Kokhanovski V., Yakovlev V. Zgodovina filozofije

Predstavitev širše slike filozofska misel začetku 20. stoletja ne gre mimo koncepta zgodovine in zgodovinskega znanja, ki je predstavljen v spisih V. Diltheya. Kljub dejstvu, da je bil ta koncept med zgodovinarji filozofije našega časa potisnjen v senco v primerjavi, na primer z neokantovstvom, njegov vpliv med sodobniki ni bil nič manjši, številne temeljne določbe pa so zelo blizu stališčem danes tako vplivna filozofska usmeritev, kot je fenomenologija, in ideje tega filozofa o spoznavnem procesu, oblikovane v razpravah z neokantovstvom na eni strani in s pozitivizmom na drugi strani, danes najdejo odmev v soočenju med podporniki analitično filozofijo in hermenevtika.

Vendar se je Diltheyjeva lastna filozofska pozicija oblikovala tudi v sporih - značilni situaciji tistega časa, ko je prišlo do globokih svetovnonazorskih sprememb, o katerih smo že večkrat govorili. Sprva je šlo za splošno nasprotovanje nekdanji metafiziki in predvsem heglovskemu panlogizmu, nato pa za razprave s pozitivisti in neokantovci o vprašanjih teorije vednosti. Njegovo stališče je bilo tudi kritizirano; vendar je med najresnejšimi nasprotniki treba imenovati E. Troelcha in G. Rickerta, ki sta bila

že precej (tri desetletja) mlajši. Poleg tega je bila ta kritika precej »akademska«, vredna tako po vsebini kot po obliki. Sam ni pripadal nobenemu od najbolj znanih in tekmecev filozofske šole. Njegovo življenje je torej potekalo dokaj umirjeno: po nekaj letih svobodnega pisateljskega življenja je v letu zagovora disertacije, leta 1864, prejel mesto profesorja v Baslu, nato poučeval v Kielu in Breslauu ter končno od leta 1882 v Berlinu. . Tudi z objavami njegovih del ni bilo dramatičnih kolizij, čeprav vsa niso bila objavljena za časa njegovega življenja. Torej ga ne moremo pripisati rangu filozofskih disidentov, »suharnikov temeljev« in rušiteljev trdnjave nekdanjega svetovnega nazora, čeprav je veliko strani v njegovih delih, zlasti zgodnjega obdobja, usmerjenih tudi proti panlogizmu heglovskega tipa (še več, kot Schopenhauer je tudi Dilthey usmeril ostrino kritike proti "zakonu razuma", interpretiranemu kot univerzalnemu logičnemu zakonu, kar je prispevalo k oblikovanju panlogistične metafizike). Vendar pa je Dilthey posvetil veliko več pozornosti sodobnejšim problemom - namreč tistim, ki so povezani z razlikovanjem med vedami o duhu in vedami o naravi -, tako da se je strmoglavljenje panlogizma izkazalo kot pripravljalni korak za študij " pravo duhovno načelo«, ki je nadomestilo Duha, ki ga je učila metafizika. Vemo že, da je bilo v filozofiji 19. stoletja veliko »zemeljskih« kandidatov za izpraznjeno mesto Logosa, zato je bilo področje študija zelo obsežno. Duha naj bi po duhu časa raziskovala posebna »pozitivna« veda, psihologija, vendar o področju pristojnosti, predmetu in metodi te vede ni bilo soglasja. Jasno je, da bi moral biti po definiciji »psihologizem« postavljen namesto nekdanjega »logizma« – ki se je kazal v poskusih psiholoških interpretacij logike. Z eno od variant psihologizma v logiki se bomo seznanili, ko bomo prevzeli filozofijo E. Husserla. Tukaj je dovolj reči, da je ta psihologizem obravnaval logične zakone kot "miselne navade" - torej v vsakem primeru kot nekaj relativnega in povezanega z dejavnostjo človeškega mišljenja. Toda kakšne – individualne ali kolektivne, »kumulativne«? Če je bila individualna, je obstajala nevarnost, da se bo logika spremenila v čisto osebno lastnino, ki se ni ujemala z obstojem znanosti in znanstvenih metod ter prakso sodne prakse, da ne omenjam nedvomnih dejstev določenega dogovora. različni ljudje o tem, kaj pomeni razmišljati pravilno (oz. po pravilih logike). Če pa je mišljenje družbeno, kakšna je potem njegova "substanca"? Ki si pravzaprav misli – indie

vrsta ali skupnost, torej nekaj, kar nekako vključuje misleče posameznike? Najverjetneje je resnično, "dejansko" mišljenje utelešeno v jezikovnih konstrukcijah; potem se logična pravila zbližajo s pravili jezika, s slovnico in sintakso. Toda takšna interpretacija mišljenja se je že v tem obdobju zdela po nepotrebnem »formalna«, saj je iz sfere zavesti izločila čustvene in osebne dejavnike, ki so v resničnem življenju zelo pomembni. pravi ljudje, ki med seboj ločujeta – če že ne kontrastna – individualno in kolektivno mišljenje. Miselni proces kot predmet znanosti o duhu (ali kompleksa takšnih znanosti) ne bi smel biti le bližje resničnemu, praktičnemu življenju – moral bi biti vključen v vso raznolikost tega spreminjajočega se življenja. To pomeni, da mišljenje ni samo razmišljanje glede na subjekt (kot so trdili Mill in njegovi privrženci) – je tudi relativno glede na zaporedne življenjske situacije. Ali ni torej zgodovina prava veda o življenju ljudi, »veda o človeku«, ki nam z določenega vidika lahko pripoveduje o duhu skozi manifestacije tega duha? Ali ni »objektivna« zgodovina, pravi zgodovinski proces, demistificirana »fenomenologija duha«? V skladu s takim razmišljanjem se oblikujeta dva medsebojno povezana in dopolnjujoča se predmeta, ki se jima je Dilthey posvečal: zgodovina in psihologija (še več, slednjo interpretira zelo široko, z modernega vidika pa zelo svobodno).

Večina publikacij zrelega Diltheya je posvečena vprašanjem zgodovinskega obstoja in zgodovine kot znanosti: leta 1883 - "Uvod v vede o duhu. Izkušnje v temeljih študija družbe in zgodovine"; leta 1910 - "Struktura zgodovinskega sveta v znanosti o duhu." Po smrti filozofa so bili objavljeni: leta 1933 - "O nemški poeziji in glasbi. Študije o zgodovini nemškega duha"; leta 1949 - "Esej o splošni zgodovini filozofije; leta 1960 - knjiga v dveh zvezkih" Svetovni pogled in analiza človeka od renesanse in reformacije ". (Prvi zvezek je bil objavljen v ruskem prevodu leta 2000), med katerimi so znani "Življenje Schleiermacherja" (1870), "Ustvarjalna moč poezije in norosti" (1886), "Duhovni svet. Uvod v filozofijo življenja" (1914), "Izkustvo in poezija. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin" (1905).

"Kritika zgodovinskega razuma": predmet in metoda zgodovine

Diltheyevo najpomembnejše področje zanimanja je torej zgodovina kot posebna veda in specifičen način človeško bitje. Ni treba posebej poudarjati, da sta bila oba vidika zelo pomembna v drugi polovici stoletja? Zgodovina se je kot posebna veda šele oblikovala in to v ozračju vsesplošnega nasprotovanja hegelijanstvu. Poleg tega je v pogojih globokih družbenopolitičnih preobrazb historicizem tudi v času vladavine heglovske filozofije postal skorajda samoumeven svetovni nazor; kaj je dialektika, če ne univerzalni nauk o razvoju? Kaj je fenomenologija duha, če ne filozofski koncept razvoja? Vendar heglovsko pojmovanje zgodovine nikakor ni bilo samostojna znanost, ločena od filozofije - bila je prav filozofija zgodovine. In v tej kvaliteti - objektivno-idealistični koncept zgodovinskega razvoja kot drugega bitja Absolutnega Duha. Poklicni zgodovinarji, tako kot takratni naravoslovci, skušajo svoj predmet »emancipirati« od metafizike z ustrezno prevrednotenjem vrednot, to je s ponudbo »zavrnitve« metafizičnega Duha kot nepotrebne opore zgodovine, obračanja k realno življenje ljudi in upoštevajo prav posebnosti zgodovinskega procesa, zgodovinska dejstva, kot temelj zgodovinskega znanja. Povsem naravno je, da na zgodovinarje vpliva podobno stališče kot pozitivizem v naravoslovju kot nizu pozitivnih ved o naravi: tukaj zgodovinske informacije o življenju ljudi postanejo analogija naravoslovnih »dejstev opazovanja« – besedil, ki poročajo o določenih zgodovinskih dogodkih. ; povezana celota slednjega je zgodovina.

Ta obrat se na eni strani dogaja v skladu s teorijo spoznanja, ki so jo, kot že vemo, filozofi druge polovica XIX stoletja je bilo sredstvo za izkoreninjenje metafizike, saj je moralo pripeljati do resničnega izvora (prave osnove) znanja. Če pa bi epistemološko orientacijo dosledno upoštevali, bi bil njen rezultat lahko bodisi pozitivistični empirizem (v sestavi vednosti – tudi v sestavi »slike sveta« – ne bi smelo biti nič drugega kot razpršena dejstva) ali neokantovščina. transcendentalni metodologizem (znanje je transcendentalna racionalna konstrukcija, ki pretvarja različna dejstva v sistem). Ontološki problemi v smislu, tradicionalnem za prejšnjo filozofijo, so v obeh primerih obravnavani kot recidiv metafizike – čeprav seveda

ampak, njihov odmik izven meja znanstvena filozofija ni pomenilo njihove popolne depreciacije: neokantovci zavračajo »stvar v sebi«, priznavajo pa »predobjektivno« »blebetanje občutkov«; empiriokritiki upoštevajo prvine sveta občutkov, priznavajo pa izvorni »izkustveni tok«, ki je tako ali drugače nekaj več kot subjektivna občutja.

Vendar pa je v tem tema specifike človeškega načina bivanja zgodovinsko obdobje prevzel eksplicitno obliko filozofske ontologije, kar je bilo glede na izvor teh konceptov iz heglovske slike sveta povsem naravno. To obliko je dobil na primer v konceptu Feuerbacha, v marksističnem materialistično razumevanje zgodovina, v Nietzschejevi "filozofiji življenja": v vseh teh primerih mesto absolutnega duha v vlogi "substance" bivanja zaseda bolj "zemeljsko", a kljub temu duhovno načelo - ljubezen, interesi, " volja do moči« – ki delujejo kot pristne ontološke entitete, spojene z dejanji ljudi. Izražajo se v zgodovinskih dogodkih (ki so hkrati posledica človeških dejanj); potem informacije o teh dogodkih delujejo kot osnova za pozitivno (ne špekulativno) zgodovinska veda.

Tako problemi zgodovinskega procesa v filozofiji druge polovice 19. stoletja tvorijo dve ravni: ontološko (raven zgodovinske biti) in epistemološko (raven zgodovinskega znanja). Zlahka je razumeti, da v prvo sodijo na primer poskusi opredelitve človeka kot družbenega bitja, kot celote vseh družbenih odnosov, kot političnega bitja, kot »praktičnega« bitja, pa tudi interpretacije zgodovine kot »pristna znanost o človeku«. (Lahko je tudi razumeti, da v tem primeru zgodovinarju nihče ni ukazal, naj se ukvarja, recimo, s človeško anatomijo.) Vsekakor tista kritika idealizma »od zgoraj«, skoraj splošno sprejeta s strani postheglovskih filozofov, ki jo Marx lotil, nasprotoval bratom Bauerju, Feuerbachu, Stirnerju in drugim mladoheglovcem, ni bil toliko metodološki kot svetovnonazorski in se je ukvarjal z "ontološkimi" problemi: vodilo ga je nasploh vse problematično področje ontologije kot teorije zgodovinskega bitja, ki sodelovali v razpravi. Res je, tudi idealizem, ki so ga kritizirali, ni bil več heglovskega tipa, prej "subjektiven" kot "objektiven" (saj kot gonilna sila zgodovina, obravnavana je bila človeška misel, skoraj popolnoma reducirana na ideje izjemnih osebnosti). Po drugi strani pa se je materializem, ki so ga marksisti nasprotovali idealizmu v razumevanju zgodovine, zelo bistveno razlikoval od materializma v razumevanju narave: v prvem primeru je šlo za materialne interese (oziroma za materialno bogastvo).

družbeno-proizvodnih odnosov), torej o popolnoma drugačni realnosti od tiste, ki ji v odnosu do narave rečemo »fizična realnost« (kljub temu, da marksisti prav ta zadnji pojem v svojih splošnih filozofskih delih uporabljajo kot sinonim za koncept "materije"). Pravzaprav se materialni interes razlikuje od idealnega interesa na zelo drugačen način, kot se opeka razlikuje od misli (tudi če gre za misel o opeki): »material« je tu pomenil najprej povezavo z »naravnim«; poudarjanje te povezave je omogočilo preseči nasprotje med duhovnim in naravnim, tradicionalno za staro filozofijo.

Diltheevljev koncept vsebuje obe zgornji "nivoji", saj je tako koncept zgodovinskega bitja kot koncept zgodovinskega znanja. Vendar to pravzaprav sploh niso različni deli njegovega učenja, temveč vidiki celovite slike zgodovinske resničnosti, ki jo je razvil (ali, kar je isto, zgodovinskega bitja, zgodovinske resničnosti), ki jo Dilthey razlaga kot celovitost, kontinuiteta znanja in delovanja. (Tukaj lahko potegnemo dobro znano analogijo z marksistično razlago prakse, v kateri sta združena subjektivno in objektivno, znanje in njegova uporaba, pogoji in njihovo preoblikovanje, oblikovanje ciljev in njihovo doseganje.) Diltheyeva filozofska utemeljitev za ta teza je, in to simbolična, kritika kartezijanskega pristopa (Dilthey ga imenuje celo »kartezijanski mit«), ki je delil svet na »zunanji« in »notranji«. Dejansko sta bila dediščina kartezijanstva materializem in idealizem kot različici metafizike. Takšna delitev po njegovem mnenju (vsaj glede na specifično človeško, zgodovinsko bitje) ni primerna: resnično življenje človeka je tok izkušenj in nikakor skupek nekih sprva samostojnih »stvari« da suvereni človeški subjekt, posameznik kot subjekt znanja »posreduje« lastne percepcije in predstave.

Pri raziskovanju te teme Dilthey kritizira "velike mite" filozofije 19. stoletja: mit o izoliranih elementih zavesti v konceptu asociacij, ki elemente zavesti obravnava kot analog fizičnih stvari, in poskuša opisati povezave elementov zavesti z enakimi zakonitostmi kot naravni procesi; dalje vase zaprt mit zavesti, katerega vsebina nastane kot rezultat delovanja stvari, ki so zunanji tej zavesti; končno, mit o psihofizičnem dualizmu (ki je osnova subjekt-objekt kognitivnega modela). Navsezadnje vsi ti »miti« po Diltheyu izvirajo iz prej omenjenega kartezijanskega dualizma, ki mu sledita tako kantovski racionalistični transcendentalizem kot heglovski panlogizem (in, dodajmo, tudi filozofski materializem).

Kar zadeva heglovski idealistični panlogizem, je bil v Diltheyevem času v celoti odpravljen; človekova dejavnost (recimo – svoboda človeško bitje– ne kot »priznana nujnost«, ampak kot ustvarjalna spontanost) tako rekoč že univerzalno priznana. Prenovljeni kantianizem je bil stopnja te »vrnitve k človeku«. Toda prenovljeni kantianizem je ohranil tudi bistvene prvine »suhega«, shematiziranega, v teoretsko mišljenje usmerjenega racionalizma – kazal se je v neokantovski redukciji problematike znanosti o duhu nasploh (zlasti zgodovinske vede) na probleme metode, to je oblika dejavnosti raziskovalnega znanstvenega uma. Zato se Dilthey loti »kritike zgodovinskega razuma« – torej kritike racionalistične interpretacije zgodovinske biti, tako v heglovskem kot v kantovskem razumevanju le-tega.

Po njegovem mnenju Kantova kritika razuma ni bila dovolj globoka, saj se nanaša predvsem na »čisti«, torej teoretični razum, medtem ko se je »praktični« razum izkazal kot ločen od tega »čistega« in ni bil podvržen kritični analizo.

Nadalje je Kantova kritika »čistega« razuma usmerjena na apriorne temelje znanosti – naj bo med temi znanostmi tudi naravoslovje; ni pa se dotaknila vprašanja premis vednosti, ki so zunaj sfere razuma samega; ontoloških temeljev vednosti, konteksta raziskovalne prakse, specifičnega dela eksperimentalnega, praktičnega znanja in njegovih specifičnih dosežkov – in, kot kaže zgodovina, lahko vodijo tudi v revizijo apriornih kognitivnih premis.

Končno je Kant verjel, da je vsako znanje objektivno, to je, da je rezultat razumne, objektivizirajoče dejavnosti subjekta, ki spoznava. Nasprotno, Dilthey upošteva neobjektivno (predobjektivno) izkušnjo in temu ustrezno vednost (torej tisto, ki ji je delitev na subjekt in objekt še ali že tuja, zato tu ne moremo govoriti o razmerju subjekt-objekt). ) mogoče.

Da bi dopolnil to kritiko, Dilthey revidira tudi Kantovo razumevanje metafizike. Po Kantu naj bi bila veda o univerzalnih, nujnih in brezpogojnih, večnih načelih – zato je bila dolžna predstaviti absolutni sistem čistega razuma. Resnični um pa ima zgodovino, se spreminja – in kritika teoretičnega uma v njegovih zgodovinsko specifičnih oblikah, utelešenih v metafizičnih sistemih, deluje kot filozofska kritika, bistvena podlaga za njegovo spreminjanje.

niya - poleg tega je hkrati razlog za revizijo teoretične misli zgodovinarjev in utemeljitev njene posodobljene oblike. Kritika zgodovinskega razuma je torej po eni strani proučevanje človekove zmožnosti razumevanja samega sebe in svoje zgodovine, ki je produkt njegove realne dejavnosti; po drugi strani pa je kritika tistega »čistega razuma«, ki ima svojo zgodovinsko realnost v obliki specifičnih metafizičnih sistemov. Z drugimi besedami, Dilthey postavlja namesto brezčasnega uma, nepovezanega s praktično dejavnostjo, nespremenljivo in neskončno, človeško kognitivno dejavnost, proces resničnega spoznanja - končnega, spremenljivega, povezanega s pogoji dejavnosti. Zato lahko na primer heglovsko »fenomenologijo duha« nadomestimo s »fenomenologijo metafizike«, predstavljanjem in kritiko zgodovine metafizičnih sistemov kot zgodovinsko konkretnih »fenomenov uma«.

Znanosti o duhu bi se morale po njegovem mnenju osvoboditi ideje o epistemološkem subjektu kot ponovitvi nekdanje metafizike; v žilah takega subjekta, kot piše Dilthey, ne teče »ne prava kri, temveč prefinjeni sok uma kot izključno mentalne dejavnosti«. Naloga kompleksa »znanosti o duhu« bi morala biti razumevanje celostne življenjske dejavnosti, življenjske prakse, tistega »nekaj«, ki po Diltheyu zajema vse tri glavne momente zavesti: ideje, občutke in voljo. Ti momenti niso "sestavni deli" (ker se na primer v predstavah čuti interes, namen, volja; tukaj - "resnica transcendentalizma"); enako je mogoče reči za vsakega od drugih trenutkov. V izkustvenem dejanju zavest ni zaprta vase in se ne nanaša na Drugega kot na "zunanjega" - hkrati je "sam" in "sodeluje" v nečem drugem kot v sebi. Na tej "ravni" ni delitve na "notranji svet" in "zunanji svet" - skupaj z vzročnim odnosom, ki so ga filozofi v svoje konstrukcije vnesli, da bi te "svetove povezali", in na katerem temelji "standardna" teorija. znanja temelji ("teorija reprezentacij"). Mesto takšne »vzročne« teorije vednosti v Diltheyevem konceptu nadomešča hermenevtična teorija vednosti – natančneje, teorija hermenevtičnega procesa progresivne izkušnje (ki je hkrati izražanje in razumevanje).

Življenjski proces, progresivna izkušnja je po Diltheyu v bistvu spontana; ta proces ni podvržen zakonu nujnosti – pa naj gre za logično nujnost v slogu Hegla ali njeno »negativno« – naravno nujnost, o kateri govori »pozitivna« naravoslovna znanost. Tu lahko v določenem smislu govorimo o "samoodločanju", nekakšni "samoindukciji" življenjskega procesa, v katerem si "test" in "akcija" nenehno izmenjujeta impulze.

človekov življenjski svet ni »okoliški« svet, temveč svet, v katerem živimo (»življenjski svet«).V kontekstu tega pojma je nesmiselno govoriti o samozavesti, v nasprotju s spoznanjem o sveta, saj so izkušene »stvari« hkrati bistvo in »izkustvo stvari«; tu se samozavedanje zliva z zavedanjem drugega. Lahko rečemo, da sem jaz »moj svet«, in obratno. Torej , se vsak poskus povedati nekaj o sebi izkaže kot zgodba o odnosih do »drugega« (tudi do Tebe kot »drugega Jaza«). Descartes, ki so mu sledili Kant, Hegel in celo Fichte, so subjekt »intelektualizirali« ( izhodišče je bil kartezijanski Cogito) - zato so se soočili s problemom bodisi dokazati obstoj zunanjega sveta bodisi konstruirati ta svet kot drugost uma v procesu samorefleksije. Takšen problem se ne pojavi če se vsebina zavesti in dejanje zavesti za zavest samo ne kažeta kot "zunanja" druga drugi, se pravi, da se ne spremenita v poli subjekt-objekt razmerje. V doživljanju sta združena – tu lahko govorimo o istovetnosti subjekta in objekta – seveda ne v stilu »absolutne samopotrditve Jaza« pri Fichteju ali »absolutne refleksije duha« pri Heglu, temveč v smisel relativne izjave o izkušnjah in njihova enako relativna refleksija v procesu razumevanja. Skozi to relativnost življenje človeški duh se izkaže za proces nenehnega samopremagovanja, »samopreseganja«. Ne more biti "absolutne" rešitve kognitivnih težav - ker ni trde "objektivne realnosti", s katero bi bila zavest navzven povezana. V hermenevtičnem spoznanju ne more biti »zaključka«, ker gre za proces samospremembe. Po Diltheyju ne obstaja absolutni kantovski a priori, ki bi postavljal absolutni okvir objektivnosti – dejanski pogoji zavesti in njene zgodovinske premise, »kot jih jaz razumem«, v svojem nenehnem »krožnem« spreminjanju med seboj predstavljajo vitalno zgodovinski proces.

Zato po Diltheyju pravih pogojev zavesti ne gre iskati v subjektu, ki je nasproten objektu, četudi je transcendentalen, kot to počnejo neokantovci, temveč v totalnosti življenjskih povezav. In posledično filozofije ni mogoče utemeljiti na podlagi samoumevnosti Cogita; to je mogoče storiti le s proučevanjem "kroženja" spoznavnega procesa, vključenega v proces izkustva. Zato, mimogrede, »hermenevtični krog« sploh ni specifična »kvaliteta« spoznavnega procesa, ki so jo končno odkrile epistemološke raziskave, temveč posledica nenehno spreminjajoče se zgodovinske situacije, ki vključuje tudi znanost in filozofijo. . Zato, ko smo odkrili nemško

tik krog, ne smeš obupati logična analiza in utemeljitev znanja, temveč, nasprotno, vedno znova ugotavljati, v kolikšni meri je logično razumevanje tega, kar je del trenutno izkušenega, mogoče razumeti z logičnimi sredstvi in ​​v kolikšni meri ta razpoložljiva sredstva niso več dovolj. Navsezadnje nam le taka konkretna zgodovinska študija omogoča odgovoriti na vprašanje, zakaj in v kolikšni meri »deli izkušenega možno znanje narava« (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). Pravzaprav bi tako morala nastati pristna znanost, torej povezana s kontekstom konkretne zgodovinske situacije, znanost o temeljih znanja. Seveda je ta Diltheyjeva teza v nasprotju predvsem s pozitivizmom, ki se osredotoča na preprost, nezahteven opis »danega« in z željo reducirati te »podatke« na občutke. Znanost o spoznavanju mora vključevati upoštevanje vrednostnih stališč, da ne govorimo o pogojih in načinih delovanja. To je spet zelo podobno široki marksistični razlagi družbene prakse, ki se v tem konceptu pojavlja tako kot merilo resnice kot temelj znanja. Upoštevati je treba, da je Diltheyjev poudarek drugačen kot v marksistični teoriji vednosti – zanima ga proces samorazumevanja človeka in s tem njegove »vključenosti« v svet, ne pa mehanizem oblikovanja podobe človeka. spoznavni objekt v umu spoznavajočega subjekta.Lahko rečemo, da je Diltheyjeva teorija vednosti predmet nečesa podobnega splošnemu in »teorija naturalizacije človeka«: od poskusov samorazumevanja je treba preiti na hermenevtiko, ki odpira pot k razumevanju mehanizmov te »povezave« z naravo, ki je pravzaprav pristno znanje.

Res je, kasneje je Dilthey naredil določeno revizijo svojega pristopa, pri čemer se ni osredotočil na razumevanje narave s strani človeka, temveč na njegovo razumevanje samega sebe - natančneje tistega vidika "človečnosti", ki je sestavljen iz sposobnosti pripisovanja pomembnosti, ceniti, postaviti cilje (vse to določa delo znanstvenika). Če je v prvem primeru preučevanje še vedno tesno povezano s transcendentalističnimi problemi, kjer je »središče resničnosti« spoznajoči in delujoči subjekt, okoli katerega je zgrajen njegov objektivni svet, potem je v drugem nekaj kot »drugo središče druge resničnosti«. " je najdeno. Subjekt »zgodovinskega sveta« je – v nasprotju s situacijo naravoslovja in metafizike – subjekt, ki se nanaša sam nase. Duhovni svet je seveda stvaritev samega spoznavajočega subjekta; vendar preučevanje tega duhovni svetželi pridobiti objektivno znanje o tem. Veljavne sodbe o zgodovini so možne, saj spoznavalnemu subjektu tega sploh ni treba

spraševati se o razlogih za soglasje, ki obstaja med kategorijami njegovega uma in samostojnim predmetom (kot se po Kantu dogaja v naravoslovju); navsezadnje je povezava družbenozgodovinskega sveta dana, določena (»objektivirana«) od subjekta samega. To pomeni, da sprva objektivnost zgodovinskega znanja temelji na dejstvu, da je sam subjekt tako rekoč v samem bistvu zgodovinsko bitje, zgodovino pa proučuje ista oseba, ki jo ustvarja. Pravzaprav ta teza ni nova: najdemo jo že pri Vicu, nato pa v različnih variacijah pri Kantu, Heglu, Marxu. Toda Dilthey ga razširi v program za ustvarjanje teorije o temeljih znanosti o duhu, ki naj bi rešil tri glavne probleme: prvič, ugotoviti univerzalno naravo povezave, zaradi katere na tem področju nastaja splošno veljavno znanje; nadalje razložiti "konstitucijo" predmeta teh ved (to je "duhovni" ali "družbenozgodovinski" svet); kako ta tema izhaja v teku skupnega delovanja teh znanosti iz same njihove raziskovalne prakse; končno odgovoriti na vprašanje o spoznavni vrednosti teh dejanj: kakšna stopnja znanja o sferi duha je možna kot rezultat skupnega dela teh znanosti.

V svojem prvem delu je ta veda samoumevna, hkrati pa opravlja funkcijo semantične utemeljitve znanja nasploh (to pomeni, da deluje kot teorija znanja ali kot veda o znanosti). Takšna teorija znanja se ne more omejiti na oblike mišljenja, ampak mora analizirati tudi »dano«, torej »izkušnje«. Mimogrede, Dilthey postavlja načelo "relativnosti do izkušnje" namesto Millovega načela "korelacije do zavesti". Meni, da je to načelo popolnejše od Millovega, ker je, prvič, tu vključen čas in se s tem ne izgubi povezava s celovitostjo življenjskega procesa; drugič, izkušnja se identificira s specifičnim dejanjem »v« zavesti – dejanjem transformacije v »notranje«; pomembno je tudi, da je to dejanje izločeno iz celote drugih dejanj zavesti, kot so zaznavanje, mišljenje in drugi, kot predmet posebne pozornosti – navsezadnje je po njegovi zaslugi mogoče sklepati, da je kartezijanska delitev svet na »notranji« in »zunanji«, mejo med katerima je Kant spremenil v neprehodno brezno in s tem pahnil kasnejšo filozofijo v brezno nesmiselnih težav in nekoristnih sporov. Izkustvo ni samo izvorni način časovnega obstoja vsebine zavesti kot podatka, ampak tudi način zavesti nasploh: tu na primer ni razlike med čutno izkušnjo bolečine in matematičnim odnosom kot zavestjo povezava. Dilthey zavrača očitek, da je na ta način zagrešil »subjektivizacijo« oz

»psihologizacijo« spoznanja, saj izkušnja v svoji interpretaciji ne vsebuje nič drugega kot povezavo z objektom ali stanjem, tako kot fenomenološki opis. V obeh primerih torej ne govorimo o osebi, »v kateri se ta proces odvija – »Če Hamlet na odru trpi, se za gledalca izkaže, da je pridušen sam« . Tovrstno »utišanje« lastnega »jaza« v vsaki izkušnji je pomemben argument proti tezi, da naj bi racionalno znanje bilo ukoreninjeno v »čistem Jazu« oziroma da temelji na značilnostih univerzalnega transcendentalnega subjekta znanja; in je hkrati argument v prid »hermenevtični logiki«, ki nikoli ne izgubi izpred oči »singularnosti« izkušnje spoznavajočega subjekta. Pomembno je upoštevati, da izkušnja kot taka ni nikoli "dana" kot predmet in si je niti ne moremo zamisliti v objektnem načinu; njegov izvorni način je "biti inherenten" (Innesein). Hkrati posamezne izkušnje niso kot biseri na vrvici – mimogrede, tudi ne »tok izkušenj«, kot je Bergsonov. Zgrajeni so tako, da so osredotočeni na določeno enotnost, kot je kakršna koli izkušnja. Izkustvo samo je vedno povezava, ki obstaja v njem med dejanjem in predmetom. Dilthey jo označuje z izrazom »strukturna enotnost«: združila je formalne, materialne in funkcionalne »začetke« (ki so si nasprotovali v obliki transcendentalistične opozicije »material« in »forma« oziroma »receptivnost« in "spontanost"). Zato se brez vsakršnega »upora« izkažejo za prevedljive v širši in enako celovit sistem tako v dejanju kot v izreku. Skladno s tem pravi kognitivni proces ni razdeljen na stopnje čutnega in logičnega (racionalnega) spoznanja, ki sta med seboj dovolj ločeni - med seboj sta »strukturno« povezani; vsak koncept, ki je "središče" kognitivne izkušnje, je "na obrobju" povezan s čutnimi momenti. To je mogoče ponazoriti vsaj s primerom zaznave dveh listov iste barve, vendar različnih odtenkov: razlike v teh odtenkih po Diltheyju niso realizirane kot posledica preprostega, "pasivnega" odseva dano, ko pa je barva tista, ki postane predmet pozornosti. Podobno je z ocenami, voljnimi vzgibi, željami.

1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geistwissenschaften. Erste Studio. VII, 21.

Splošni, epistemološki utemeljitvi vsega znanja pri Diltheyju sledi posebna utemeljitev zgodovinskega znanja in s tem sploh znanosti o duhu (saj je zgodovina delovanje duha).

ha - to je njegova razlika od narave). Dilthey se ne omejuje le na zagovarjanje teze o singularnosti zgodovinskih dejstev v nasprotju s panlogizmom heglovske filozofije zgodovine, kot je to veljalo za profesionalne zgodovinarje (ki so pripadali zgodovinski šoli) in neokantovce; gre še dlje in pri obeh zavrača razloge, na katerih temelji ta teza. Po eni strani si ne želi razlagati zgodovine kot sklopa nečesa, kar obstaja »samo po sebi«, kot so ptice v gozdu ali zvezde na nebu; po drugi strani pa ne obravnava singularnosti zgodovinskega dejstva kot posledice metode; rezultat zgodovinskega znanja ne sme biti preprosta reprodukcija v znanju o tem, »kar je bilo« – zgodovinsko znanje mora širiti, dopolnjevati poznavanje dejstev preteklosti in kritično presojati ta dejstva, ko si subjekt gradi »zgodovinsko sliko sveta«. « iz tega gradiva – navsezadnje bi moralo dati razumevanje preteklosti, jo narediti »svojo« preteklost, kar je skrivna naloga zgodovinske znanosti. Tako se doseže spoznanje o »dejavnih povezavah zgodovine«; in ker sploh ne gre za »zunanjo resničnost«, so te povezave najprej interakcija motivov človeškega vedenja in ustreznih človekovih dejanj.

Razlika med vedami o duhu in vedami o naravi torej ni v tem, da gre pri njih za objektivacijo dveh različnih metod, temveč v stopnji možne objektivizacije. Pri znanostih o duhu je taka objektivizacija težja zaradi večje heterogenosti gradiva in večje očitnosti načinov njegove obdelave in obvladovanja. Zgodovinar sploh ne bi smel težiti k enostavnemu opisu posameznih dogodkov (k čemur, mimogrede, niso zahtevali niti neokantovski privrženci idiografske metode – navsezadnje brez »sklicevanja na vrednote« ni konceptov zgodovinskega lahko nastala znanost); stremi k enotnemu razumevanju dogodkov in procesov. To dokazujejo koncepti, kot so "srednjeveška družba", "nacionalno gospodarstvo", "revolucije sodobnega časa". Tudi ko se zgodovinar ukvarja z biografijami, so dogodki ali dokumenti (pisma, spomini, dnevniki, sporočila sodobnikov itd.) surovina. Na primer, zgodovinar bi rad razumel Bismarcka kot veliko politično osebnost - kaj je nanj vplivalo, kaj je bilo zanj pomembno, h kakšnim ciljem je stremel in zakaj ravno k njim; kdo in zakaj je bil njegov zaveznik ali nasprotnik, kako je izkoristil nastale razmere ali jih je lahko spremenil v lastne interese; zakaj so se takšne razmere razvile v Prusiji in v Evropi; kakšen je bil pomen države v tej državi in ​​v čem se je razlikovala od drugih evropskih držav itd.

itd. Za vse to potrebuje on, zgodovinar, splošne pojme. Zato naloga ni v tem, da se nekako psihološko "zlije" z Bismarckom, da se z njim "poistoveti" kot oseba: zgodovinar, ki bi se želel "opraviti" z Bismarckom, je dolžan preučiti tako državno strukturo Prusije kot državo. njenega gospodarstva, značilnosti in tradicije domače in zunanje politike, razmerja sil v Evropi in svetu, ustave države, značilnosti vere in še veliko, veliko več. Razumevanje zgodovinska osebnost predpostavlja "posredovanje" tega "splošnega znanja".

Tako so Diltheyeve ideje o zgodovinskem znanju zelo daleč od razširjenega mita, da od zgodovinarja zahteva mističen psihološki »občutek«. Ta mit so lansirali v obtok njegovi pozitivistični kritiki, začenši s knjigo O. Neuratha »Empirična sociologija«, ki je izšla leta 1931 na Dunaju; nato so ta očitek ponovili R. Mises v "Kratkem učbeniku pozitivizma" (Haag, 1939), E. Nagel v "Logici brez metafizike" (Glencoe \ Illinois, 1956) in drugi, nato pa so pobrali in Sovjetski zgodovinarji in filozofi. Končno je »pozni« Dilthey ves čas poudarjal, da med razumevanjem in razlago na splošno ni mogoče potegniti ostre meje, zato ne smemo opustiti iskanja vzročnih zvez, pa tudi splošnih logičnih metod: dedukcije, indukcije, primerjave ali analogije.

Da bi bile te splošne izjave nekoliko konkretnejše, ugotavljam, da je Dilthey govoril o treh razredih izjav, ki imajo legitimno mesto v znanosti o umu. To so: 1) izjave o dejstvih; 2) izreki o enakih razmerjih zgodovinske stvarnosti; 3) vrednostne sodbe in pravila, ki predpisujejo naravo vedenja (poleg tega se prva in druga bistveno razlikujejo med seboj: npr. politična sodba, ki zanika državni ustroj, ni resnična ali napačna, temveč poštena ali nepoštena, odvisno od namena in vrednostna naravnanost obstoj v družbi; a politična sodba, ki govori o odnosu ene državne institucije do druge, je lahko resnična ali napačna).

Zlahka je videti, da je v osnovi vseh teh argumentov precej nenavadna filozofska slika sveta. Predstavil jo je Dilthey sam, pri čemer je glavne ideje svoje filozofije strnil v več tez. Tisto, kar je v tej filozofiji nadomestilo nekdanji duh metafizike, Dilthey imenuje »inteligenca«. Ta »inteligenca« ni duhovno načelo, ki obstaja v ločenem posamezniku: je proces razvoja človeške rase, ki je »subjekt«, ki ima »voljo vedeti«. Vendar, "kako

vitalnost" ta začetek obstaja v življenjskih dejanjih posameznih ljudi, od katerih ima vsak tako voljo kot čutenje. Obstaja pa ravno "v celoti človeških narav". iz nje) mišljenje, spoznanje in znanje. Ta integralna "inteligencija" " vsebuje tako religijo kot metafiziko - brez njiju ni ne "resnična" ne "delujoča". Iz tega sledi, da je filozofija veda o resničnem. Če pozitivne (zasebne) vede (iz kompleksa "ved o duhu" - npr. kot jurisprudenca, etika, ekonomija) obravnavajo delno vsebino te realnosti, potem filozofija ponuja njeno splošno razumevanje, to je, pripoveduje o temeljih, na katerih se razvijajo, medsebojno delujejo. druge, vse posamezne vede. In torej filozofija , za razliko od obeh partikularnih znanosti o duhu, kot tudi od umetnosti ali religije, samo analizira in ne proizvaja.Zato lahko njeno metodo imenujemo metoda opisovanja telno-psihološki; obrnjena k gradivu, ki ga daje poezija, religija, metafizika, zgodovina, ne daje nobenih smiselnih interpretacij, jemlje to gradivo za samoumevnega – potem pa filozofija vidi univerzalne povezave (na primer povezava, ki obstaja med Schellingovim »Nathanom«, Spauldingovim religioznim spisi in filozofske ideje Mendelssohn). To pomeni, da je filozofija sposobna predstaviti način razumevanja Boga, vesolja in človeka samega v nekem obdobju. Ali z drugega zornega kota: na podlagi poznavanja poezije Lessinga in drugih sodobnih pesnikov je filozofija sposobna razumeti življenjski ideal, ki je bil značilen za to dobo. Toda - in to je zelo pomembno! - nikakor ne more nadomestiti ali preseči niti poezije, niti literature, niti metafizike - v vseh so iracionalni momenti, ki so povsem legitimni tudi kot momenti življenjske izkušnje in spoznavnega procesa, ki je del življenjske izkušnje in življenjske dejavnosti .

Na koncu lahko potegnemo dokaj splošno, a hkrati z vidika zgodovine filozofije pomembno ugotovitev: filozofski koncept Diltheya, je mogoče najti številne značilnosti teh teženj, ki so se izrazile in so bile v bolj ali manj specializirani obliki utelešene v konceptih glavnih konkurenčnih tokov tiste dobe: pozitivizem, neokantianizem, "filozofija življenja". V tem smislu je vmesna stopnja med klasično in moderno filozofijo. Hkrati se kaže tudi kot prototip filozofske sinteze 20. stoletja. Tu je situacija v marsičem podobna tisti, ki je bila v zgodovini evropske filozofije s kantovstvom: po eni strani se kantovski transcendentalizem kaže kot

korak - ne samo zgodovinski, ampak tudi genetski - heglovske filozofske konstrukcije: Hegel premaga nedoslednost kantovskega dualizma. Po drugi strani pa je neizpodbitno, da se je ista pozicija kantovskega transcendentalizma izkazala za način preseganja heglovskega idealističnega panlogizma v neokantovskih konceptih: zgodovina filozofije se je tako rekoč obrnila nazaj! Zdi se, da se je nekaj podobnega zgodilo z Diltheyevim konceptom. To lahko pojasni današnje naraščajoče zanimanje za Diltheyjevo zapuščino. To splošno izjavo bom poskušal v prihodnje konkretizirati, upoštevajoč, po Nietzschejevi filozofiji, sodobno fenomenologijo in njene dediče. Seznanjen z filozofski pogledi Dilthea, zapuščamo 19. stoletje in se odločno premikamo v naslednje stoletje. Zato, kot prejšnji razdelek, bomo začeli s splošnim pregledom problemov in trendov tega obdobja, ki mu je posvečen velik del te knjige.

Nazaj na razdelek

Dilthey, ki kritizira asociativno psihologijo, psihološki materializem, koncepte Herbarta, Spencerja, Taina, obtožuje predstavnike teh pogledov na človeka, da vzpostavljajo sistem vzročne povezave človeškega duhovnega sveta na popolnoma enak način kot eksperimentalna fizika in kemija. . Po drugi strani pa se Dilthey trudi distancirati od razlagalne »metafizične« psihologije, ki je fenomen človeškega življenja razlagala kot neposredno izkušnjo.

Dilthey utemeljuje potrebo po "deskriptivni psihologiji" na naslednji način. Po eni strani ima nekdanja razlagalna psihologija, piše Dilthey, veliko število ne vedno upravičenih predpostavk: vsa duševna resničnost je razložena kot dejstvo notranje izkušnje, vzročna povezanost duševnih procesov pa je obravnavana kot skupek asociacij. Tako se bodo mentalni procesi spremenili v hipotetično konstrukcijo. Razlagalna psihologija, ki je zrasla na nasprotju zaznave in pomnjenja, ne zajema vseh duševnih procesov, ne analizira »polnosti človeške narave«. Psihologija, prej v »razčlenjenem« stanju, mora postati »psihološka sistematika«. Zato predmet deskriptivne psihologije je "celotna vrednost duhovnega življenja", tako po obliki kot po vsebini. . Po drugi strani pa vede o duhu potrebujejo trdno utemeljeno in zanesljivo psihologijo, ki bo analizirala duhovno povezanost posameznikov v vsej družbeni in zgodovinski stvarnosti – gospodarstvu, pravu, veri, umetnosti. Analiza celostne dušne povezanosti ne sme biti hromljena z enostranskostjo, ne sme se secirati na nenaravne sestavine. To analizo predlaga Dilthey v svoji deskriptivni psihologiji.

Literatura za samostojno delo

1) K »kritiki zgodovinskega razuma«.

Delo Wilhelma Diltheya (1833-1911) zaznamuje želja po ustvarjanju »kritike zgodovinskega razuma« in po utemeljitvi vrednosti znanosti o duhu (Geisteswissenschaften). Bil je nasprotnik Heglove filozofije. Dilthey se tudi ne strinja s pozitivistično redukcijo zgodovinskega sveta na naravo s pomočjo kavzalno-deterministične sheme. »Povratek h Kantu«, ki ga je napovedala novokritiška šola, je povezal s preobratom v problematiki družbenozgodovinskih ved, z razlago človeka kot voljnega bitja in ne le spoznavalca. Zato je Dilthey nameraval ustvariti »kritiko zgodovinskega razuma«. Dilthey je avtor zgodovinskih del, kot so: "Življenje Schleiermacherja" (1867-1870), "Intuicija v renesansi in reformaciji" (1891-1900), "Zgodovina mladega Hegla" (1905-1906). "Življenjska izkušnja in poezija" (O romantiki, 1905), "Tri epohe moderne estetike" (1892).

Že v »Uvodu v vede o duhu« (1883) filozof loči vede o naravi in ​​vede o duhu glede na predmet. Predmet naravoslovja so pojavi, ki so zunaj človeka. Vede o duhu se ukvarjajo s človeškimi odnosi, katerih poznavanje ima neposredni značaj. Poleg tega obstaja epistemološka razlika: zgodovino kot znanost o duhu s svojimi kategorijami pomena, namena, vrednosti, ne zanima opazovanje zunanjih predmetov, kot jih podajajo naravne znanosti, ampak notranja izkušnja (Erlebnis). itd. "Razumemo družbena dejstva od znotraj, se do določene mere reproducirajo v nas na podlagi introspekcije in intuicije. Svoje predstave o svetu obarvamo z ljubeznijo in sovraštvom skozi igro svojih afektov. Narava je, nasprotno, tiha, kot tuja ... Za nas je nekaj zunanjega. Naš svet je družba."

Torej je človeški svet strukturiran kot zgodovinski. V "Idejah o deskriptivni in analitični psihologiji" (1894) in v "Prispevku k študiju individualnosti" (1896) Dilthey obravnava analitično psihologijo (različno od razlagalne) kot osnovo drugih znanosti o duhu, analizira problem enotnosti. , kot tudi zgodovinsko individuacijo. Znanosti o duhu so poklicane, da preučujejo tako zakone enotnosti kot dogodke v njihovi singularnosti. Koncept "tipa" naj bi povezal ti dve nasprotji. Hkrati Dilthey verjame, da je poziv k "izkušnji" edini temelj znanosti o duhu. Notranjo izkušnjo (Erlebnis) je bilo treba povezati z razumevanjem (Verstehen), ki je podoživljanje (Nacherleben) in reprodukcija (Nachbilden). Le tako lahko razumemo druge posameznike.

2) Utemeljitev znanosti o duhu.

Dilthey razširja problemski horizont svojega raziskovanja, ne da bi pri tem izpustil iz vida vprašanje o razlikovanju med naravoslovnimi in družboslovnimi vedami: v čem je bistvo zgodovine in njena razlika od drugih ved? Toda vsi problemi so tako ali drugače povezani z utemeljitvijo znanosti o duhu. V "Esejih o temelju znanosti o duhu" (1905) in delu "Ustvarjanje zgodovinskega sveta v znanosti o duhu" (1910) je filozof na podlagi razlike med Erlebnisom in Erlebenom - prvi (izkušnja) je določen trenutek drugega (življenje) - pride do zaključka, da je skupna osnova znanosti o duhu življenje. To se odraža v izrazih, povezanih z razumevanjem. Z drugimi besedami, tok življenja se uresničuje v kompleksu objektivacije, katerega pomen zahteva določen napor za razumevanje. "Stanja zavesti se nenehno odražajo v zvokih, gestah, besedah, objektivizirajo se v institucijah države, cerkve, znanosti; v teh pletežih se giblje zgodovina."

PRVI ORIS:

Delo je bilo objavljeno v "Poročilu o sestanku Pruske akademije znanosti 15. marca 1905" in je pripravljena za tisk različica poročila, ki ga je Dilthey prebral na skupščini Akademije 2. marca 1905.

DRUGI ESEJ:

STRUKTURNA MEDSEBOJNA POVEZANOST ZNANJA

Skica za poročilo, ki ga je Dilthey prebral na zasedanju Akademije znanosti 23. marca 1905. Kot ugotavlja nemški založnik, objavljeni eseji le delno odražajo vsebino poročil. Fragmente smo prebirali na srečanjih, pripravljene zarise pa naknadno dograjevali in prestrukturirali.

TRETJI ESEJ: OPREDELITEV ZNANOSTI O DUHU (Tretja izdaja)

Skice za prvi del tretjega eseja o temeljih znanosti o duhu, ki je v Diltheyevem arhivu označen kot zadnja različica. Glej "Dodatek" za prvi dve izdaji.

II. GRADITE ZGODOVINSKI SVET

V ZNANOSTIH DUHA

Delo je bilo prvič objavljeno v Proceedings of the Prussian Academy of Sciences (Philosophisch-Historische Klasse, Jg. 10, Berlin 1910, S. 1-133).

III. NAČRT NADALJEVANJA K KONSTRUKCIJI ZGODOVINSKEGA SVETA V ZNANOSTIH O DUHU.

ORISI ZA KRITIKO ZGODOVINSKEGA RAZLOGA Razpršene skice in zapiski narekov iz Diltheyevega arhiva, ki jih je sestavil Bernhard Grothgeisen. Datacija posameznih fragmentov je težavna, njihova sestava in imena pa le deloma temeljijo na ohranjenih navedbah samega Diltheya. Poleg tega rekonstrukcija "Prvega osnutka nadaljevanja izgradnje zgodovinskega sveta v znanostih o duhu" vključuje številna poglavja, ki so vključena v vsebino dela, vendar ne vsebujejo nobenega besedila.

IV. PRILOGA DOPOLNILO K ESEJEM O OSNOVAH ZNANOSTI O DUHU

K TEORIJI ZNANJA

Zapisek nareka, ki je očitno bil osnova Diltheyevega predavanja na Akademiji 22. decembra 1904.

TRETJI ESEJ: PODROBNOSTI ZNANOSTI O DUHU

Besedila so osnutki za poročila na Akademiji 6. decembra 1906 (prva izdaja) in 7. januarja 1909 (druga izdaja).

Drugo poglavje druge izdaje sega v osnutek, pripravljen za zadnje Diltheyjevo poročilo na Akademiji (20. januarja 1910). B. Grotgeizen v nekaterih primerih (glej zgornji komentar k prvemu delu knjige) obravnava ta fragment kot četrti esej o temeljih znanosti o duhu.

STORY WORLD BUILDING DODATKI

Deli, ki niso vključeni v "Gradnja zgodovinskega sveta v znanostih o duhu", ki bi morala biti osnova za začetek tretjega dela dela.

Prevod prvega (Eseji o osnovah znanosti o duhu) in četrtega dela knjige (Dodatek) je naredil Vitaly Kurenny; drugi del knjige (Konstrukcija zgodovinskega sveta v znanostih o duhu) sta prevedla Aleksander Mihajlovski in Vitalij Kurennoy (začenši z drugim razdelkom (Struktura znanosti o duhu) tretjega poglavja ( Splošne določbe o razmerju znanosti o duhu)); tretji del knjige (Načrt za nadaljevanje izgradnje zgodovinskega sveta v znanostih o duhu. Skice za kritiko zgodovinskega razuma) je prevedel Aleksander Ogurcov.

Vitalij Kurennoj

PREDGOVOR NEMŠKEGA ZALOŽNIKA

V prvem zvezku »Uvoda v znanosti o duhu«, ki je izšel leta 1883, je Dilthey poročal o pripravi drugega zvezka tega dela, ki naj bi vseboval predvsem epistemološke temelje znanosti o duhu. Takrat je verjel, da bi mu moral kmalu slediti ta zvezek, ki je bil v svojih glavnih delih že razvit do izida prvega zvezka. Drugi zvezek ni bil nikoli dokončan, a pripravljalna dela zanj so trajala desetletja. Lahko rečemo, da je skoraj vse, kar je Dilthey napisal od takrat, v bistvu priprava na nadaljevanje »Uvoda v vede o duhu« in na koncu skoraj vsi zvezki, ki sestavljajo njegovo delo. zbrana dela bi lahko izšla pod splošnim naslovom "Uvod v vede o duhu" ali "Kritika zgodovinskega razuma" - kajti tako je Dilthey označil svojo nalogo že pri sestavljanju prvega zvezka "Uvoda v vede o duhu" (gl. tudi založnikov predgovor k petemu zvezku nemških zbranih del (S .XIII)).

Ta okoliščina daje Diltheyevemu delu notranjo enotnost. Vse skupaj je prežeto z enim samim odnosom. Ne glede na to, kako razdrobljeno je v glavnem delu, se skozi vse to delo prepleta ena velika glavna ideja, cilj, ki mu je neumorno sledil. Hkrati nam to omogoča boljše razumevanje posebne narave del in člankov, ki jih je Dilthey napisal po objavi prvega zvezka »Uvoda v vede o duhu«. Govorimo o pripravljalnih delih in ne o nečem dokončnem. Šele drugi zvezek, ki naj bi ga ta različna dela pripravila, bi vseboval nedvoumno formulacijo idej, zapisanih v njih.

V poznem obdobju svojega dela je Dilthey nameraval izdati drugi zvezek "Uvoda v vede o duhu" in s tem pripeljati svoje delo do dokončane oblike. Najprej 1895 (o tem glej založnikov predgovor k petemu zvezku nemških zbranih del (S. LXVI)), nato 1907. Takrat mi je Dilthey predlagal, da bi kot založnik skupaj pripravili in izdali drugi zvezek Uvoda. Pecha-

Članki in fragmenti, ki jih skriva ta izdaja, so večinoma nastali v tem času (1907-1910). Od številnih pogovorov in razprav, ki so plod dolgoletnega skupnega dela, je v nadaljevanju povzeto le tisto, kar bi lahko služilo razumevanju njegove ideje v celoti.

Pri iskanju pozitivne podlage za znanosti o umu je Diltheyja vodila predvsem ideja, da je takšno podlago mogoče najti v natančnih znanstvena psihologija. Ob tem se je moral soočiti z vprašanjem, kako preprosto se lahko zanese na že dosežene rezultate psiholoških raziskav in v kolikšni meri mora tovrstna psihologija v svojih glavnih potezah še biti oblikovana. Poskusil je v obe smeri. Sprva se mu je zdelo, da je v bistvu dovolj posplošiti že obstoječe rezultate v psihologiji in iz tega izvleči tisto, kar bi lahko bilo koristno za temelj znanosti o umu. Včasih se mu je celo zdelo, da njegova lastna naloga ni toliko v sledenju nekim novim in samostojnim spoznavnim pristopom, temveč v splošni enciklopedični urejenosti in utemeljitvi, ki je v znanostih o duhu (za razliko od naravoslovja) še ni bilo. Čim širše se je razpiralo področje psihološkega raziskovanja, tem bolj je dvomil, ali je sploh mogoče podati tak oris psihologije, ki bi služil kot zanesljiv in samozadosten temelj znanosti o umu, pa tudi ali je psihologija v tej obliki primerna za takšno osnovo.kot je obstajala takrat. Končno je prišel do zaključka, da je treba na splošno in z novega zornega kota razviti psihologijo, ki bi lahko tvorila osnovo znanosti o umu. Rešitev tega problema pa se mu ni zdela mogoča v okviru preprostega uvoda v znanosti o duhu. Sprva je bila to povsem samostojna naloga. Vendar se je takrat pojavila še ena težava: ali naj sploh izhajamo iz katere koli posebne vede, ki je sama po sebi dovolj zanesljivo utemeljena, da služi kot osnova za druge vede o duhu?

Dilthey je izhajal iz dejstva, da lahko znanstvenik, ki deluje na področju ved o duhu, v psihologiji najde zanesljivo podlago za svoje delo. Duševno življenje vsebuje resničnost; tukaj nam je dano nekaj takoj gotovega, nedvomnega. Kako pa je z razumevanjem psihičnih dejstev? Ali to ohranja neposredno gotovost, ki je lastna izkustvu? Po Diltheyu pri razlagi ni tako

splošna psihologija (glej GS V1). Vendar, ali deskriptivna in secirajoča psihologija izpolnjuje ta pogoj? Ali bi moral imeti znanstvenik, ki se sistematično in zgodovinsko ukvarja z vedami o duhu nasploh, tovrstno psihološko znanje? Ali je zanesljivost znanstvene konstrukcije na tem področju odvisna od opisa in seciranja psiholoških dejstev, na katerih temelji? Ali bi moral tak znanstvenik teoretično vedeti, kaj pomeni čutiti, hoteti itd., da bi v določenem primeru dajal izjave o duševnem življenju določene osebe, ljudi ali obdobja? Ali ne bi, nasprotno, kakršna koli uvedba pojmovne opredelitve duševnega procesa namesto preprostega izražanja izkušenj njegovim izjavam odvzela njihovo neposredno zanesljivost? Toda tudi če bi bilo v sebi res mogoče doseči tako zanesljive pojmovne opredelitve, kaj bi to potem dalo za razumevanje celotne raznolikosti zgodovinskih pojavov?

To je nekaj vprašanj, ki so zanimala Diltheya Zadnja letaživljenje. Od njih lahko ločimo druge probleme, katerih začetek je povezan s konceptom razumevanja in notranje strukture znanosti o duhu. V vedah o duhu ne gre za metodično znanje duševnih procesov, temveč o ponovnem doživljanju in razumevanju teh procesov. V tem smislu bi bila hermenevtika pravi temelj znanosti o duhu. Vendar pa hermenevtika nima nobenega samostojnega predmeta, katerega poznavanje bi lahko služilo kot podlaga za poznavanje in presojo drugih od nje odvisnih predmetov. Osnovne koncepte hermenevtike je mogoče razložiti le v znanostih o duhu samih; že predpostavljajo obstoj kolektivnega duhovnega sveta. Tako je celota življenja sama izhodišče za te koncepte, po drugi strani pa vodijo k razumevanju te totalnosti. Posledično ne govorimo več tako rekoč o konstrukciji od spodaj, o temeljnem principu, ki izhaja iz določenih dejstev, ki so v tej svoji določenosti podvržena delitvi in ​​opisovanju, temveč o pristopu, ki iz je na samem začetku usmerjena k celotni celoti ved o duhu in je usmerjena k temu, da bi te pristope povzdignila na raven metodičnega samorazumevanja, ki pač konstituira to kumulativno razmerje.

Do neke mere lahko vede o umu predstavimo kot avtonomno celoto, potem pa bi bila naloga predstaviti njihovo notranjo strukturo. Iz tega sledijo nekatera razmerja odvisnosti, ki so inherentna sami strukturi znanosti o duhu. Temeljno je razmerje doživljanja, izražanja in razumevanja. Znanstvenik, ki deluje na področju znanosti o duhu, je znotraj tega odnosa. Ne preseže tega, da bi iskal utemeljitev svojih rezultatov v nekaterih dejstvih kot takih, ki bi jih bilo mogoče ugotoviti, če abstrahiramo od te kumulativne medsebojne povezave. Njegov odnos je povsem hermenevtičen; ne zapušča področja razumevanja. Življenje razume na različne načine, na katere se manifestira, vendar življenje samo zanj nikoli ne postane predmet spoznanja. Kot je nekoč rekel Dilthey: »Življenje tukaj razume življenje« in nikoli ne moremo preseči meja, ki naj bi bile bistvo razumevanja podoživljanja.

Oba stališča, ki bi ju zaradi poenostavitve rad imenovala psihološka in hermenevtična, dobivata svojo formulacijo v člankih in fragmentih tega zbornika. Prva dva Eseja, ki ju objavljamo pred Konstrukcijo zgodovinskega sveta v duhovnih znanostih, bistveno prispevata k Diltheyjevi psihologiji. To vključuje tudi razprave o strukturni psihologiji, ki so izposojene iz delov "Gradnje", izključene ob objavi tega dela. Imajo naslov "Logično razmerje v znanostih o umu" in so natisnjeni tukaj v dodatku. Tudi »Tretji esej« (v tretji izdaji) je izjemno pokazatelj Diltheyeve hermenevtične smeri dela. Pozornost pritegne razlika med odnosom, predstavljenim v tem eseju, in tistim, predstavljenim v prvih dveh. Vendar bi morali primerjati prvi dve izdaji tega tretjega eseja, objavljenega v dodatku, da bi odkrili njun nekakšen prehodni značaj. Tretja izdaja tretjega eseja je pomembna tudi v drugem pogledu. Gre za varianto prvotne ideje, ki je bila sicer v objavljenem članku (»Konstrukcija zgodovinskega sveta v znanostih duha«) vnovič prevzeta in razvita v rokopisih, združenih z nas pod splošnim naslovom "Načrt nadaljevanja gradnje".

Kar zadeva samo »konstrukcijo zgodovinskega sveta«, sta v njej najpomembnejši dve perspektivi - z vidika objektivnega duha in z vidika kompleksa vplivov. Ti pogledi so nekaj novega v primerjavi s psihološkim vidikom. Hkrati se tudi razlikujejo od hermenevtike

shemo v obliki, kot je predstavljena v že omenjenem tretjem eseju in predvsem v smislu nadaljevanja »Gradnje«. »Konstrukcija zgodovinskega sveta v znanostih o duhu« izhaja iz kontemplacije same zgodovine. Tukaj je Dilthey več neposredno kot je običajno značilno za njegove filozofske razprave, posvečene znanostim o duhu, temelji na rezultatih njegovih obsežnih zgodovinskih študij. Dilthey odloži globlji razvoj mnogih pristopov k metodološki in sistematični utemeljitvi svojega stališča do drugega zvezka »Uvoda v vede o duhu«, v katerem je – v skladu z novim redom – »Gradnja zgodovinskega sveta«, ki se je pojavila v zgodovini zgodovinskega sveta. je treba vključiti. Ti pristopi pa so predstavljeni v skicah, ki jih umeščamo takoj za »Gradnjo«. V zvezi s temi rokopisi umeščamo v prvi del »Načrta nadaljevanja izgradnje zgodovinskega sveta v znanostih o duhu« dva člena in več dodatkov, zbranih pod splošnim naslovom »Doživljanje, izražanje in razumevanje«. , ki pa le v preliminarni obliki dajejo predstavo o Dilthejevem hermenevtičnem pristopu k utemeljitvi znanosti o duhu. Tu je odločilen koncept pomena. Že v delu "Elementi poetike" (GS Bd. VI) Dilthey spozna polno vrednost tega pojma. Tudi tukaj ta kategorija razkriva svoj temeljni značaj za znanosti o duhu. Pojavi se kot temeljni koncept vse hermenevtike in s tem znanosti o umu nasploh. Nato se ji pridružijo še druge »življenjske kategorije«, v katerih se uresničuje razumevanje kakršne koli medsebojne povezanosti življenja.

Najprej morajo te kategorije najti uporabo v življenju posameznika. Tako bi bila biografija izhodišče vsake zgodovinske pripovedi. Biografija, piše Dilthey že v prvem zvezku »Uvoda v znanosti o duhu«, postavlja »temeljno zgodovinsko dejstvo v vsej njegovi čistosti, popolnosti in neposredni resničnosti«2. Pomembni posameznik predstavlja »ne samo osnovni element zgodovine, ampak v določenem smislu tudi njeno najvišjo resničnost«; tu doživljamo »resničnost v polnem pomenu, videno od znotraj in niti ne videno, ampak doživeto«. Zdaj pa na podlagi izkušenj v človeško življenje, lahko ustvarite idejo o znanosti, ki

2 Dilthey V. Zbrana dela: V 6 zv., T. I. Uvod v vede o duhu. M .: House of Intellectual Books, 2000. S. 310 (Nadalje: Dilthey. Zbrana dela. T. I.) - Opomba, ur.

daje to izkušnjo v posplošeni in refleksivni obliki – ideja antropologije, kot jo imenuje Dilthey. Po njegovem načrtu oris te discipline zaključuje prvi del temelja znanosti o duhu (prim. tudi analizo človeka v drugem zvezku Zbranih del in razprave o antropologiji prvega zvezka Uvod v vede o duhu). Načrt za nadaljevanje Zgradbe zgodovinskega sveta, kot se zdi iz te perspektive, predvideva neposreden prehod iz biografije v univerzalno zgodovino. »Človek kot dejstvo, ki je pred zgodovino in družbo, je fikcija genetske razlage,« piše Dilthey že v prvem zvezku »Uvoda v znanosti o duhu«. "Obstaja duh zgodovinsko bistvo". »Posameznik vedno živi, ​​misli in deluje v sferi skupnosti,« sferi, ki je zgodovinsko pogojena. V tem smislu zgodovina za Diltheya ni nekaj »ločenega od življenja, ločenega od sedanjosti zaradi svoje časovne oddaljenosti«. V vsakem od nas je nekaj univerzalno-zgodovinskega, zato se je treba naučiti razumeti enotnost, ki povezuje zgodovinsko razsežnost in obliko človeškega življenja.

Tako nas premislek o življenju posamezne osebe vodi v zgodovino. Je predmet drugega dela nadaljevanja Konstrukcije zgodovinskega sveta, ki ima dve izdaji. Tu govorimo le o razpršenih skicah, o nenehno obnavljajočem se početju. A čeprav se te skice po svoji zunanji obliki ne zdijo nekaj celovitega, so vendarle prežete z enim samim odnosom in naslovi, s katerimi so opremljene skoraj vse, nakazujejo mesto, ki jim je namenjeno v splošnem načrtu dela. . Zato povsem fragmentarna narava teh zadnjih opomb še vedno pušča vtis široko zasnovanega dela, ki je bilo Diltheyu jasno predstavljeno v glavnih potezah in naj bi po njegovem splošnem načrtu podredilo rezultate njegove univerzalne zgodovine. znanja do metodološkega in filozofskega samorazumevanja.

Berlin, poletje 1926 Bernhard Grothhausen

PRVI ODDELEK

ESEJI O OSNOVAH ZNANOSTI O DUHU

PRVI ORIS

DUŠEVNO STRUKTURALNO RAZMERJE

Vede o duhu tvorijo medsebojno povezanost vednosti, ki želi doseči vsebinsko in objektivno spoznanje o povezanosti človekovih izkušenj v človekovem zgodovinsko-družbenem svetu. Zgodovina znanosti o duhu dokazuje nenehen boj s težavami, ki ji stojijo na poti. Postopoma so v nekih mejah premagane in raziskovanje se, čeprav z distance, približuje cilju, ki ga vsak pravi znanstvenik nenehno vidi. Preučevanje možnosti tega subjektivnega in objektivnega znanja tvori osnovo znanosti o duhu. Spodaj ponujam nekaj premislekov v zvezi s to vrsto temeljev.

V obliki, v kateri se človeški zgodovinski svet kaže v znanostih duha, se ne zdi kopija neke resničnosti, ki se nahaja zunaj njega. Kognicija ni sposobna ustvariti takšne kopije: bila je in ostaja vezana na svoja sredstva kontemplacije, razumevanja in konceptualnega mišljenja. Znanosti o duhu tudi nimajo cilja na ustvarjanje tovrstne kopije. To, kar se je zgodilo in se dogaja, edinstveno, naključno in trenutno, je v njih povzdignjeno v razmerje, polno vrednosti in pomena – vanj skuša napredujoče znanje prodreti vse globlje in globlje, v razumevanju tega odnosa postaja vedno bolj objektivno. , ki pa se ne more nikoli znebiti glavne lastnosti svojega bivanja: tega, kar je, lahko doživi le s kasnejšim vživljanjem in konstrukcijo, s povezovanjem in ločevanjem, v abstraktnih medsebojnih povezavah, v povezovanju pojmov. Izkazalo se bo tudi, da se zgodovinski prikaz dogodkov iz preteklosti lahko približa objektivnemu razumevanju svojega predmeta le na podlagi analitičnih ved o posameznih ciljnih razmerjih in le v mejah, ki jih začrtajo sredstva razumevanja in miselnega razumevanja.

Tovrstno poznavanje procesov, v katerih nastajajo znanosti o duhu, je hkrati pogoj za razumevanje njihove zgodovine. Na tej podlagi je znan odnos posameznih ved o duhu do sožitja in nasledstva izkušenj, na katerih te vede temeljijo. V tem spoznanju vidimo interakcijo, ki želi razumeti celovitost uresničene vrednosti in pomen razmerja, ki je podlaga za takšno sožitje in sosledje izkustva, nato pa – na podlagi tega razmerja – doumeti ednino. Hkrati nam ti teoretični temelji omogočajo, da razumemo, kako položaj zavesti in časovni horizont vsakič oblikujeta predpostavko, da ta doba vidi zgodovinski svet na nek specifičen način: različna obdobja zdi se, da so znanosti o duhu prežete z možnostmi, ki jih ponujajo perspektive zgodovinskega znanja. Da, to je razumljivo. Razvoj ved o duhu mora spremljati njihovo logično teoretsko-spoznavno samorazumevanje, torej filozofsko zavedanje o tem, kako se kontemplativno-konceptualni odnos človeškega zgodovinsko-družbenega sveta oblikuje iz izkušnje kaj se je zgodilo. Da bi razumeli ta in druge procese v zgodovini znanosti o umu, bo naslednja razprava, upam, koristna.

I. CILJ, METODA IN VRSTNI RED TEMELJNEGA PREDLOGA

Pri postavljanju temeljev znanosti o umu je samoumevno, da ni mogoč noben drug pristop kot tisti, ki ga je treba uporabiti pri postavljanju temeljev znanja. Če bi obstajala splošno sprejeta teorija spoznanja, bi tukaj govorili le o njeni uporabi v znanostih o duhu. Vendar je ta teorija ena najmlajših znanstvenih disciplin. Kant je prvi razumel problem teorije spoznanja v vsej njegovi splošnosti; Fichtejev poskus združiti Kantove rešitve v celovito teorijo je bil preuranjen; danes je nasprotovanje prizadevanjem na tem področju enako nezdružljivo kot na področju metafizike. Zato ostane le, da iz celotnega področja filozofskih osnov izločimo medsebojno povezanost določb, ki izpolnjujejo nalogo utemeljitve znanosti o duhu. Nevarnost enostranskosti na tej stopnji razvoja teorije vednosti čaka vsak poskus. In vendar bo izbrani pristop manj dovzeten za to, bolj splošen

Naloga te teorije bo razumljena bolj popolno in bolj popolno bodo uporabljena vsa sredstva za njeno rešitev.

Prav to zahteva posebna narava znanosti o umu. Njihova podlaga mora biti skladna z vsem in razredi znanja. Razširil naj bi se na področje spoznavanja realnosti in postavljanja vrednot ter definiranja ciljev in postavljanja pravil. Partikularne vede o duhu so sestavljene iz znanja o dejstvih, o pomembnih univerzalnih resnicah, o vrednotah, ciljih in pravilih. In človeško zgodovinsko in družbeno življenje samo po sebi se nenehno premika od razumevanja resničnosti do opredelitve vrednosti in od tega - do postavljanja ciljev in postavljanja pravil.

Če zgodovina pripoveduje potek zgodovinskega dogajanja, potem se to vedno dogaja s selekcijo tistega, kar je posredovano v virih, slednje pa vedno določa vrednostni izbor dejstev.

Ta odnos se še izraziteje kaže v znanostih, ki imajo za predmet ločene sisteme kulture. Življenje družbe je razdeljeno na ciljna razmerja in vsako ciljno razmerje se vedno realizira v dejanjih, ki jih zavezujejo pravila. Poleg tega te sistematične znanosti o duhu niso samo teorije, v katerih dobrine, cilji in pravila delujejo kot dejstva družbene realnosti. Teorija izhaja iz razmisleka in dvoma o lastnostih te stvarnosti, o vrednotenju življenja, o najvišjem dobrem, o pravicah in obveznostih, ki jih zaznava tradicija, hkrati pa je ta teorija sama po sebi vmesna točka na poti k postavljanju ciljev in norm za urejanje življenja. Logični temelj politične ekonomije je doktrina vrednosti. Sodna praksa bi se morala od posameznih pozitivnopravnih določb vrniti k univerzalnim pravnim pravilom in pravnim pojmom, ki jih vsebujejo, ter se na koncu prebiti k obravnavi problemov, ki vplivajo na razmerje vrednotenja, postavljanja pravil in spoznavanja stvarnosti na tem področju. Ali je v prisilni moči države izključni temelj pravnega reda? In če bi morala splošno veljavna načela zavzeti neko mesto v pravu, kako so potem utemeljena: s pravilom, ki je imanentno volji obveznosti te volje, ali z obdarovanjem z vrednostjo ali z razumom? Ista vprašanja se ponavljajo tudi na področju morale in seveda koncept brezpogojno veljavne obveznosti volje, ki ji pravimo obveznost, predstavlja resnično temeljno vprašanje te znanosti.

Osnova znanosti o umu se mora torej razširiti na vse razrede znanja na enak način, kot to zahteva univerzalna filozofija.

utemeljitev. Kajti to slednje je treba razširiti na vsa področja, kjer je opuščeno čaščenje avtoritete in kjer se smiselno znanje išče skozi prizmo refleksije in dvoma. Filozofski temelj mora najprej podati pravno podlago spoznanju na področju objektivnega razumevanja. Kolikor znanstveno spoznanje presega meje naivnega zavedanja objektivne resničnosti in njenih lastnosti, skuša vzpostaviti z zakonitostmi urejen objektivni red v sferi čutno danosti. In končno, tukaj se pojavi problem dokazovanja objektivne nujnosti metod za spoznavanje resničnosti in njihovih rezultatov. Toda naše poznavanje vrednot zahteva tudi takšno podlago. Kajti vrednote življenja, ki se razkrijejo v čutenju, so podvržene znanstveni refleksiji, ki si tu postavlja tudi nalogo pridobivanja objektivno potrebnega znanja. Njegov ideal bi bil dosežen, če bi teorija, vodena s trdno mero, življenjskim vrednotam nakazala njihov položaj - tako je starodavno vprašanje, o katerem se večkrat razpravlja, ki se sprva kaže kot vprašanje najvišjega dobrega . Nazadnje, na področju postavljanja ciljev in postavljanja pravil tovrstna filozofska podlaga ni nič manj potrebna kot na drugih dveh področjih. Navsezadnje tako cilji, ki si jih zastavlja volja, kot pravila, s katerimi je zavezana v obliki, v kateri prvič pridejo do človeka iz običajev, vere in pozitivnega prava, prenesenega s tradicijo - vse to se z refleksijo razgradi in duh mora tu tudi iz sebe izvleči pomembno znanje. Povsod življenje vodi k razmisleku o tem, kar življenje odkrije v sebi, razmislek nato vodi k dvomu, in če naj se življenje uveljavi proti temu dvomu, se lahko razmišljanje konča le v smiselnem spoznanju.

Na tem temelji vpliv misli na vsako dejanje v življenju. Nenehno zadržuje naval živega občutka in briljantne intuicije, razmišljanje zmagovito uveljavlja svoj vpliv. Izhaja iz notranje potrebe, da bi v nemirnem spreminjanju čutnih zaznav, strasti in občutkov našli nekaj trdnega – da bi našli tisto, kar omogoča trajen in enoten način življenja.

To delo poteka v obliki znanstvene refleksije. Toda končna funkcija filozofije je dopolniti to znanstveno razumevanje življenja z združevanjem, posploševanjem in utemeljevanjem. Mišljenje tako opravlja svojo določeno funkcijo v odnosu do življenja. Življenje v svojem umirjenem toku nenehno razkriva različne realnosti. Na našo obalo prinaša veliko različnih stvari

majhen "jaz". Enako spremembo v našem življenju občutkov in nagnjenj je mogoče zadovoljiti z vsemi vrstami vrednot - čutnimi življenjskimi vrednotami, verskimi, umetniškimi vrednotami. In v spreminjajočem se razmerju med potrebami in načini zadovoljevanja se pojavi proces postavljanja ciljev, oblikujejo pa se ciljni odnosi, ki prežemajo celotno družbo, zajemajo in definirajo vsakega njenega člana. Zakoni, dekreti, verski predpisi delujejo kot prisilne sile in določajo vsakega posameznika. Torej naloga mišljenja ostaja vedno ista: razumeti razmerja, ki obstajajo v zavesti med temi realnostmi življenja, in od edinega, naključnega in vnaprej odkritega, uresničenega čim bolj jasno in razločno, se premakniti k nujnemu in univerzalnemu. medsebojno povezavo, ki jo vsebuje. Razmišljanje lahko samo poveča energijo zavesti v odnosu do realnosti življenja. Z notranjo prisilo je vezan na doživeto in dano. In filozofija, ki je zavest vse zavesti in vednost vsega znanja, je le najvišja energija zavedanja. Tako končno postavlja vprašanje o navezanosti mišljenja na oblike in pravila ter na drugi strani o notranji prisili, ki povezuje mišljenje z danim. To je zadnja in najvišja stopnja filozofskega samorazumevanja.

Če v tem zvezku orišemo problem znanja, potem lahko njegovo rešitev v teoriji znanja imenujemo filozofsko samorazumevanje. In prav to je glavna naloga temeljnega dela filozofije; iz tega temelja zraste enciklopedija znanosti in naukov o svetovnih nazorih, ki zaključujejo delo filozofskega samorazumevanja.

2. Naloga teorije znanja

Filozofija torej rešuje ta problem predvsem kot temeljni princip ali, drugače povedano, kot teorija spoznanja. Podatki zanj so vsi mentalni procesi, ki so določeni s ciljem odkrivanja smiselnega znanja. Navsezadnje je njegova naloga odgovoriti na vprašanje, ali in v kolikšni meri je znanje mogoče.

Če razumem, kaj mislim z vednostjo, potem se slednja razlikuje od zgolj predstave, predpostavke, spraševanja ali predpostavke z zavestjo, ki spremlja določeno vsebino: najbolj univerzalni značaj vednosti je v objektivni nujnosti, ki jo ta zavest vsebuje.

Ta koncept objektivne nujnosti vsebuje dve točki, ki predstavljata izhodišče teorije znanja. Eden od njih je v dokazih, ki spremljajo pravilno izpeljan miselni proces, drugi pa v naravi zavedanja realnosti v izkustvu oziroma v naravi danosti, ki nas povezuje z zunanjo zaznavo.

3. Tukaj uporabljena glavna metoda

Metoda reševanja tega problema je vrnitev iz ciljnega odnosa, ki je usmerjen v ustvarjanje objektivno potrebnega znanja na različnih področjih le-tega, k tistim pogojem, od katerih je odvisno doseganje tega cilja.

Takšna analiza ciljnega razmerja, v katerem se razkriva znanje, se razlikuje od analize, ki se izvaja v psihologiji. Psiholog raziskuje medsebojno psihično povezanost, na podlagi katere nastajajo sodbe, se nekaj pove o resničnosti in izražajo resnice univerzalne veljave. Skuša ugotoviti, kakšno je to razmerje. Med razčlenjevanjem duševnih procesov s strani psihologa je nastanek blodnje prav tako možen kot njegova odprava; spoznavnega procesa brez takega posredovalnega člena napake in njene odstranitve seveda ne bi bilo mogoče opisati ali razjasniti v njegovem izvoru. Stališče psihologa je torej v določenem pogledu enako stališču naravoslovca. Oba želita videti samo tisto, kar je, in se nočeta ukvarjati s tem, kar bi moralo biti. Vendar pa je hkrati med naravoslovcem in psihologom bistvena razlika, ki je posledica lastnosti danosti, s katero se ukvarjata. Mentalno strukturno razmerje ima subjektivno-imanenten teleološki značaj. S tem mislim na dejstvo, da je v strukturnem odnosu, katerega koncept bomo podrobneje obravnavali, stremljenje k cilju. Tako pa o objektivni smotrnosti ni bilo še nič povedanega. Takšen subjektivno imanenten teleološki značaj dogajanja je zunanji naravi kot taki tuj. Imanentna objektivna teleologija, tako v organskem kot v fizičnem svetu, je le metoda razumevanja, ki izhaja iz psihične izkušnje. Nasprotno, subjektivno in imanentno teleološka narava različnih vrst duševnih dejanj, pa tudi strukturna razmerja med njimi

mi dejanj, je podana v mejah miselne medsebojne povezanosti. Vsebovan je v povezavi samih procesov. V okviru objektivnega razumevanja kot temeljnega duševnega dejanja se ta značaj duševnega življenja, ki določa vključenost ciljnega stremljenja* v njegovo strukturo, kaže v dveh glavnih oblikah razumevanja - razumevanju izkušenj in zunanjih objektov - ter v zaporedje oblik reprezentacije. Oblike predstavljanja kot koraki v tem zaporedju se povezujejo v ciljno razmerje zaradi dejstva, da v njih objektivno dobiva vedno popolnejšo, vse bolj zavestno predstavo, ki vedno bolj ustreza zahtevam dojemanja objektivno dojetega, in v vedno večji meri omogoča vključitev posameznih objektov v primarno dano agregatno razmerje. Tako že vsaka izkušnja našega objektivnega dojemanja vsebuje težnjo po razumevanju sveta, ki je zakoreninjena v popolni povezanosti duševnega življenja. Hkrati je že v duševnem življenju podano načelo selekcije, po katerem so določene predstave prednostne ali zavrnjene. V skladu s tem se podrejajo težnji po dojemanju predmeta v njegovem razmerju s svetom v obliki, v kakršni je prvotno dan v čutnem horizontu prijemanja. V miselni strukturi je torej že zakoreninjeno teleološko razmerje, usmerjeno v dojemanje objektivnega. In potem se dvigne do jasnega spoznanja v teoriji znanja. Vendar se teorija znanja s tem ne zadovolji. Sprašuje se, ali te vrste dejanj, ki jih vsebuje um, res dosežejo svoj cilj. Merila, ki jih pri tem uporablja, so najvišji položaji, ki abstraktno izražajo delovanje, s katerim je mišljenje povezano, če mora resnično doseči svoj cilj.

4. Izhodišče: opis procesov, v katerih nastaja znanje

Tako se izkaže, da je nalogo znanosti mogoče rešiti le na podlagi kontemplacije psihološkega odnosa, v katerem empirično medsebojno delujejo tisti procesi, ki so povezani z ustvarjanjem znanja.

V skladu s tem nastane naslednji odnos med psihološkim opisom in teorijo znanja. Abstrakcije teorije znanja

* Glej mojo Deskriptivno psihologijo, S. 69 ff. .

Zaznave so povezane z izkušnjami, v katerih se znanje pojavlja v dvojni obliki, ki prehaja skozi različne stopnje. Predpostavljajo razumevanje tistega procesa, v katerem se na podlagi zaznave dajejo imena, oblikujejo pojmi in sodbe in v meri katerega mišljenje postopoma prehaja od individualnega, naključnega, subjektivnega, relativnega (in torej pomešan z napakami) do objektivno pomembnih. Zato je treba zlasti ugotoviti, kakšna izkušnja se je zgodila in označila s pomočjo pojma, ko govorimo o procesu zaznavanja, o predmetnosti, poimenovanju in pomenu besednih znakov, o pomenu sodbe. in njegovih dokazih ter tudi o pomenu odnosa znanstvenih izjav. V tem smislu sem v prvi izdaji dela o znanostih o umu* in v delu o deskriptivni psihologiji** poudaril, da teorija znanja psihološki koncepti zahtevajo le opise in razčlenitve tega, kar je vsebovano v izkušenih procesih. spoznanja ****. Zato sem v tovrstni deskriptivno-sekacijski predstavitvi procesov, v katerih nastaja znanje, videl neposredno nalogo, ki je pred gradnjo teorije znanja*****. S sorodnega vidika so se zdaj lotile Husserlove odlične študije, ki so kot "fenomenologija znanja" postavile "strogo deskriptivno osnovo" teorije znanja in s tem postavile temelje novi filozofski disciplini. .

Poleg tega sem trdil, da zahteva po strogi veljavnosti teorije vednosti ni preklicana zaradi njene konjugacije s takšnimi opisi in seciranjem. Navsezadnje opis izraža samo tisto, kar je vsebovano v procesu generiranja znanja. Tako kot teorije, ki je tako ali tako abstrakcija teh izkušenj in njihovih medsebojnih odnosov, ni mogoče razumeti brez te konjugacije, tako je predikirano tudi vprašanje možnosti znanja.

* XVII, XVIII.

**S. osem . ***S. deset ****S. deset ***** Tam.

predlaga rešitev drugega vprašanja: kako so zaznava, imena, koncepti, sodbe povezani z nalogo razumevanja predmeta. Tako je ideal takšnega temeljnega opisa zdaj v tem, da dejansko govorimo le o stanju stvari in mu damo trdno besedno ime. Približevanje temu idealu je možno, ker se dojamejo in razčlenijo le dejstva in razmerja takih, ki jih vsebuje razvito duševno življenje. zgodovinski človek ki jih opisujoči psiholog odkrije pri sebi. Še bolj pa je potrebno nenehno napredovanje po poti izključevanja pojmov o funkcijah duševnega življenja, ki so tu še posebej nevarni. Delo na reševanju tega problema kot celote se šele začenja. Šele postopoma se lahko približamo natančnim izrazom, ki opisujejo obravnavana stanja, procese in razmerja. Že tu pa se pokaže, da problema utemeljenosti znanosti o umu še vedno ni mogoče rešiti tako, da bi ta rešitev veljala za prepričljivo vsem, ki delajo na tem področju.

Že zdaj lahko izpolnimo vsaj en pogoj za rešitev tega problema. Opis procesov, ki generirajo znanje, je ne nazadnje odvisen od tega, da so zajeta vsa področja znanja. Je pa tudi pogoj, s katerim je povezano doseganje teorije znanja. Tako je namen naslednjega poskusa enakovredno vreči pogled na različne medsebojne odnose znanja. Toda to je mogoče le, če se razišče posebna struktura obsežnih medsebojnih povezav, ki jih pogojujejo različne vrste delovanja duševnega življenja. Na tem lahko potem temelji primerjalni pristop v teoriji znanja. Ta primerjalni pristop omogoča, da analizo logičnih oblik in zakonov mišljenja pripeljemo do točke, ko popolnoma izgine videz podvrženosti izkustvene materije oblikam in zakonom mišljenja. To se doseže z naslednjo metodo. Miselne procese, ki se izvajajo v izkustvu in kontemplaciji (in niso povezani z nobenimi znaki), je mogoče predstaviti v obliki elementarnih operacij, kot so primerjava, povezovanje, ločevanje, konjugacija - glede na njihovo kognitivno vrednost lahko obravnavati kot zaznave.višjo stopnjo. Forme in zakonitosti diskurzivnega mišljenja se zdaj po svojih pravnih temeljih lahko razgradijo na procese elementarnih operacij, na izkušeno funkcijo znakov in na vsebino izkušenj kontemplacije, čutenja, hotenja – vsebino, na podlagi katere razumevanje temelji.

opredelitev realnosti, vzpostavitev vrednosti, določitev cilja in vzpostavitev pravila tako glede na to, kar jim je skupno, kot glede na njihove formalne in kategorialne značilnosti. Takšen pristop je mogoče realizirati na čist način na področju znanosti o umu, zato je po tej metodi mogoče upravičiti objektivno veljavnost znanja na tem področju.

Iz tega izhaja, da mora opis preseči meje izkušenj objektivnega razumevanja. Kajti če želi naslednja teorija enakovredno zaobjeti spoznanja na področju spoznavanja realnosti, ocenjevanja, postavljanja ciljev in postavljanja pravil, potem potrebuje tudi vrnitev k razmerju, v katerem so vsi ti različni miselni procesi med seboj povezani. . Poleg tega se v procesu spoznavanja resničnosti pojavi zavest o normah, ki je v svojevrstni strukturi povezana s procesi spoznavanja, s katerimi je povezano doseganje cilja spoznavanja. Toda hkrati povezave z voljnimi dejanji ni mogoče izločiti iz narave danosti zunanjih predmetov - od tod po drugi strani odvisnost abstraktnega razvoja teorije znanosti o medsebojni povezanosti duševnega življenja kot nastane celota. Enako izhaja iz seciranja procesov, ki nam omogočajo razumevanje drugih posameznikov in njihovih stvaritev; ti procesi so temeljni za znanosti o umu, sami pa so zakoreninjeni v celovitosti našega duševnega življenja*. Če izhajam iz tega vidika, sem prej nenehno poudarjal potrebo po upoštevanju abstraktnega znanstvenega mišljenja v njegovih odnosih z mentalno integriteto**.

5. Mesto tega opisa v razmerju načela

Tovrstno opisovanje in razčlenjevanje procesov, ki se nahajajo v ciljnem medsebojnem povezovanju generiranja smiselnega znanja, se giblje povsem v okvirih premis empirične zavesti. Slednja predpostavlja resničnost zunanjih objektov in drugih oseb ter vsebuje idejo, da je empirični subjekt določen z

* Glej moj zapis o hermenevtiki v zbirki Siegwart iz leta 1900. ** Geisteswiss. XVII, XVIII.

je pod vplivom okolja, v katerem živi, ​​in na to okolje vpliva nasprotno. Ko opis opisuje in razčlenjuje ta razmerja kot dejstva zavesti, vsebovana v izkušnjah, potem seveda ni povedano nič o resničnosti zunanjega sveta in drugih oseb ali o objektivnosti odnosov delovanja in trpljenja: teorije, ki temeljijo na osnova opisa mora seveda najprej poskušati odločiti o veljavnosti premis, ki jih vsebuje empirična zavest.

Samoumevno je tudi, da je opisana doživetja in njihovo razkrito medsebojno povezanost tukaj mogoče obravnavati le z vidika, ki ga predpisuje znanost o znanosti. Glavno zanimanje je usmerjeno v odnose, ki povezujejo te procese, v odnose njihove odvisnosti od pogojev zavesti in od danosti in končno tudi v tiste odnose, ki povezujejo to medsebojno povezavo z ločenimi procesi, ki jih določajo in nastajajo v potek generiranja znanja. Kajti subjektivno in imanentno teleološki značaj psihične medsebojne povezanosti, zaradi katerega procesi, ki potekajo v njej, vodijo do določenih rezultatov, zaradi česar je tukaj mogoče govoriti o namenskosti, je seveda osnova za izbor smiselnih spoznanj o resničnosti, vrednote ali cilje iz toka misli.

Povzemimo povedano o mestu opisa v mejah načela. Postavlja temelje teorije in ta teorija je obratno povezana z njo. Ali naj bosta v tem primeru opis spoznavnih procesov in teorija spoznanja v ločenih delih teorije medsebojno povezana ali pa predpostavimo med seboj povezan opis teorije, je vprašanje smotrnosti. Sama teorija prevzema iz opisa znanja oba atributa, s katerima je povezan pomen slednjega. Vsako znanje je podvrženo normam razmišljanja. Obenem je po teh miselnih normah konjugirano z izkušenim in danim, konjugacija znanja z danim pa je, natančneje, odnos odvisnosti od njega. Rezultati opisa pričajo o tem, da je vsako znanje podvrženo najvišjemu pravilu: slediti normam mišljenja, temeljiti na doživetem ali danem, kot je zaznano. V skladu s tem se ločita dva glavna problema znanosti o duhu. Iz njihove razprave v pričujočih esejih o temeljih znanosti o duhu se bo oblikovala teorija vednosti, saj so ti problemi odločilnega pomena za utemeljitev možnosti objektivnega znanja. Njihovo natančnejšo opredelitev lahko dobimo le na podlagi opisa.

P. PREDNJI OPISNI POJMI* 1. Mentalna struktura

Empirični potek duševnega življenja je sestavljen iz ločenih procesov: navsezadnje ima vsako naše stanje svoj začetek v času in, ko je šlo skozi številne spremembe, v njem spet izgine. Še več, ta potek življenja je razvoj, saj je medsebojno delovanje duhovnih impulzov takšno, da porajajo težnjo po doseganju vse bolj določne mentalne medsebojne povezanosti, skladne z življenjskimi pogoji – po doseganju tako rekoč zaključeno obliko te medsebojne povezave. In medsebojna povezava, ki se pojavi v tem primeru, deluje v vsakem duševnem procesu: določa prebujanje in usmeritev pozornosti, apercepcije so odvisne od nje in reprodukcija idej je določena z njo. Na enak način je od tega odnosa odvisno prebujanje občutkov ali želja ali sprejetje neke vrste voljne odločitve. Psihološki opis obravnava le tisto, kar je dejansko že prisotno v teh procesih; ne dela fizične

* Ta opisni del študije je nadaljnji razvoj stališča, predstavljenega v mojih prejšnjih delih. Njihov cilj je bil utemeljiti možnost objektivnega spoznavanja resničnosti, v njem pa še posebej objektivnega razumevanja psihične resničnosti. Pri tem pa se – v nasprotju z idealističnim naukom o razumu – nisem vrnil k apriornemu teoretičnemu razumu ali praktičnemu razumu, ki naj bi imel svojo osnovo v čistem »jazu«, temveč k strukturnim odnosom, ki jih vsebuje psihična medsebojna povezava. ki se lahko razkrije. To strukturno razmerje "tvori temelje procesa spoznavanja" (Beschr. Psychologie S. 13). Prvo obliko te strukture sem našel v "notranjem odnosu različnih vidikov enega dejanja" (S. 66). Druga oblika strukture je notranji odnos, ki med seboj povezuje izkušnje zunaj znotraj enega samega dejanja, kot so: zaznave, predstavitve, posredovane s spominom, in miselni procesi, povezani z jezikom (ibid.). Tretja oblika je sestavljena iz notranjega odnosa med različnimi dejanji v mejah mentalne medsebojne povezanosti (S. 67). Ko sedaj razvijam svoje temelje teorije znanja, ki je objektivno realistično in kritično usmerjena, moram izrecno poudariti, koliko dolgujem Husserlovim Logičnim raziskavam (1900, 1901), ki so odprle novo dobo v uporabi opisa za teorija znanja.

logična ali psihološka razlaga izvora ali sestave te vrste nastajajoče psihične medsebojne povezave*.

Ločeno duševno življenje, ki ima individualno strukturo, v svojem razvoju predstavlja gradivo psiholoških raziskav, katerih neposredni cilj je ugotoviti, kaj je skupnega v tem duševnem življenju posameznikov.

Sedaj bomo naredili eno razliko. V duševnem življenju obstajajo vzorci, ki določajo zaporedje procesov. Ravno te zakonitosti predstavljajo razliko, ki jo je treba tukaj upoštevati. Vrsta razmerja med procesi ali momenti enega in istega procesa je v enem primeru značilen moment samega doživljanja (npr. vtisi pripadnosti in vitalnosti se porajajo v miselnem medsebojnem povezovanju), medtem ko so druge zakonitosti v sosledju duševnega za procese ni značilno, da je mogoče izkusiti način njihove povezave. V takem primeru povezovalnega momenta ni mogoče najti v sami izkušnji. Tu nastopi pogojevanje. Tu se torej obnašamo enako kot v odnosu do zunanje narave. Od tod tudi značaj neživljenjskega in zunanjega v teh odnosih. Pravilnosti te zadnje vrste znanost ugotavlja tako, da posamezne procese izolira iz medsebojne povezanosti teh slednjih in z induktivnim sklepanjem do njihovih zakonitosti. Ti procesi so asociacija, reprodukcija, apercepcija. Pravilnost, ki jo dovolijo vzpostaviti, je sestavljena iz enotnosti, ki ustreza zakonom spreminjanja v sferi zunanje narave.

Hkrati pa različne vrste dejavnikov v dejanskih stanjih zavesti določajo poznejše stanje zavesti tudi takrat, ko se nahajajo eden nad drugim brez kakršne koli medsebojne povezave, kot plasti v duševnem sestavu (status conscientiae). Vtis, ki od zunaj pritiska na dejansko psihično stanje, ga popolnoma spremeni kot nekaj, kar mu je popolnoma tuje. Naključje, naključje, plastenje drug na drugega - takšni odnosi se nenehno izjavljajo v stanju zavesti danega trenutka in ob duševnih spremembah. In procesi, kot sta reprodukcija in apercepcija, so lahko pogojeni z vsemi temi trenutki stanja zavesti.

*Beschr. psih. S. 39ff. .

Ta enotnost se razlikuje od drugih vrst vzorcev. Temu pravim mentalna struktura. Pod psihično strukturo razumem vrstni red, po katerem so v razvitem psihičnem življenju različna psihična dejstva med seboj naravno povezana s pomočjo notranje doživetega odnosa*. Ta relacija lahko povezuje dele enega stanja zavesti med seboj, pa tudi izkušnje, ki so časovno oddaljene druga od druge, ali različne vrste dejanj, ki jih vsebujejo te izkušnje **. Te zakonitosti se torej razlikujejo od tistih enakosti, ki jih je mogoče ugotoviti z upoštevanjem sprememb v duševnem življenju. Uniformnosti so pravila, ki se lahko razkrijejo v spremembah, zato je vsaka sprememba poseben primer, ki je v razmerju podrejenosti uniformnosti. Struktura pa je vrstni red, v katerem so psihična dejstva med seboj povezana s pomočjo notranjega odnosa. Vsako dejstvo, tako povezano z drugimi, je del strukturnega odnosa; pravilnost tukaj je torej v razmerju do delov znotraj neke celote. Tam govorimo o genetskem razmerju, v katerem so duševne spremembe odvisne druga od druge, tukaj, nasprotno, o notranjih razmerjih, ki jih je mogoče dojeti v razvitem duševnem življenju. Struktura je celota razmerij, s katerimi so med menjavo procesov, sredi naključne bližine psihičnih elementov in zaporedja psihičnih izkušenj povezani posamezni deli psihične medsebojne povezave.

Kaj je razumeti pod temi definicijami, bo postalo bolj jasno, če bomo izpostavili, katera psihična dejstva razkrivajo takšne notranje odnose. Elementi čutne objektivnosti, ki je predstavljena v duševnem življenju, se nenehno spreminjajo pod vplivom zunanjega sveta in od njih je odvisna raznolikost, ki je dana posameznemu duševnemu življenju. Odnosi, ki se med njimi porajajo, so na primer odnosi skupnosti, ločenosti, razlike, podobnosti, enakosti, celote in dela. V psihičnem izkustvu pa se razkrije notranji odnos, ki tovrstno vsebino povezuje z objektivnim razumevanjem ali z občutki ali z nekim stremljenjem. Očitno je to notranji odnos v vsakem primeru

*Beschr. psih. S.66.

**Beschr. psih. S. 66ff., 68ff. .

poseben. Odnos zaznave do objekta, žalovanje za nečim, stremljenje k dobremu - te izkušnje vsebujejo notranje odnose, ki se jasno razlikujejo med seboj. Poleg tega vsak tip razmerja na svojem področju tvori pravilna razmerja med izkušnjami, ki so časovno razmaknjene. In končno, med samimi vrstami odnosov obstajajo tudi pravilni odnosi, zaradi katerih tvorijo en sam duševni odnos. Te odnose imenujem notranji, ker so zakoreninjeni v miselnem delovanju kot takem; vrsta odnosa in vrsta dejanja ustrezata drug drugemu. Eden od teh notranjih odnosov je tisti, ki v primeru objektivnega razumevanja povezuje dejanje s tem, kar je podano v vsebini. Ali pa takšna, ki pri postavljanju ciljev povezuje dejanje z vsebinsko podanim, kot s predstavo o predmetu postavljanja ciljev. In notranja razmerja med izkušnjami znotraj neke vrste dejanja so bodisi razmerje predstavljenega do predstavljajočega bodisi opravičujočega proti upravičenemu - v primeru objektivnega razumevanja, ali ciljev in sredstev, odločitev in obveznosti - v primeru takega raznovrstnost delovanja kot bo. To dejstvo notranjega razmerja je tako kot enotnost mnogoterosti, ki si ga podreja, lastno izključno duševnemu življenju. Lahko ga le doživimo in identificiramo, ne pa definiramo.

Teorija strukture se ukvarja s temi notranjimi odnosi. In samo z njimi, ne pa s poskusi razvrščanja duševnega življenja po funkcijah, ali silah, ali sposobnostih. Niti ne trdi niti ne izpodbija, da kaj takega obstaja. Prav tako ne določa vnaprej odgovora na vprašanje, ali se v človeštvu ali v posamezniku duševno življenje razvije iz nečesa preprostega, doseže bogastvo strukturnih odnosov. Tovrstni problemi so povsem izven njegove domene.

Duševni procesi so s temi odnosi povezani v strukturno razmerje in, kot bo prikazano, zaradi te strukturne značilnosti duševnega odnosa procesi izkustva ustvarjajo določen kumulativni učinek. Čeprav smotrnost v objektivnem smislu ni neločljivo povezana s strukturnim odnosom, obstaja usmerjeno delovanje, katerega cilj je doseganje določenih stanj zavesti.

To so koncepti, ki omogočajo predhodno opredelitev, kaj je treba razumeti pod psihično strukturo.

Doktrina strukture se mi zdi glavni del deskriptivne psihologije. Lahko bi jo razvili kot posebno, celovito

cela. To je tisto, kar predstavlja temelj znanosti o duhu. Da se v njem razkrijejo notranji odnosi, ki konstituirajo izkušnje, potem odnosi, ki obstajajo med člani niza izkušenj znotraj določene vrste delovanja, odnosi, ki končno tvorijo strukturno medsebojno povezavo duševnega življenja, pa tudi povezava, ki tu vodi do povezovanja posameznih procesov v subjektivno teleološko razmerje in končno razmerje realnosti, vrednot in ciljev ter strukture do tega razkritja – vse to je temeljno za konstrukcijo znanosti o duhu kot cela. Enako so temeljne za koncept znanosti o umu in za njihovo razlikovanje od znanosti o naravi. Kajti že nauk o strukturi kaže, da se znanosti o duhu ukvarjajo z danostjo, ki v znanostih o naravi ni predstavljena na noben način. Elementi čutne predmetnosti, ki so povezani z duševnim odnosom, so vključeni v področje proučevanja duševnega življenja; čutne vsebine v svoji konjugaciji z zunanjimi predmeti, nasprotno, sestavljajo fizični svet. Te vsebine ne tvorijo fizičnega sveta, ampak so predmet, s katerim povezujemo čutne vsebine v zaznavnem delovanju. Vendar naše kontemplacije in predstave o fizičnem svetu izražajo le tisto stanje stvari, ki je v teh vsebinah podano kot lastnosti predmeta. Znanosti o naravi se ne ukvarjajo z dejanjem objektivnega razumevanja, znotraj katerega nastajajo. Notranja razmerja, ki lahko povezujejo vsebine v psihičnem izkustvu - dejanje, delovanje, strukturna povezanost - vse to je izključno predmet znanosti o duhu. To je njihova last. Ta struktura, kakor tudi način doživljanja psihične medsebojne povezanosti v sebi in način razumevanja v drugih – že ti momenti so dovolj, da utemeljijo posebnost logičnega pristopa v znanostih o duhu. Dodati je treba: predmet in narava danosti odločata o vprašanju logičnega pristopa. Kakšna sredstva imamo na voljo, da pridemo do nedvomnega razumevanja strukturnih odnosov?

2. Razumevanje mentalnega ustroja

S poznavanjem strukturnega razmerja je situacija posebna. V jeziku, v razumevanju drugih ljudi, v literaturi, v izrekih pesnikov ali zgodovinarjev - povsod srečamo vedenje o naravnih notranjih odnosih, o katerih se tukaj razpravlja. Nekaj ​​me skrbi

Čutim, veselim se nečesa, nekaj počnem, želim si začetka nekega dogodka - ti in na stotine podobnih jezikovnih obratov vsebujejo takšne notranje odnose. S temi besedami implicitno izražam neko notranje stanje. V teh besedah ​​je vedno izražen notranji odnos. Enako razumem, ko me nekdo tako ogovori, takoj razumem, kaj se mu dogaja. Pesmi pesnikov, pripovedi zgodovinopiscev o minulih časih so polne podobnih izrazov še pred kakršno koli psihološko refleksijo. Zdaj sprašujem, na čem temelji to znanje. Ne more temeljiti na predmetnosti, saj je sestavljena iz čutnih vsebin, na simultanosti ali sosledju na področju predmeta in tudi na logičnih odnosih med temi vsebinami. To znanje mora končno temeljiti na nek način na izkušnji, ki vključuje tovrstno delovanje – veselje nad nečim, potreba po nečem. Znanje - to je to, poleg kakršnega koli razumevanja je povezano z izkušnjami in drugega vira in temelja tega znanja ni mogoče najti, razen izkušenj. In tu govorimo o obratnem zaključku od izrazov do izkušenj, ne pa o razlagi, ki jo ta podaja. Nujnost razmerja med določeno izkušnjo in ustreznim izrazom psihe se doživlja neposredno. Strukturna psihologija se sooča s težko nalogo - izdelati sodbe, ki ustrezno (z vidika zavesti) odražajo strukturne izkušnje ali, z drugimi besedami, sovpadajo z določenimi izkušnjami. Kot neposredna podlaga za to služijo tisočletja razvijane in izpopolnjevane oblike izražanja psihičnega, ki jih še naprej razvija in posplošuje ter ponovno vrednoti ustreznost teh oblik izražanja na izkušnjah samih. . Oglejmo si izraze, ki nam jih ponuja življenjska komunikacija, in literarne izraze v celoti. Spomnite se umetnosti interpretacije, ki je zasnovana za interpretacijo teh izrazov in izjav. In takoj postane jasno: hermenevtika vsake razpoložljive duhovne komunikacije temelji prav na tistih trdnih strukturnih razmerjih, ki jih naravno najdemo v vseh manifestacijah življenja*.

* Glej moj zapis o hermenevtiki v zbirki Siegwart iz leta 1900.

Toda tako kot je gotovo, da naše poznavanje teh strukturnih odnosov sega v naše izkušnje in po drugi strani to omogoča našo interpretacijo vseh duševnih procesov, je prav tako težko vzpostaviti povezavo med tem znanjem. in izkušnje. Samo v zelo omejeni pogoji izkušnja ostane nespremenjena v procesu notranjega opazovanja. Na zelo različne načine pripeljemo izkušnjo do izrazito ugotavljajoče zavesti. To uspe zdaj glede na eno, potem glede na drugo bistveno lastnost. Razlikujemo po sklicevanju na spomine. V primerjavi razkrivamo notranje zakonite odnose. Zatekamo se k fantaziji kot nekakšnemu mentalnemu eksperimentu. V neposrednih izrazih izkušenj, ki so jih našli virtuozi na tem področju - veliki pesniki in verski osebnosti - lahko izčrpamo vso notranjo vsebino izkušnje. Kako ubogi in bedni bi bili naši psihološko znanječustev, če ne bi bilo velikih pesnikov, ki bi bili sposobni izraziti vso raznolikost občutkov in z neverjetno natančnostjo razkriti strukturna razmerja, ki so prisotna v čutnem univerzumu! In za tovrsten opis je povezava Goethejeve pesniške knjige z menoj kot subjektom ali z Goethejevo osebnostjo povsem vseeno: opis se ukvarja le z izkušnjo in nikakor ni povezan s človekom, ki so mu te besede namenjene. izkušnje pripadajo.

Če nadaljujemo s sledenjem tem problemom, potem je za psihologa vedno vprašanje natančnega razlikovanja med tem, kaj je treba razumeti z izkušnjami, samoopazovanjem in refleksijo izkušenj, in tem, kar je dano v teh različnih vrstah strukturnih medsebojnih povezav. . Kaj je poleg tega treba dodati temu, kar je bilo povedano o temelju znanja, je mogoče razložiti le z upoštevanjem posameznih variant delovanja.

3. Strukturna enotnost

Vsaka izkušnja ima svojo vsebino.

Z vsebino ne mislimo na nekatere dele, vsebovane v obsegajoči celoti, ki jih je mogoče z razmišljanjem izločiti iz te celote. V tem smislu bi bila vsebina celota tistega, kar je razvidno v izkustvu, slednja pa bi vse to zajemala kot posoda. Nasprotno, od vsega, kar je mogoče razbrati v izkušnjah, lahko le del imenujemo vsebina.

Obstajajo izkušnje, v katerih se ne vidi nič drugega kot duševno stanje. V psihičnem doživljanju bolečine lahko lokalizirano opeklino ali vbod ločimo od občutka, v samem doživljanju pa sta nerazločljiva, zato med njima ni notranjega odnosa. Gledati na občutek kot na nezadovoljstvo, ki ga povzroča nekaj, kar vas grize ali boleče, pomeni nasilje nad tem stanjem. Na enak način se v kompleksu nagonov najdejo stanja, kjer nobena predstava objekta ni povezana z nagonom, zato v tem stanju stvari ni nič od notranjega odnosa med dejanjem in objektom. Zato je morda nemogoče izključiti možnost obstoja takih izkušenj, kjer ne bi bilo odnosa čutne vsebine do dejanja, v katerem je za nas prisotna, ali do predmeta, kot tudi izkušenj, pri katerih občutek ali aspiracija ne bi bila povezana s tem predmetom *. To je zdaj mogoče pojasniti na kakršen koli način. Lahko rečemo, da te izkušnje tvorijo spodnje meje našega duševnega življenja, nad njimi pa so zgrajene tiste izkušnje, v katerih je dejanje v zvezi z neko vsebino, s katero je povezano, vsebovano kot nekaj razločljivega v zaznavi, občutku ali dejanju volja. Da bi ugotovili strukturno enotnost v izkušnjah - to je namreč predmet naše obravnave tukaj - je precej obsežna sestava notranjih odnosov, ki se pojavljajo v izkušnjah med dejanjem (to besedo jemljemo v širšem pomenu) in vsebino. In kaj obstaja velika številka takega odnosa ni mogoče dvomiti. Predmet je v izkušnji zunanje zaznave konjugiran s čutno vsebino, skozi katero mi je dan. To, zaradi česar čutim nezadovoljstvo, je povezano s samim občutkom nezadovoljstva. Predstavitev predmeta pri postavljanju ciljev je povezana z voljnim dejanjem, katerega namen je prevesti podobo predmeta v resničnost. Vizualno podobo, harmonično kombinacijo zvokov ali šumenja imenujemo vsebina.