiti slobodnu volju čovjeka sa božanskim predodređenjem?

Jedno od rješenja predložio je Blessed. Augustine. On je tvrdio da je čovjek zaista stvoren dobrim. Dobio je slobodnu volju, kroz koju je mogao ili zadržati svoje nebesko savršenstvo ili ga izgubiti. Avgustin je u slobodi izdvojio ne samo formalni element, da je sloboda neka vrsta ravnodušne sposobnosti izbora između dobra i zla, već i kvalitativni element: sloboda je moralna sila koja ima unutarnju dispoziciju da stekne neki sadržaj. Ova sila može biti i dobra i zla.

Novostvoreni čovjek je imao slobodnu dobru volju. Ali ako su Adam i Eva imali samo dobru volju, odakle onda dolazi činjenica o padu? Avgustin kaže da sloboda nije samo kvalitativna, već i formalna. Odnosno, u stvarnosti, Adam i Eva su imali dobru volju, ali su imali i priliku da griješe, i oboje su tu priliku shvatili pretvarajući je u stvarnost.

Kako povezati činjenicu da je Adam počinio grešni čin sa božanskim predznanjem i predodređenošću? Avgustin daje nekoliko odgovora na ovo pitanje. Prvo, sama činjenica da osoba ima vjersku i moralnu svijest ukazuje i na to da je osoba slobodna i da postoji proviđenje.

Ako osoba vjeruje u Boga, onda vjeruje da postoji proviđenje. A ako je čovjek moralan, odnosno razumije da je odgovoran za svoja djela, to ukazuje da je slobodan. Stoga Avgustin kaže da je postojanje i predodređenja i slobode empirijska činjenica. Ovo treba istražiti, a ne dokazati.

Avgustin tvrdi da predviđanje ne poriče slobodu, već je, naprotiv, može pretpostaviti. Dakle, ako osoba predviđa da će doći do pomračenja Sunca, to ne znači da je osoba ta koja organizuje ovo pomračenje. Redosled događaja je takav da osoba anticipira ovaj događaj jer će se odvijati nezavisno od njega. Na isti način Bog predviđa neke događaje, jer će oni zaista biti.

Međutim, Bog ih ne samo predviđa – On ih želi i uređuje. Ali odgovara kroz konačne specifične razloge. Slobodna aktivnost osobe je i neka vrsta aktivnosti s razlogom, jer je taj razlog u samoj osobi, tu je njen unutrašnji pokretački razum. Dakle, Bog predodređuje sve radnje u svijetu, uključujući i ljudske, uzimajući u obzir sve radnje, uključujući i slobodne.

Još jedan argument koji Avgustin iznosi, tvrdeći da samo za nas postoji neko predviđanje, predodređenost, jer živimo u vremenu: za nas postoji "prije", "sada" i "poslije". Kod Boga je sve „sada“, pa se ne može reći da On išta predviđa ili predodređuje; za Njega je sve već kao što je završeno.

Avgustin tvrdi da su Adam i Eva imali dobru volju, ali u svom izvornom stanju - takozvanu manju slobodu. Ova sloboda je bila dobra, ali je sadržavala i mogućnost griješenja. Adam i Eva su se svojim djelima morali usmjeriti ka boljoj službi, kako bi formalno njihova sloboda bila takva da ona više ne može griješiti.

Nakon pada, naša duša se toliko promijenila da je postalo nemoguće da se čovjek sam vrati u prvobitno stanje, samo kroz milost, uz direktnu pomoć Božiju. Po pitanju pada i slobodne volje, Avgustin je dugo polemisao s Pelagijem, koji je smatrao da pad nije promijenio prirodu čovjeka, te da je čovjek nakon pada ostao slobodan i aktivan kao i prije. Prema Augustinu, pad je promijenio ljudsku prirodu na takav način da je dalje spasenje moguće samo uz pomoć Boga.

Nakon pada, volja je postala samo volja za grijehom, a to je upravo pokvarenost ljudske prirode. Čovjek je postao takav da sada više ne može griješiti. Ovo treba shvatiti u najširem smislu: čak i ako čovjek čini dobra djela, on ipak čini grijeh - uostalom, u njemu uvijek postoji element ili taštine, ili ponosa, ili nečeg drugog.

Ove Augustinove odredbe pokrenule su mnoga pitanja – ipak, da li je osoba slobodna ili ne, za šta je predodređena: na spasenje ili na osudu. Augustin nije poricao ni slobodu čovjeka ni milost Božju, on je nastojao pronaći harmoniju među njima.

Ovdje se još jednom javlja problem odnosa slobodne volje i predodređenja. Avgustin u „O gradu Božijem“ piše da je Bog još pri stvaranju sveta neke ljude predodredio na spasenje, a druge na večnu muku. Nije li ovaj princip univerzalne predestinacije u suprotnosti sa stavom o slobodi čovjeka, činjenici da čovjek sam stvara svoje zlo? Prema Augustinu, to ne isključuje slobodu.

Prvo, Augustin pravi razliku između slobode i slobodne volje. Avgustin kaže da Bog sve zna i sve predodređuje, a mi smo slobodni i možemo reći da sudbina u smislu u kojem su je mislili stari Grci, sudbina kao sudbina, kao bezlična sila koja kontroliše sve i svakoga, ne postoji takva sudbina uopšte, posebno takva sudbina kao što je uticaj zvezda. Božja snaga je vidljiva u svemu, svi uzroci se na kraju uzdižu do Boga, a i ljudska volja se na kraju uzdiže do Boga.

Ispada neka vrsta višestepenog sistema. Bog kontroliše sve - neke stvari i pojave direktno, kao što su pojave materijalnog svijeta, a neke pojave indirektno, na primjer, preko anđela, a anđeli djeluju na ljude ili na svijet. Ili još posrednije: preko anđela, i preko ljudi, a već ljudi utiču na svet. Na kraju, volja je ta koja deluje: volja Božja, volja anđela, volja čoveka.

Dakle, ne možemo reći da je sloboda, tj. princip koji proizlazi iz aktivnog principa je u suprotnosti s predodređenošću. Predestinacija od Boga je princip slobode, tako da u tome nema kontradiktornosti. Osoba koja djeluje po volji Božjoj je biće koje ostvaruje ovaj princip, jer slobodu je čovjeku dao Bog.

Zla volja, ako je osoba ima, ne dolazi od Boga, jer je suprotna prirodi. Slobodna volja je suština čoveka, jer je data čoveku u trenutku njegovog stvaranja, stoga niko ne može da poništi slobodnu volju: ni Bog ni sam čovek, to je njegova suština. A u rješavanju problema odnosa slobodne aktivnosti čovjeka i božanskog predviđanja, Augustin uvijek insistira na tome da čovjek uvijek bira samog sebe.

Bog predviđa šta će čovek učiniti, jer predvideti ne znači uticati, prisiljavati. Ako Bog zna da ću nešto učiniti, to ne znači da to radim uz njegovu direktnu intervenciju. Sjećamo se, međutim, iz drugog objašnjenja u Ispovijestima, da Augustin kaže da sve postoji zbog uzroka koji se na kraju vraćaju Bogu.

Stoga možemo reći da takva Augustinova odluka nije sasvim konzistentna, bit ćemo primorani reći da je ljudska sloboda iluzorna, da ima slobodnu volju, ali slobodu djelovanja Bog ukida. Ali to nije sasvim tačno, jer sloboda je, po Augustinu, mogućnost slobodne volje da izabere najbolje.

U kom slučaju osoba može izabrati najbolje? Samo ako zamisli cijeli izbor sa kojim se suočava, tj. što osoba ima više znanja, to je slobodnija. Sam Bog pomaže čovjeku da postane slobodan, dajući mu svoju milost. Stoga se takva interakcija između Božje milosti i slobodne aktivnosti čovjeka rješava na sljedeći način: milost ne uskraćuje slobodu, već je uvećava.

Osoba obdarena božanskom milošću ima mnogo više izbora u svom djelovanju, dakle, ima mnogo više slobode. A pošto je sloboda mogućnost izbora najboljeg, osoba pod milošću je slobodnija, jer uvijek bira najbolje.

Bez milosti osoba nije slobodna, vezana za tijelo, postaje rob grijeha, stoga osoba koja je upoznala Boga i primila milost od Njega zaista postaje slobodna. Dakle, nakon Strašnog suda, nakon opšteg vaskrsenja, biće više slobode nego što imamo sada, jer tada neće biti grešne volje, neće biti grešnog znanja, neće biti mogućnosti za grijeh.

Problem slobode kod Avgustina je takođe povezan sa problemom ljubavi, Božanske ljubavi prema čoveku, koja mu daje milost, i čovekove ljubavi prema Bogu i drugim stvorenjima, i uopšte ljubavi kao principu koji uređuje svet. Avgustin objašnjava ljubav aristotelovskim terminima – kao želju za prirodnim mestom.

Prema Augustinu, cijeli svijet ima hijerarhijsku strukturu, sve u svijetu ima svoje prirodno mjesto. U neživom svijetu, prirodna manifestacija ove ljubavi je težina za stvar; za vatru, manifestacija ljubavi će biti želja da se uzdigne; za ulje koje se izlije na vodu, manifestacija ljubavi će isplivati ​​na površinu vodu itd.

Ljubav je princip koji organizuje ceo svet. Prirodno mjesto za dušu je u Bogu, stoga je duša privučena Bogu. Duša mora da voli Boga, to je želja duše za Bogom, to je manifestacija njene ljubavi prema Bogu. Ako duša teži Bogu, onda tijelo privlači tijelo. Iz toga proizilazi tjelesna ljubav i duhovna ljubav. Oni mogu biti u suprotnosti jedni s drugima, a ako osoba povećava tjelesnu ljubav, onda se njegova duhovna ljubav smanjuje i, obrnuto, s povećanjem ljubavi prema Bogu, ljubav prema tijelu se smanjuje.

Duhovna ljubav, zasnovana na slobodnoj volji, je slobodna, za razliku od telesne ljubavi, koja nije slobodna i pokorava se zakonima telesnog sveta. Čovjek može voljeti svoju ljubav ili je, naprotiv, mrziti, a to je upravo moral čovjeka. moralnog čoveka onaj koji voli svoju ljubav prema Bogu i mrzi svoju ljubav prema tjelesnom, i obrnuto, poročna osoba je ona koja ne voli svoju ljubav prema Bogu i voli svoju ljubav prema tjelesnom, prema zadovoljstvima.

To je razlika između augustinovskog i, općenito, kršćanskog koncepta volje od antičkog koncepta. U antici nije bilo ljubavi ili mržnje prema sopstvenoj ljubavi. Samo su djela podlegla moralnom vrednovanju. Vrlina u antici je usklađenost sa prirodom. Čestit konj je onaj koji brzo trči, čestit je onaj koji ispravno razmišlja, itd.

Vrli čovek voli samo ono što je vredno ljubavi, jer postoji red ljubavi u celom svetu. Taj poredak je uspostavio Bog, pa je poredak ljubavi, tačnije, kako piše Avgustin, „red u ljubavi“, vrlina čoveka. Unutrašnji korelat ovog poretka ljubavi, procene da li osoba voli ispravno ili pogrešno svoje želje, sopstvenu ljubav, jeste savest.

Svaki čovjek ima savjest, čak i onaj koji nema ispravnu predstavu o poretku ljubavi, a to je načelo koje je Bog unio u čovjeka da čovjek uz pomoć savjesti bolje procjenjuje svoj poredak u ljubav. Ako osoba postigne ovaj red u ljubavi, dođe do prirodnog mjesta, onda takva osoba postiže blaženstvo, sreću.

Stoga je, prema Augustinu, sreća pronaći prirodno mjesto. "Niko ne može biti srećan ako nema ono što želi ili ne želi ono što je zlo", piše Avgustin u O Trojstvu. Nemoguće je željeti ono što je zlo, inače će čovjeka dovesti u nesreću. Može se uživati ​​samo u bezuslovnom dobru, u plodu ljubavi dostojnom Boga, sve ostalo se može samo koristiti.

Avgustin razvija teoriju interakcije dvaju pojmova – uživanja i upotrebe. "Uživati" na latinskom - frui, "koristiti" - uti, u svim udžbenicima se po pravilu daje ova opozicija: uti - frui, koristi - uživaj. Ako čovjek uživa u onome što treba koristiti, onda to dovodi do patnje, ako čovjek koristi ono u čemu treba uživati, to također dovodi do patnje, dakle treba uživati ​​u onome što je vrijedno uživanja, a koristiti ono što treba koristiti.

Takođe ima svoj red. A ljudska izopačenost, ili grijeh, leži u tome - u promjeni mjesta uživanja i upotrebe: uti i frui. Čovjek uživa u onome što treba koristiti, a koristi ono u čemu treba uživati. Uživati ​​znači voljeti nešto zbog samog sebe. Koristiti znači voljeti ga zarad nečeg drugog.

Samo jedno biće je dostojno uživanja i ljubavi radi sebe samog, a to je Bog; u svemu drugom osim Boga treba uživati. Ali pošto je sve na svijetu stvoreno od Boga, onda se sve u svijetu mora voljeti, jer u svijetu postoji red ljubavi. Moramo striktno razumjeti ovaj red, moramo voljeti sve blagoslove, ali ne zbog njih samih. U samim stvarima moramo voljeti njihovu ljepotu, njihovu istinu, njihovu dobrotu, tj. ono što je ovim stvarima dato od Boga, da vole stvari radi njih samih, je princip čovjekove grešnosti.

Osim toga, ističe Avgustin, mora se voljeti vlastito tijelo i brinuti se o svom zdravlju, ali tome ne pridavati samodovoljan značaj, tj. treba voljeti svoje tijelo ne radi svog tijela, već radi Stvoritelja koji je ovo tijelo stvorio i dao nam i brinuti se o svom zdravlju. Jer zdravlje je dar koji nam pomaže da djelujemo u svijetu, da volimo svoje bližnje, da pomažemo bližnjima, da ne budemo sebični i da sve snage društva skrenemo na svoju osobu.

Druga stvar je kada osoba svoju brigu za svoje tijelo, o svom zdravlju pretvori u primarnu vrijednost, prepusti se ili proždrljivosti ili sebičnoj želji za vlastitim zdravljem. Telo je hram duše, a telo nam je potrebno da bismo u njemu slavili Boga, a ne da bismo slavili svoje telo.

Iz ovog principa uživanja i upotrebe proizlazi hijerarhija ljubavi, jer se mora voljeti ono što je bliže Bogu. Duša stoji bliže Bogu, stoga se duša mora voljeti. živo telo stoji bliže Bogu od nežive materije, tako da se telo mora voleti više od nežive, ali se Bog mora više voleti, kao jedino u čemu se može uživati, a ne koristiti.

Filozofija istorije. Avgustin se s pravom smatra filozofom koji je prvi razmatrao probleme istorije. Činjenica je da u antici nije postojala linearna ideja vremena. Univerzum je bio predstavljen, kako ga je pisao Heraklit, kao štavljenje po merama, bledeće po merama. Svijet je viđen kao cikličan, svijet u kojem se sve ponavlja.

Ovaj koncept cikličkog vremena nije mogao dovesti do filozofsko-historijskog koncepta, pa se antički filozofi praktično nisu bavili problemima istorije. Avgustin raspravlja s ovim konceptom, dokazujući da je on neistinit, nepravedan iz barem jednog jednostavnog razloga: da ako je Bog sišao na zemlju, postao čovjek i iskupio se za naše grijehe, onda u cikličnom svijetu ova spasiteljska iskupiteljska žrtva gubi smisao.

Ova žrtva ima smisla ako je naš svijet jedinstven i ima svoju istoriju. Činjenica da u svijetu postoji historija i da se ta historija razvija po zakonima koje je Bog propisao svijetu je činjenica koju možemo naučiti iz Svetog pisma. Stari zavjet nam govori da je Bog imao plan kada je stvarao naš svijet, a čovjek, zahvaljujući Božjoj pomoći, može znati taj plan. O tome svjedoči i aktivnost proroka, kojima je data ta sposobnost da znaju i predviđaju budućnost.

Avgustin celu istoriju deli na 7 perioda, tačnije na 6 perioda, a sedmi je sedmi dan, dan odmora. Cijela historija između jeseni i Sudnji dan podijeljen je na šest perioda, od kojih svaki ima svoje značenje. Prvi period je od Adama do Potopa, drugi je od potopa do Abrahama, treći je od Abrahama do Davida, četvrti je od Davida do seobe u Babilon, peti je od seobe u Babilon do inkarnacije Isuse Hriste, sada postoji šesti period, šesti vek, a sedmo doba će biti kasnije, ovo doba će biti naša subota nakon vaskrsenja iz mrtvih.

Svaki period ima svoje značenje i svoj zadatak na zemlji. Avgustin odmah ističe da su vremenski intervali svih ovih perioda različiti i da se ne može tražiti vremenska zavisnost. Stoga je nemoguće predvidjeti kada će doći 7. period, kada će se završiti naš 6. dan, stoga je Avgustin negirao pojam hilijazma, tvrdeći da je nemoguće znati vrijeme kraja našeg svijeta.

Glavno Avgustinovo djelo se zove "O gradu Božjem", tačnije "O državi Božjoj". Iz samog imena proizilazi da postoji određena država, određeni grad u kojem će živeti pravednici i koji se suprotstavlja drugoj zajednici - zemaljskoj državi. Stanovnici prve, zemaljske države žive po ljudskim standardima, zemaljskim zakonima; stanovnici nebeskog grada žive po Božanskoj volji. Prvi vole sebe, drugi vole Boga; prvi uživaju u onome što treba uživati, drugi imaju urednu ljubav.

Nemoguće je, naravno, shvatiti da se radi o nekoj specifičnoj istorijskoj ili geografskoj formaciji. Zemaljski grad nikako nije sinonim za neku vrstu obrazovanja, štaviše, svako ne zna kojem gradu pripada. Jer svaka osoba u svom životu počini takve radnje koje mogu pripadati jednom ili drugom gradu, samo Bog zna da li će se ta osoba spasiti ili neće, kojem gradu pripada.

Simbol zemaljskog grada je Babilon, ili Rimsko carstvo, koje Avgustin naziva drugim Vavilonom, a simbol nebeskog grada je Jerusalim, odnosno zemaljska Crkva. Ali ako na zemlji postoje različite crkve, šta možemo reći o osobi? Osoba može formalno biti u Crkvi, a zapravo, u očima Božjim, pripadati zemaljskom gradu.

Do zemaljskog stanja, tj. Avgustin je drugačije tretirao pravo zemaljsko obrazovanje. S jedne strane ga je negirao kao bezuslovno dobro, ali ga je s druge strane prepoznao i smatrao relativnim dobrom, jer zemaljsko stanje pomaže ljudima u ovom životu. U ovom blagoslovu ne treba uživati, u njemu treba samo uživati.

Iako je Avgustin često napadao državu, posebno rimsku, koja se dugo suprotstavljala kršćanstvu, međutim, Augustin u ovoj rimskoj državi vidi i neke prednosti, smatra da ta država ispunjava sve kriterije države i pomaže ljudima u životu. Ovo stanje nastaje, naravno, kao rezultat pada u grijeh i postoji samo u zemaljskom životu. Država je korisna jer je garant mira, garant reda.

U zemaljskom stanju to je poredak tjelesne organizacije, to je pozicija po kojoj se stanje može prepoznati i smatrati relativno dobrim. Avgustin je stvorio holističku i potpunu (iako ne baš koherentno predstavljenu) doktrinu, koja je postala uzor zapadnim misliocima hiljadu godina.

Dionizije Areopagit

U drugoj polovini 5. veka, u doba nastanka feudalnog društva, u Vizantijskom carstvu (tačnije u Siriji) napisana su četiri dela na grčkom jeziku, koja su u kasnijoj istoriji verske i filozofske misli odigrala značajnu ulogu. istaknutu ulogu i na Istoku i na Zapadu.

Zvali su se "O imenima Božijim", "O mističnoj teologiji", "O nebeskoj hijerarhiji", "O crkvenoj hijerarhiji" i potpisani su imenom Dionisije Areopagit. Međutim, on nije mogao biti autor ovih rasprava, jer je živio nekoliko stoljeća ranije, pa se stoga njihov autor, čije je ime, naravno, nepoznato, počeo zvati Pseudo-Dionisije. Traktati su prvi put predstavljeni na crkvena katedrala godine 532

Areopagitika je bila sinteza kršćanstva i neoplatonizma. Oslanjao se prvenstveno na neoplatonski koncept "jednog apsoluta" koji postoji izvan prirode; rezultat je bio poricanje dogme o Svetom Trojstvu. Glavno značenje Areopagitike bila je metoda spoznaje Boga, jedan od načina je pozitivna teologija zasnovana na analogiji između svijeta stvarnih objekata, posebno ljudska bića, i Boga kao njihovog jedinog i najvišeg tvorca.

Drugi način - takozvana negativna teologija - polazi od činjenice da je nemoguće pripisati sva bezbrojna svojstva božanskom biću, na primjer, ljutnja ili opijenost ne priliče Bogu. Apsolutnost Božijeg postojanja radije se može izraziti na negativan način, odnosno terminima koji se ne mogu uzeti iz ljudskog života, ne mogu se izraziti pomoću ljudskih definicija. Bog nije kao bilo koji od atributa materijalnog svijeta, on je čista transcendencija. Ovaj pristup otkriva mistične, spekulativne aspekte učenja Pseudo-Dionizija o Bogu.

Pseudo-Dionizije usvaja i druge neoplatonske ideje, kao što je ideja o Bogu kao početku, sredini i kraju svega što postoji. Svet je stvorio Bog, njegovom beskrajnom ljubavlju i dobrotom, on takođe nastoji da se vrati Bogu. Na taj način se transcendentni bog može istovremeno predstaviti kao imanentan svim vrstama i bićima koja učestvuju u njegovom savršenstvu. Prije svega, to postižu bića koja čine “nebesku hijerarhiju” (anđeli, duhovi), a zatim i ljudi koji komuniciraju s Bogom kroz crkvu.

U ovom konceptu značajnu ulogu igra ideja hijerarhijskog uređenja svijeta, koja je izražavala interese i crkvene i svjetovne vlasti u feudalnom društvu u nastajanju.

Od svih starogrčkih pisaca, Pseudo-Dionizije je najznačajnije utjecao na srednjovjekovne filozofska misao na Zapadu, posebno u pravcu misticizma. Njegova osebujna percepcija neoplatonske filozofije nadahnula je kršćansko učenje. Stavove Pseudo-Dionizija širio je njegov učenik, nasljednik i komentator Maksim Ispovjednik (Makhtsh Confessor, 580-662).

Početkom 5. vijeka Marcianus Capella sastavio je školski udžbenik o sedam takozvanih slobodnih umjetnosti (o gramatici, retorici, dijalektici, aritmetici, geometriji, astronomiji i muzici); rimski senator Kasiodor (oko 490-538) sastavio je enciklopediju o poslovima Boga i ljudi, njegove zasluge su se sastojale i u opisivanju i prevođenju drevnih rukopisa. Isidor Sevilleskin (oko 600.), anglosaksonski Bede (oko 700.) i Alcinus (oko 730.-804.), savjetnik Karla Velikog, sastavili su zbirke koje su uključivale veliki dio bogatstva misli antičkog svijeta.

Među onima koje Katolička crkva priznaje za svete oce, jedno od najčasnijih mjesta zauzima blaženi Augustin. Njemu duguje razvoj i najdetaljniju argumentaciju koncepta odnosa sa državom. Ali polazišta ovog koncepta nalazimo kod njegovog učitelja Ambrozija Milanskog (oko 340-397). Među problemima koji su posebno zaokupljali Ambrozija (i koji su sa njega prešli na druge vjeroučitelje) treba izdvojiti tri glavna: suštinu božanske moći, moć crkve i njen odnos sa državnom vlašću. Prema I. I. Adamovu, Ambrozije je bio prvi od kršćanskih učitelja i otaca crkve koji se suprotstavio civitas Dei i civitas terrene, odnosno božanskom i ljudskom. U isto vrijeme, pod civitas terrene je shvatio ne neko posebno stanje, već zemaljski svijet uopće, u kojem grijeh “caruje”. Ovaj svijet je, prema Ambroziju, u bliskoj vezi sa đavolom i stoga moralno opasan. Naprotiv, civitas Dei je apsolutno savršen i moralno čist. Sastoji se od nebeskih sila, kao i ljudi nakon smrti (ali "ne podjednako"; njihova konačna sudbina će biti određena nakon drugog Hristovog dolaska).

Crkva postoji radi spasenja ljudske duše, a obuhvata čitavu zemaljsku kuglu. Čak i grešnici, kao i oni koji su izopšteni ili otpali od crkve, mogu se vratiti u njena nedra, jer je vjera unutrašnja, mistična veza s Bogom. U skladu sa poslanicom apostola Pavla Jevrejima, Ambrozije je uveren da crkva ne obuhvata samo one koji sada postoje na Zemlji, već i sve koji su ikada živeli i mogu da žive u budućnosti. Svi su jednaki u vjeri, ali nisu svi jednaki u svojoj ulozi. U crkvi su oči, ili oči, - proroci; zubi - apostoli; "maternica" - vjernici koji daju siromasima, itd. Ambrozije čak piše o nogama i onima koji čine "petu" (kalkanent) crkve. Njihovo jedinstvo zasniva se na međusobnoj ljubavi i bezuslovnoj episkopskoj vlasti. Ali crkva ne prisiljava direktno. To je dužnost i pravo države, koja mora poštovati institucije crkve, ne mešati se u njene aktivnosti, ne zadirati u njene kanone i imovinu. Suvereni koji slijede ove principe su pravi suvereni i stoga Ambrozije predviđa njihov budući život i blaženstvo.

Svoje stavove o problemima vlasti i države Ambrozije je često iznosio u propovijedima i pismima carevima Honoriju i Valentinijanu II, čiji je bio savjetnik. Ove poruke su se bavile privatnim temama, ali su vremenom dobile fundamentalni karakter. Bezuslovno priznajući vlast cara u odnosu na sve građane, on se uz ništa manje kategoričan protivljenje protivio svakom miješanju u unutrašnje stvari crkve, bilo kakvom kršenju njenih prava. Ambrozije je propovijedao: „Car je u Crkvi, a ne iznad Crkve; dobar car traži pomoć Crkve, a ne odbija je.” U čuvenom “Pismu na oltaru pobjede” on poziva cara da se prema kršćanstvu i njegovim braniteljima odnosi s poštovanjem.

Kada je car Valentinijan II umro, Ambrozije je ovom događaju posvetio posebnu propovijed u kojoj je pohvalio pokojnika za njegov odnos prema crkvi.

Polazišta u učenju Augustina (354-430) bila su: 1) podjela svijeta na božanski grad i zemaljski grad; 2) priznanje da "zlo nije ništa drugo do omalovažavanje dobra, koje dostiže njegov potpuni nestanak". Uzrok zla je slobodna volja. Podjela na dva grada ni na koji način ne zavisi od oblika vladavine pojedinih država. U zemaljskom životu, oba grada su „prepletena i međusobno pomešana“. Nebeski grad je privremeno, do drugog Hristovog dolaska, "u zemaljskom lutanju". Oličenje nebeskog grada je crkva. To još nije pravi Božji grad, već put ka spasenju. Njen zadatak je da pripremi vjernike za budući vječni život. Država, s druge strane, ima druge zadatke - da vodi i upravlja ljudima u zemaljskom životu, stoga je zemaljski grad vremenski ograničen, a Božji grad je u osnovi vječan. Božji grad je viši od grada na zemlji. U državi žive “po telu”, u crkvi – “po duhu”. Drugim riječima, u prvom se živi “po čovjeku”, u drugom – “po Bogu”. Božji grad i grad na zemlji postoje nezavisno i ne bi trebalo da se mešaju jedni u druge. Međutim, oni su međusobno povezani i međusobno djeluju. Kršćanski vladari zemaljskog grada dužni su da štite crkvu i pomažu joj u borbi protiv jeretika.

I pored toga što je crkva viša od države, u svemu što se ne odnosi na vjeru, treba se bespogovorno potčiniti državnoj vlasti. U crkvi je car sluga Božiji. Ovdje je car jednak podanicima. Izvan crkve, ovaj mu se u svemu mora potčiniti. Istina, Augustin ne isključuje mogućnost pasivnog otpora kada vlasti krše božanske zapovijesti ili se miješaju u crkvene poslove.

• Vidi: Adamov I. I. Sv. Ambrozije Milanski. Sergijev Posad, 1915. S. 438.
• S tim u vezi, podsjetimo da je, na osnovu niza carskih dekreta, kršćanska crkva do tada uživala vrlo širok spektar prava i privilegija. Navedimo među njima pravo na dobijanje imovine po testamentu, na poklon i državnu donaciju. U IV veku. desetina državne teritorije bila je crkvena zemlja. Sveštenstvo je bilo oslobođeno vršenja opštinskih dužnosti, snabdevanja namirnicama, vršenja javnih dužnosti (osim vanrednih i počasnih) itd. Od početka 4. veka. (321) biskupi su dobili pravo da djeluju kao arbitri, a od 331 - da vode redovne sudske postupke. Mogli su se zalagati za svoje parohijane. Kasnije (od 409. godine) oni su dobili odgovornost nadzora nad zatvorima. Hrišćanski hramovi i nastambe klerika uživali su pravo azila (vidi: Bolotov V.V. Predavanja o istoriji antičke crkve: u 4 sveska, T. 2. Sankt Peterburg, 1910. str. 104 i dalje).

Istorijske ličnosti i predstavnici svjetske kulture

Latinski pridjev vezan uz riječ patristika, koji ukazuje na vanjsku okolnost da su crkveni pisci o kojima ćemo govoriti uglavnom koristili ili samo Latinski istovremeno ima za cilj da identifikuje neke karakteristike koje značajnije karakterišu opisani fenomen, budući da je prevođenje s jednog jezika na drugi uvek, donekle, prelaz iz jedne kulturne stvarnosti u drugu. Ovo kretanje se dešava ne samo u svemiru, već i ...

Tema 6. Latinska patristika IV - V vijeka.

(skraćeni tekst predavanja)

Pridjev "latinski", vezan uz riječ "patristika", ukazuje na vanjsku okolnost da su se crkveni pisci, o kojoj će biti riječi, koristili uglavnom (ili samo) latinski jezik, istovremeno ima za cilj da identifikuje neke osobine koje su značajnije karakteriziraju opisanu pojavu, budući da je prevođenje s jednog jezika na drugi uvijek, u određenoj mjeri, prijelaz iz jedne kulturne stvarnosti u drugu. IN ovaj slučaj prelazimo sa istoka (grčko-siro-koptski) na zapad (latinski-kelto-germanski). Ovo kretanje se odvija ne samo u prostoru, već iu vremenu: 4. vek je „zlatno doba“ istočne patristike, trudom istočnih otaca, pre svega, razvijen je sopstveni „rečnik“ hrišćanske teologije, onu teologiju u kojoj je nekadašnja mudrost čvrsto zauzela svoju službenu poziciju i koja se bavila činjenicom da, rješavajući pitanja dogme, reinterpretira koncepte antičke filozofije na kršćanski način. U tom smislu, Latini su opet bili prinuđeni da uče od „Grka“ ​​koji su bili ispred njih, tj. savladati kršćansku filozofsku terminologiju grčkog govornog područja. Međutim, shema nastavnik-učenik ne funkcionira, ona je vrlo približna, ako ne i jednostavno neadekvatna, iz razloga što su po pravilu najveći predstavnici latinske patristike ovog perioda po svom obrazovanju (najčešće su retoričari), životno iskustvo i okolnosti (ovdje su najupečatljiviji izuzeci Ambrozije i Avgustin) – isto tako „zapadnjački“ koliko i „istočni“, a i zbog toga što je tek nedavno (Konstantinov Milanski edikt – 313) kršćanstvo zvanično postalo dozvoljena religija, ona je i dalje bila ista kao i pravoslavna, suprotstavljajući se jeresi (u tom pogledu, ona je jedna u pozadini), a hrišćanski mislioci oba dela carstva (pravno, ovaj deo se oblikovao tek krajem veka) bezuslovno sebe smatrali učenicima jedne bogootkrivene istine, otkrivene u Isusu Hristu, u Svetom pismu prenošenom apostolima i sačuvanoj crkvi. Sama riječ pravoslavlje (Pravoslavlje) u tekstovima kršćanskih pisaca označavala je vjeru cijele crkve nasuprot heterodoksnosti, „nepravoslavlju“, jereticima i desnici, ta „slava“ je priznata, kako je rečeno, retroaktivno, u svetlost kasnije crkvene istorije; Patristika je, međutim, prije nego što je ova riječ ušla u naslov poglavlja udžbenika iz istorije srednjovjekovne filozofije, bila teološka nauka koja je sistematski izlagala učenja svetih otaca, dok se patrolologija bavila biografskim i kritičko-bibliografskim proučavanjima. njihovog života i rada. Počeci patrologije vidljivi su u „Crkvenoj istoriji“ Euzebija Cezarejskog, ali se prvim pravim patronološkim delom smatra „O slavnim ljudima“, koje pripada samo jednom od zapadnih otaca, piscu latinskog prevoda knjige „O slavnim ljudima“. Biblija, čuvena Vulgata, Sofronije Aurelije Jeronim od Stridona (340/50-420) koji ju je napisao želeći da kaže da je suprotno onome što su govorili protivnici hrišćanstva 1 - Kelzus (autor "Prave riječi", sa kojim je raspravljao Origen), Porfirije, Julijan i drugi, kršćanstvo nije religija neznalica, a mnogi učeni ljudi su bili kršćani. Prevedeno na grčki, ovo djelo je postalo poznato na istoku.

Naravno, skoro hiljadugodišnje (šizma 1054.) odvojeno postojanje pravoslavlja i katoličanstva ostavlja određen pečat na prethodnu istoriju Crkve, namećući naglasak na „osobenostima“ istočnog i zapadnog hrišćanstva. Ali iznad svih karakteristika bila je zajedništvo koje je diktirala zajedništvo zadataka i pitanja koja su se postavljala pred kršćanskim autorima tog doba. Štaviše, njihovi protivnici, pagani, takođe su se suočili sa sličnim problemima. Kao i uvijek, radilo se o obrazovanju u najširem smislu iu odnosu na najrazličitije oblasti, o obrazovanju kao hitnom zadatku dovođenja nekog postojećeg haotičnog stanja u jedinstvo „slike“, tj. formirati, i, shodno tome, o izvoru te moći koja haos pretvara u red. Uslovi ovog vječnog problema, međutim, svaki put se ispostavljaju drugačijima i svaki put se moraju pronaći nova rješenja. Vrijeme propasti carstva i varvarskih osvajanja, kada je katastrofalni nedostatak reda postao datost i činjenica, postavila svoj ideal, 2 dokazavši svoju vitalnost i delotvornost, ideal asketske odvojenosti od sveta, koji je paradoksalno obdario podvižnika-isposnika vlašću nad svetom, dao mu je „autoritet“. 3 Hrišćanstvo je pobedilo zahvaljujući svojoj radikalnoj „onostranosti“, a kao kult, postepeno prerastajući u državni kult, moralo je nekako da sačuva tu onostranost. Očuvao ga je na različite načine: prije svega, štiteći obredne obrede (sakramente) od tumačenja koja iskrivljuju njegovu suštinu i, na ovaj ili onaj način, "razumno potkrepljuju". Dakle, glavna jeres 4. vijeka, kako na Istoku tako i na Zapadu, jeste arijanstvo, koje je osudio Nikejski sabor (325). Primjer arijanizma i historija borbe protiv njega jasno pokazuje da je upotreba filozofskog rječnika koji je fundamentalno stran religijskom učenju (riječ "suština" u dogmi o "konsupstancijalnosti"), a koji se razvijao unutar sasvim druge tradicije (tema "Atina i Jerusalim") je nekako nametnuta crkvi, uostalom, sama kršćanska doktrina je otkrivena u cijelosti i ne treba joj razvoj, ali joj je potrebna zaštita, što znači da su joj potrebni učeni teolozi koji bi mogli kompetentno - filozofski kompetentno - formulisati dogme koje su odobrili vaseljenski sabori.

Među onima koji su trojstvena učenja Istoka učinili dostupnim Zapadu i doprinijeli stvaranju latinske teološke terminologije, počasno mjesto zauzima kanonizirani 1851. godine kao „ekumenski učitelj Crkve“ Ilarije iz Piktavije (rođen 315. , umro 367/368), biskup Poitiersa iz 353. godine Kada su svi zapadni biskupi, uključujući papu Liberija, potpisali arijansko priznanje pod Konstancijem, jedini zapadni biskup koji je stao u odbranu Atanasija Aleksandrijskog bio je Hilarije, zbog čega je bio prognan u Frigiju. U izgnanstvu je naučio grčki, čitao Atanasija i Origena 4 , na istom mjestu napisao je svoje glavno djelo, uključujući 12 knjiga i poznato kao "O Trojstvu", ali prvobitno nazvano "O vjeri" ili "O vjeri, protiv arijanaca". Pokušava da uskladi grčku i latinsku trinitarnu terminologiju. Potrebu za takvim sporazumom diktirala je dvosmislenost latinskih ekvivalenata tri glavna termina koja su uveli kapadokijski oci. Grčki prosopon je preveden kao persona, ousia kao supstancija, a upostasis kao supstancija. 5 "Tri hipostaze", piše protojerej I. Meyendorff, na latinskom je zvučalo kao "tri suštine", izazivajući sumnju da je reč o tri boga. Stoga je odlučeno da se govori o jednoj suštini i tri Ličnosti, dajući povoda za zamerke u sabelijanizmu. , modalizam, itd. jeresi“. 6 Godine 361. Car Konstancije je umro, a stupanjem na prijesto Julijana Otpadnika, koji je počeo obnavljati paganstvo, pravoslavni episkopi, među njima Atanasije i Ilarije, mogli su se vratiti iz progonstva.

U sedmoj knjizi "Ispovijesti" (7, 9, 13) Avgustin govori o "knjigama platonista", Plotina i Porfirija, koje je on čitao u latinskim prijevodima, a u sljedećoj knjizi (8, 2, 3 -4) govori o tome ko ih je preveo, - o poznatoj retoričarki Mariji Viktorini, zvanoj Afrikanac. Govorimo o okolnostima njegovog obraćenja, koje je, pak, rekao Augustin duhovni otac Ambrozije Milanski, Simplicijanski, koji je bio prijatelj sa Marijem Viktorinom. Marius Victorinus, govornik i učitelj retorike, rodom iz prokonzularne Afrike, preselio se u Rim oko 340. godine; bio je Plotinov sljedbenik, preveo je, između ostalog, Porfirijeve Isagoge, Aristotelove O kategorijama i O tumačenju, a već je dubok starac (355. godine) prešao na kršćanstvo. Njegova žalba je izazvala veliku buku. Pisao je protiv arijanaca i manihejaca. Komentirao apostol Pavle. Navodno je autor djela Boetiju pripisao "O definicijama" (De definitionibus). 7 Pod perom Mariusa Viktorine, neoplatonska terminologija je stavljena u službu kršćanske dogmatike, ali je njegova rasprava "Protiv Arija" Jeronima Stridonu već izgledala nejasna. 8

Najuticajnija ličnost svog vremena, koja je imala veliki uticaj na Avgustina, bio je Ambrozije Milanski (333-397), milanski biskup od 374. Njegov otac je bio prefekt Galije i pripremao sina za administrativnu karijeru, u kojoj je on uspio, postavši prefekt Ligurije i Emilije. U episkopiju je izabran, kao samo katekumen, kao rezultat kompromisa između pravoslavnih i arijanaca; dar propovjednika i teologa koegzistirao je u njemu s administrativnim talentom, koji je Ambrozije iskoristio da po zakonu posadi kršćanstvo u Rimskom Carstvu. Njegovim naporima i uprkos protestima pristalica senatora Simahusa, Kip slobode je uklonjen iz rimske kurije, a politika Gracijana i njegovih nasljednika dobila je izrazito antipaganski karakter. Kada je car Teodosije naredio da se hrišćani koji su uništili sinagogu u Osroenu otplate o trošku lokalne crkve, Ambrozije ga je optužio za pokroviteljstvo Jevreja. Dok je ostao lojalan vlastima, Ambrozije je znao kako se, u nužnim slučajevima (na primjer, tokom masakra koji je Teodosije izvršio nad pobunjenicima u Solunu), udaljiti od njih ili stvoriti privid distanciranja. Iz spisa je poznata mala rasprava "O kancelarijama ministara" (De officiis), koja je nešto poput vodiča za sveštenstvo, u kojoj se osjeća utjecaj Cicerona i rimskog stoicizma. Knjiga "O sakramentima" sadrži propovijedi za one koji su prošli obred krštenja. Ambrozije se čvrsto držao nikejskog simbola i, predviđajući Augustinova razmišljanja o ovoj temi, govorio je o nasljedstvu grijeha, iskupljenom ukidanjem sveg prijašnjeg života - smrću i uskrsnućem s Kristom u novi život (krštenje). Sveti Ambrozije je napisao i "Šest dana", raspravu o Svetom Duhu, eseje o etičkim temama, uključujući četiri traktata "O djevičanstvu".

No, najcjelovitiju sliku o latinskom „ocu“ ovog perioda, uprkos činjenici da svi padaju u sjenu veličanstvenog Augustina, daje život i djelo već dvaput spomenutog Jeronima Stridonskog. Bio je iz Stridona u Dalmaciji, iz imućne kršćanske porodice, školovao se u Rimu, posjetio Akvileju i Trier, a 373. godine otišao na istok. Jeronim je u Antiohiji upoznao Apolinarija, budućeg hereziarha, koji je odlučio da se zamonaši, povukao se u pustinju Halkid, živio kao pustinjak, naučio hebrejski i grčki i stekao slavu kao teolog. Tamo, u pustinji, čuo je prijekorni glas: "Ti nisi hrišćanin, ti si ciceronac..." Za sveštenika ga je zaredio antiohijski "staronikejski" episkop i sam se pridržavao staronikejskog pravoslavlja. Tokom Drugog Ekumenski sabor(381) bio je u Carigradu, gde je slušao Grigorija Bogoslova i Grigorija Niskog, optužujući prvog za nedovoljno pravoslavne stavove. 9 Plodovi njegovih naučnih studija bili su biografije istočnjačkih monaha, prevod na latinski Euzebijeve hronike i Origenove propovedi o knjigama proroka Isaije i Jeremije, kao i latinski prevod Knjige Svetog Duha. , jedina koja je do nas došla zahvaljujući Jeronimovom prevodu dela Didima Slepog (310-395), nasljednika Atanasija Velikog u upravljanju aleksandrijskom katekumenskom školom, zbog čijeg je predavanja Jeronim posjetio Aleksandriju. 10 Budući da je, poput Didima, odani obožavatelj Origena, iako nije bio origenist, Jeronim je svjedočio žestokom sporu između pristalica i protivnika Origena. Iz Carigrada je Jeronim, u pratnji antiorigeniste Epifanija sa Kipra, otišao u Rim, gdje ga je papa Damas postavio za svog savjetnika. U Rimu se oko njega okupio mali asketski krug pobožnih udovica i djevica, koji su voljeli učene razgovore, učili su hebrejski i grčki i pravili prijevode iz Biblije. Nakon Damasove smrti, Jeronim se preselio da živi u Betlehemu, udovice i djevojke koje su mu pomagale u prevođenju Biblije naselile su se u okolnim manastirima, Origenova Heksapla im je poslužila kao pomoć u radu na prevođenju Biblije. (U 16. veku Tridentski sabor je priznao Vulgatu kao jedini crkveni prevod). Kada je jedan od Jeronimovih učenika i prijatelja, Rufinus, poznat po prevodu na latinski Origenovog O elementima, bio primoran da se odrekne Origena, Jeronim je napisao raspravu Protiv Rufina. Radovi o jevrejskoj topografiji (revizija Euzebijevog Onomastikona) i o jevrejskim imenima (revizija Filona zasnovana na Origenu) napisani su da pomognu tumačima Biblije. Sadržaj Jeronimovih dogmatskih djela je pretežno polemičan. Pitanja kršćanske etike objašnjena su uglavnom u poslanicama.

Dakle, kao što čak i površno nabrajanje pokazuje, poznate činjenice i životnim prilikama najznačajnijih predstavnika latinske patristike 4. veka, starijih Avgustinovih savremenika, može se govoriti o nekim karakterističnim razlikama u latinskoj patristici ovoga vremena, samo ne gubeći iz vida zajedništvo problema, pitanja. , teme i zadaci s kojima su se svi suočavali i koje su razumjeli svi kršćanski pisci i ličnosti, kako istočni tako i zapadni. Zajedničkost ovih tema i problema postavljena je tim ontološkim preokretom, odnosno čistim tektonskim pomacima u shvaćanju bića, koji su bili i uzrok i posljedica ukorijenjenosti kršćanske ideje u masovnoj svijesti. Što se tiče filozofskog dijela društva, podsjetimo još jednom, on je u svojoj glavi morao spojiti dvije gotovo nespojive stvari, "Atinu" i "Jerusalem", dvije suprotne ontologije. Jedno je diktiralo "kontemplativno" pitanje o suštini (šta je to?), drugo - "egzistencijalno" pitanje kako biti i šta činiti. Prvi je proizveo definicije, drugi - imperative (zapovijedi). Prvi je u prvi plan stavio nezainteresovanu kontemplaciju, drugi - neophodnost čina. Stoga je, kao što smo vidjeli, Origen, najveći kršćanski mislilac, na kraju ispao jeretik, jer je svoju teologiju podredio "logosu suštine". Ako je Bog u svojoj suštini tvorac, on je uvek kreator i ne može a da ne stvara. Ako je sloboda svojstvena suštini stvorenja, ona će uvijek ostati s njim, čak i nakon "univerzalnog spasenja". To znači da se sve može vratiti u normalu... A uostalom, nije bilo ko, već Origen koji je u slobodi čovjeka vidio njegovu bogoličnost, posvetivši slobodi cijelu treću knjigu "O principima", a ovo Knjigu su posebno cijenili kapadokijski oci, uključujući i nju u svojoj "Philokaliji". Setimo se da je Origena "ispravio" Stari Niken Atanasije Veliki, misleći, naravno, ne o ispravljanju Origena, već o tome kako da pobije Arija: on je razdvojio prirodu (suštinu) i volju. Bog Otac po prirodi rađa Sina i stoga je Sin supstancijalan s Ocem (bez "subordinatizma"), ali stvara svijet svojom voljom, što znači (ovaj zaključak će biti od velike važnosti za razvoj nova vokalna nauka) stvara kako on hoće i kako hoće, a možda neće uopšte raditi. Logos "stvaranja voljom" je zakon akcije. Obraćenje na kršćanstvo je također čin, obraćenje, u izvjesnom smislu, nepovratno: čovjek mora “izaći” iz sebe iz prošlosti, umrijeti kao “stari Adam”, preporođen u Kristu. Radi se svakako o individualnom, ličnom činu, odlučuje se svojom odlukom, a ne pripadnosti klanu, narodu, čak i izabranom. Dakle, "nema ni Grka ni Jevreja." I zato je zlo "dopušteno" u svijet kao cijena slobode. Meso, materija, ispada "etički neutralna", sama po sebi nije ni loša ni dobra, naprotiv, prilično je dobra. Bog također vrši čin: stvara svijet i šalje Sina na žrtvu: nema spasenja bez milosti, što čovjeka ne oslobađa potrebe da sam odlučuje i djeluje na svoju ruku... Mitološki i filozofski kosmos pulsira, razvija se iz bezvremenske tačke i savija se u nju. Hrišćanski poredak je poredak istorije, 11 istorija, naravno, eshatološka, ​​sastavljajući kraj s krajem, ali jednog dana. Pitanje vremena i slobode izrasta iz kršćanske ontologije zasnovane na ideji čina, a ovo pitanje nije specifično "zapadno", ono se postavlja na Istoku i usvaja od Zapada, stičući, naravno, na istovremeno prvenstveno zahvaljujući Avgustinu - posebnom "zapadnjačkom" tonu.

Augustin je otac zapadnog kršćanstva, kako užeg tako i šireg. Avgustinova figura je centralna za cjelokupnu zapadnjačku tradiciju. Njegova teologija je prerada antičkog naslijeđa u duhu kršćanskog istoricizma, odnosno "nepovratnog preobraćenja" (preobraženja). Njegova dva glavna djela su, u suštini, dvije "povijesti" obraćenja: lična ("Ispovijest") i univerzalna ("O gradu Božjem").

Ambrozijeve propovijedi i komunikacija s njegovom majkom pripremili su Augustina za prelazak na kršćanstvo, čemu je uvelike olakšalo i čitanje poslanica sv. Pavla, koju je u Augustina prenio ispovjednik Ambrozija Simplicijana. Samo preobraćenje opisano je u "Ispovijesti" (8, 12, 29). U jesen 386. Avgustin je napustio nastavu i preselio se na imanje svog prijatelja u predgrađu, gdje je napisao dijaloge "Protiv akademika", "Na red", "O blaženom životu". U proljeće sljedeće godine vratio se u Mediolan i krstio se. Odlučio je da se vrati u Afriku, ali mu majka umire u lučkom gradu Ostiji, a Avgustin ostaje u Rimu skoro godinu dana, očigledno, gde počinje dijalog "O slobodnoj volji". 14 Od 391. Augustin - prezbiter u Hiponu, piše protiv manihejaca, počinje borbu protiv donatista. 15 Umirući episkop Valerije od Hipona imenovao ga je za svog nasljednika, a u zimu 395/96. Avgustin je posvećen za episkopa. Od tada, Augustin svoje vrijeme dijeli između obavljanja službenih dužnosti i akademskih aktivnosti. U prvim godinama svog biskupovanja radio je na raspravi "O hrišćanskom nauku", od 397. godine piše "Ispovest". Oko 399. počinje pisati raspravu "O Trojstvu", rad na kojoj će trajati dvadeset godina. Vjeruje se da je ideja o pisanju "O gradu Božjem" potekla od Augustina pod utjecajem događaja koji je potresao tadašnji svijet - zauzimanja Rima od strane Vizigota iz Alarika (410). Zatim se Avgustin bori sa pelagijanizmom, 16 završava ranije započete radove, piše "Revizije". Poslednjih dvadeset godina svog života proveo je u ovim radovima.

Kao što znate, nakon objavljivanja "Rasprave o metodi" R. Descartes je dobio pismo od Andreasa Colviusa, u kojem se navodi da je svoj glavni stav - cogito ergo sum - pozajmio od St. Augustine. Po primitku pisma, Dekart je otišao u gradsku biblioteku, uzeo naznačeni tom "O gradu Božjem" i tamo našao mesto koje ga zanima: Si enim fallor, sum (Čak i da grešim, ja još uvek postojim) . U pismu odgovora, zahvalivši se dopisniku, Descartes je izrazio zadovoljstvo što se njegova misao poklopila sa mišlju oca crkve, ali je napomenuo da kod Augustina ova odredba služi kao osnova za doktrinu duše kao slike Trojstva, on, Descartes, uz njegovu pomoć dokazuje bitnu razliku između duše i tijela.

Dvanaest vekova je prošlo otkako je Avgustin pisao, a sada je Dekart u „istom“ samorazumljivom principu „grešim (sumnjam, mislim) – postojim“ video nešto drugo od Avgustina. U ovoj razlici, "epohalne" slike uma za nas postaju meso. Ali počinjemo sa razumeti I Descartesa i Augustina razumijemo, naravno, na svoj način, distancirajući se i od Descartesa i Augustina, i čudno im se približavamo, o čemu svjedoči posljednja i nedovršena knjiga J.F. Lyotarda "Augustinova ispovijest" (1997). Lyotard citira: "Delo moje ispovesti, priče i razmišljanja je moje samo zato što je tvoje." 17 Ko je to "ti" za Augustina, koga prepričava Lyotard? Naravno, Bože. Za Liotara je to i Avgustin, psalmista, pesnik invocatio, koji odgovara na pitanja pitanjima, povinujući se zahtevima kako „bliskoistočne poetike psalma” tako i filozofskog diskursa. Augustin misli na Lyotarda kada kaže da je moje djelo tvoje djelo. I tu vidimo nešto važno. Šta? I činjenica da su se naše ideje o "autorstvu" donekle promijenile u poređenju sa uobičajenom novom evropskom idejom "kreativnog subjekta". Zaista, ne tako davno - a ta "skoralost" nam je još u krvi - poistovjećivanje s nekim autorom izjednačavalo se s gubitkom originalnosti, tzv. "poetika identiteta" smatrana je akcesorom prošlosti - naime, srednjem vijeku. Do danas se uslov „novine“ predstavlja naučnim esejima prijavljenim na konkurs za naučna zvanja. Kao da novina nije u tome da treba razumjeti o čemu se piše. A razumjeti je uvijek razumjeti istu stvar koja je već shvaćena, ona mora biti shvaćena sama po sebi, i stoga rezultat nikada neće biti isti. Razumijevanje je u suštini "izvorno", izvorno. Vraća se na početak. U naše vrijeme, ovaj povratak "iskonama" je zamišljen kao "dekonstrukcija". U srednjovjekovnoj poetici identiteta to je značilo da sav auctoritas, odnosno utjecaj, značaj, moć, dolazi od Stvoritelja (auctora), a sve druge moći koje postoje su samo „nosioci autoriteta“. Što se tiče "poetike stvaralačkog subjekta", njen izvor je bila romantična koncepcija genija.

Augustin je jedna od onih velikih ličnosti čije je povremeno spominjanje oblikovalo zapadnjačku tradiciju. Stvar nije ograničena na srednji vijek. Pokušaji da razumem ono što sam shvatio svojevremeno – na taj način i uspeo sopstveno i vreme (tj. promicanje vremena) - Avgustin, poduzimaju se iznova i iznova, a radi se, naravno, prvenstveno o razumijevanju samog vremena. Huserl poziva sve koji se bave problemom vremena da ponovo pročitaju 11. knjigu Ispovesti, gde se postavlja čuveno pitanje koje je toliko puta reprodukovano: šta je vreme? Dok me ne pitaju o tome, čini mi se da znam odgovor, ali ako želim da objasnim ispitivaču šta je suština vremena, na gubitku sam. 18

Ovaj Avgustinov odlomak s pravom se smatra svojevrsnom preliminacijom za detaljniji razgovor o meritumu. Međutim, sam predgovor najbolje izražava suštinu onoga što se obično naziva "personalističkim historicizmom". Kao što je već pomenuto u Uvodu (I deo), nije glavno da se Avgustin pita o suštini (šta je to?) vremena – prethodnici se više ne mogu brojati, ili proglašava suštinu vremena misterijom koja ga čini misterijom. sumnjate u postojanje vremena: prošlosti više nema, budućnosti još nema, a sadašnjost je neuhvatljiva linija između onoga što više nema i onoga što još nije. Čitava poenta je u tome što Augustin pita o vremenu retorički . Paul Ricoeur govori o tome u svom predivnom djelu Temps et Recit iz 1985. (ruski prijevod Time and Narrative, 1998.) 19

U patristici - ne samo zapadnoj (prema Augustinu), već i istočnoj (u vezi s kritikom origenizma i odvajanjem od neoplatonista) - nepovratnost vremena je jedno od glavnih pitanja, budući da je riječ o temeljima. nove ontologije, različite od ontologije drevne, paganske. Augustin ne rješava problem vremena, a Descartes gotovo nikad ne govori o tome, ostavljajući zagonetke oko takvih pitanja - na primjer, o konačnosti i beskonačnosti svijeta - onima "koji su ih izmislili". Pa ipak, i jedni i drugi rekreiraju vrijeme, svaki na svoj način, stvarajući novo vrijeme: jedan - vrijeme zapadnog srednjeg vijeka, drugi - novo vrijeme.

Dakle, Augustin pita o vremenu retorički . Pitati retorički ne znači izbjegavati odgovor. Retoričko pitanje je pozivanje na konkretnu situaciju ispitanika. Evo, pitam se o vremenu "iznutra". I premda mi suština vremena izmiče (ponavljamo još jednom, da ne bismo sumnjali u ovo: Augustin ne rješava problem vremena), bez ovog pitanja nema ni mene, za moju dušu postoji samo kao što je rastegnuto samim tim pitanjem, kao "istezanje duše" proizvedeno pitanjem suštine vremena, koje (pitanje suštine vremena) istavlja me na vreme. Ako ne pitam za vrijeme, zastoj će, neće se ostvariti (a ja neću). Priče, tj. temporalne O tog događaja, događaja vremena sa njegovim početkom i krajem, neće biti. Takve pitanje vremena je pitanje kršćanskog mislioca koji, za razliku od antičkog filozofa, razmišlja u okviru ontologije koja počinje činom i završava činom.

Zašto je pitanje nepovratnosti vremena postalo jedno od glavnih u kršćanskoj ontologiji i zašto je potrebno govoriti o ontologiji čina u vezi s vremenom? Jer samo u činu i kroz njega se otkriva upravo ta nepovratnost vremena, zapravo, samo vrijeme. I dokle god ontologija nije počela činom, sve bi se moglo „vratiti u svoj puni krug“. Ali "zli lutaju u krugu...", reći će Avgustin (O gradu Božjem, 12:14). Od tada, krug, koji je ostao simbol savršenstva, simbolizira i savršenstvo zla (krugovi pakla kod Dantea).

Prije svega, obratimo punu pažnju na riječi S.S. Averintseva iz činjenice da je upravo retorički princip bio faktor kontinuiteta u prelasku iz antike u srednji vek i iz srednjeg veka u novi vek. U S.S. Averintsev ima mali članak, koji se tako zove. 20 Ovaj članak izgleda skromno, ali mnogo toga stavlja na svoje mjesto. Retorika se smatra korelatom logike. Zašto se upravo retorički princip ovdje naziva faktorom kontinuiteta?

Imajte na umu da se ne radi samo o retorici, već o retoričkom principu, odnosno o onome što retoriku čini retorikom, daje joj kvalitet retorike. Retorika je, kao što znate, nauka o ukrašenom govoru. (O tome je već bilo reči u uvodnom predavanju, ali to je bilo davno i vreme je da se prisetimo glavnih tačaka). Kao nauka, ona otkriva nešto neophodno: pravila, tehnike i norme lepog govora. Ali "princip" retorike, odnosno njen "početak" isti je kao i kod drugih "praktičnih" nauka (prema Aristotelu, nauke o akciji i proizvodnji). U njima imamo posla sa određenom nužnošću (inače, kakve su to nauke?), ali sa nužnošću koja nije iste vrste kao u kontemplativnim naukama. Kakva je to nužnost i zašto je, opet, prema Aristotelu, „manje nužnost“ nego „kontemplativna“, teorijska nužnost? Ovopotreba za izborom, dakle, mogućnost kao takva, stvarna prilikazašto se retorika kao praktična nauka naziva "logikom vjerovatnog". U naukama o "djelovanju" i "stvaranju" prevladava nužnost izbora, jer se, djelujući i stvarajući, ne može bez izbora. Govor se može ukrasiti na ovaj način, ali može biti drugačije. Kako to učiniti, u konačnici ovisi o govorniku. On zna šta je najbolje. Zašto je ovako bolje, on, uglavnom, ne zna. A ta nužnost izbora je realna mogućnost, mogućnost radnje, tj. realnost slobode.

Ova stvarnost se zove iskustvo . A iskustvo je spretnost i opreznost u postupcima, to je samopouzdanje koje daju vještine, ali istovremeno i otvorenost za iskustvo, čak prije svega otvorenost za iskustvo. Iskustvo se ponavlja kao jedinstveno. Ideja ireverzibilnost vreme teče odavde. Odlučivši se za akciju i tako postupivši, ne može se "povratiti", može se samo povući, ali će povlačenje već biti "nakon" akcije, jer je i to akcija. Isto tako, kada kažemo sudac , donijeti sud, odlučiti, na primjer, da li da govori ili ne, i, odlučujući izrazimo sopstvenu odluku, ne možemo je više reproducirati: riječ nije vrabac...

Za razliku od umjetnosti (techne, ars) retorike koja se zasniva na izboru i odluci, tj. djela , logos (ratio), koji su otkrili kontemplativni filozofi, ne zavisi ni od kakve radnje, on je večan. Tačnije, atemporalno je, jer je najviše struktura čin izbora ili presuda-presuda. U tome se sastoji meta fizikalnost ili kontemplacija metafizike. Ona pretpostavlja meta pozicija u odnosu na govore i radnje, takva pozicija iz koje postaje "vidljiva" njihova neophodna struktura ili oblik. Kao takva ova struktura nije odabrano . Možete odlučiti hoćete li govoriti ili šutjeti, ali nakon što smo progovorili, više nismo slobodni da odlučujemo o strukturi govora ili predikacije: reći ćemo nešto o nečemu, dodati predikate subjektima... Ako govor, odluka, djelovati - u određenoj mjeri u našem ("donekle" ovdje znači da je pravo rješenje tamo gdje nije mi odlučujemo i mi je odlučeno: naša odluka nas „odlučuje“, stvara nas), tada suštinska struktura govora, odluke i radnje ne zavisi od nas, mi je reprodukujemo nepromenjenu, možda čak i ne znajući ništa o tome. Ova "teorijska", odnosno sagledana u kontemplaciji - "teorija" - nužnost je apsolutna, ona isključuje bilo kakva rješenja. Jednostavno ne možete to zaobići, koliko god se trudili. A o njoj ne možete ništa znati: od ovoga joj nije ni hladno ni vruće. ovo "neophodno" logos biće nije naslijeđeno, nije usvojeno, ne formira tradiciju: ono je jedno te isto u svako doba i svuda. Upravo su njega, kao "znanje o uzrocima", shvatili aristotelovski "mentori", uzdižući se tako iznad majstora. Ovaj Logos je isti onaj vječni „račun“ bića, o čemu Platon govori u VII knjizi „Države“, gdje Sokrat „na prste“ objašnjava Glavkonu nauku o biću kao nauku brojanja.

Logika sukcesije je i logika izbora, logika verovatnog. Zašto biramo ovaj, a ne neki drugi uzor – ne znamo; nego "mi biramo", nego "mi biramo"; iako post factum pokušavamo da opravdamo svoj izbor. Podsjetimo da u sferi praktičnog iskustva odlučuje. Retorika je oduvijek učila originalnosti. Retorička figura je nužno nalaz, inače ne ukrašava, već kvari govor. Retoričko-sofističko obrazovanje apologeta i crkvenih otaca osiguralo je kontinuitet u prijelazu iz antike u srednji vijek.

Retoričke vještine su stari mehovi punjeni novim vinom. Živopisan primjer je Tertulijan, koji ruši helensku mudrost prema svim pravilima antičke retorike. Ali ne samo "mijeh": apologet proizvodi "dekonstrukciju" paganske mudrosti, čime "konstruira" njenu sliku - sliku drugačiju od one kršćanske mudrosti, čijim se dijelom osjeća. Ova dekonstrukcija pretpostavlja pomake, kako je rečeno, tektonske. Kontemplativna nužnost (logika definicije) bledi u pozadinu u poređenju sa praktičnom nužnošću (logika autoriteta). "Teorija" se ispostavlja kao "praktična" u samoj svojoj suštini. Kada paganski filozof postavi pitanje suštine - Šta je to?, on, kako se može pretpostaviti, zaista živi blaženim životom uma koji sam razmišlja, jer mu je kontemplativna pozicija najbolja. On je zaista podalje od ovog "šta", na šta ukazuje: - "ovo je" (rojenje, trzanje, treperenje postojanja). On "zna razlog". Kršćanski teolog, koji živi po logici autoriteta, pita retorički; prije nego što zapita, on "poziva" (poetics invocatio) na Prvi princip, jer pogriješiti znači pasti u grijeh. Moja sudbina zavisi od odluke, i biće do te mere moje i pravo, što sam odbio od sebe, time po prvi put postaješ sam sebe (kršćansko "obraćenje", iz kojeg proizilazi nepovratnost zemaljskog vremena).

Pitanje "Šta je to?" bledi u pozadinu: na prvom - "Šta da radim? Kako da budem?". Kontemplativno pitanje o suštini pokazuje se sekundarnim u poređenju sa "demijurškim" (rukotvorskim) pitanjem. Ovo je ontološki pomak, drugačije razumijevanje bića. Biće (stvorenja) počinje imperativom. Prema Anselmu od Canterburyja, za kojeg je Avgustin neupitan autoritet, stvaranje svijeta je "rečenje stvari" (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Neka bude, učinilo je i postalo, - ovako o stvaranju kaže jedan od najvernijih Avgustinovih sledbenika u 13. veku J.F. Bonaventura, 21 počinje jezikom. Govor upućen stvorenju je takođe naredba: "uradi, ne radi!" (zapovijedi, savezi koje su prenijeli proroci). I riječi upućene Stvoritelju su također imperativi, ali zahtjevi: "Gospode, daj, dopusti, pomiluj!" A kada treba pitati šta je to?", prisjeća se kršćanski autor primarnosti "imperativnog bića" i sekundarnosti apstraktne kontemplacije. Ovo sjećanje je lični trud koncentracija, pažnja (intentio) za razliku od "zaborava", disperzije (distentio), pojmovi koji formalno odgovaraju neoplatonskim konceptima "egzodusa" (proodos - emanacija, polazeći od jednog, raspršivanje) i "povratka" (epistrofa), ali su zapravo ispunjeni drugim sadržajem. Prema tome, preuzeto od Plotina 22 izraz distentio animi - rastezanje duše - kod Augustina znači nešto drugo. Ali njegovo retoričko pitanje o vremenu zvuči ovako: šta je vrijeme, ne znam, zar nije istezanje duše? A odgovor nije toliko važan koliko pitanje, jer ako u teoriji vrijeme ostaje pod znakom pitanja praktično to je nesumnjivo, jer praksa je govor, a sve počinje od riječi (rerum locutio), a ako vrijeme postoji u govorima (a tamo nesumnjivo postoji, kažemo: bilo je, jeste, bit će), onda je to dovoljno kod prvo. „To je lingvistički iskustvo (kurziv moj. - A.P.) u određenoj mjeri suprotstavlja tezu o nepostojanju / vremenu - A.P. /" (govorimo o vremenu i govorimo smisleno). 23

Attenio-intentio, koncentraciju pažnje, Avgustin shvata kao neprestanu napor koncentracija, jer je "budnost" za stvorenje uvek samo imperativ, čovek ne može da ne spava, čak su i apostoli zaspali. Ali ne možeš da spavaš: duh je budan, ali telo..., ne, nije loše, slabo je, i uopšte nije greh od tela, već od slobode, koja, međutim, sadrži bogolikost. čovjeka, zbog čega je zlo "dopušteno" u svijet - sve je to Augustinu poznato od istočnih otaca, doduše fragmentarno. Stoga je budnost stvorenja uvijek samo manji ili veći stepen disperzije, borba sa disperzijom, odnosno distentio animi, tj. vremenom. zategnutost ljudska duša sugerira njegovo produženje u vremenu između sjećanja (sadašnjosti prošlosti) i očekivanja (sadašnjosti budućnosti), neuhvatljiva linija između koje (sadašnjost sadašnjosti) svjedoči svojom neuhvatljivošću o istinskoj bezvremenskoj sadašnjosti - božanskom biću. Njegova slika, lik Trojstva, je rastegnuta-rastegnuta ljudska duša. Sjećanje nam čuva biće (esse), pažnja proizvodi znanje (nosse), očekivanje govori o težnji, želji (velle). A ovo je slika Trojstva, daleko od savršenstva savršenog uzorka trojstva jednosuštinskog Boga Oca, Sina i Svetoga Duha. 24 Kroz ovu "sliku" temporalna duša ukorijenjuje se u vječnost.

Avgustin se sa svojim pitanjem o vremenu nalazi "između" platonista, koji "sve znaju", i skeptika, koji poriču postojanje vremena. Raspitujući se iz vremena o vremenu, on sagledava sopstvenu temporalnost, odnosno konačnost, koja dolazi do izražaja u aporijama rastezanja duše, nesposobne da odgovori na pitanje o suštini vremena, jer ono samo jeste vreme, njegovo ostvarenje. Skupljanje, koncentracija duše je njeno širenje, distentio i attentio nužno pretpostavljaju jedno drugo. Argument skeptika se svodi na činjenicu da uopšte nema vremena. Aporetički stil mišljenja, za razliku od ove argumentacije, "ne sprečava postizanje neke trajne sigurnosti", ali, s druge strane, za razliku od stila neoplatonista, ta sigurnost nije konačna: zahtijeva sve više argumenata. da bi se to potvrdilo, pokazalo se da je "rješenje" neodvojivo od argumentacije. 25

Čovek se pita za mnoge stvari, uključujući i o suštini, pa i o suštini vremena, pa čak i ako je pitao glupo i pogrešio u odgovorima, istina je da postoji kao upitno i grešno biće - si enim fallor, sum , jer „da nisi postojao, ne bi mogao pogrešiti“ (De libero arbitrio, III, 7). Na pitanje "Da li Bog postoji?" (Evodije: Čak i ovo za mene ostaje nepokolebljivo, ne razmišljanjem, već vjerom) Avgustin odgovara retorički pitanje: Da li postojite? Očigledno je da jeste, inače, da niste, vaše postojanje vam ne bi bilo očigledno. Da li razumete? Očigledno da. I ako razumete time živiš, odnosno osećaš da živiš, za šta je, naravno, neophodno postojati.

Od ove tri stvari koje se same po sebi razumeju - biti, živeti, razumeti, koja je najvrednija? - Ovi drugi, jer "i kamen i leš postoje", ali oni to ne osećaju, dok je život nužno samopercepcija života. Ali da bi se razumelo, mora se i postojati i živeti, što znači razumevanje, razum, kruniše stvaranje. Ali postoji li nešto više od razuma? Da, sama istina, čiji um postaje učesnik kada nešto shvati. 26

U "Ispovijesti" i "O gradu Božjem" Augustinovo cogito poprima malo drugačiji oblik - onaj o kojem je gore bilo riječi: od percepcije vanjskih stvari koje "nisu Bog" duša se okreće kontemplaciji same sebe. i vidi sebe kao sliku Boga - trojstvo esse, nosse, velle.

Ono što Avgustin naziva "psihologizacijom vremena" nema ništa zajedničko sa psihologijom, kako se ona shvata u modernim vremenima, i sa novim evropskim "subjektivizmom", osim što je genetski novi evropski subjektivizam povezan sa hrišćanskom transformacijom paganskih ideja o soul. I mora se reći da Descartes u svom odgovoru A. Colvijusu vrlo precizno govori o glavnoj razlici između svog cogito i Augustinovog cogito: na osnovu ovog principa Augustin gradi svoju doktrinu o duši kao slici Boga, ali ja, Descartes, izvodim iz nje "stvarnu" razliku između duše i tijela (podsjetimo se da je "stvarno" u sholastičkoj tipologiji razlika "materijalna" razlika, razlika između dvije "stvari", od kojih je barem jedno može postojati bez drugog).

Šta je, u stvari, Descartes mislio kada je govorio o pravoj razlici između duše i tijela kao o nekakvom vlastitom otkriću? Nisu li skolastičari naveli upravo razliku između duše i tijela kao primjer "prave" razlike? Razumjeti kako se dva cogito razlikuju jedan od drugog - Augustin i kartezijanski - znači razumjeti razliku između dvije "slike uma", one srednjovjekovne, koju je za Zapad "programirao" Augustin, i nove evropske, kartezijanske u njegovo porijeklo. Srednjovjekovni svijet je svijet hijerarhije (hijerarhije) bića, ljestvice "metafizičkih mjesta", čije su stepenice itinerarium mentis in deum, put uspona duše ka Bogu. „Datnost“ ovog poretka u kasnoj antici postala je njegova faktičnost u srednjem vijeku. Ali ista temeljna "ne-svjetovnost" Stvoritelja, koja je potaknula ideju takvog poretka, prikrivala je njegov skori kolaps: Bog je, kao apsolutni tvorac, mogao stvoriti svijet na bilo koji način (što Descartes crta. pažnju njegovih protivnika), ili ga uopšte nije mogao stvoriti. Jednom riječju, kolaps hijerarhije kao metafizički utemeljenog poretka bića postao je sam sekularizacija , koji se sastojao u tome što se vertikalna hijerarhija odvijala na kraju (na kraju renesanse) sa direktnom perspektivom, horizontom; iz temeljno poznatog svijeta pretvorio se u fundamentalno nepoznat svijet koji se može otkriti, svijet je postao "slika". 27 Takva sekularizacija uopće nije bila (samo)eliminacija religije, nego, naprotiv, formiranje nove – nove europske – religioznosti, takve religioznosti koja je kompatibilna sa slikom svijeta, svijetom kulture. U kontekstu ovih transformacija treba shvatiti kartezijansko "otkriće" stvarne razlike između mišljenja i ekstenzije, koje je postalo osnova mehanizma. 28

Za Augustina, trojstvo esse-nosse-velle u duši kao slika Trojstva znači da je sama naša duša težnja ka vječnom obrascu, izvjestan napor (budući conatus renesansnih humanista i Leibniza) samo- transcendencije, čiji je paradoks da se mi sami uzdižemo, ali, kako će reći isti Bonaventura, zahvaljujući moći koja nas uzdiže. 29 Zapravo, razvoj ove paradoksalne teze je teorija "iluminizma", prosvjetljenja ljudskog uma božanskim, što je jedna od verzija tradicionalne metafizike svjetlosti. Okrenut „spoljnim“ osećanjima izvan sebe, čovek vidi Božiju tvorevinu, prelep svet, isto tako lep kao u Šestodnevu Vasilija Velikog, ali to vidi, jer je već „prosvetljen“ svetlošću božanskog uma. , a ovo je samo početak spoznaje Boga. , jer istina još uvijek nije u vanjskim stvarima, in internale homine habitat veritas (), ona je unutar čovjeka, upravo kao slika Božja, koju duša vidi kada gleda na sebe. Međutim, gledajući sebe, duša vidi samo sliku, beskonačno udaljenu od uzora, suštine ili onoga što joj ostaje, dakle, neshvatljivo. Ova samotranscendencija je sama suština ljudske duše, njena priroda. Drugim riječima, "epistemologija" je kod Augustina, kao i kod drugih crkvenih otaca, u isto vrijeme i ontologija i moralni - životni - zadatak (takoreći egzistencijalni imperativ), a ogleda se trojstvo Prvog principa. u čitavom univerzumu, uključujući i podjelu filozofije na fiziku (ontologija - esse), logiku (epistemologija - nosse) i etiku (velle). 30

Takva hrišćanska metafizika nas u izvesnom smislu vraća na ishodište samog platonizma, na samu „brigu o sebi“ koju je Sokrat imao na umu, objašnjavajući sugrađanima i strancima potrebu za samospoznajom. 31 Briga o sebi je potrebna pri ulasku u punoljetstvo, ona na neki način nadoknađuje nedostatak obrazovanja i sve druge nedostatke koji mladića mogu učiniti nekonkurentnim u borbi protiv rivala koji žele zavladati gradom. Ispostavlja se da je briga o sebi glavna politička vrlina, a sastoji se u dijeljenju mudrosti. Pa šta je mudrost? Nije u znanju, već u sposobnosti da se apstrahuje od poznatog, obraćajući pažnju na samu posudu znanja – dušu. Kako možeš vidjeti dušu? Ovdje dolazi do izražaja metafora vizije. Oko može vidjeti samo sebe u ogledalu ili... u očima drugog. Oči koje se susreću sa očima vide dušu. Oči su ogledalo duše. Nevidljive stvari su vidljive u očima - ljubav i mržnja. A duša sebe poznaje kao spoznaju nevidljivih stvari, što se može vidjeti samo pogledom usmjerenim na samu sebe, a time i na božansko u nama. Tradicionalna briga o sebi dijelom je prevedena u platonska učenja, dijelom u praktičnu antičku medicinu (dijetetika). U kršćanstvu to postaje kršćanski asketizam, čiju suštinu Augustin vidi u ulasku "u sebe", te u imperativu samonadilaženja, koji uopće nije ograničen "saznajnim" aspektom. Ali kršćanska “politička” mudrost i vrlina je briga za drugo “ja” i za drugi “polis”, ne onaj zemaljski koji je izgrađen na samoljublju, koje se svelo na prezir prema Bogu, već o onom koji stoji na ljubav prema Bogu dovela do samoprezira (grad Božji).

Ideju nesvjetovnosti, fundamentalnu za kršćanstvo, Augustin razvija kao doktrinu o dva "grada" - civitas dei i terrena civitas. Poklapaju se u opticaju. Kršćanska ontologija je ontologija preobraćenja, odnosno čina, a čin dovodi do nepovratnog vremena, zbog čega se ova ontologija ispostavlja istovremeno i historija: historija ili lično, individualno („Ispovijest“ nije toliko primjer novog, autobiografskog žanra, kao ispovijedanje vjere, protokolarni zapis vlastitog apela, o čemu svjedoči i sama struktura djela: apel je prizor u bašti / knjiga VIII / ovo je njegovo središte, stvarni "početak" /u vječnosti, "osmi dan" Vasilija Velikog /, događaji iz djetinjstva itd. / knjige od I do VII / početak "veče", 32 vremenito, ponor grijeha, "dolina suza" i pokajanja, knjiga IX je i dalje biografska /krštenje/, ali počevši od X već je riječ o sjećanju, vremenu /XI/, a zatim o kršćanskoj doktrini stvaranja, zapravo" Šest dana"), ili univerzalno obraćenje ("O gradu Božjem"). Dvije priče - lična i javna. Oba su "zemaljska", u korelaciji sa "večnom" svetom istorijom.

Osoba je u ovoj ontologiji suštinski obaveza, što podrazumijeva da za osobu biti ono što je ono što je ono znači uvijek biti iznad sebe; a ako je osoba i trojstvo bića, znanja i ljubavi, a etika uključuje djelovanje povezano s postavljanjem ciljeva, onda je "činilac" zanatlija, pjesnik, umjetnik...) u njemu neodvojiv od "kontemplatora". Međutim, ciljevi akcije mogu biti različiti. Oni djeluju radi rezultata, a rezultat aktivnosti, ili njen proizvod (fructus), može biti, smatra Augustin, ili "upotrijebljen" ili "upotrijebljen". Augustin piše: „Znam da riječ voće označava upotrebu, a korist (usus) označava upotrebu, i da je razlika između njih u tome što nam ono što koristimo (fruor) pruža zadovoljstvo samo po sebi, bez veze s nečim drugim, i onim što koristiti (utor) koji nam je potreban za nešto drugo.Stoga, vremenske stvari treba radije koristiti nego koristiti da bismo stekli pravo uživanja u vječnim stvarima. ("O gradu Božijem". 11, 25). Zemaljski grad je zasnovan na "potrošnji", upotrebi radi same upotrebe, to je samoljublje, dovedeno do prezira prema Bogu. "Upotreba" "privremenih" stvari stvara onu dualnost položaja iz koje proizlazi ozloglašeni "antinomizam" kršćanstva ili istovremeno postojanje u dva svijeta - budućem svijetu i postsmrtnom svijetu. Čini se da su ta dva svijeta eliminirana („Ostavivši starca i sabravši se, da za jednim pođem“, „Ispovijest“, 11, XXIX, 39), ali biva vraćena, čim cilj u ovom životu ispada nedostižno. Ovaj antinomizam se može okarakterisati kao ontološka, ​​epistemološka i etička antinomija. Njihov razvoj će činiti glavni sadržaj kasne patristike i skolastike.

Ontološka antinomija opisuje paradoks jednakosti prema sebi u nejednakosti sa samim sobom (samotranscendencija), ona će se razviti u doktrinu o ontološkoj nesamjerljivosti stvorenog bića i Stvoritelja, čija će osnova biti razlikovanje suštine i postojanja. Bog, neshvatljiv u svojoj suštini, otkriven je Avgustinu kao Postojeći ("I izdaleka si objavio: "Ja jesam, postojim." - "Ispovest", 7,10,16; - Izl. sinodalni prevod: "Ja sam Siy" 33 a sholastika će se precizno dokazati postojanje Bog, na osnovu njegovog "prvog imena". Epistemološka antinomija dovešće do krajnosti paradoks naučnog neznanja poznatog u antici i o njoj će se raspravljati kao o suprotnosti znanja i vere zasnovane na dokazima sa bezuslovnim prioritetom ove poslednje. Etička antinomija će se oblikovati u pitanju odnosa između slobodne volje i predodređenja. Avgustinov stav u tom pogledu je krajnje jasan: ja sam tada slobodan kada sam Božji sluga (ja sam „sam“, kada „ne ja“, kada će, kako će reći drugi Avgustinov sledbenik, Meister Eckhart, oslobodivši svoje dušu od svih "sila", težnji i slika - uostalom, i najmanja Božja slika će vam zamračiti cijelog Boga - dozvoliću da se Riječ rodi u njoj). 34 Čovjek je opterećen nasljednim grijehom (nekrštene bebe će otići u pakao); čovjek se ne može spasiti svojom, samo svojom snagom, potrebna je milost (uzdižemo se zahvaljujući sili koja nas podiže: usp. „... Vratio sam se sebi i, vođen Tobom, ušao u samu svoju dubinu: Mogao sam to učiniti jer "postao sam Ti si moj pomoćnik,"-"Ispovijest, 7, 10, 16)". To je smisao spora s Pelagijem, s jedne strane, i sa donatistima, s druge strane. drugo: nema potrebe za ponovnim krštenjem, čak i ako je krštenje uzeto iz ruku nedostojnog sveštenika, -" za njega, kako je rekao pokojni A.M. Pančenko, služe anđeli.

Na pozadini nesumnjive zajedništva istočne i zapadne patristike, ističu nam se podjednako nesumnjive osobine. Za Zapad se povezuju sa izuzetnim Avgustinovim uticajem, sa razmjerom njegove ličnosti i originalnošću njegovog učenja. S druge strane, njegov uticaj je bio zbog činjenice da je sjeme učenja palo na tlo, odnosno na "tla", čiji je sastav doprinio njihovom rastu. Ovaj sastav nije bio određen samo supstratom (latinska kultura metropole i zapadnih provincija, koja se razlikovala od grčke), već i superstratumom (barbarska plemena koja se sele na Zapad i tamo naseljavaju). Sam Augustin, iako je pripadao antičkoj kulturi i stekao dobro obrazovanje, bio je u filozofiji amater, provincijalac, čiji ga je neumorni temperament naveo da prođe kroz sebe, da svoje vlastito iskustvo, da tako kažem, egzistencijalno potvrdi i potvrdi ili odbaci. sva učenja koja su mu poznata, pogotovo što se takav lični „praktičan“ stav u nauci poklapao sa religioznom dominantom dela i dela. A pošto se Avgustin pokazao kao talentovan pisac, rezultat je bila veoma ubedljiva sinteza, čija se ubedljivost ne zasniva na opštim metafizičkim razmatranjima, već na činjenici da je svako ko čita Avgustina primoran da jednom ponovi iskustvo mišljenja. uradio i doživio od njega, iznova.zabrinjavajuće. A za to nije potrebna posebna stipendija. Nema drugog "psihologizma" kod Avgustina.

1 O "antičkim kritičarima hrišćanstva" vidi: Ranovich A.B. Primarni izvori o istoriji ranog hrišćanstva. Antički kritičari hrišćanstva. M., 1990.

2 „Pravom i stvarnom neredu, javna svijest ranog srednjeg vijeka (kao i kasne antike – A.P.) sa svom većom strašću i energijom suprotstavljala se spekulativnom duhovnom poretku (he taxis, ordo), da tako kažem, kategoričkom imperativu i kategorička ideja reda, volja za redom<...>Ali ideja reda je doživljena<...>tako napet samo zato što je naredba za njih bila "dato" - a nije "dato"".

3 Averintsev S.S. Autorstvo i autoritet // Averintsev S.S. Retorika i porijeklo evropske književne tradicije. M., 1996. S.76-100. O srednjovekovnom svetskom poretku kao „poretku nosilaca vlasti“ vidi: S.S. Averintsev. Sudbina evropske kulturne tradicije u epohi tranzicije iz antike u srednji vijek. // Iz povijesti srednjeg vijeka i renesanse. M., 1976. S. 17-64.

4 Meyendorff I. Uvod u patrističku teologiju. S. 224.

5 Tamo. Za harmonizaciju latinske trinitarne terminologije sa grčkom, vidi takođe: Boetije. Protiv Evtiha i Nestorija. // Boethius. "Utjeha filozofije" i druge rasprave. M., 1990. S. 173-175.

6 Meyendorff I.. UK. op. S. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barselona, ​​1955. str. 230.

8 Hrišćanstvo. Enciklopedijski rječnik Brockhausa i Efrona: u 3 toma T.2. M., 1995. Članak "Marija Viktorin".

9 Meyendorff I.. UK. op. S. 229.

10 Hrišćanstvo. Enti. sl. T.1. M., 1993. Članak "Didim Slijepi".

11 Averintsev S.S. Poredak kosmosa i poredak istorije. // Averintsev S.S. Poetika ranovizantijske književnosti. str.88-113.

12 Odličan vodič za one koji se upoznaju sa Avgustinovim delom je izdanje "Ispovesti" koje je pripremio A. A. Stoljarov (uvodni članak, hronološke tabele) u prevodu M. E. Sergeenko (prevod, beleške, indeks istorijskih ličnosti, mitološki i biblijski likovi) - M., 1991.

13 Hrišćanstvo. Enti. sl. T.2. M., 1993. Članak "Manihejstvo"

14 Hronološka lista Avgustinova djela, vidi Augustin. Ispovest. M., 1991. S.387-398.

15 Donatisti (u ime biskupa Donata) sudionici vjerskog pokreta u rimskoj provinciji Africi (IV V), izvorno rođeni za vrijeme progona kršćana. Bila je to sekta "sa elitističkom psihologijom" (po rečima I. Meyendorffa), čija je suština razlika sa zvaničnom hrišćanskom crkvom bila odbacivanje sakramenata koje je vršilo sveštenstvo, koje je sebe kompromitovalo tokom progona.

16 Pelagijanizam (u ime Pelagija, oko 360 oko 418) učenje koje se proširilo početkom 5. vijeka. i osuđen kao jeretik na saboru u Efezu (431). Pelagijanizam je naglašavao moralne i asketske napore pojedinca i omalovažavao nasljednu moć grijeha. U polemici s Pelagijem, rođena je Augustinova doktrina spasenja kroz milost.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Pariz, 1977.

18 Augustine. Ispovest. Book. XI.14.17.; E. Husserl. Sabrana djela. T.1. Fenomenologija unutrašnje svesti vremena. M., 1994. S. 5.

19 Riker P. Vrijeme i priča T.1. Aporije privremenog iskustva. Knjiga XI Augustinovih ispovijesti. M., 1999. S.15-41.

20 Averintsev S.S. Retoričko načelo kao faktor kontinuiteta na prijelazu iz antike u srednji vijek i iz srednjeg vijeka u renesansu // Zapadnoevropska srednjovjekovna književnost. Moskovski državni univerzitet, 1985. S. 6-9. Vidi i Averintsev S.S. Retorika i porijeklo evropske književne tradicije. M., 1996.

21 Anselm od Canterburyja. Monologion. 10.// Anselm od Canterburyja. Op. M., 1995. S. 52; J. F. Bonaventure. Vodič duše ka Bogu. 1, 3. M., 1993. S. 53.

22 . Zoes dijastaze (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). Upotreba dijastaze u hrišćanskom okruženju seže još od Grgura iz Nise. Vidi: P. Riker. UK. op., cca. 43 na str. 267.

23 Ricker P. UK. op. S. 17.

24 „Niko ne može sumnjati da živi /postoji/, pamti, želi, razmišlja, zna, sudi, jer ako sumnja, onda živi; ako sumnja da sumnja od ovog trenutka, onda se seća; ako sumnja, onda razumije da sumnja; ako sumnja, želi sigurnost; ako sumnja, zna da ne zna; ako sumnja, onda prosuđuje da se ne treba nepromišljeno slagati" ("O Trojstvu". X. 13 ). „Svako ko sebe prepozna kao sumnjičavog, svjestan je nečega istinitog i siguran je da je u ovom slučaju svjestan, pa je stoga siguran u istinu“ („O pravoj vjeri. 39).“ „I u sebi prepoznajemo sliku Bog, odnosno e. ovog najvišeg Trojstva, slika je, međutim, nejednaka<...>Jer i mi postojimo, i znamo da postojimo, i volimo ovo naše biće i znanje. O ove tri stvari<...>ne bojimo se da nas neka laž prevari<...>Bez ikakvih fantazija i bez ikakve varljive igre duhova, za mene je krajnje sigurno da postojim, da to znam, da to volim. Ne plašim se bilo kakvih prigovora na ove istine od strane akademika koji bi mogli reći, šta ako vas varaju? /Quod si falleris?/ Ako sam prevaren, zato već postojim. /Si enim fallor, sum./<...>"(" O gradu Božjem, 11, 26).

25 Riker P.. UK. op. S. 16.

26 O slobodnoj volji (De libero arbitrio). II,2.

27 Heidegger M.. Vrijeme slike svijeta.// Heidegger M.. Vrijeme i biće: Članci i govori. M., 1993. S. 41-62.

28 Više o mehanizmu u vezi sa transformacijom svijeta u "sliku" pogledajte: Pogonyailo A.G. Filozofija clockwork toy, ili Apologija mehanizma. Sankt Peterburg, 1998.

29 Bonaventura J.F. Vodič duše do Boga. 1.17 dec. op. S. 49. Up. Dante: „O Beatriče, pomozi trudom one koja se iz ljubavi prema tebi uzdigla iznad svakodnevne stvarnosti“ (Ad. 2, 103); ili Petrarka: "Čovek je rođen za napor, kao ptica za let" ("Knjiga o svakodnevnici", XXI, 9, 11).

30 „Jer ako je čovjek stvoren tako da preko onoga što u sebi ima superiornost, može doći do onoga što nadmašuje sve, to jest do jedinog, istinitog, svedobrog Boga, bez koga nema prirode, nijedna doktrina ne izgrađuje , i nikakva praksa ne donosi nikakvu korist; onda je On sam taj koji mora biti predmet naše potrage za nama: budući da je u Njemu sve osigurano i predmet znanja, budući da je u Njemu sve pouzdano za nas i predmet ljubavi, jer je u Njemu sve za nas Divno." (O gradu Božjem. 8:4.)

32 Objašnjavajući zašto se prvi dan stvaranja u Bibliji naziva ne prvim, već "jedan" ("I bi veče, i bi jutro, jedan dan"), Vasilije Veliki piše o dvostrukom računanju vremena u hrišćanstvu - nepovratna istorijska i „večna“ nedelja ispunjena jednim danom, vraćajući se sebi sedam puta: „Jer, po našem učenju, poznata je i ona nevečernja, bez sukcesije i beskrajni dan, koji je psalmista nazvao osmim (Psalam 6: 1)<...>(Razgovori o Šestodnevu. Drugi razgovor. // Stvaranja kao kod svetih oca našeg Vasilija Velikog. 1. deo. M., 1845. Repr. izd. M., 1991. S. 38-39.).

33 Ovom prilikom pogledajte komentar S. S. Averintseva: „Apsolut Platonove filozofske religije naziva se „suštinski postojeći“ (to ontos on), apsolut biblijske vere naziva se „živi Bog“ („hj). Prevodioci koji su stvorili takozvanu Septuagintu, na radost svih filozofskih teologa srednjeg veka, preneli su čuveni samoopis biblijskog boga "hh sr hjh" (Izlazak, pogl. 3, st. 14) u termini grčkog ontologizma: ego eimi o on ("Ja sam jedan"). Ali hebrejski glagol hjh ne znači "biti" već "biti efektivno prisutan"<...>"- S.S. Averintsev. Retorika i porijeklo ... S. 59.

34 Meister Eckhart. Duhovne propovijedi i rasuđivanja. M., 1912. Repr. ed. M., 1991. S. 11-21. Uporedite: "Kada izgubite sebe i sve spoljašnje, onda ćete to zaista pronaći." (Ibid, str. 21).

Kao i ostali radovi koji bi vas mogli zanimati
47708.		PROCJENA SADRŽAJA PRAŠINE I GASOVA U ZRAKU RADNOG PROSTORA	751.5KB
	PROCENA PRAŠINE I GASOVITOG VAZDUHA U RADNOM PROSTORU Uputstvo za laboratorijski rad br. 2 Kostroma KSTU 2011 UDK 658. Procena zagađenja prašinom i gasom u vazduhu radnog prostora: uputstva za laboratorijski rad br. 2 T. Zagađenje vazduha hemikalijama. štetno utiče na zdravlje radne sposobnosti i produktivnost radnika U laboratorijskom radu koriste se uređaji i uređaji koji se napajaju iz mreže od 220 V: postolje sa komorom za prašinu za stvaranje prašine...
47710.		Antikorupcijska ekspertiza regulatornih pravnih akata	55.52KB
	Svrha ovog rada je proučiti teorijske osnove antikorupcijske ekspertize regulatornih pravnih akata, analizirati njegove karakteristike, razmotriti suštinu i principe ove ekspertize, kao i identificirati praktične probleme povezane s njenom primjenom u Ruskoj Federaciji.
47711.		METODOLOŠKA UPUTSTVA. POVRŠINSKI INŽENJERING I OTKRIVA	621.5KB
	Metodička uputstva sadrže teorijski materijal na temu Površine i razvoj problema za rešavanje u praktičnoj nastavi i za samostalno rešavanje. POVRŠINE 1. Površinski okvir Tehnički objekti bilo kojeg oblika mogu se podijeliti na različita geometrijska tijela čije su granice površine.
47712.		TOOLKIT. KOMPJUTERSKA SIMULACIJA SISTEMA	130.5KB
	Osim toga, pri izboru teme uzimaju se u obzir karakteristike mašinske implementacije sistema uz dozvoljenu cenu mašinskih resursa za implementaciju računarskog vremena i RAM modela za njihovo izvođenje, uz mogućnost organizovanja interaktivnog režima, koji posebno je važno za aktivnu asimilaciju teorijski materijal disciplina i intenzivno sticanje praktičnih vještina modeliranja na savremenim računarima. Sistem za obradu informacija sadrži multipleks kanal i tri računara. Zatim idu na obradu u kompjuter gde se nalazi...
47713.		Metodički iskazi. Pravna regulativa intelektualne moći	269KB
	Recenzenti: Azimov Chingizkhan Nufatovich Član Akademije pravnih nauka Ukrajine akademik Akademije inženjerskih nauka Ukrajine Laureat Državne nagrade Ukrajine Profesor doktor pravnih nauka Profesor Odeljenja za građansko pravo Nacionalne pravne akademije Ukrajine Yaroslav the Wise; Kroitor Volodymyr Andriyovich Šef Katedre za građanskopravne discipline Univerziteta unutrašnjih poslova Vanredni profesor, kandidat pravnih nauka. Akumulacije normativnog niza se prenose u fazu yogo optimizacije u...
47714.		Sociologija kao nauka o društvu	522.46KB
	Formiranje nove stvarnosti, koja je oduševljeno zamišljena za spriynyattya i kako se formira od mnoštva grupa ljudi s različitim životima, na načine razumijevanja i tumačenja stvarnog svijeta s različitim mogućnostima íy ale z porivnya stíykimi vezama između njih i svijet pjevanja vzaêmorozuminnya postao je priznanje sociologije. Najveća zasluga sociologije je u tome što je sposobna dijagnosticirati i uzdizati društvene bolesti, kao i prognostičke i primijenjene funkcije, kao u rangu s makrosocijalnim procesima i...
47715.		Metodička uputstva. Sistemski softver	56.5KB
	Kao rezultat rada studenti treba da se upoznaju sa: principima efikasne organizacije interakcije između korisnika i računarskog hardvera korišćenjem servisnog softvera kao što su operativna okruženja i ljuske; sastav i svrhu sistemskih funkcija, bibliotečkih funkcija i naredbi podsistema datoteka Linux operativnog sistema. Program šablona implementira jednostavnu navigaciju kroz direktorijume sistema datoteka, prikazujući sadržaj direktorija u dva okna ekrana. Učenici se podstiču da čitaju...
47716.		Informacije i informacione tehnologije	101.95KB
	Lokalna računarska mreža je sistem koji omogućava razmjenu informacija između pomoćnih zgrada povezanih na sistem. Sadrži softverske i hardverske dijelove, koji su neophodni za povezivanje priloga sa kompjuterskim kanalima, kako bi mogli međusobno komunicirati.