أعمال المطران فاسيلي كريفوشين اللاهوتية. نصوص رمزية في الكنيسة الأرثوذكسية

في عام 1916 تخرج من صالة للألعاب الرياضية والتحق بكلية التاريخ وفلسفة اللغة في جامعة بتروغراد.

في عام 1917 واصل تعليمه في جامعة موسكو.

خلال الحرب الأهلية ، ذهب جنوبًا للقتال في الجيش الأبيض. في نهاية عام 1919 غادر نوفوروسيسك إلى القاهرة. من عام 1920 عاش في باريس. أكمل تعليمه في باريس كلية فقه اللغةجامعة السوربون عام 1921.

في 1924-1925. شارك في الحركة الطلابية الروسية المسيحية.

في نوفمبر 1925 ، ذهب فسيفولود ألكساندروفيتش في رحلة حج إلى آثوس ، والتي حددت حياته اللاحقة بأكملها. في نفس العام ، في عيد الدخول إلى كنيسة والدة الإله الأقدس ، تم قبوله في الأخوة في دير بانتيليمون كمبتدئ.

في 24 آذار (مارس) 1926 ، في عيد البشارة ، نُقل إلى قطب يحمل اسم فالنتين ، وبعد ذلك بعام ، في الخامس من مارس ، في عباءة باسم فاسيلي.

من عام 1929 إلى عام 1942 ، عمل كسكرتير في الدير ، حيث كان يتحدث اليونانية.

في عام 1937 انتخب "شيخ كاتدرائية" ، أي عضو مجلس الدير.

في 1942-45. كان أنتيبروسوب (الممثل الدائم) للدير في كينوت سانت. وفي الجبال 1944-1945. أيضا عضو في Epistasia (الهيئة الإدارية لأثوس). عاش في آثوس لمدة 22 عامًا. خلال هذا الوقت ، كتب ونشر عددًا من الأعمال حول التعليم النسكي واللاهوت للقديس. جريجوري بالاماس.

في سبتمبر 1947 ، الأب. اضطر باسل لمغادرة آثوس إلى إنجلترا.

منذ فبراير 1951 ، استقر في أكسفورد (إنجلترا) ، حيث (حتى 1955) شارك في إعداد جامعة أكسفورد ، الذي حرره الأستاذ. مصباح المعجم اللاهوتي للغة الآبائية اليونانية. هنا في أكسفورد ، في 21 مايو 1951 ، تم ترسيم الأسقف إيرينج من دالماتيا (البطريركية الصربية) ، بموافقة رئيس دير بانتيليمون ، رئيسًا شمامسة ، وفي 22 مايو ، تم تعيين هيرومونك في كنيسة بيت القديس بطرس. نيكولاس يخدم الأرثوذكس من جنسيات مختلفة. شغل منصب مساعد رئيس الجامعة - أرشم. نيكولاس (جيبس). منذ عام 1951 تحت سلطة بطريركية موسكو.

خلال فترة حياته في أكسفورد ، شارك في أعمال المؤتمر الدولي الأول لعلماء الآباء في سبتمبر 1951 ، ثم في كل من مؤتمرات أكسفورد للآباء ، والتي تعد أكثر المنتديات العلمية واللاهوتية تمثيلا في عصرهم.

في مارس 1959 عُيِّن عميدًا لكنيسة البشارة في أكسفورد.

بقرار من المجمع المقدس في 26 مايو 1958 ، تقرر أن يكون أسقف فولوكولامسك ، النائب الثاني للمخرج البطريركي في أوروبا الغربية.

في 14 يونيو 1959 ، في كنيسة الصعود بلندن ، تم تكريسه أسقفًا ، والذي قام به رئيس أساقفة بطريركية موسكو في أوروبا الغربية ، رئيس الأساقفة. كليشنسكي نيكولاي (إريمين) والمطران أنطوني سيرجيفسكي (بلوم).

منذ نوفمبر 1959 ، نفذ المطران فاسيلي طاعته الرعوية في باريس كمساعد لرئيس أساقفة كليشي.

من عام 1960 حتى وفاته ، عاش في المعبد في بروكسل.

بقي فاسيلي على هذا الكرسي ربع قرن حتى وفاته.

خلال إدارة أبرشية بروكسل ، حققت فلاديكا فاسيلي ، بالإضافة إلى كنيسة القديس نيكولاس الروسية الموجودة سابقًا ، افتتاح ثلاثة بلجيكيين آخرين الكنائس الأرثوذكسيةمع الخدمة بالفرنسية والفلمنكية.

كان رئيس تحرير نشرة البطريركية الروسية في أوروبا الغربية.

شاركت فلاديكا فاسيلي بنشاط في الحياة العامة للكنيسة الأرثوذكسية الروسية.

في عامي 1961 و 1964 وهو عضو وفد الكنيسة الارثوذكسية الروسية في اجتماع يوم حول. رودس. في المؤتمر العالمي الرابع ، تم انتخابه عضوًا في لجنة مجلس الكنائس العالمي "الإيمان ونظام الكنيسة".

ابتداءً من الخمسينيات من القرن الماضي ، عمل بجد لدراسة حياة وأعمال St. سمعان اللاهوتي الجديد ، الصوفي المسيحي العظيم في القرن الحادي عشر. وكانت نتيجة هذا العمل الرأسمالي "القديس سمعان اللاهوتي الجديد. الحياة والروحانية والتعليم". إد. باريس ، 1980 (360 ص).

في عام 1963 حصل على حق ارتداء صليب على klobuk.

في عام 1964 حصل على درجة دكتوراه في اللاهوت من قبل مجلس أكاديمية لينينغراد اللاهوتية لنشره علميًا في سلسلة الموعدين الآبائيين للقديس سانت. سمعان اللاهوتي الجديد.

1. - 15.9.1966 - رئيس وفد الكنيسة الأرثوذكسية الروسية في اجتماع اللجنة الأرثوذكسية الدولية للحوار مع الكنيسة الأنجليكانيةفي بلغراد.

11/10/11/1966 - ممثل الكنيسة الأرثوذكسية الروسية في مقابلة غير رسمية مع الأنجليكان حول موضوع الكهنوت الأنجليكاني في لندن (لامبيز).

4. -9.7.1968 - عضو وفد الكنيسة الأرثوذكسية الروسية بتاريخ المجلس المسكونيفي أوبسالا.

20 مارس 1969 - عضو اللجنة الأرثوذكسية العالمية للحوار مع الطائفة الأنجليكانية.

6. -20.10.1969 - زار الولايات المتحدة الأمريكية.

10/19/11/5/1970 - زار الولايات المتحدة الأمريكية.

7. - 11.9.1972 - ممثل الكنيسة الروسية الأرثوذكسية في الدورة الرابعة للجنة الأرثوذكسية العالمية للتحضير للحوار مع الأنجليكان.

نأى بنفسه عن إدانة A. Solzhenitsyn ، التي نشرتها Metropolitan. سيرافيم (نيكيتين) في صحيفة برافدا.

26.7.-2.8.1976 - شارك في المؤتمر الأرثوذكسي الأنجليكاني في موسكو.

25.7.-1.8.1977 - شارك في اجتماع اللجنة الأنجليكانية الأرثوذكسية في كامبريدج.

13. -18.7.1978- شارك في اللجنة اللاهوتية المشتركة للحوار الأنجليكاني-الأرثوذكسي في دير أثينا.

14. في 17/10/1979 - شارك في الاحتفالات بمناسبة الذكرى 1600 لوفاة القديس مرقس. فاسيليوس.

9/7/1979 - المشاركة في اجتماع لجنة التوفيق التابعة للجنة الأنجليكانية الأرثوذكسية حول الشؤون الدينية في سانت ألبان بإنجلترا.

بعث برقية موجهة إلى بريجنيف احتجاجا على اعتقال القس د. دودكو.

كما شارك في عدد من المحافل العلمية واللاهوتية والمسكونية.

ابتداءً من عام 1956 ، جاء فلاديكا فاسيلي إلى وطنه حوالي 20 مرة ، حيث حكم عليه الرب ليجد الراحة الأبدية.

في 15 سبتمبر 1985 ، احتفل فلاديكا فاسيلي ، أثناء زيارته المنتظمة لمدينته الأصلية ، مع متروبوليت أنتوني لينينغراد ، بالقداس الإلهي في كاتدرائية التجلي في لينينغراد. تعمد في هذا الهيكل وكان أحد أبناء الرعية في طفولته وشبابه. بعد الخدمة ، أثناء الوجبة ، شعرت فلاديكا فاسيلي بتوعك شديد. تم نقله إلى المستشفى مصابًا بجلطة دماغية وشلل في الجانب الأيسر من جسده. وتبع ذلك الموت يوم الأحد الموافق 22 سبتمبر / أيلول الساعة الرابعة فجرا.

أثناء إقامته في المستشفى ، كان فلاديكا فاسيلي واعيًا طوال الوقت. قبل وفاته بفترة وجيزة ، قرأ عليه شريعة عن خروج الروح.

في 23 سبتمبر ، الساعة 3 مساءً ، تم نقل جثة رئيس الأساقفة فاسيلي ، مرتديًا ملابس الأسقف ، إلى كاتدرائية التجليمدينة لينينغراد. أقيمت مراسم الجنازة في صباح يوم 24 سبتمبر. حضر الجنازة: ميت. أنتوني لينينغراد ، متروبوليتان مينسك فيلاريت وميت. روستوف فلاديمير.

محافظه نطق أنطوني بكلمة وصف فيها المتوفى بأنه الابن المخلص للكنيسة الأرثوذكسية الروسية ، وراهبًا متواضعًا ، وكبير قساوسة متحمس وعالم لاهوت بارز.

حضر الجنازة النائب مفوض مجلس الشؤون التابع لمجلس وزراء اتحاد الجمهوريات الاشتراكية السوفياتية في لينينغراد والمنطقة N.N. كيروف.

دفن رئيس الأساقفة. فاسيلي في مقبرة سيرافيموفسكي في لينينغراد ، حيث توجد قبور أقاربه. في مقبرة إيكسيلس ببروكسل ، يوجد نقش على القبر: "يقع في مسقط رأسه على ضفاف نهر نيفا".

الإجراءات:

• "التعليم النسكي واللاهوتي للقديس غريغوريوس بالاماس"
• السيرة الذاتية "الشقيق المتسول" الصوفي للقديس سانت. سمعان اللاهوتي الجديد (949-1022).
• "نشرة البطريركية الروسية في أوروبا الغربية". 1953 ، رقم 16 ، ص. 223-236.
• "متعصب غاضب". القس. سمعان اللاهوتي الجديد رئيسًا للدير وموجهًا روحيًا. (المرجع نفسه. 1957 ، العدد 25 ، الصفحات 30-53 ؛ للببليوغرافيا ، انظر ZhMP. 1957 ، No. 8 ، p.73).
• "المؤتمر الأرثوذكسي الثاني في جزيرة رودس".
• ZhMP. 1964 ، رقم 4 ، ص. 32.
• "المؤتمر الدولي في البندقية المكرس لألفية آثوس".
• ZhMP. 1964 ، رقم 2 ، ص. 54.
• "المؤتمر الدولي الرابع لعلماء الآباء في أكسفورد".
• ZhMP. 1964 ، رقم 2 ، ص. 62.
• "المؤتمر الأرثوذكسي الثالث في جزيرة رودس".
• ZhMP. 1965 ، رقم 7 ، ص. 42.
• "المؤتمر التاسع عشر الدولي للكاثوليكية القديمة في فيينا".
• ZhMP. 1965 ، رقم 11 ، ص. 46.
• "اللجنة الأرثوذكسية للحوار مع الأنجليكان".
• ZhMP. 1967 ، رقم 6 ، ص. 35-48.
• "مناقشات لاهوتية حول مسألة الكهنوت الأنجليكاني بين الكنائس الأرثوذكسية الإنجليزية والروسية"
• ZhMP. 1967 ، رقم 7 ، ص. 45-53.
• "المؤتمر الخامس عشر لعموم الأرثوذكس".
• ZhMP. 1969 ، رقم 1 ، ص. 45-53 ؛ رقم 2 ، ص. 47-52.
• "خلق غير معروف للقديس مقاريوس المصري".
• ZhMP. 1970 ، رقم 12 ، ص. 57.
• "جلسة اللجنة الأرثوذكسية للحوار مع الأنجليكان" (هلسنكي ، 7-11 تموز / يوليو 1971).
• ZhMP. 1972 ، رقم 4 ، ص. 55-58.
• "عمل المسيح الخلاصي على الصليب وفي القيامة".
• ZhMP. 1973 ، رقم 2 ، ص. 64-69.
• "الكلمات الدينية للقديس سمعان اللاهوتي الجديد. مقدمة ، نص نقدي وملاحظات".
• ZhMP. 1964 ، رقم 12 ، ص. 29.
• "القديس سمعان اللاهوتي الجديد. حياة ، روحانية ، تعليم". إد. باريس ، 1980 (360 ص).
• "نصوص رمزية في الكنيسة الأرثوذكسية".
• "الأعمال اللاهوتية" ، 1968 ، السبت. 4 ، ص. 5-37.
• "كلمات قليلة عن مسألة الندبات" (مترجمة من الفرنسية).
• ZhMP. 1986 ، رقم 4 ، ص. 67.
• "فصول أخرى. غريغوري بالاماس أو سمعان اللاهوتي الجديد؟" (مترجم من الفرنسية). (تمت قراءة التقرير في مؤتمر الدوريات الرابع في أكسفورد ، 18 سبتمبر 1963).
• ZhMP. 1986 ، رقم 4 ، ص. 68.
• الذاكرة (الفرنسية).
• "Herald of the Exarchate" ، 1959 ، 30/31 ، 95-98.
• آثوس في الحياة الروحية للكنيسة الأرثوذكسية.
• "Herald of the Exarchate" ، 1952 ، 12 ، 5-23.
• الملائكة والشياطين في الحياة الروحية بحسب تعاليم الآباء الشرقيين.
• "Herald of the Exarchate" ، 1955 ، 6 ، 132-152.
• رئيس الأساقفة فينيامين نوفيتسكي (1900-1976).
• "نشرة الحركة المسيحية الروسية" ، 1977 ، 120 ، 289-305.
• السلطة والروح القدس (فرنسي).
• "Herald of the Exarchate" ، 1969 ، 68 ، 205-209.
• سلطة وعصمة المجامع المسكونية.
• الكنائس الشرقية الفصلية ، 1975 ، 7 ، 2-8 (إنجليزي).
• الكاثوليكية وهياكل الكنيسة. بعض الملاحظات فيما يتعلق بالمقال الافتتاحي بقلم س. فيرخوفسكي (الإنجليزية)
• "فصلية القديس فلاديمير اللاهوتية" ، 1972 ، 17 ، 41-52.
• تجميع وإصدار عقيدة أرثوذكسية واحدة (بالفرنسية).
• "Bulletin of the Exarchate"، 1966، No. 54/55، 71-74.
• اجتماع عموم الأرثوذكس في جامبيسي ، بالقرب من جنيف (بالفرنسية)
• "Herald of the Exarchate" ، 1968 ، 64 ، 183-216.
• المؤتمر الدولي في البندقية على شرف الذكرى 1000 لأثوس (بالفرنسية).
• "Herald of the Exarchate" ، 1964 ، 45 ، 30-31.
• المؤتمر الدولي الرابع لعلماء الآباء في أكسفورد (الفرنسية).
• "نشرة إكسرخسية" ، 1964 ، 45 ، 26-30.
• الدستور العقائدي للكنيسة: وجهة نظر الأرثوذكس (بالفرنسية).
• "Irinikon" ، 1966 ، 39 ، 477-496.
• تاريخ النص التقليدي لصلاة يسوع.
• "نشرة إكسرخسية" ، 1952 ، 10 ، 35-38.
• المؤتمر اللاهوتي الأرثوذكسي الدولي الثاني في أمريكا (بالفرنسية)
• "Irinikon" ، 1973 ، 46 ، 165-171.
• المرسوم العقائدي "في الكنيسة" الصادر عن المجمع الفاتيكاني الثاني من وجهة نظر أرثوذكسية.
• "Herald of the Exarchate" ، 1966 ، 56 ، 222-238.
• الروح القدس في الحياة المسيحيةبحسب تعاليم القديس سمعان اللاهوتي الجديد.
• "Herald of the Exarchate" ، 1975 ، 91/92 ، 171-192.
• إكليسيولوجيا القديس باسيليوس الكبير.
• "Herald of the Exarchate" ، 1968 ، 62/63 ، 122-150.
• العصمة أم الكمال؟ (فرنسي)
• "نشرة الإكسارخية" ، 1976 ، 93/96.
• المزيد عن مجمع خلقيدونية ومسيحيي مالابار. (بخصوص مقال ن. م. زرنوف "ما الذي يفصلنا عن الكنيسة الأرثوذكسية في جنوب الهند").
• نشرة Exarchate ، 1961 ، 38/39.
• "الجوهر المخلوق والجوهر الإلهي" في اللاهوت الروحي للقديس. سمعان اللاهوتي الجديد (فرنسي).
• "Herald of the Exarchate" ، 1971 ، 75/76 ، 151-170.
• مقابلة مع بلجيكا الحرة (بالفرنسية) 26 كانون الثاني 1980. هل هناك حاجة إلى أرثوذكسي جديد؟ (إنجليزي)
• "مدرسة سانت فلاديمير الفصلية" ، 1967 ، 11 ، 69-72.
• اعتراف وكهنوت القديس. سمعان اللاهوتي الجديد.
• "نشرة الحركة المسيحية الروسية" ، 1979 ، 129 ، 25-36.
• حياة الكنيسة في اتحاد الجمهوريات الاشتراكية السوفياتية.
• "معلومات من الكنيسة الأرثوذكسية ن.ف." 5-11 (فرانكفورت ، 1975) ، 34-38 (ألماني).
• لقائي مع روسيا (الفرنسية). بوينس آيرس ، 1953 ، 226 ص.
• الأم ماريا (سكوبتسوفا). (إلى الذكرى الخامسة والعشرين لوفاته).
• ZhMP. 1970 ، رقم 5 ، ص. 30-42.
• متروبوليتان جوزيف (تشيرنوف) (إيطالي)
• "روسيا المسيحية" ، 1976 ، 6 ، 49-53.
• اجتماع مونتريال.
• "Herald of the Exarchate" ، 1963 ، 42-43 ، 176-182.
• بعض السمات الليتورجية لليونانيين والروس وأهميتها.
• "Herald of the Exarchate" ، 1975 ، 89/0 ، 71-88.
• نعي المطران يولوجيا.
• "Herald of the Exarchate" ، 1961 ، 38/39 ، 164-166.
• بضع كلمات عن المقابلة مع رئيس الأساقفة. Volokolamsky Pitirim.
• "الحركة المسيحية الروسية الغربية" ، 1974 ، 114 ، 268-270.
• اتفاقية أكسفورد الدولية للآباء.
• "Herald of the Exarchate" ، 1951 ، 7/8 ، 33-36.
• الشكل الأصلي والإصدارات اللاحقة من عظات القديس بطرس. سمعان اللاهوتي الجديد. ("خطب كاتيشيسكي" و "كلمات") في علاقتهما. (إنجليزي.)
• وقائع المؤتمر الدولي التاسع للدراسات البيزنطية. سالونيك ، 1953 ، المجلد الثالث (أثينا ، 1958) 161-168.
• الأرثوذكسية والفاتيكان الثاني المجلس (الفرنسية).
• "Herald of the Exarchate" ، 1963 ، 41 ، 16-25.
• في ذكرى المطران المعترف (متر. جوزيف تشيرنوف).
• "نشرة الحركة المسيحية الروسية ، 1975 ، 116 ، 225-229.
• التقليد الروحي الأرثوذكسي.
• "نشرة إكسرخسية" ، 1952 ، 9 ، 8-20.
• رسالة إلى المحرر.
• "الفكر الروسي" ، 20 أكتوبر 1967. ص. عشرة.
• أبانا القس سمعان اللاهوتي الجديد. في ذكرى الموت: (خطاب مسيحي غير منشور). ترجمة.
• "Herald of the Exarchate" ، 1953 ، 14 ، 89-91.
• ملاحظة لكلمة "في ذكرى الموت" للقديس سانت. يا سمعان اللاهوتي الجديد ،
• مندوب. 92-99.
• القس سمعاناللاهوتي الجديد ونيكيتا ستيفات. تاريخ نص الموعوظين.
• "Herald of the Exarchate" ، 1961 ، 37 ، 41-47.
• الموقر سمعان اللاهوتي الجديد. باريس ، 1980 ، 354 ص.
• القديس سمعان اللاهوتي الجديد وموقفه من الواقع الاجتماعي السياسي في عصره.
• "Herald of the Exarchate" ، 1961 ، 38/39 ، 121-126.
• مشكلة معرفة الله: الجوهر والطاقة في القديس بطرس. باسل الكبير.
• "Herald of the Exarchate" ، 1968 ، 61 ، 48-54.
• اجتماع اللجنة الفرعية اللاهوتية والأنجليكانية الأرثوذكسية في رومانيا.
• "Herald of the Exarchate" ، 1974 ، 85/88 ، 43-53 (فرنسي).
• القديس سمعان اللاهوتي الجديد في العصور (فرنسي).
• "Herald of the Exarchate" ، 1979 ، 101/104 ، 27-32.
• جلسة للجنة الأرثوذكسية للحوار مع الأنجليكان.
• ZhMP. 1972 ، رقم 4 ، ص. 55-58.
• إن بساطة الطبيعة الإلهية والاختلاف في الله بحسب القديس القديس. غريغوريوس النيصي (بالفرنسية) "نشرة إكسرخسية" ، 1975 ، 91/92 ، 133-158.
• سمعان اللاهوتي الجديد. التعليم المسيحي (باللغتين اليونانية والفرنسية). الخامس 1-3. باريس ، 1963.
• موضوع النشوة الروحية في تصوف القديس بطرس. سمعان اللاهوتي الجديد (فرنسي).
• "نشرة إكسرخسية" ، 1960 ، 35 ، 10-18.
• رؤية الضوء في St. سمعان اللاهوتي الجديد (فرنسي).
• "نشرة الإكسارخية" ، 1976 ، 93/96 ، 15-37.
• وقائع سانت. سمعان اللاهوتي الجديد (إنجليزي)
• أوريوريا كريستيانا بورديكا ، 1954 ، 20 ، 298-328.

كتابات لاهوتية

إنه ليس من النوع الذي يستغل كل فرصة لتنويرك. أجاب على الأسئلة.

المتروبوليت أنتوني (بلوم) من سوروج.

من مذكرات رئيس الأساقفة فاسيلي (كريفوشين)

تذكر المطران أنطوني (بلوم) ، متذكرًا رئيس الأساقفة فاسيلي (كريفوشين) ، سمة توطن مهمة جدًا في حياته ، وبالتالي لعمله: "إنه ليس أحد هؤلاء الأشخاص الذين يستغلون أي فرصة لتنويرك. أجاب على الأسئلة ". أصبحت هذه الملاحظة نقوشًا على هذه الطبعة. حاولنا ، أولاً وقبل كل شيء ، الإجابة على الأسئلة التي أثيرت بيننا وبين المقربين منا عند قراءة الأعمال التي كتبها فلاديكا وعند التعرف على بعض تفاصيل سيرته الذاتية.

يبدو اختيار الأوراق للنشر الحالي عشوائيًا ظاهريًا فقط. إنه ، في رأينا ، يعكس بدقة المواضيع اللاهوتية الرئيسية التي كرس رئيس الأساقفة فاسيلي نفسه لها في فترات مختلفة من حياته من عام 1935 إلى عام 1976. علم الخلاص ، المتجذر في زهد معرفة الله ، وعلم الكنيسة الموجه عمليًا - هذان هما الاهتمامان اللاهوتيان الرئيسيان لفلاديكا. في إحدى الحالات - استجابة لتحدي هذا العالم ، ألقيت على مصير الإنسان ، في الحالة الأخرى - استجابة لتحدي الحوار بين المسيحيين وداخل الكنيسة. دائمًا ما يكون إثبات الإجابة هو آباء الكنيسة - ليس بمعنى النداء الحصري لكتابات الآباء القدامى ، ولكن في روح الإشارة إلى نصوص ثقافة الكنيسة وأسلوب آباء الكنيسة في أوقات مختلفة. هذا نتيجة لقناعة الأسقف بأن العصور القديمة ليست مرادفًا للقداسة والحقيقة: روح الله يعيش في الكنيسة "كل الأيام" ، مهما بدت الأمور الأخروية. في تاريخ المسيحية ، لم تكن "الأزمنة الأخيرة" بعيدة عن المسيح بقدر ما هي بعيدة عن عصر الجماعة المسيحية الأولى. هذه الأوقات الأخيرة من صراع الفناء والرسائل الرسولية هي ببساطة دهر خاص - فترة بدأت بالتجسد وستنتهي بالمجيء الثاني. لن يكون هناك المزيد من الوقت "الأخير". إن "المسافة المتساوية" للمسيحيين من جميع الأجيال من عند الله - والوعي المتواضع لعجزهم - هو ضمان لمسار لائق من حياة الكنيسة.

ومن هنا جاء آباء الكنيسة الأربعة ، الذين شكّل النداء أساس النهج الآبائي للأسقف: غريغوريوس بالاماس ، وسمعان اللاهوتي الجديد ، وباسيليوس الكبير وغريغوريوس النيصي. وهو بهذا الترتيب: من القرن الرابع عشر إلى القرن الرابع ، من الأصغر إلى الأكبر. هذا الارتباط مبني على "آثوس" والتقليد الروحي الأرثوذكسي الذي حفظه. هنا يوجد ظرف الصدفة والمنطق الأعلى للاهوت كعلم للتاريخ: يتم الكشف عن قوة وإقناع الأسلوب الرجعي بدقة من خلال الانتقال "من المعلوم إلى المجهول" ، من المتقن شخصيًا إلى المعقول. . لا على الإطلاق عندما يتم عرض سلسلة علاقات السبب والنتيجة المستعادة افتراضيًا في تسلسل تاريخي.

ومن هنا جاءت "أوقات اللاهوت" الأربعة لفلاديكا: آثوس ، وأكسفورد ، وباريس ، وبروكسل ، عندما استجاب فلاديكا وفقًا لتحديات العصور. من الواضح أن أي فترة زمنية مشروطة: تحليل لاهوت بالاماس ، الذي بدأ في آثوس ، واستؤنف بنشاط في باريس ، ونشر أعمال سمعان اللاهوتي الجديد ، المرتبط بباريس ، بدأ منذ أكسفورد وانتهى في بروكسل. تنتمي الأعمال المبكرة التي كُتبت في أكسفورد بالكامل إلى العصر الأثوني: فقد جسدت ليس فقط الإمكانات "المكتسبة" المكتسبة سابقًا ، ولكن أيضًا الإشكاليات نفسها ، روح آثوس ذاتها. ومع ذلك ، فإن الفترات هي معالم حياة معينة مطلوبة ليس للتاريخ ، ولكن لأولئك الذين يسعون إلى فهمه. في مطلع هذه الفترات يتم تكوين "وقت محوري" معين ، والذي يحدد الحياة للعقد القادم.

بالإضافة إلى التعليقات على النصوص اللاهوتية ، يحتوي الكتاب أيضًا على سياق تاريخي. هذا السياق "الكتابي" لا يتظاهر بأنه سيرة ذاتية كاملة ومنهجية للرب ، مصممة لشرح تحول حياته إلى حياة. بدلاً من ذلك ، فهي مواد لسيرة ذاتية إبداعية ، والتي ، في رأينا ، تسهل فهم أعمال فلاديكا وأصولها. ربما يكون هذا المنشور خطوة أخرى نحو نشر الأعمال الكاملة لرئيس الأساقفة فاسيلي (كريفوشين) وتجميع السيرة الذاتية الكاملة له.

فجوة طبيعية في قماش القديسة في هذه القضيةيمكن ملؤها بالمنطق والأحداث " قصة كبيرة"وليس على حساب الحقائق" الصغيرة ". إن تاريخ العصر ، ومضات الأحداث التي حدثت بجانب المؤلف ، تضيء وتوضح الكثير من أفكاره وأفعاله. فلديكا نفسه ، الذي رافق أعماله بتعليقات مطولة ، لجأ في مذكراته مرارًا وتكرارًا إلى نوع الملاحظات ، وتحدث عن الوضع "المحيط" ، وعن حركة الجيوش ودورة السياسة من أجل فهم أفضل لما حدث في الوسط. من هذه "الدائرة". من أجل "توضيح ملابسات الأحداث الموصوفة" و "مزيد من الوضوح للقصة". حتما ، ندخل هنا في عالم التخمين. لكن هذه المنطقة هي حقل طبيعي للتاريخ ، منطقة مسؤولية المؤرخ.

لا يوجد تاريخ خارج وعي وروح الباحث ، مما لا ينتقص بأي حال من أهميته كعلم. حيث وُلد التاريخ ، في الشرق التوراتي ، تم تصور المعرفة على أنها اندماج: لكي تعرف ، من الضروري أن تشعر. ومن هنا المعنى الحقيقي لكلمة "تاريخ" - ليس مجرد قصة ، بل شهادة. يجب ألا يكون المؤرخ مراقبًا خارجيًا ، بل يجب أن يكون شاهدًا صادقًا ، نوعًا من الشريك في الأحداث التي تتم دراستها. القرون الماضية ، التي تركت ذكرى لأنفسهم ، سواء كانت بقايا أو أساطير ، لم تفكر حتى في وضع المصادر التاريخية تحت تصرفنا. أي نصب تذكاري شخصي ، لأنه لا يعكس بشكل سلبي "السنوات المؤقتة" ، الأوقات الماضية. إنه يرى التاريخ من خلال عيون مؤلفه ، وبالتالي فهو ذاتي ، ومغرض إذا أردت. فقط عمل المؤرخ يحول النصب التذكاري إلى مصدر معلومات عن الماضي.

لكن المؤرخ ، مثل المؤلف القديم ، هو أيضًا شخص. لديه وجهات نظره وتفضيلاته وحدوده الإبداعية. الطريقة التي رأى بها التاريخ هي وجهة نظره الذاتية وميله. وبسبب هذا ، كم عدد المؤرخين - الكثير من المصادر. وكذا كم عدد الشهود - هذا العدد الكبير من الشهادات: كل شخص شاهد الحادث من مكانه ومن وجهة نظره.

هذه واحدة من العديد من المفارقات في العلوم التاريخية: تعتمد موضوعية التاريخ على ... ذاتية المؤرخ.

في الواقع ، كلما كان المؤرخ أكثر صدقًا مع نفسه ومع الناس ، زاد تضمينه في بحثه بشكل كامل أفضل الجوانبمن عقله وروحه ، وكلما تلاشى تمامًا في العصر قيد الدراسة ، اتضح أن شهادته أكثر صدقًا وموضوعية. وبهذا المعنى ، فإن عمل المؤرخ يشبه الشهادة الدينية ، ويكون عمل المؤرخ قريبًا من عمل الشهيد. ليس من قبيل الصدفة أن يشير كل من "المؤرخ" و "مارتيس" في اللغة اليونانية إلى شاهد على حد سواء. بالإضافة إلى ذلك ، يتمتع المؤرخ بميزة مهمة على الحدث المعاصر. إنه يعرف ما حدث بعد ذلك. وفي ضوء النتائج التاريخية ، من الملائم له أن يخمن حول الاقترانات السرية للتاريخ ، ليؤسس أسباب محتملةوالوصلات. ومن هنا ميزة أخرى للنصوص المصاحبة: الاقتباسات الوفيرة. نظرًا لأن فلاديكا في مذكراته أطلق العنان ليس لتقديراته ، ولكن لأبطالهم ، لذلك نحاول السماح لمن عرفه ووقته بالتحدث عنه. لذلك ، في هذه الطبعة من أعمال فلاديكا ، رفضنا التحديث الكامل لنظام المراجع والملاحظات التي استخدمها ، حتى لا نزعج كثيرًا لون العصر الذي تعكسه وأصالة العمل العلمي للمؤلف. عند الضرورة ، حاولنا الكشف في التعليقات عن إشارات "صماء" إلى منشورات محددة مألوفة وقريبة من المؤلف ودائرته ، ولكنها غير معروفة للقارئ الحديث الذي يعيش في روسيا.

مقدمة

"النصوص الرمزية في الكنيسة الأرثوذكسية" - دراسة قام بها عالم لاهوت بارز وعالم دوريات من الماضي القريب ، رئيس الأساقفة فاسيلي (كريفوشين) من بروكسل وبلجيكا (1900-1985) ، مكرسة للتحليل والتقييم اللاهوتي لأشهر المعالم الرمزية [تعتبر الآثار الرمزية للكنيسة الأرثوذكسية نصوصًا تاريخية ذات محتوى عقائدي (باستثناء تلك التي تم تجميعها والموافقة عليها في المجالس المسكونية السبعة) ، تمت كتابتها بهدف شرح أساسيات باختصار العقيدة الأرثوذكسية.] . الكنيسة الأرثوذكسية ، بدءًا من قانون إيمان القديس بطرس. غريغوريوس نيوكايساريا (القرن الثالث) وانتهاءً بالتعليم المسيحي للقديس. فيلاريت موسكو (القرن التاسع عشر). اقترح المؤلف هذه الدراسة لمناقشة هذا الموضوع في إطار برنامج المجمع التمهيدي لعموم الأرثوذكس ، والذي تم الإعداد له على المستوى الأرثوذكسي في الستينيات من القرن الماضي. رئيس الأساقفة يعتقد باسيل أن "مهمة ما قبل المجمع القادم والمجمع المسكوني اللاحق ، إن شاء الله ، ستكون: معرفة ما يمكن اعتباره بالضبط من بين جميع النصوص العقائدية العديدة نصًا رمزيًا يعبر عن إيمان وتعليم الكنيسة ، كيف ينبغي أن تعاملها الكنيسة وما هي درجة السلطة والالتزام لهذا النص أو ذاك " [رئيس الأساقفة فاسيلي (كريفوشين). نصوص رمزية في الكنيسة الأرثوذكسية. الأعمال اللاهوتية. جلس. 4. م ، 1968. س 6.].

وعلى الرغم من أن المجمع التمهيدي لعموم الأرثوذكس لم يحدث ، فإن عمل الأسقف فاسيلي لم يبق غير مثمر - تزداد أهمية بحثه أكثر فأكثر ، وأهمية الخصائص التي قدمها لكل من النصوص الرمزية المعروفة هي ببساطة من المستحيل المبالغة في تقديرها.

بادئ ذي بدء ، يتعلق هذا بالآثار العقائدية للكنيسة الأرثوذكسية في القرنين السابع عشر والتاسع عشر. - ما يسمى ب "الكتب الرمزية" [تعتبر "الكتب الرمزية" بمثابة "الاعتراف الأرثوذكسي للكنيسة الشرقية الكاثوليكية والرسولية" (1662) و "رسالة بطاركة الكنيسة الشرقية الكاثوليكية حول الإيمان الأرثوذكسي" (1723). في كثير من الأحيان ، بالإضافة إلى هذين الصرحين العقائديين ، فإن "التعليم المسيحي للكنيسة الأرثوذكسية الشرقية" للقديس سانت. المطران فيلاريت (دروزدوف) ، وكذلك "رسالة الكنيسة الواحدة والكنيسة المقدسة والكاثوليكية والرسولية لجميع المسيحيين الأرثوذكس" (1848).]، - التي نُسبت إليها في لاهوتنا الأكاديمي ("المدرسة") لفترة طويلة درجة من السلطة غير المشروطة الإلزامية عالميًا تقريبًا بشكل غير معقول تمامًا. بحث رئيس الأساقفة يُظهر فاسيلي بوضوح التناقض الكامل لمثل هذه التقييمات.

في عصرنا ، لا أحد تقريبًا مهتم بجدية بالتاريخ اللاهوت الأرثوذكسيليس سراً أن علمنا اللاهوتي منذ لحظة نشأته كان في حالة اعتماد خطير للغاية على المدرسة الغربية ، ذات الغالبية الكاثوليكية. [حول سبب وكيفية حدوث ذلك ، يمكنك التعلم من الأدبيات التالية: Hieromonk Tarasy (كورغان). اللاهوت الروسي والروسي الصغير في القرنين السادس عشر والسابع عشر. استعراض التبشيرية ، 1903 (إعادة إصدار: كسر في اللاهوت الروسي القديم. مونتريال ، 1979) ؛ غلوبوكوفسكي ن. العلوم اللاهوتية الروسية في تطورها التاريخي وآخر دولة. وارسو ، 1928 ؛ فلوروفسكي ج. طرق اللاهوت الروسي. باريس ، 1937 (طبع: فيلنيوس ، 1991).]. المدرسة العلمية واللاهوتية الروسية ، التي نشأت في أكاديمية كييف اللاهوتية ، التي أسسها الأرشمندريت بيتر موغيلا (لاحقًا متروبوليتان كييف) عام 1631 ، سلحت نفسها بـ "الأسلحة اللاهوتية الغربية المدرسية ، وهذا بدوره أدى إلى تأثير جديد وخطير على اللاهوت الأرثوذكسي ليس فقط من الناحية اللاهوتية وليس من سماته ، ولكن أيضًا في الأفكار اللاهوتية والروحية " [رئيس الأساقفة فاسيلي (كريفوشين). نصوص رمزية في الكنيسة الأرثوذكسية. الأعمال اللاهوتية. جلس. 4. M.، 1968. S. 18.].

تم التعبير عن جوهر هذه الظاهرة بدقة من قبل رئيس الكهنة جورجي فلوروفسكي. قدم تقييمًا للاهوت الأكاديمي المحلي في القرنين السابع عشر والتاسع عشر ، وكتب عن "التشكل الكاذب" (التكوين الخاطئ) للأرثوذكسية ، والذي حدث نتيجة "انفتاح" المعرفة العلمية واللاهوتية والخبرة الروحية والنسك. أي أننا نتحدث هنا عن حقيقة أنه في اللاهوت الأرثوذكسي في هذه الفترة ، فقد الاتصال الحي بين "النظرية" التي تم تدريسها في المعاهد الإكليريكية والأكاديميات ، و "الممارسة" التي كانت الكنيسة الأرثوذكسية تعيشها فعليًا في مواجهة من الزاهدون الذين حافظوا على استمرارية التقليد الروحي والنسكي الآبائي. اكتسب اللاهوت الأكاديمي طابعًا دراسيًا مجردة للغاية. بدأت المعرفة اللاهوتية المعقولة في اعتبارها شيئًا مكتفيًا ذاتيًا ، وتحولت إلى نظام مصطنع للإجابات على الأسئلة المصطنعة غير المتجذرة في التجربة الروحية للكنيسة (بالطبع ، هذا يشير فقط إلى اتجاه عام ، نشكر الله منه. ، كانت هناك استثناءات).

ترك التأثير المدرسي الغربي أعمق علامة على ما يسمى "الكتب الرمزية" والأدلة العقائدية التربوية ، والتي وردت في القرنين السابع عشر والعشرين. الوجود في كل مكان في البيئة الروحية والأكاديمية الروسية. ونتيجة لذلك ، وصل الأمر إلى أن "الكتب الرمزية" المكتوبة وفقًا للنماذج الغربية ، وفي بعض الأماكن التي تم شطبها منها حرفيًا ، بدأت في اعتبارها "قاسمًا مشتركًا للتراث الآبائي" ، الصوت العقائدي للكنيسة الأرثوذكسية "، والمنهج المدرسي لـ" اللاهوت " [أولاً ، يتم تأكيد هذه الأطروحة أو تلك كشيء بديهي ، ثم ، في معظم الحالات ، مأخوذة من السياق العام ، يتم اختيار الاقتباسات "المناسبة" من الكتاب المقدس والآباء القديسين "لإثباتها". يمكن لمثل هذه الطريقة ، ربما ، أن تترك انطباعًا معينًا لدى القارئ الذي ليس لديه خبرة في المشاكل اللاهوتية ، ولكن من غير المرجح أن ترضي الأشخاص الجادين بشأن تعاليم آباء الكنيسة ومسائل الحياة الروحية بشكل عام. كيف يمكن الحكم على مثل هذه الإنشاءات الاصطناعية على الأقل من خلال حقيقة أنه ، باللجوء إلى مثل هذه الطريقة من "اللاهوت" ، أثبت مخترعوها - المدرسة الكاثوليكية الكاثوليكية في العصور الوسطى - بمهارة ، على سبيل المثال ، أسبقية رئيس الكهنة الروماني ، عقيدة المطهر ، عقيدة الغفران ، إلخ.]، أكثر ما يميزه هو "اللاهوت الأرثوذكسي العقائدي" للميتروبوليت مكاريوس (بولجاكوف) ، باعتباره التعبير الوحيد الممكن.

ولكن ابتداءً من منتصف القرن التاسع عشر ، بدأ لاهوت "مدرستنا" يتعرض لانتقادات حادة إلى حد ما من قبل عدد من المراتب الأرثوذكس البارزين وعلماء اللاهوت وعلماء الأمراض ، من بينهم القديس. فيلاريت (دروزدوف) ، سانت. اغناطيوس (بريانشانينوف) ، رئيس الأساقفة. فيلاريت (جوميليفسكي) ، متروبوليتان أنتوني (خرابوفيتسكي) ، سانت. هيلاريون (ترويتسكي) ، البطريرك سرجيوس (ستراغورودسكي) ، س. إبيفانوفيتش ، ن. Glubokovsky ، I.V. بوبوف ، رئيس الكهنة جورجي فلوروفسكي ، ف.ن. لوسكي وآخرين.

لذلك ، قبل وفاته بفترة وجيزة ، اقترح القديس إغناطيوس (بريانشانينوف) "مراجعة تعاليم التعليم الديني واللاهوت وتكميلهما ، وإضفاء طابع أرثوذكسي شرقي ، على غرار عبادة الكنيسة الأرثوذكسية" [حول الحاجة إلى مجلس حول الوضع الحالي للكنيسة الأرثوذكسية الروسية. البند 7. ملاحظات الأسقف إغناطيوس بريانشانينوف 1862-1866].

كان هيرومارتير هيلاريون (ترويتسكي) أكثر تصميماً - فقد أصر على الحاجة إلى "حرب تحرير في مجال اللاهوت الروسي". في تقريره اللاهوت وحرية الكنيسة ، صرخ قائلاً: "لقد مزقت العبودية اللاتينية والألمانية لاهوتنا بعيدًا عن آباء الكنيسة وجعلتنا أقرب إلى أنسلم وآباء المدرسة الأخرى! .. انظروا ، يا له من خلاف بين الكنيسة والمدرسة! .. المنبر والجوقة في نفس الوقت يتحدثان لغات لاهوتية مختلفة " [أرشمندريت هيلاريون (ترويتسكي). لاهوت الكنيسة وحريتها. حول مهام حرب التحرير في مجال اللاهوت الروسي. قراءة تمهيدية في ١٢ سبتمبر ١٩١٥. النشرة اللاهوتية. سبتمبر. 1915. ت. 3. سيرجيف بوساد ، 1915. س 133.].

أصدر أستاذ اللاهوت السابق نيكولاي غلوبوكوفسكي حكمًا مناسبًا جدًا على مشكلة "الكتب الرمزية": "في الجوهر ، لا توجد" كتب رمزية "في الأرثوذكسية بالمعنى التقني للكلمة. طبيعة الأرثوذكسية. يعتبر نفسه تعليم المسيح الصحيح والأصيل بكل أصالته وسلامته ؛ ولكن بعد ذلك - ما هو التعليم الخاص والمميز الذي يمكن أن يكون له ، إلى جانب تعليم إنجيل المسيح؟ الكنيسة الأرثوذكسية نفسها لا تستخدم أي كتب رمزية خاصة ، "راضٍ عن المعالم التقليدية الشائعة التي لها طابع محدد للعقيدة" [غلوبوكوفسكي ن. الأرثوذكسية في جوهرها. المرجع السابق. بقلم: Florovsky G.V. مقالات لاهوتية مختارة. M.، 2000. S. 264.].

لكن التقييم النقدي الأكثر تفصيلاً وتوازنًا لـ "الكتب الرمزية" في القرنين السابع عشر والتاسع عشر قد قدمه رئيس الأساقفة على وجه التحديد. فاسيلي (كريفوشين) في الدراسة المقترحة "نصوص رمزية في الكنيسة الأرثوذكسية" ، الطبعة الأولى ["النصوص الرمزية في الكنيسة الأرثوذكسية" نُشرت باللغة الروسية مرة واحدة فقط في مجلة Theological Works (Sb.4 M.، 1968. P. 5-36) وظلت عمليا غير متاحة لمعظم القراء الأرثوذكس.]الذي أصبح حقيقة في النهاية.

الاهتمام الخاص من قبل رئيس الأساقفة. يهتم باسل بالتحليل اللاهوتي "للاعتراف الأرثوذكسي للكنيسة الكاثوليكية والرسولية في الشرق" ، والذي أصبح تاريخيًا (1662) ومن حيث درجة السلطة المنسوبة إليه خطأً ، أول "كتاب رمزي" و يمكن التعرف عليه باعتباره المثال الأكثر نموذجية ولفتًا عن "الأسر الغربي". لم يتم استيعاب تأليف هذا النصب التاريخي بشكل صحيح تمامًا من قبل متروبوليت كييف بيتر موهيلا. في الواقع ، نشأ هذا النص نتيجة لمراجعة الطبعة الأصلية من قبل عالم اللاهوت اليوناني ميليتيوس سيريج ، وهو معاصر للقبر ، وهو مراجعة مهمة للغاية لدرجة أن بيتر موغيلا نفسه لم يوافق على التغييرات التي تم إجراؤها ، وعلى الرغم من مباركته. رفض بطريرك القسطنطينية الاعتراف ونشر الاعتراف المصحح. بدلاً من ذلك ، نشر كتابه "التعليم المسيحي الصغير" ، الذي حافظ فيه على جميع أخطائه المؤيدة للكاثوليكية دون تغيير ، حتى لو كانت واضحة ، على سبيل المثال ، عقيدة المطهر ، والرؤية المباركة لجوهر الله من قبل القديسين ، وقت تغيير الهدايا المقدسة في الإفخارستيا (هكذا تسمى بدعة عبادة الخبز) ، إلخ.

إذا أخذنا في الاعتبار أيضًا بعض الحقائق من سيرة Met. بيتر ، ثم قداسته الأخيرة في الحكم الذاتي الأوكراني للكنيسة الأرثوذكسية الروسية باعتباره قديسًا محليًا ("مقاتلًا ضد الكاثوليكية الرومانية"!) هو ، بعبارة ملطفة ، محيرًا. لذلك ، من المعروف أن بيتر موهيلا قد اغتصب كاتدرائية كييف [حول أفعال بيتر موهيلا المناهضة للقانون ، انظر: Golubev S. مطران كييف بيتر موغيلا ورفاقه. الفصل الأول والثاني. كييف ، ١٨٨٣-١٨٩٨.]، الذي طرد منها بالقوة أحد الزهد الهدوئي الروسي الصغير البارز ، وهو اعتراف متحمس للأرثوذكسية أشعيا كوبينسكي ، مؤلف الكتاب المنشور بشكل مجهول "الأبجدية الروحية" ، في يديه القديس. سيرافيم ساروف. ولكن الأمر الأكثر إثارة للإعجاب هو حقيقة غير معروفةبشأن ملكية القبر وشريكه آدم كيسل لمشروع جديد للاتحاد مع الكنيسة الرومانية الكاثوليكية موجه إلى الكوريا البابوية ، وبدون أي شروط عقائدية ، ولكن بشأن حقوق مثل هذا الحكم الذاتي الواسع الذي لم يفكر فيه الفاتيكان ممكن لقبول هذا المشروع ["اليوم ليس هناك شك في أن بيتر موهيلا كاد يجلب الأمور إلى" اتحاد كييف "الجديد ، وحتى بعد وفاته (1645) استمر هذا الخطر. وقد وجد بوجدان خميلنيتسكي السبيل الجذري الوحيد للخروج من الوضع" (انظر : Lurie VS Afterword // Archpriest John Meyendorff ، The Life and Works of Gregory Palamas: An Introduction to Study، Note 17.].

ومع ذلك ، على الرغم من تعديل النص الأصلي الصريح الهرطقي الذي قدمه ميليتيوس سيريج ، لا يزال الاعتراف الأرثوذكسي باقياً ، وفقاً لرئيس الأساقفة. باسل ، الوثيقة الأكثر "حكمة لاتينية" بين المعالم الرمزية في القرن السابع عشر ، ليس فقط في الشكل ، ولكن أيضًا في المضمون والروح. حتى في شكله المصحح ، فإن الاعتراف "بخنوع" يتبع التعليم الكاثوليكي الروماني المعروف لبيتر كانيسيوس ويستعير حرفياً صفحات كاملة منه. [رئيس الأساقفة فاسيلي (كريفوشين). نصوص رمزية في الكنيسة الأرثوذكسية. الأعمال اللاهوتية. جلس. 4. M. ، 1968. S. 21.].

اليوم ، عندما لا تزال مسألة درجة سلطة بعض مصادر عقيدة الكنيسة الأرثوذكسية مفتوحة ، فإن التحليل النقدي الجاد "للاعتراف الأرثوذكسي للكنيسة الكاثوليكية والرسولية للشرق" و "الكتب الرمزية" الأخرى القرنين السابع عشر والتاسع عشر. هي ذات أهمية جوهرية بالنسبة للاهوت الأرثوذكسي الحديث - سواء كانت ستظل محصورة في "السرير البروكليسي" للمدرسة اللاتينية ، أو بعد التغلب على الصور النمطية للمخططات الدينية للكاثوليكية في العصور الوسطى المتأخرة ، ستبدأ أخيرًا في التطور في التيار الرئيسي للآباء . وفي هذا الصدد ، يمكن أن تكون الأعمال اللاهوتية للأسقف باسيل ودراساته الدورية ، والأهم من ذلك ، مثال حياته الزاهد بأكملها بمثابة دليل موثوق.

أحد أعظم علماء الأمراض وفي نفس الوقت راهب زاهد صارم [قبل خدمته الأسقفية ، أمضى رئيس الأساقفة باسيل حوالي 20 عامًا في الزهد في آثوس ، حيث جمع بين دراسة نشطة للتراث الآبائي مع عمل علمي. كان مخلصًا لهذا الموقف النسكي طوال حياته.]رئيس الأساقفة كان باسيليوس نادرًا ، استثنائيًا تقريبًا في عصرنا ، مثالًا على مزيج متناغم من العقل العميق وسعة الاطلاع اللاهوتي الأكثر شمولاً ، بما في ذلك المعرفة الممتازة بالمصادر الأولية ، مع الحب الصادق للأرثوذكسية ، مع الإخلاص لروح القدس. الآباء. في شخصيته ، يمكن للمرء أن يقول ، تم التغلب تمامًا على الفجوة المميزة لعلم اللاهوت "المدرسي" بين "النظرية" و "الممارسة" ، بين وجهات النظر العلمية واللاهوتية والمثل الروحي والنسكي - وجد الدوغماتيون والزهدون أنفسهم مرة أخرى في حالة لا تنفصم وحدة. بدأ اللاهوت في أعماله يكتسب معناها الأصلي والرسولي والآبائي ، وأصبح مرة أخرى دليلًا تجريبيًا على أن ما كان منذ البداية ، ما سمعناه ، ما رأيناه بأعيننا ، ما رأيناه وما لمسته أيدينا ، عن كلمة الحياة - لأن الحياة ظهرت ، ورأينا وشهدنا ، ونحن أعلن لكم هذه الحياة الأبدية التي كانت مع الآب وظهرت لنا(1 يوحنا 1-2).

نتمنى ان يكون الميراث المكتوب للمطران. Vasily (Krivoshein) ، والذي ، للأسف ، لم يتم نشر سوى جزء صغير منه في روسيا اليوم [بالإضافة إلى العديد من المقالات المنشورة في أوقات مختلفة في BT و ZhMP ، وثلاثة كتب من قبل رئيس الأساقفة. باسيل (كريفوشين): القديس سمعان اللاهوتي الجديد. م ، 1995 (إصدار آخر: دار نشر الإخوان باسم الأمير المقدس ألكسندر نيفسكي ، نيجني نوفغورود ، 1998) ؛ المصنفات اللاهوتية (مقالات ، تقارير ، ترجمات). دار نشر جماعة الإخوان المسلمين باسم الأمير المقدس ألكسندر نيفسكي ، نيجني نوفغورود ، 1998 ؛ ذكريات. دار نشر جماعة الإخوان المسلمين باسم الأمير المقدّس ألكسندر نيفسكي ، نيجني نوفغورود ، 1998.]، سيظل له تأثير مفيد على كل من تطوير علمنا اللاهوتي والآبائي ، وعلى تكوين وجهات النظر اللاهوتية والروحية - النسكية للجيل الجديد من المسيحيين الأرثوذكس. كما نأمل أن تصبح دراسته "نصوص رمزية في الكنيسة الأرثوذكسية" في منطقتنا التربية الروحيةإحدى الوثائق الأساسية لدراسة المصادر العقائدية الأولية للكنيسة الأرثوذكسية.

بالنظر إلى أن هذه الدراسة غير معروفة عمليًا بين دوائر القراء الواسعة المهتمين بالقضايا اللاهوتية ، يمكن اعتبار نشرها اليوم حدثًا ذا أهمية قصوى.

أليكسي زايتسيف

نصوص رمزية
في الكنيسة الأرثوذكسية

شمل المؤتمر الأرثوذكسي الشامل في جزيرة رودس (24 سبتمبر - 1 أكتوبر 1961) القسم التالي في برنامج عمل المجلس الأرثوذكسي التمهيدي القادم:

"في. - نصوص رمزية في الكنيسة الأرثوذكسية:
1) النصوص ذات الحجية في الكنيسة الأرثوذكسية.
2) نصوص ذات سلطة نسبية.
3) نصوص ذات سلطة مساعدة.
4) تجميع ونشر اعتراف إيمان أرثوذكسي واحد ".

إن مسألة النصوص الرمزية في الكنيسة الأرثوذكسية ومكانتها وأهميتها في اللاهوت الأرثوذكسي والوعي الأرثوذكسي ليست جديدة على الإطلاق على الكنيسة الأرثوذكسية. صحيح أن السؤال الذي يُطرح عادة حول ما يسمى بـ "الكتب الرمزية": هل توجد مثل هذه "الكتب" في الكنيسة الأرثوذكسية وهل تدرك أي أهمية خاصة لها ، بينما يتجنب مؤلفو القسم أعلاه ، عمداً ، هذا التعبير ، باعتباره مثيرًا للجدل وغير معترف به عالميًا ، واستخدم تعبير "نصوص رمزية" بدلاً من ذلك. تم اختيار هذا المصطلح "نصوص رمزية" ، كما يمكن الافتراض ، ليس بدون تأثير أعمال جون كارميريس ، أستاذ اللاهوت العقائدي والأخلاقي في كلية اللاهوت بجامعة أثينا ، والذي عمل كثيرًا في دراسة الآثار العقائدية للكنيسة الأرثوذكسية اليونانية بامتياز ، سواء القديمة أو في ملامح الفترة الأخيرة (بعد سقوط بيزنطة). جذبت انتباه البروفيسور بشكل خاص. نصوص كرميريس الأرثوذكسية الجدلية في القرنين السادس عشر والثامن عشر الموجهة ضد الأديان الغربية والكاثوليكية الرومانية والبروتستانتية ، بالإضافة إلى مسألة تأثير هذه الاعترافات غير الأرثوذكسية على اللاهوت الأرثوذكسي. كانت ثمرة هذه السنوات العديدة من البحث العلمي هي نشر الأستاذ. Karmyris لعمل ضخم مكون من مجلدين (أكثر من ألف صفحة في المجموع) باللغة اليونانية بعنوان "الآثار العقائدية والرمزية للكنيسة الكاثوليكية الأرثوذكسية". كما ترى أ.د. يتجنب كارميريس هنا تعبير "رمزي الكتبواستبدله بكلمات "عقائدي ورمزي" آثار"، وبالتالي تجنب الارتباطات اللاهوتية المحددة المرتبطة بمصطلح" الكتب الرمزية "وفي نفس الوقت توسيع موضوع بحثه: بالإضافة إلى الاعترافات الجدلية في القرنين السادس عشر والثامن عشر ، التي يشير إليها مصطلح" الكتب الرمزية " تطبق عادة ، أ. يتضمن كرميريس في عمله عددًا من المعالم الأثرية الأخرى للكنيسة الأرثوذكسية ، بطريقة أو بأخرى تعبر عن إيمانها وتعاليمها - عقائد الكنيسة القديمة ، والمراسيم العقائدية للمجامع المسكونية ، وكذلك المراسيم المحلية التي أقرتها المجامع المسكونية ، Hesychast المجالس من القرن الرابع عشر ، رسائل البطاركة ، إلخ. يجب أن نضع كل هذا في الاعتبار من أجل فهم صحيح لقسم برنامج ما قبل المجلس حول "النصوص الرمزية" والمصطلحات المستخدمة فيه. لهذا السبب اعتبرنا أنه من الضروري الإسهاب في مثل هذه التفاصيل حول أعمال البروفيسور ك. كرميريس في بداية تقريرنا.

لذلك ، وفقًا لفكرة جامعي برنامج ما قبل المجمع ، سوف نفهم من خلال نصوص رمزية في الكنيسة الأرثوذكسية جميع المعالم الأرثوذكسية العقائدية التي تعبر عن إيمانها وتعاليمها اللاهوتية نيابة عن الكنيسة. ستكون مهمة المجلس التمهيدي القادم والمجمع المسكوني اللاحق ، إذا شاء الله ، توضيح ما يمكن اعتباره بالضبط من بين جميع النصوص العقائدية العديدة كنص رمزي يعبر عن إيمان الكنيسة وتعليمها ، وكيف يمكن للكنيسة. يجب معالجته وما درجة السلطة والالتزام الذي يمتلكه هذا النص أو ذاك. وبالطبع ، بما أننا نتحدث عن الآثار العقائدية للكنيسة القديمة ، فقد تم وضع قانون إيمانها والموافقة عليه في المجمعين المسكونيين الأول والثاني وتم تثبيته بشكل غير متغير في المجامع المسكونية اللاحقة ، حول القرارات العقائدية للسبعة المجامع المسكونية بشكل عام ونفس النوع من القرارات العقائدية للمجالس المحلية القديمة التي وافق عليها المجمع المسكوني السادس (بتعبير أدق ، القانون الثاني لمجمع ترولو 691-692 ، الذي يعتبر استمرارًا للمجمعين الخامس والسادس) ، لا يوجد سؤال معين. التعريفات العقائدية (oros - اليونانية .) تتمتع المجامع المسكونية بلا شك بسلطة لا جدال فيها ولا رجعة فيها في الأرثوذكسية ، على الرغم من أنه يمكن للمرء أن يعتقد أن قراراتها يمكن أن تكون في المستقبل المجامع المسكونية ، إن وجدت ، يتم عقدها واستكمالها وتوضيحها بشكل إضافي ، كما في العصور القديمة ، استكملت المجامع المسكونية اللاحقة قرارات المجامع السابقة . وهكذا ، على سبيل المثال ، استكمل المجمع الثاني نص قانون إيمان المجمع الأول ، بل وعدّله ، بينما استكمل المجمعان الخامس والسادس وأوضحا التعريفات الكريستولوجية للمجالس الثالث والرابع. السؤال الذي يطرح نفسه في المقام الأول حول طبيعة ودرجة سلطة قرارات المجالس المحلية وغيرها من المعالم العقائدية التي لم توافق عليها المجامع المسكونية: هل تنتمي إلى عصر المجامع المسكونية أو ، كما هو الحال في معظم الحالات ، في الآونة الأخيرة. في هذا الصدد ، يُطرح السؤال أحيانًا حول حق الكنيسة الأرثوذكسية في العمل والموافقة على المراسيم العقائدية بعد عصر المجامع المسكونية. يتنازع البعض على هذا الحق ، إما لأنهم ينكرون أي تطور عقائدي في الكنيسة ، أو لأنه معترف به فقط في الكنيسة القديمة ولأن عدد المجامع المسكونية السبعة يعتبر مقدسًا ونهائيًا ، أو أخيرًا ، لأن الكنيسة الأرثوذكسية الكاثوليكية ، حسب زعم بعد سقوط البطريركية الرومانية منها ، توقفت عن كونها الكنيسة المسكونية وحيدة بدون روما ليس لها حق ولا تستطيع عقد المجالس المسكونية.

لا يمكن قبول هذه الآراء. صحيح أن الكنيسة الأرثوذكسية ترفض فكرة التطور العقائدي بمعنى أن اللاهوت الكاثوليكي الروماني الحديث يفهمها ، بدءًا من الكاردينال نيومان ، الذي يحاول تبرير العقائد الرومانية الجديدة غير الواردة في الكتاب المقدس أو في الآباء القدامى (مثل مثل Filioque ، وعصمة البابا ، والولادة العذراء ، وما إلى ذلك) ، والتأكيد على أن محتوى الإيمان والوحي نفسه يزداد في حجمه في عملية تاريخ الكنيسة بحيث أن ما كان في البداية فقط في شكل جنيني ، إذا جاز التعبير ، في شكل تلميحات غامضة في الكتاب المقدس والتقليد ، لم تتحقق بعد من قبل الكنيسة نفسها ، يتم الكشف عنها وتوضيحها وصياغتها في وعي الكنيسة. تنكر الكنيسة الأرثوذكسية فكرة مثل هذا التطور أو التطور لمحتوى الإيمان والوحي ذاته ، ولكنها تقر بأن حقائق الإيمان ، دون تغيير في محتواها ونطاقها ، لأن "الإيمان سلم مرة إلى القديسين" (يهوذا) 3) ، تمت صياغته تدريجياً في الكنيسة وصقلها من حيث المفاهيم والمصطلحات. هذه حقيقة تاريخية لا جدال فيها ، معترف بها حتى من قبل معظم اللاهوتيين الأرثوذكس المحافظين ، مثل المتروبوليت ماكاريوس (بولجاكوف).

ودعماً لذلك ، يكفي أن نشير إلى الإدخال التدريجي لاستخدام الكنيسة للتعابير اللاهوتية الأساسية غير الموجودة في الكتاب المقدس. وهكذا ، على سبيل المثال ، تم العثور على كلمة "جامعة" (لتعيين الكنيسة) لأول مرة في القديس. أغناطيوس الأنطاكي (رسالة بولس الرسول إلى أهل سميرنيوس ٨ ، ٢ - حوالي ١١٠ م) ، كلمة "ثالوث" - لأول مرة في القديس بطرس. Theophilus of Antioch (رسالة بولس الرسول إلى Autolycus 2 ، 15 - حوالي 180) ، عبارة "Theotokos" - لأول مرة في مصادر مكتوبة من Hippolytus of Rome و Origen في النصف الأول من القرن الثالث ، على الرغم من أن استخدامها الشائع أقدم . أصل كلمتَي "الأرثوذكسية" و "الأرثوذكسية" في وقت لاحق ، وقد وُجدتا لأول مرة في ميثوديوس أوليمبوس ، في بداية القرن الرابع. نحن لا نتحدث عن مصطلح "كونسوتيلي". تاريخها مثير جدا للاهتمام. تمت مصادفته لأول مرة بين الغنوصيين (فالنتين وآخرون) في القرن الثاني ، ورفضت الكنيسة المصطلح "كونسي جوهري" في استخدام وفهم المهرطق بولس ساموساتا في مجمع أنطاكية عام ٢٧٠ ، ولكن تم قبولها والموافقة عليها في الفهم الأرثوذكسي في مجمع نيقية عام 325 كان عادةً مثل هذا الإدخال في الاستخدام اللاهوتي للمصطلحات الجديدة أو صياغة جديدة للعقائد استجابة لظهور الهرطقات التي شوهت إيمان الكنيسة وتقاليدها. ومع ذلك ، لا يمكن تحويل هذا إلى قاعدة. كانت الصياغات الجديدة تستحضر أحيانًا من خلال الاحتياجات الداخلية للأرثوذكس أنفسهم لتوضيح إيمانهم وتقوىهم. لذلك ، يمكن للمرء أن يعتقد أن عبارة "والدة الإله" نشأت بين الناس في الإسكندرية ، معبرة عن موقفهم الموقر تجاه والدة الإله وإيمانهم بالتجسد ...

ومن غير المقبول أيضًا الرأي "المتدين" السائد بأن الكنيسة القديمة في عصر المجامع المسكونية السبعة هي وحدها التي مُنحت القوة المليئة بالنعمة لتحديد حقائق الإيمان ، وفي الآونة الأخيرة فقدت هذه الهبة. مثل هذا الرأي ، على الرغم من كونه محافظًا ظاهريًا ، هو صدى غير واعٍ للعقيدة البروتستانتية حول "فساد" و "سقوط" الكنيسة "القسطنطينية" التاريخية ، التي عارضت في البروتستانتية الكنيسة الرسولية الأصلية. لكن الكنيسة الأرثوذكسية تدرك أنها استمرار حقيقي وغير منقوص للكنيسة الرسولية وآباء الكنيسة القديمة ، أو بالأحرى أنها الكنيسة الرسولية والآبائية في عصرنا وأنها تمتلك كل ملء مواهب الروح القدس. حتى نهاية الوقت. لنتذكر هنا ما هي القوة التي علمها عن ملء مواهب الروح القدس المتأصلة في الكنيسة في أيامنا هذه ، العظيمة. كاتب روحيالقرن الحادي عشر القس. سمعان اللاهوتي الجديد. حتى أنه اعتبر أن أعظم البدع هو الرأي السائد حتى في عصره بأن الكنيسة فقدت الآن ملء النعمة الذي كانت تمتلكه في الأزمنة الرسولية. صحيح أنه كان يدور في ذهنه أولاً وقبل كل شيء ، موهبة القداسة والتأمل ، لكن النعمة ، وفقًا لتلاميذ الكنيسة الأرثوذكسية ، هي قوة الله الواحدة ، وجميع مواهب الروح القدس متحدة مع بعضها البعض. وغير قابلة للتغيير في الكنيسة بحسب وعد المسيح. وكيف نحدد الحد التاريخي الذي تبدأ بعده فترة الانحدار المزعوم في الكنيسة؟ القرن الثاني هو اللحظة التي تم فيها تعريف قانون العهد الجديد ، فماذا يعتقد البروتستانت؟ القرن الخامس - الفترة التي أعقبت خلقيدونية ، كما يعتقد الكثير من الأنجليكان؟ أو نهاية عصر المجامع المسكونية ، كما يعتقد العديد من الأرثوذكس ، مع رفض إمكانية عقد مجمع مسكوني جديد ، حيث أنه في رأيهم يمكن أن يكون هناك سبعة مجامع فقط ، لأن السبعة عدد مقدس. كدليل على ذلك ، يتم الاستشهاد ببعض المقاطع من خدمة المجمع المسكوني السابع ، حيث يتم مقارنة عدد المجامع المكونة من سبعة مع مواهب الروح القدس السبعة ، وما إلى ذلك. الدفاع عن سلطة المجمع المسكوني الرابع من هجمات monophysites عليه. قيل أنه يجب أن يكون هناك أربعة مجالس ، لأن هذا العدد مقدس حسب عدد الإنجيليين الأربعة ، أربعة أنهار الفردوس ، إلخ. كانت هناك سبعة مجامع ، لكن الكنيسة لم تقرر أبدًا أن هذا العدد كان نهائيًا وأن هناك لن تكون مجامع مسكونية بعد الآن.

حتى أقل قبولًا هو الرأي القائل بأن الكنيسة الأرثوذكسية الكاثوليكية ليس لها الحق في عقد المجالس المسكونية وحدها بعد سقوط البطريركية الرومانية عنها ودون مشاركتها في المجلس. لم تنقسم كنيسة المسيح بسبب سقوط روما. ومهما كان هذا الانقسام مؤسفًا بل ومأساويًا ، إلا أن ملء الحق والنعمة لم يتناقص في الكنيسة بسببه ، تمامًا كما لم ينقص في الكنيسة القديمة بعد انفصال النسطوريين والمونوفيزيين عنها بشكل لا يقل مأساويًا ومؤسفًا. . تدرك الكنيسة الأرثوذكسية الآن هويتها مع الكنيسة القديمة ، مع كنيسة قانون الإيمان الواحدة المقدسة والكاثوليكية الرسولية. ويحتفظ بالحق في عقد المجامع المسكونية وإصدار قرارات عقائدية بشأنها في مجملها حتى يومنا هذا. علاوة على ذلك ، في العصور القديمة ، قبل سقوط روما ، لم يعقد أي مجمع مسكوني واحد من قبل الباباوات الرومان أو حتى بمبادرة منهم ، لم يحدث أي منهم في روما ، ولم يرأس أي منهم المندوبون البابويون ، على الرغم من أنهم كانوا كذلك. وقعت أولا تحت أعمال مجمعية ، حيث لها أسبقية الشرف.

لذلك ، ليس هناك شك في أنه حتى بعد نهاية فترة المجامع المسكونية السبعة القديمة ، كان للكنيسة الأرثوذكسية الحق في التعبير عن أحكام عقائدية ووضع تعريفات حول مسائل الإيمان ، لتوضيح وصياغة تعاليمها اللاهوتية. ويظهر لنا تاريخ الكنيسة أن الكنيسة الأرثوذكسية قد فعلت ذلك بالضبط منذ قرون. ومع ذلك ، منذ كل هذا حقبة تاريخية، بسبب الظروف التي لن نتحدث عنها هنا ، لأن هذا خارج نطاق هذا التقرير ، لم يتم عقد مجمع مسكوني واحد - أو بالأحرى ، لم يتلق أي مجمع اعتراف كنسي عالمي ككنيسة مسكونية - ثم كل هذه الكنيسة المحلية القرارات ، والاعترافات بالإيمان ، والرسائل ، وما إلى ذلك ، كل هذه ، كما يقولون ، "نصوص رمزية" ، حيث لم يتم أخذها في الاعتبار والموافقة عليها من قبل الكنيسة ككل في المجمع المسكوني ، خالية من السلطة ولا جدال فيها وكلها- اعتراف الكنيسة. لأن المجمع المسكوني وحده ، باعتباره يعبر عن الكنيسة الكاثوليكية المسكونية بأكملها ، له موهبة بفضل وعود الرب لكنيسته ، وفقًا للنعمة المحفوظة في الأسقفية بالخلافة الرسولية ، لإصدار قرارات معصومة عن الخطأ. مجالات الإيمان وإعطاء مثل هذا الطابع للتعريفات والمراسيم اللاهوتية لحالات الكنيسة على نطاق أصغر - المجالس المحلية ، البطاركة والأساقفة.

لذلك ، ستكون إحدى مهام المجلس المسكوني المستقبلي أن يميّز من المجموعة الكاملة من القرارات اللاهوتية لفترة "ما بعد المجمع" من تاريخ الكنيسة فقط تلك التي يمكن اعتبارها دعاة كاملين للعقيدة الأرثوذكسية ، على غرار الآثار العقائدية القديمة المعترف بها من قبل سبعة المجالس المسكونية. يمكن اعتبار المعيار الذي على أساسه يمكن أن يقوم المجمع المسكوني القادم بمثل هذا الاختيار ، إذا وجد وعيه الذاتي المجمع أنه ضروري ، على النحو التالي تقريبًا:

1) التطابق في جوهر النصوص العقائدية المدروسة مع تعليم كلمة الله والمجامع المسكونية والآباء القديسين. الكنيسة تحافظ مقدسًا على "الإيمان مرة واحدة" ومرة ​​واحدة "معطى للقديسين" (يهوذا 3). "اتباع الآباء القديسين" ، هكذا يبدأ آباء المجمع الرابع في خلقيدونية بتعريفهم الشهير للإيمان (أوروس). هذا هو المسار الذي يجب أن يستمر اللاهوت الأرثوذكسي الحقيقي في اتباعه. الولاء للآباء هو ميزته الرئيسية. ليس فقط لأنهم غيورالآباء ، على الرغم من أن شهادة العصور القديمة هي دائمًا قيمة ، ولكن لأنه في إبداعاتهم يتم التعبير عن إيمان الكنيسة حقًا ، كما تنبأ بها الأنبياء ، والمسيح علّم بالقول والفعل ، والرسل الذين بشر بقوة الروح القدس ، تحديد المجالس ، شرح الآباء. "هذا هو الإيمان الرسولي ، هذا هو الإيمان الأبوي ، هذا هو الإيمان الأرثوذكسي ، هذا هو الإيمان الذي يؤكد الكون." ويجب أن يتم التعبير عن هذا الإيمان دائمًا من خلال كل مذهب وتعريف أرثوذكسي.

2) أي "نص رمزي" جدير بالموافقة عليه كتعبير رسمي عن إيمان الكنيسة يجب ألا يكون أرثوذكسيًا في جوهره فحسب ، بل يجب أن يقف أيضًا في قمة اللاهوت الآبائي من حيث الصياغة والتعبير والتبرير. لم يكن الآباء القديسون معترفين بالإيمان الصحيح فحسب ، بل كانوا في نفس الوقت رجال دين عظماء ومفكرين بارعين ورؤى عميقة ومتفرجين على الأسرار الإلهية. النصوص المنحطة أو غير الناجحة في الشكل أو المعبر عنها بعبارات ليست من سمات التقليد الأرثوذكسي والفقيرة في الفكر اللاهوتي ، لا يمكن الاعتراف بها على أنها آثار للأرثوذكسية على قدم المساواة مع المعتقدات القديمة التي تعبر عن لاهوت الآباء الراقي.

3) أخيرًا ، يجب ألا تكون النصوص الجديدة ، على الرغم من أنها يجب أن تعبر عن إيمان الكنيسة الثابت ، "بمجرد تسليمها إلى القديسين" ، مجرد تكرار للتعريفات العقائدية المعترف بها ، لأن معنى نشرها وإعلانها يضيع. . يجب أن يقدموا إجابات متطابقة في الروح ، ولكن جديدة في شكل إجابات للأخطاء التي ظهرت حديثًا ، والأسئلة والصعوبات الروحية ، لتوضيح أو إكمال ما لم يُقال سابقًا أو لم يتم التعبير عنه بوضوح ، لأن السؤال نفسه لم ينضج بعد بما فيه الكفاية أو تم توضيحه في وعي الكنيسة وليس هناك ما زالت هناك تلك التعاليم الزائفة التي سيكون من الضروري مواجهة تعاليم الكنيسة. فقط مثل هذه النصوص الرمزية ، المخلصة لروح الأرثوذكسية ، والمتكاملة بشكل كافٍ في الشكل والفكر اللاهوتي ، والجديدة في القضايا التي تحلها ، يمكن تحديدها وتقديمها للموافقة عليها من قبل المجلس المسكوني المستقبلي لإعلانها على أنها تعليم ، وسلطة وكنيسة- واسع.

من هذه الاعتبارات اللاهوتية الأولية ذات الطبيعة العامة ، يمكننا الانتقال إلى اعتبار ملموس في الترتيب التاريخي للمعالم الرمزية الرئيسية للكنيسة الأرثوذكسية الكاثوليكية وفي نفس الوقت محاولة تحديد موقفنا تجاهها ، وفقًا للبرنامج من المجلس التمهيدي ، حيث يُقترح توزيعها وفقًا لدرجات مختلفة من سلطتها والتزامها (النصوص الموثوقة ، ونصوص السلطة النسبية ، ونصوص السلطة المساعدة). بالطبع ، سننظر فقط في النصوص التي لم يتم جمعها والموافقة عليها في المجامع المسكونية السبعة.

بادئ ذي بدء ، من الحقبة التي سبقت المجامع المسكونية ، لدينا أقدم نصب عقائدي - رمز القديس. غريغوري من نيوكايساريا ، جمعها حوالي 260-265. لا شك في أن المحتوى الأرثوذكسي ، على الرغم من التعبير عنه في المصطلحات الفلسفية لتلميذ أوريجانوس أكثر منه في المصطلحات الكتابية ، كما هو الحال في رموز الكنيسة ، إلا أنه يعكس بشكل أكبر الإيمان الشخصي للقديس. غريغوريوس العجيب من عقيدة الكنيسة القيصرية الجديدة. كانت العقيدة معروفة جيدًا لدى آباء القرن الرابع ، ولا سيما القديس. أثناسيوس الإسكندري ، واستخدموا من قبلهم في جدال مع الأريوسيين ، لأنه يعبر بوضوح عن الإيمان بأشخاص الثالوث الأقدس غير المخلوقين. ومع ذلك ، لم يعتبر آباء المجامع المسكونية أنه من الضروري الإشارة إليها في أعمال المجمع أو تضمينها في قراراتهم والاعتراف بها كرمز رسمي للكنيسة جنبًا إلى جنب مع Niceno-Tsaregrad - جزئيًا ، قد يعتقد المرء ، لأنه من طبيعتها الخاصة ، بل لأن ذلك ، في رأيهم ، كان رمز نيقية-تساريغراد ويجب أن يكون الرمز الوحيد للكنيسة ، لا يتزعزع ولا يمكن الاستعاضة عنه بأي نص آخر ، حتى لو لم يكن هناك ما يخالف الأرثوذكسية فيه. نعتقد أن هذا يجب أن يكون موقفنا تجاه رمز القديس. غريغوريوس العجائب ، خلافًا لرأي المطران ماكاريوس (بولجاكوف) ، الذي ساواه - بمعنى السلطة - مع اعترافات المجامع المسكونية. يجب أن نقدر عاليا ونحب رمز St. غريغوريوس نيوكايساريا ، باعتباره أثرًا قديمًا وحيويًا في محتواه وشكله ، لا يعلق عليه أهمية اعتراف رسمي واسع النطاق للكنيسة ، وهو ما لم يكن كذلك أبدًا.

علاوة على ذلك ، منذ حقبة المجامع المسكونية ، لدينا نصب تذكاري عقائدي قديم نسبيًا ، لكنهما غير معروفين للمجامع المسكونية والموقف الذي يفهمه الكثيرون بشكل مختلف من جانب الكنيسة الأرثوذكسية. هذه هي ما يسمى بالرمز الرسولي ورمز القديس. أثناسيوس الإسكندرية. فيما يتعلق بأولهم ، ما يسمى الرسولي ، يجب القول إنه على الرغم من احتوائه على عناصر قديمة تعود إلى الوعظ الرسولي (مثل جميع الرموز القديمة) ، إلا أنه في الواقع ليس أكثر من مراجعة متأخرة للمعمودية. رمز الكنيسة الرومانية من القرن الثالث إلى الخامس. لغتها الأصلية هي اللاتينية. في نصه الحالي ، تم تشكيله في موعد لا يتجاوز القرنين السادس والسابع. في الغرب ، وعلى الرغم من أنها تُرجمت لاحقًا إلى اليونانية ، إلا أنها في الواقع ظلت مجهولة تمامًا للشرق الأرثوذكسي. لقد ظل دائمًا رمزًا خاصًا ومحليًا يغلب عليه المعمودية ، وفي المجامع المسكونية لم يحاول ممثلو الغرب أبدًا الاقتباس منه أو الرجوع إليه. لأول مرة في كاتدرائية فيرارو-فلورنسا الزائفة من 1439-1440. حاول اللاتين الاعتماد عليها لتجاوز قضية Filioque (كما هو معروف ، في قانون الإيمان الرسولي ، يقتصر مصطلح الروح القدس على الكلمات "عقيدة في Spiritum Sanctum" ولا يُذكر أي شيء عن أصله) . التقيا ، ومع ذلك ، رفض من سانت. مرقس أفسس ، الذي أعلن أن هذا الرمز غير معروف للكنيسة. أما ما يسمى برمز St. أثناسيوس ، المعروف أيضًا من الكلمات الأولى لنصه اللاتيني الأصلي تحت اسم "Quicuque nult (الذي يريد أن يخلص)" ، إذن ، على الرغم من أن الوقت والمكان المحددين لأصله لا يزالان محل نزاع فيما بينهم مؤرخو الكنيسة، حول انتماء القديس. أثناسيوس ، بالطبع ، غير وارد. كل شيء يتحدث ضد هذا: النص اللاتيني للأصل ، غموض النصب التذكاري في الشرق ، المصطلحات غير الأثناسية ، عدم وجود التعبير الأثناسي الكلاسيكي "التماثل الجوهري" ، فيما بعد كريستولوجيا ، غياب القديس. أثناسيوس من الإشارات إلى هذا الرمز ، وأخيراً ، أن القديس. كان أثناسيوس معارضًا حازمًا لتجميع أي رمز آخر غير نيقية ، ولن يتعارض بالطبع مع نفسه بتأليف رمزه الخاص. من المرجح أن الرمز الأثناسي الزائف قد تم تكوينه لاتيني في القرنين السادس والسابع. في جنوب بلاد الغال ، تم إنشاء النص النهائي لها فقط في القرن التاسع. يتم تقديم عقيدة الثالوث الأقدس فيه بروح المبارك. أوغسطينوس مع أسبقية الجوهر على الأشخاص ، بحيث لا تكون نقطة البداية هي الآب ، كما هو الحال في نيقية والعقائد القديمة الأخرى وكما يعتقد جميع الآباء اليونانيين عن ذلك ، بل الإله الواحد في الثالوث ، و "الملكية" من الواضح أن الأب كمصدر واحد والمذنب يتضاءل. كل هذا هو علم اللاهوت الأوغسطيني ، الذي ولد Filioque ثم بلغ ذروته في توما الأكويني مع تحديد الجوهر والطاقة في الربوبية. في الواقع ، يحتوي النص اللاتيني الحالي للرمز Pseudo-Athanasian Symbol على تعليم موكب الروح القدس من الآب والابن ، وإن لم يكن في تعبير Filioque: "Spiritus Sanctus a Patre et Filio ... الإجراءات". تم ذكر هذا الرمز لأول مرة في الغرب عام 660 في الكاتدرائية في Autum ، تدريجياً بحلول القرن التاسع. دخلت حيز الاستخدام العام هناك ، لكنها بقيت ، مع ذلك ، مجهولة تمامًا في الشرق الأرثوذكسي. التقينا به لأول مرة هناك في القرنين التاسع والحادي عشر ، عندما بدأ اللاتين بالاعتماد عليه في اشتباكاتهم مع اليونانيين الأرثوذكس حول Filioque ، كما كان الحال في النزاع المعروف بين الرهبان البينديكتين اليونانيين واللاتينيين حول Filioque على جبل الزيتون في 807-808 سنوات وتحت الكاردينال هامبرت عام 1054 في القسطنطينية. ترجم اللاتين ، في القرن الثالث عشر ، الرمز الزائف الأثناسياني إلى اليونانية لأغراض جدلية. ومع ذلك ، سرعان ما ظهرت ترجمات يونانية أخرى ، قام بها الأرثوذكس ، حيث تم استبعاد المكان et Filio. في هذا الشكل "المصحح" ، اكتسب الرمز توزيعًا وسلطة واسعة نسبيًا في اللاهوت الأرثوذكسي. في الترجمة السلافية (بدون et Filio ، بالطبع!) بدأوا حتى في طباعتها منذ زمن سمعان بولوتسك في سفر المزامير المتبع ، وفي نهاية القرن التاسع عشر في كتاب الصلوات اليوناني. ومع ذلك ، فقد توقفت طباعته في الطبعات الأخيرة. تتجلى أهمية الرمز الأثناسي الزائف المكتسب في اللاهوت الروسي في القرن التاسع عشر من خلال الرأي التالي حوله من قبل متروبوليتان. مقاريوس: "في نفس الوقت تقريبًا ، ظهر رمز ما يسمى أفاناسييف ... ، على الرغم من أنه لم يتم جمعه في المجامع المسكونية ، ولكن تم قبوله واحترامه من قبل الكنيسة بأكملها." علاوة على ذلك ، يوصي ، كأساس ثابت للاهوت ، جنبًا إلى جنب مع رمز Nicene-Tsaregrad وعقائد المجامع المسكونية ، وهو الرمز "المعروف باسم St. أثناسيوس الإسكندري ، الذي قبلته واحترامه الكنيسة كلها. البيان الأخير خاطئ من الناحية الواقعية. أبدت الكنيسة الأرثوذكسية الكاثوليكية حكمها على الرمز الأثناسي الزائف ولم تقبله أبدًا ولا في أي مكان. يعبر بحذر أكثر عن موقفه من الرمز الزائف أثناسيوس ، وكذلك تجاه ما يسمى الرسولي ، أ. أنا كرميريس. دون الدفاع على الإطلاق عن أصالتهم والاعتراف الكامل بأصلهم الغربي ، فهو ، مع ذلك ، يعتبر أنه من المناسب الاعتراف رسميًا بكلا الرمزين ، على الرغم من أنه ليس على قدم المساواة مع Niceo-Tsaregrad ، ولكن على أنهما آثار عقائدية قديمة وموقرة لا تحتوي على أي شيء يتعارض مع الإيمان الأرثوذكسي (بعد استثناء Filioque ، من الواضح). مثل هذا الاعتراف بهم ، على الرغم من كونهم مصادر ثانوية للعقيدة ، سيكون له ، وفقًا للأستاذ. كرميريس ، أهمية مسكونية إيجابية في عصرنا ، على وجه التحديد بسبب الأصل الغربي لكلا النصب التذكاري.

ومع ذلك ، من الصعب الموافقة على ملاءمة وصحة هذا الاعتراف. ما يسمى بالرمز الرسولي ، بالطبع ، لا يحتوي على أي شيء مخالف للإيمان ، لكن من الواضح أنه لا يكفي الاعتراف به كرمز رسمي للكنيسة. الاعتراف به ، حتى لو كان غير مكتمل ، من شأنه أن يقوض موقف رمز نيقية-تساريغراد باعتباره الرمز الوحيد وغير المتغير والأساس الوحيد لجميع المفاوضات المسكونية. لا ترفض الكنيسة قانون إيمان "الرسول". هي ، كما قال الأسقف بحق. مرقس أفسس ، هو ببساطة لا يعرف. ولا داعي للتراجع عن هذا الموقف. خاصة وأن الميل إلى تجاوز السؤال Filioque عن طريقه لا يزال موجودًا اليوم (بشكل رئيسي بين الأنجليكانيين ، حيث يكون الرمز "الرسولي" شائعًا جدًا). سيكون من الخطأ أكثر أن تعطي بعض أعمال الكنيسة كنيسة عامة و القيمة الرسميةالرمز الأثناسي الزائف. صحيح ، إذا استبعدنا Filioque ، التي ربما لم تكن موجودة في النص الأصلي ، كما فعل المترجمون الأرثوذكس اليونانيون والسلافية ، فلا يوجد فيها ما يتعارض بشكل مباشر مع الإيمان الأرثوذكسي. بل إنه في جزئه الكريستولوجي يعبر بشكل جيد ودقيق عن التعليم الأرثوذكسي لفترة ما بعد الخلقيدونية. ومع ذلك ، يحمل علم الثالوث الخاص به سمات أوغسطينية ، مما أدى لاحقًا إلى ظهور عدد من الانحرافات عن الحقيقة ، وبالتالي لا يمكن إعلان الرمز الأثناسي الزائف نفسه بأي شكل من الأشكال كنموذج ومصدر للتعليم الأرثوذكسي ، حتى لو كان ثانويًا. لذلك من المستحسن أن تتوقف طباعة هذا الرمز باللغة الروسية كتب طقسيةحيث انتهى به الأمر دون أي مرسوم كنسي في عصر هيمنة الاتجاهات اللاتينية. في هذا الصدد ، يجب أن نحذو حذو إخواننا اليونانيين ، الذين توقفوا عن نشره في Orologion.

لننتقل الآن إلى عصر ما بعد المجامع المسكونية السبعة. هنا ، أولاً وقبل كل شيء ، يجب أن نتحدث عن مجمع القسطنطينية في 879-880 ، الذي انعقد برئاسة البطريرك فوتيوس والبابا يوحنا الثامن ، وحول قرارات هذا المجمع. يحمل هذا المجمع ، في تكوينه وطبيعة قراراته ، كل السمات المميزة للمجمع المسكوني. تم تمثيل جميع البطريركيات الخمسة للكنيسة آنذاك ، بما في ذلك الكنيسة الرومانية ، لذا فإن هذا المجلس هو آخر مجمع مشترك بين الكنائس الشرقية والغربية. حضره 383 أبًا ، أي أنه كان أكبر مجمع منذ زمن خلقيدونية. وقد انعقد كمجمع مسكوني ويطلق على نفسه في أعماله اسم "المجمع المسكوني الكبير". وعلى الرغم من أن الكنيسة لم تعترف بها رسميًا على أنها مسكونية ، لأنه عادة ما تم الاعتراف بهذا في المجلس اللاحق ، لكنه لم يكن كذلك ، أطلق عليه عدد من الشخصيات الكنسية البارزة على مر القرون اسم المجمع المسكوني الثامن: على سبيل المثال ، الكنسي الشهير من القرن الثاني عشر. Theodore Balsamon، Nil of Thessaloniki (القرن الرابع عشر)، Nil of Rhodes (القرن الرابع عشر)، Simeon of Thessaloniki (القرن الخامس عشر)، St. مرقس أفسس ، جينادي سكولاري ، Dositheus القدس (القرن السابع عشر) ، إلخ. علاوة على ذلك ، في الغرب ، كما أ. Janitor في عمله الضخم الشهير "Photian Schism" وكما هو معتاد الآن في العلوم التاريخية ، حتى الروم الكاثوليك ، هذا المجلس من 879-880. حتى القرن الثاني عشر. يعتبر أيضًا المسكوني الثامن. لم يرفضه البابا يوحنا الثامن ولم يحدث "انقسام فوتيان ثانٍ" (أي قطيعة مع فوتيوس يوحنا الثامن) ؛ كل هذه أساطير اخترعها أعداء فوتيوس وفقط في القرن الثاني عشر. تم قبوله في الغرب ، عندما ، فيما يتعلق بادعاءات الباباوات المتزايدة باستمرار للسلطة القضائية العالمية ، بدأ الباباوية الكنسية في اعتبار المجلس المسكوني الثامن ليس مجلس 879-880 ، ولكن المجلس الكاذب ضد فوتيان لعام 867. أيضا بحكم طبيعة أنشطتها ، مجلس 879-880 وله أيضًا سمات المجمع المسكوني. مثل المجامع المسكونية ، أصدرت سلسلة من المراسيم العقائدية الكنسية. نعم هو

1. أعلن ثبات نص العقيدة بدون قانون الإيمان وحرم كل من يغيره. "لذا" ، يقرر المجمع ، "إذا تجرأ أي شخص ، بعد أن وصل إلى هذا الحد من الجنون ، على شرح رمز آخر ... أو زاد أو نقصان في الرمز الذي تم نقله إلينا من مجمع نيقية المقدس والمسكوني. .. فليكن لعنة. " هذا القرار مهم للغاية لأنه في ذلك الوقت فقط في الغرب في العديد من الأماكن تم إدخال Filioque بالفعل في الرمز ، وفي بلغاريا أصر المبشرون اللاتينيون على إدخاله. ولم يعترض المندوبون البابويون على مرسوم المجلس هذا.
2. معترف بها من قبل المجمع المسكوني السابع ، مجمع نيقية الثاني ضد محاربي الأيقونات من 786-787.
3. أعاد العلاقات مع الكنيسة الرومانية واعترف بشرعية البطريرك فوتيوس ، وبالتالي أدان بشكل غير مباشر التدخل المناهض للقانون للباباوات نيكولاس الأول وأدريان الثاني في شؤون كنيسة القسطنطينية.
4. لقد رسم حدودًا لسلطة بطاركة الرومان والقسطنطينية ورفض مطالبات أسقف روما بالسلطة القضائية في الشرق ، ولم يعترف بحقه في قبول سلطته القضائية والتبرير من قبل رجال الدين المحكوم عليهم في الشرق (وكذلك الرذيلة). بالعكس لاستقبال رجال الدين المحكوم عليهم في الغرب في الشرق). والمهم بشكل خاص هو أن المجمع منع في الوقت نفسه أي تغيير مستقبلي في الموقف القانوني لأسقف روما.

هذه هي القرارات العقائدية الكنسية لمجلس القسطنطينية في 879-880. لا شك في أهميتها كنصب تذكاري رمزي للكنيسة الأرثوذكسية. يبدو من المرغوب فيه للغاية أن يعلن المجمع المسكوني المستقبلي عن مجمع القسطنطينية من 879 إلى 880 ، والذي أقره. المجمع المسكوني الثامن ، على هذا النحو في تكوينه والتعبير عن الإيمان الأولي للكنيسة كلها في مسألة قانون الإيمان وحقوق أسقف روما فيما يتعلق بالأسئلة التي ظهرت بعد ذلك حول إضافة Filioque وما حوله. مطالبة الباباوات بالولاية القضائية العالمية. وهكذا ، فإن قرارات هذا المجمع كمجمع مسكوني ستنال سلطة كنسية كاملة لا يمكن إنكارها ، ويمكن اعتبار المجمع المسكوني القادم هو التاسع. مثل هذا القرار بإعلان مجمع 879-880 ، إذا فهم بشكل صحيح ، يمكن أن يكون له أهمية مسكونية إيجابية ويمكن أن يكون بمثابة أساس للحوار مع الروم الكاثوليك. في الواقع ، بهذه الطريقة ، ستدوم وحدتنا مع روما في المجامع المسكونية مائة عام أخرى (أي للفترة من السابع إلى الثامن من المجمع المسكوني) ، ولن يكون لدينا سبعة ، بل ثمانية مجامع مسكونية مشتركة مع المجالس المسكونية. الغرب ، فقط إذا وافقت روما مرة أخرى على الاعتراف بمجلس 879-880 مسكوني كما فعل في عصره بشخص البابا يوحنا الثامن. دعونا نأمل أن يساعده العلم التاريخي الروماني الكاثوليكي الحديث على القيام بذلك.

من بين المجالس المحلية اللاحقة التي اتخذت قرارات ذات طبيعة لاهوتية وعقائدية ، تجدر الإشارة إلى مجامع القسطنطينية ، التي انعقدت في عهد الإمبراطور مانويل كومنينوس في 1156 و 1157. لمناقشة القضايا والخلافات الإفخارستية في فهم الكلمات الأخيرة للصلاة قبل الترنيمة الشيروبية "أنت مقدم الذبيحة والمقدمة" وحول من تُقدم الذبيحة الإفخارستية إلى: الله الآب أم الثالوث الأقدس كله. حضر أول هذه المجالس بطاركة ، القسطنطينية الرابعة للقسطنطينية ونيكولاس القدس ، و 24 أسقفًا ، والثاني شمل أيضًا بطاركة ، لوقا كريسوفيرج من القسطنطينية ويوحنا القدس ، ورئيس أساقفة بلغاريا وقبرص ، و 35. الأساقفة. كان هذا أول مجمع في الكنيسة الأرثوذكسية يتعامل بشكل خاص مع عقيدة القربان المقدس (باستثناء مجمع ترولو ، الذي تطرق إليه بشكل غير مباشر وبدلاً من الجانب الاحتفالي في قوانينه 101 و 23 و 32). إنه يعلم بالتأكيد عن القربان المقدس كذبيحة ، وليس مجرد ذكرى لها ، وعن اتحاد هذه الذبيحة مع تلك المقدمة على الصليب ، كما يعبر عنها في حرماته المجمعية: ومجازياً ذبيحة جسده ودمه. .. وبالتالي يقدمونها ، لأن هذه تضحية مختلفة عن تلك المثالية منذ البداية ... لعنة. يعمق قرار المجمع ويوضح فهمنا لعمل الفداء الذي يقوم به الله الإنسان المسيح وعلاقته بأقانيم الثالوث الأقدس. من المهم جدًا أن يبني لاهوت المجمع ، المخلص للآباء القديسين ، ولكن في نفس الوقت غير خائف من إلقاء الضوء على قضايا جديدة ، قراراته أيضًا على نصوص طقسية ، وبالتالي تأكيد أهميتها كمصدر لاهوت الكنيسة. ويشهد إدراج هذه القرارات في إعلانات "الذاكرة الأبدية" وتحريم أسبوع الأرثوذكسية على قبول الكنيسة للتعريفات العقائدية للمجمع. أعلنت الكنيسة الروسية عن هذه اللعنات حتى عام 1766 ، عندما تم استبدال طقوس الأرثوذكسية بأخرى جديدة ، حيث لم يتم ذكر أسماء الزنادقة والبدع ، وبدلاً من ذلك تم نطق حرمات أخرى ، في معظم الحالات ذات طبيعة أكثر عمومية. . في الكنيسة اليونانيةيتم نطق هذه اللوائح حتى يومنا هذا ، كما يتضح من نص التريودي اليوناني. ومع ذلك ، فإن الوعي بأهمية القرارات العقائدية لمجلس 1156-1157. كادت أن تضيع في لاهوت المدرسة ، وفي مجموعات الآثار الرمزية للكنيسة الأرثوذكسية ، تم حذفها أو ذكرها فقط "بشكل عابر". يفسر ذلك جزئيًا من خلال حقيقة أن جامعي هذه المجموعات يهتمون بشكل أساسي بالنصوص الموجهة ضد الأديان الغربية - الكاثوليكية الرومانية والبروتستانتية ، في حين أن قرارات مجلس 1156-1157. موجه ضد الأوهام التي نشأت في أحشاء الكنيسة البيزنطية ، وإن لم يكن ذلك بدون بعض التأثير الغربي ، كما قد يعتقد المرء. ومع ذلك ، من المستحيل الموافقة على مثل هذا النهج التقييدي للنصوص الرمزية. يمكن أن تكون أحكام الكنيسة التي تُتخذ ضد الأخطاء "الداخلية" ذات أهمية لاهوتية مماثلة ، وأحيانًا أكبر ، من القرارات المتعلقة بالطوائف الغربية. هذا هو السبب في قرارات المجمع العقائدية 1156-1157. يجب أن يجدوا مكانهم الصحيح بين المعالم الرمزية للكنيسة الأرثوذكسية ، كمتحدثين رسميين موثوقين وموثوقين لإيمانها وتعليمها في الأمور الإفخارستية.

يمكن قول الشيء نفسه ، وحتى إلى حد أكبر ، عن ما يسمى بمجالس "Hesychast" في القسطنطينية في 1341 و 1347 و 1351. من الناحية الشكلية ، هذه المجامع ، حتى أكبرها ، مجمع 1351 ، لم تكن مسكونية. في الواقع ، تم تمثيل أسقفية واحدة فقط من كنيسة القسطنطينية فيها - في المجموع من 20 إلى 50 أسقفًا ، بناءً على عدد التوقيعات بموجب أعمال المجالس ، تم إعطاء بعض التوقيعات في وقت لاحق في بعض الأماكن. صحيح أن مجمع 1347 حضره بطريرك القدس لعازر ، وفي مجلس 1351 حضر ممثل البطريرك الأنطاكي إغناطيوس المطران أرسيني من صور. ومع ذلك ، من الأفضل عدم الحديث عن هذا الأخير ، لأنه تصرف بشكل مخجل ، وانحاز إلى جانب معارضي St. غريغوري بالاماس وغادر الكاتدرائية دون انتظار نهايتها. حتى أنه أدلى بتصريح مكتوب عارض فيه حق بطريركية القسطنطينية وحدها ، دون مشاركة البطاركة الآخرين ، في حل القضايا العقائدية. على الرغم من ذلك ، سرعان ما وقع البطريرك إغناطيوس الأنطاكي على أعمال المجمع ، كما فعل البطريرك لعازر القدس. الكنائس البلغارية والصربية ، المستقلة في ذلك الوقت ، لم تشارك في هذه المجالس ، ولكن بالفعل في عام 1360 ، أكد مجلس الكنيسة البلغارية المنعقد في تارنوفو قرارات مجلس القسطنطينية في عام 1351. أليكسي ، عند تأكيده كمطران كبير في القسطنطينية عام 1354 ، سرعان ما اكتسب مجلس 1351 هذه السلطة التي اكتسبها كاتب الكنيسة الشهير ورجل القانون في القرن الرابع عشر. حتى أن نيل ، مطران رودس ، يسميها المسكونية التاسعة في عمله "نبذة تاريخية عن المجامع المسكونية" (الثامن بالنسبة له ، كما رأينا سابقًا ، مجمع 879-880). من الناحية الرسمية ، من الصعب الموافقة على هذا بسبب التمثيل غير الكامل للكنيسة الأرثوذكسية فيه. ومع ذلك ، من حيث الجوهر ، من خلال طبيعة القرارات العقائدية التي يتخذونها. تنتمي مجامع القسطنطينية في القرن الرابع عشر ، وخاصة مجلس عام 1351 ، إلى أهم وأهم مجالس في الكنيسة الأرثوذكسية ، ولا تقل أهمية عن المجامع المسكونية القديمة. أمناء للتقليد الأرثوذكسي ، متبعين في كل شيء الآباء القديسين وفي نفس الوقت يقفون في ذروة اللاهوت الآبائي ، استمروا وأوضحوا بطرق عديدة وصاغوا لأول مرة بشكل جماعي العديد من جوانب التعليم اللاهوتي للكنيسة ، لا سيما في الأمور المتعلقة بالحياة الروحية والنعمة وتأليه الإنسان بها. لقد أثبتوا لاهوتياً إمكانية شركة الإنسان مع الإلهي ووحدته معه دون الوقوع في أي نوع من الاختلاط الكلوي للخالق مع المخلوق (هذا هو معنى تعليمهم حول النعمة غير المخلوقة وحول عدم فهم جوهر الله وعدم قابليته للتأثر. ). من الناحية اللاهوتية ، بتعليمه عن الأفعال أو الطاقات ، فإن مجمع الله لعام 1351 هو استمرار للمجمع المسكوني السادس. في تعاليمه حول عملين أو طاقات ، المسيح - إلهي وبشري ، غير مخلوق ومخلوق ، كما صاغ المجمع المسكوني السادس في أعماله ، - يؤيد المجمع عقيدة عدم خلق الطاقات الإلهية. التمييز الإلهي بين جوهر الله وطاقته ، بساطة الله ، الذي لا ينتهكه هذا الاختلاف غير المفهوم ، تسمية الطاقة بـ "الألوهية" ، عقيدة الله كمصدر لأفعاله وبهذا المعنى أعلى من قوته ، المشاركة في الله بقوة ، وليس بالجوهر - هذه هي الأحكام الرئيسية التي اعتمدها المجمع عام 1351. يجب أن يضاف إلى هذا الاعتراف والموافقة الكنسية في مجمع 134! د- صلاة يسوع ، للتعبير عن الروح الحقيقية للتقوى الأرثوذكسية وخصائص ليس فقط الرهبان بل لجميع المسيحيين.

من بين الوثائق التي وافق عليها مجلس 1351 ، اعتراف إيمان القديس. غريغوريوس بالاماس ، في شكل موجز ولكنه مثالي يعبر عن التعليم العام للكنيسة حول جميع القضايا اللاهوتية الرئيسية - القديمة ، بما في ذلك موكب الروح القدس ، والتي تم النظر فيها لأول مرة في المجمع. يتم التعبير عن الثالوث الأرثوذكسي فيه بشكل خاص بشكل مشرق وفي نفس الوقت كتابيًا ووطنيًا تقليديًا. إذا قارنا هذا دين القديس. غريغوري بالاماس مع الرمز الزائف أثناسيا ، تفوق الأول واضح لكل أرثوذكسي تفكير الشخص، Svyatogorsk Tomos الشهير عام 1339 ، من جمع St. غريغوري بالاماس ووقعه شيوخ ورؤساء دير جبل آثوس (من بين التوقيعات الصربية والجورجية والسورية). بالمعنى الدقيق للكلمة ، لا يمكن تسمية هذه الوثيقة عملاً مجمعًا ، لأنه ، باستثناء أسقف بلدة إيريسو المجاورة لآثوس ، لم يكن أي من الموقعين عليها في ذلك الوقت في رتبة الأسقفية. صحيح ، تم تكريم ثلاثة منهم على الأقل لاحقًا: غريغوري بالاماس ، رئيس أساقفة سالونيك ، كاليستوس وفيلوثيوس ، بطاركة القسطنطينية المستقبليين. ومع ذلك. وافق مجلس 1347 على محتوى Svyatogorsk Tomos ، والذي كان في كثير من النواحي مصدر جميع القرارات المجمعية الإضافية ، مما يمنحه أهمية نصب تذكاري رمزي مهم. من الأمور ذات الأهمية العقائدية ، بالطبع ، تحريم التريودي وطول عمره ، الذي أدخله البطريرك كاليستوس عام 1352 ، أي بعد عام من المجمع. في نفوسهم نموذج قصيرتمت صياغة الأحكام اللاهوتية الرئيسية لقرارات المجالس "الهدوئية" في القرن الرابع عشر. كان هذا الاعتراف الليتورجي الكنسي بهذه المجامع ويعطي قراراتها سلطة عقائدية كبيرة. ومع ذلك ، فإن كل هذه القرارات اللاهوتية المجمعية ، على الرغم من أنها ، بالطبع ، تتعارض مع تلميحات بعض مجادلي الروم الكاثوليك ، لم ترفضها الكنيسة الأرثوذكسية أبدًا ، ومع ذلك ، في الواقع ، تم نسيانها تقريبًا في لاهوت المدرسة في القرون اللاحقة (السادس عشر- الثامن عشر ، وحتى القرن التاسع عشر. ميزات) ، التي وقعت تحت تأثير المدرسة اللاتينية أو الأفكار البروتستانتية وكانت في فترة تدهور. وإذا كانوا مهتمين بـ "الخلافات الهدوئية" ومجالس القرن الرابع عشر ، فعندئذ ليس في جوهرها ، ليس في محتواها اللاهوتي ، ولكن بشكل أساسي كحلقة من الصراع ضد اللاتين ومحاولاتهم للتدخل في شؤون الكنيسة البيزنطية. هذا النهج في "الخلافات الهدوئية" هو سمة خاصة لعلماء اللاهوت اليونانيين. حتى الأستاذ. كرميريس ، الذي يتمتع بميزة لا شك فيها ويستحق امتناننا ، باعتباره أول من وضع أعمال مجالس 1341-1351. في مجموعة الآثار الرمزية للكنيسة الأرثوذكسية ، يرى أنه من الضروري شرح مكانها في كتابه ليس من خلال معناها في الجوهر ، ولكن من خلال حقيقة أنها "موجهة بشكل غير مباشر ضد الكنيسة اللاتينية". هذا النهج ، مع ذلك ، غير كاف ومن جانب واحد. بالطبع ، في النهاية ، تعاليم القديس. غريغوري بالاماس حول الاختلاف بين جوهر الله وطاقته لا يتوافق مع نظام توما الأكويني ، الذي يحدد جوهر الله وأفعاله ويعتبر النعمة ليست طاقة الله غير المخلوقة ، بل كهدية مخلوقة. ومنذ ذلك الحين Thomistic اللاهوتي و نظام فلسفيكان ، حتى وقت قريب على أي حال ، في الكنيسة الرومانية الكاثوليكيةتقريبا في العقيدة ، قرارات المجلس من القرن الرابع عشر. يمكن اعتبارها ذات طابع معاد للرومان. ومع ذلك ، لم يتم توجيههم مباشرة ضد اللاتين ، وبصرف النظر عن عقيدة رحلة الروح القدس في اعتراف القديس. جريجوري بالاماس ، لم يتطرقوا إلى القضايا الخلافية بين الكنائس الأرثوذكسية والكاثوليكية الرومانية. الخلافات اللاهوتية في القرن الرابع عشر. كانت نتيجة تصادم تيارات مختلفة في أحشاء الكنيسة البيزنطية نفسها ، وفقط في الفترة الثانية من تطورها كان معارضو القديس بطرس. بدأ غريغوري بالاماس في استخدام الحجج من ترسانة Thomism الفلسفية ، والتي بحلول ذلك الوقت بدأت تصبح معروفة في بيزنطة. وعليه ، فإن قرارات المجالس لعام 1341-1351. يمكن اعتباره ثمرة التطور الروحي واللاهوتي للكنيسة الأرثوذكسية نفسها ، وليس نتيجة تصادم مع العالم غير الأرثوذكسي بمشاكله الغريبة عن الأرثوذكسية ، كما كان الحال عند تجميع اعترافات القرن السابع عشر ، بيتر موهيلا ودوسيثيوس على وجه الخصوص. منذ ذلك الحين ، ومع ذلك ، فإن لاهوت القديس بطرس. وقع غريغوريوس بالاماس مؤقتًا في غياهب النسيان في الكنيسة الأرثوذكسية وبدأ الاهتمام به ينتعش فقط في القرن العشرين ، من الضروري تحديد موقف الكنيسة بأكملها من قرارات المجالس المحلية في القرن الرابع عشر من خلال عمل مجمع جديد للمجلس المسكوني القادم ، أكد أهميتها واعترف بها على أنها مساوية أو مشابهة للقرارات العقائدية للمجامع المسكونية القديمة.

نص رمزي مهم من الفترة البيزنطية المتأخرة هو أيضًا اعتراف إيمان القديس. مارك أفسس في المجلس الكاذب في فيرارا-فلورنسا 1439-1440. لقد طور محتواها بمزيد من التفصيل في رسالته المحلية لجميع المسيحيين الأرثوذكس ، التي كتبها بعد المجمع في جزيرة ليمنوس في 1440-1441. على الرغم من أن الكنيسة الأرثوذكسية الكاثوليكية ترفض بحق كاتدرائية فيرارا-فلورنس وتصنفها ضمن المجالس الزائفة ، إلا أنها تكرم بشدة خطب القديس. ويرى مرقس أفسس فيهم تعبيرًا موثوقًا عن إيمانه وتعاليمه. من خلال فم St. تحدث مرقس الأرثوذكسية نفسها في فلورنسا. ومن حيث مضمونه ، يعبر هذا الاعتراف بشكل قصير ومحدب وحي عن المعتقدات الأساسية لكنيستنا ، خاصة في القضايا الخلافية التي تفصلنا عن روما (موكب الروح القدس ، الأسبقية البابوية ، إلخ). كل هذا بدون جدال مفرط وبغلال عرض إيجابي لحقائق الإيمان. لهذا السبب يجب اعتبار هذا الاعتراف من بين النصوص الرمزية الرئيسية للكنيسة الأرثوذكسية.

دعونا ننتقل الآن إلى فترة ما بعد البيزنطية من اللاهوت الأرثوذكسي مع العديد من اعترافات الإيمان ، والرسائل البطريركية ، والتعليم المسيحي ، وما إلى ذلك. جميعهم تقريبًا ، باستثناء التعاليم الدينية ، التي هي في الغالب تعليمية ومدرسية بطبيعتها ، تعبر عن رد فعل اللاهوت الأرثوذكسي والتسلسل الهرمي للكنيسة للعقائد البروتستانتية والكاثوليكية التي كان على الكنيسة الأرثوذكسية أن تواجهها مباشرة خلال هذه الفترة. ومع ذلك ، فقد كانت أحيانًا نتيجة اشتباكات "داخلية" بين البروتستانتية والكاثوليكية الرومانية المضادة للإصلاح ، عندما حاولت كلتا الطائفتين المتقاتلة مع بعضها البعض كسب الأرثوذكسية إلى جانبهم والاعتماد عليها ، مما دفعها إلى هذا النزاع الغربي "الداخلي". غريب عليها. لذلك ، من الطبيعي أن تكون للآثار اللاهوتية الأرثوذكسية في هذا العصر طابعًا جدليًا أو معاديًا للبروتستانتية أو معاديًا لللاتينية. في الوقت نفسه ، يُفسَّر ظهورهم ذاته بين الأرثوذكس ، جزئيًا ، على الأقل ، من خلال تقليد مجموعة ما يسمى بـ "الكتب الرمزية" في الغرب ، والتي ظهرت هناك في ذلك الوقت ، في القرن السادس عشر. الأول بين البروتستانت (اعتراف أوغسبورغ عام 1530 بين اللوثريين ، و "67 شروطًا أو استنتاجات لزوينجلي" بين الزوينجليان في عام 1523 ، وكالفين للتعليم المسيحي في عام 1536 و "اتفاقية جنيف" لعام 1551 بين الإصلاحيين ، والعديد من الرموز الأخرى. وثائق) ، وبعد ذلك - ردًا على الأدب البروتستانتي الرمزي - بين الروم الكاثوليك (شرائع ومراسيم مجلس ترينت 1545-1563 ، اعتراف الإيمان لنفس المجمع ، تعاليم بيتر كانيسيوس ، 1554 ، وروما ، 1566).). من الطبيعي تمامًا أن البروتستانتية ، باعتبارها طائفة جديدة انفصلت عن الكاثوليكية الرومانية ، كانت بحاجة إلى صياغة إيمانها في "كتب رمزية" ، والتي أصبحت تعبيرات مناسبة وموثوقة عن إيمانهم الجديد ، على الرغم من أن الموقف تجاههم في البروتستانتية قد كانت دائمًا متناقضة داخليًا ، لأنه بالنسبة لمبدأ "السلطة" من الصعب العثور على مكان في البروتستانتية. من ناحية أخرى ، شعر الروم الكاثوليك ، الذين ابتعدوا أيضًا عن تقاليد الكنيسة القديمة ودخلوا في صراع مع الكتاب المقدس في تطوير عقيدتهم ومؤسساتهم الكنسية ، بالحاجة في مواجهة البروتستانتية الناشئة ، وفي مقابل ذلك ، لصياغة مواقفهم العقائدية ، شديدة الاختلاف عن إيمان وتعاليم الكنيسة القديمة. ومن هنا جاءت الكتب الرومانية الكاثوليكية الرمزية في القرن السادس عشر ، والتي ، كما وافق عليها الباباوات ، اكتسبت طابعًا رسميًا وإلزاميًا في الكاثوليكية الرومانية ، حتى أكثر من المراسيم القديمة التي حلت محلها بالفعل ، لأن سلطة التدريس في الكاثوليكية الرومانية تنتمي إلى بابا الفاتيكان. بالإضافة إلى ذلك ، حاول البروتستانت ، الذين سرعان ما انقسموا إلى طوائف عديدة ، وقف عملية التجزئة هذه عن طريق نشر العديد من اعترافات الإيمان الجديدة و "صيغ الموافقة" (مثل "صيغة الوفاق" اللوثرية 1577-1580 ").

كانت الأرثوذكسية في وضع مختلف تمامًا في القرنين السادس عشر والسابع عشر. بغض النظر عن مدى انخفاض مستوى التعليم اللاهوتي بسبب الظروف التاريخية وبغض النظر عن مدى تغلغل التأثيرات غير الأرثوذكسية في وسطها ، حافظت الكنيسة الأرثوذكسية الكاثوليكية بشكل أساسي على إيمان المجامع المسكونية والآباء القديسين ، أو بالأحرى الكنيسة المجامع المسكونية والآباء القديسون. لم يكن لديها أسباب داخلية للصيغ الجديدة لإيمانها ، وإذا شرعت بعد ذلك في طريق تجميع اعترافات إيمانية جديدة ، فإن أسباب ذلك ، إذا جاز التعبير ، كانت "خارجية" ، أو "عرضية" تاريخيًا أو "عملية". - نتيجة اتصالها بل واشتباكاتها مع الطوائف الغربية التي احتلت في كثير من الأحيان فيما يتعلق بـ العالم الأرثوذكسيالموقف العدواني (الدعاية والبعثات والمؤامرات الدبلوماسية والسياسية). لذلك ، اعترافات أرثوذكسية ورسائل أبوية في القرنين السادس عشر والثامن عشر. لم تكن ثمرة التطور العضوي للاهوت الأرثوذكسي ، والتي كانت ، على سبيل المثال ، مجالس "بالاميت" في القرن الرابع عشر ، ولكنها محاولات لتقديم إجابات للأسئلة التي غالبًا ما تكون غريبة عن الأرثوذكسية ، ولكنها تطرحها الحياة عمليًا نتيجة لذلك تصادم مع عالم غير تقليدي ، وأحيانًا إلى نزاعات بين الروم الكاثوليك والبروتستانت ، حيث وقف كلا الجانبين على أماكن مشتركة غير مقبولة للكنيسة الأرثوذكسية (على سبيل المثال ، في الخلاف حول الخلاص بالإيمان وحده أو بواسطة الإيمان والأعمال). لن ندخل الآن في التفاصيل حول الحقيقة المعروفة التي مفادها أنه في النضال ضد اللاتينية والبروتستانتية ، أُجبر اللاهوت الأرثوذكسي على تسليح نفسه بأسلحة لاهوتية مدرسية غربية وهذا بدوره أدى إلى تأثير جديد وخطير على علم اللاهوت الأرثوذكسي ، ليس فقط من خلال المصطلحات اللاهوتية وليس من سماته ، ولكن أيضًا بالأفكار اللاهوتية والروحية. وحدث أن بعض اللاهوتيين مثل الأب. يُطلق على جورجي فلوروفسكي "التشكل الكاذب للأرثوذكسية" ، أي تلبيسه بأشكال لاهوتية من التفكير والتعبير ليست من سماته ، على الرغم من أن الإخلاص لأسس الأرثوذكسية تم الحفاظ عليه عمومًا بمعجزة الله وهبة الروح القدس ثابت في الكنيسة. كانت هذه فترة انفصال عميق عن التقليد الآبائي في اللاهوت (وإن لم يكن ذلك في الحياة الليتورجية للكنيسة) ، وفي الوقت نفسه ، انخفاض في مستوى اللاهوت مع كل التطور الخارجي للعلوم اللاهوتية والعلم اللاهوتي. هذا الانخفاض في المستوى اللاهوتي يشعر به بوضوح أي شخص ، بعد قراءة أعمال الآباء القديسين أو أعمال المجامع القديمة (حتى مجامع القرن الرابع عشر وسانت مرقس أفسس) ، يشرع في القراءة. اعترافات الإيمان في القرنين السادس عشر والسابع عشر. سنحاول تتبع هذه التأثيرات غير الأرثوذكسية بمزيد من التفصيل عند النظر في الاعترافات الفردية والرسائل في هذا العصر.

بادئ ذي بدء ، بترتيب زمني ، سنحتاج إلى الإسهاب في الحديث عن الرسائل الثلاث للبطريرك إرميا الثاني من القسطنطينية إلى اللاهوتيين اللوثريين فيتنبرغ من جامعة توبنغن ، الذين أرسلوا إليه نص اعتراف أوغسبورغ. هذه المراسلات (1573-1581) ، التي بدأت بمبادرة من اللوثريين ، لم تنته ، كما هو معروف ، وفي رسالته الثالثة باتر. يقول إرميا أنه يعتبر الاستمرار غير مجدٍ. تكمن أهميتها في حقيقة أنها كانت أول لقاء مباشر بين الأرثوذكسية والبروتستانتية أكثر من محتواها. حددت الرسائل جيدًا بعض أحكام التعاليم الأرثوذكسية ، والتأثير اللاتيني نادرًا ما يكون ملحوظًا في التعبيرات (ومع ذلك ، توجد "المادة والشكل" في التعليم حول الأسرار المقدسة ، ولكن مصطلح "الاستحالة الجوهرية" في التعليم حول الأسرار. يتم تجنب القربان المقدس). العيب الرئيسي في الرسائل ، مع ذلك ، هو أنه في حين أن البروتستانتية هي في المقام الأول بدعة عن الكنيسة (أو بالأحرى "ضد" الكنيسة) ، باتر. لم يطور إرميا أي تعليم لاهوتي أرثوذكسي عن الكنيسة ، وبدلاً من ذلك يعطي تعليمًا عن الأسرار المقدسة السبعة. رداً على العقيدة اللوثرية الأوغسطينية للإنسان ، والتي تكمن وراء عقيدة التبرير اللوثرية ، لم يكن لديه الأنثروبولوجيا الآبائية الأرثوذكسية ، فضلاً عن عقيدة النعمة باعتبارها قوة الله غير المخلوقة. ومع ذلك ، هنا فقط يمكن للمرء أن يجد نقاط اتصال مع لوثر ، الذي تمرد على العقيدة الكاثوليكية الرومانية المتمثلة في تعدد قوى النعمة المخلقة كوسطاء بين الله والإنسان. بشكل عام ، تقتصر الرسائل على دحض الأخطاء البروتستانتية الفردية دون محاولة فهم مبادئها الأساسية. بطبيعة الحال ، فإن هذا النوع من الحوار مع البروتستانت لم يكن مثمرًا وسرعان ما توقف. ومع ذلك ، فإن رسائل باتر. إرميا الثاني هي آثار تاريخية قيّمة لحالة الفكر اللاهوتي الأرثوذكسي في القرن الرابع عشر. في الشرق الأوسط ، عندما لم تكن قد تعرضت بعد للتأثير القوي للمدرسة اللاتينية. القيمة هي أيضا الحزم الذي باتر. يدافع إرميا الثاني عن المواقف الأرثوذكسية. هذا هو معنى رسائله. اعطيهم قيمة أكبرسيكون من المبالغة.

الأكثر إثارة للاهتمام هو "اعتراف الكنيسة الشرقية والكاثوليكية والرسولية" بقلم ميتروفان كريتوبولو ، بطريرك الإسكندرية المستقبلي ، 1625. ويشير أيضًا إلى اللوثرية ويمكن وصفه بأنه المحاولة الأولى في التقييم اللاهوتي للوثرية من الأرثوذكسية. وجهة نظر. من الناحية اللاهوتية ، هذا هو النصب الرمزي الأكثر بروزًا في القرن السابع عشر ، والذي يشرح التعاليم الأرثوذكسية بنجاح. هذا لا يعني ، مع ذلك ، أنه ليس به عيوب. كما أنها تفتقر إلى التوليف اللاهوتي وتهيمن عليها الجدل حول النقاط الفردية. في نفس الوقت ، بعض تأثير اللوثرية محسوس ، على الرغم من أن ميتروفان كريتوبولو في جوهره ، بالطبع ، أرثوذكسي. على سبيل المثال ، تعاليمه عن الكنيسة غامضة إلى حد ما ؛ فهو يعلم عن السقوط وعواقبه بروح المباركين. أوغسطين (يأخذ دونم superadditum ، "الطبيعة النقية" بقايا). في التعليم حول الأسرار ، يكون تأثير البروتستانتية محسوسًا بشكل خاص ، أو ، على أي حال ، الرغبة في التحدث بلغة مقبولة لديهم. لا يُعترف إلا بثلاثة أسرار ضرورية - المعمودية ، الإفخارستيا ، التوبة ، والباقي تسمى "طقوس سرية" ، فقط بواسطة "التدبير" تسمى الأسرار من قبل الكنيسة. على وجه الخصوص ، يتم ذكر الميرون فقط بشكل عابر وليس كسر مقدس. لا عقيدة مشتركةحول الإفخارستيا ، يتم التأكيد على مزيد من التفاصيل ، على الرغم من التفاصيل الأساسية - الخبز المخمر ، وشركة العلمانيين في كلا النوعين ، والصوم الإفخارستي الصارم ، إلخ. مارك أوف أفسس ، يتجنب Kritopoulo التعبير المدرسي "transubstantiation" (metousiwsiV) ويتحدث فقط عن "التغيير" (التمثيل الغذائي). كما أنه يتحدث ضد تبجيل الهدايا المقدسة خارج الاحتفال بالقداس الإلهي. يرفض بالتأكيد المذهب اللاتيني للحبل الطاهر لوالدة الإله ، وربما الأكثر إيجابية في اعترافه ، يشرح عقيدة الفداء ، على الرغم من عدم وجود الكثير من العمق والاتساق فيها ، ولكن في الروح العامة للآباء القديسين وبدون عقيدة الرضا اللاتينية.

من ناحية أخرى ، فإن التأثير اللاتيني محسوس في تعاليمه حول الدرجات السبع للكهنوت ، بما في ذلك الدرجات الدنيا. من السمات الغريبة لاعتراف كريتوبولو الوطنية اليونانية الساذجة ، والتي يتم التعبير عنها في التأكيد على أن المسيح قد صلب على يد الرومان واليهود ، وليس اليونانيين ، وأن المسيح "تمجد" عندما أراد اليونانيون رؤيته. من ناحية أخرى ، يرفض ميتروفان كريتوبولو بحزم ادعاءات بطريركية القسطنطينية بمكانة خاصة و "أولوية" في الكنيسة ويصر على المساواة ، إن لم يكن للجميع ، على الأقل من البطاركة الشرقيين الأربعة وأن المسيح وحده هو رأس الكنيسة ، لأن الإنسان الفاني لا يمكن أن يكون رأس الكنيسة. من المميزات الخاصة لكريتوبولو أن يخلط العقائد مع عادات وعادات عصره (أي مع أعراف الشعوب المسيحية ، ومعظمهم من اليونانيين ، تحت الحكم التركي في القرن السابع عشر). وهكذا ، في الخطوط العريضة للتعاليم الأرثوذكسية حول الزواج ، كتب أنه من بين الأرثوذكس ، يتفق الوالدان على زواج مستقبلي ، ولا يلتقي العروس والعريس ببعضهما البعض ويجب ألا يعرف كل منهما الآخر حتى الزواج نفسه.

يجب أن يقال أن Kritopulo ليس لديه تعليم عن التقليد على الإطلاق ، ولكن فقط حول التقاليد الفردية - الكنيسة أو القوم. وبالتالي ، يمكن القول أن اعتراف ميتروفان كريتوبولو هو نصب تذكاري مهم للغاية وقيِّم للحياة اليونانية تحت الحكم التركي. كنص رمزي ، فهو لا يقل أهمية عن نصب تذكاري في عصره ، حيث يتم تقديم عقيدة الكنيسة الأرثوذكسية بشكل أفضل وتحت تأثير غير تقليدي أقل من الآثار العقائدية الأخرى في نفس العصر. لا يزال من الصعب أن نرى فيه نصًا رمزيًا موثوقًا به دون قيد أو شرط ، لأنه ، كما رأينا ، يحتوي على العديد من أوجه القصور وخصائص الزمان والمكان. بالإضافة إلى اعتراف ميتروفان كريتوبولو ، وكذلك رسائل باتر. إرميا الثاني ، ليس له طابع مجمع ، بل محلي ، ولكنه عمل شخصي ، على الرغم من أن مؤلفه كان يحتل أعلى منصب في الكنيسة الأرثوذكسية. ومع ذلك ، في وقت كتابة اعترافه ، كان ميتروفان كريتوبولو لا يزال مجرد هيرومونك ، وطبع الاعتراف نفسه ، الذي أرسله إلى الجامعة البروتستانتية في هيلمشتات بألمانيا ، هناك فقط في عام 1661.

بينما رسائل باتر. تم توجيه إرميا الثاني واعتراف ميتروفان كريتوبولو ضد اللوثريين ، وجميع الاعترافات الأخرى في القرن السابع عشر. أولا وقبل كل شيء ، يدور في ذهن الكالفينيون. كان سبب تجميعهم هو ظهور "الاعتراف الشرقي للإيمان المسيحي" ، كالفيني بروح ، نشره بطريرك القسطنطينية سيريل لوكار مجهول الهوية في جنيف باللاتينية عام 1629 وبالغة اليونانية عام 1633. ولا شك في أنه حقا ينتمي إلى البطريرك لوكار. هذا الاعتراف قاله بحق البروفيسور. كرميريس أن "نحن لا نتعامل مع اعتراف أرثوذكسي تحت التأثير الكالفيني ، ولكن على العكس من ذلك ، مع اعتراف كالفيني تحت التأثير الأرثوذكسي." وبالفعل ، فإن مكانه هو بالأحرى بين الكتب الرمزية للكالفينية ، التي تحدثنا عنها أعلاه ، وليس بين المعالم الرمزية الأرثوذكسية. تسبب اعتراف لوكار في ارتباك كبير في الكنيسة الأرثوذكسية ، وخاصة في الشرق الأوسط اليوناني وجنوب روسيا. كانت جميع الطوائف والرسائل الأرثوذكسية في القرن السابع عشر بمثابة رد فعل عليها ودحض لها. يمكن تعريفها على أنها وثائق جدلية معادية للكالفينية استخدمت الحجج الكاثوليكية الرومانية لغرض الجدل وتم تلوينها إلى حد أكبر أو أقل بروح المدرسة اللاتينية. على الأقل ، تم الكشف عن هذه الروح اللاتينية في أول وثائق مناهضة للوكاريفسكي - قرار مجمع القسطنطينية في 24 سبتمبر 1638 ، الذي لعن سيريل لوكار ووقعه ثلاثة بطاركة و 20 مطرانًا. حاد في الشكل وقصير المحتوى ، يشرح جيدًا التعليم الأرثوذكسي حول تغيير الهدايا المقدسة ، مع تجنب المصطلح اللاتيني "الاستحالة الجوهرية". ومع ذلك ، فقد اكتسب ما يسمى "الاعتراف الأرثوذكسي لكنيسة المشرق الكاثوليكية والرسولية" شهرة كبيرة. النص الأصلي مكتوب باللغة اللاتينية متروبوليتان كييفبيتر موهيلا وأقرب معاونيه - إشعياء كوزلوفسكي وسيلفستر كوسوف ، تمت الموافقة عليه في عام 1640 في مجلس كييف ، بدعوة من بيتر موهيلا ، وتم إرساله للموافقة عليه إلى البطريرك بارفيني من القسطنطينية وتقديمه إلى الأخير لينظر فيه المجلس المحلي في ياش. في 1641-1642. هناك ، تمت ترجمة النص اللاتيني إلى اللغة اليونانية العامية من قبل عالم اللاهوت المتعلم ميليتوس سيريجوس. وقد أعاد صياغته إلى حد ما ، حيث قام بإلغاء أو تغيير الانحرافات اللاتينية الأكثر وضوحًا عن العقيدة الأرثوذكسية للنص الأصلي ، على سبيل المثال ، حول الوقت من تغيير الهدايا المقدسة ، والمطهر ، وما إلى ذلك. ومع ذلك ، تم إجراء هذا التغيير على عجل للغاية ، وحتى ميليتيوس سيريج نفسه ، على الرغم من أنه كان معارضًا قويًا للكنيسة الكاثوليكية الرومانية ، كان خريجًا من جامعة بادوفا ، تحت التأثير اللاتيني في اللاهوت. وبطبيعة الحال ، فإن "التطهير" الذي قام به في النص اللاتيني لميت. بيتر موهيلا ، لا يمكن أن يكون كافيًا ، ولا يزال اعتراف الروم الأرثوذكس ، حتى في مثل هذا الشكل المصحح ، أكثر النصوص "اللاتينية" من النصب التذكارية الرمزية في القرن السابع عشر. في هذا النموذج المنقح ، تمت الموافقة عليه في القسطنطينية برسالة بطريركية بتاريخ 11 مارس 1643 ، موقعة من قبل أربعة بطاركة شرقيين و 22 أسقفًا وأرسلها ميت. بيتر موجيلا في كييف. ومع ذلك ، لم يوافق الأخير على التغييرات التي تم إجراؤها على النص ورفض قبول ونشر الاعتراف الأرثوذكسي المصحح المرسل إليه. بدلاً من ذلك ، نشر في عام 1645 كتابه "التعليم المسيحي الصغير" ، حيث عاد مرة أخرى إلى أخطائه اللاتينية. مهما كان الأمر ، ظل الاعتراف الأرثوذكسي غير معروف في الكنيسة الروسية حتى عام 1696 ، عندما تمت ترجمته في موسكو من اليونانية إلى الكنيسة السلافيةفي عهد البطريرك أدريان.

بالانتقال الآن إلى مضمون الاعتراف الأرثوذكسي ، يمكن القول إنه ، بشكل أساسي وأساسي ، بالطبع ، أثر رمزي أرثوذكسي في عصره وفي جميع القضايا الخلافية التي تفصل الأرثوذكس عن الروم الكاثوليك ، مثل ، على سبيل المثال ، Filioque ، الأسبقية البابوية ، أو مع البروتستانت ، مثل تبجيل القديسين. الأيقونات والآثار ، ودعاء القديسين ، والأسرار ، وما إلى ذلك ، فهي تلتزم دائمًا بالتعليم الأرثوذكسي. هذا مفهوم تمامًا ، وإلا لكان قد رفضته الكنيسة الأرثوذكسية ولم يوقع عليه العديد من البطاركة والأساقفة. هذا لا يمنعها من أن تكون وثيقة لاتينية واضحة في الشكل ، وأحيانًا في المحتوى والروح. بعد في عرضه للتعليم المسيحي الكاثوليكي الروماني الشهير لبيتر كانيسيوس ، والذي ذكرناه أعلاه ، واستعيرنا حرفياً صفحات كاملة منه ، لا سيما في الجزء الأخلاقي منه ، فإن الاعتراف الأرثوذكسي يستوعب تمامًا المصطلحات المدرسية اللاتينية ، مثل ، على سبيل المثال ، مسألة وشكل القربان ، ونية (نية) مؤدي القربان كشرط لصلاحيته ، واستحالة الجوهر (transsubstantiatio) ، والعقيدة الأرسطية في الجوهر والحوادث لشرح الاستحالة الجوهرية ، وعقيدة أداء الأسرار المقدسة ex orerato ، وما إلى ذلك في القربان المقدس ... من الخمر إلى جوهر (جوهر) دمه الثمين. لذلك ، يجب أن نمجد الإفخارستيا المقدسة ونعبدها بنفس طريقة مخلصنا يسوع نفسه ". الكلمات الأخيرة عن عبادة القديس مرقس إن الإفخارستيا غامضة للغاية ويمكن فهمها بسهولة من منظور التعاليم الكاثوليكية الرومانية حول تكريم الهدايا المقدسة خارج الليتورجيا. اللاتينية هي تعاليم الاعتراف الأرثوذكسي حول "الختم الذي لا يمحى" للكهنوت ، فضلاً عن التعليم القائل بأن الروح البشرية يتم إنشاؤها في كل مرة بفعل إبداعي خاص من الله عند تصور الشخص ، ما يسمى بـ " الخلق ". يقدم الاعتراف الأرثوذكسي هذا التعليم باعتباره التعليم الوحيد الممكن. في هذه الأثناء ، بين الآباء اليونانيين ، تسود وجهة نظر مختلفة حول أصل الروح ، ويتمسك اللاهوت الأرثوذكسي بنفس الرأي. على أي حال ، في الأرثوذكسية ، عقيدة أصل الروح ليست عقيدة. عقيدة التبرير بالإيمان والأعمال مذكورة بشكل غير مُرضٍ في الاعتراف الأرثوذكسي مع معارضة الروم الكاثوليك لها ومع وجهة نظر "مرتزقة" للأعمال. إن تعليم الإعتراف الأرثوذكسي عن الكفارة كجزء ضروري من الإعتراف له نفس طبيعة الارتزاق والرضا. التأثير اللاتيني الأقوى موجود في الجزء الأخلاقي من الاعتراف الأرثوذكسي ، حيث نلتقي بالتعليم ، غير المعروف في التقليد الأرثوذكسي ، حول ما يسمى ب "وصايا الكنيسة" التي تختلف عن وصايا الله. ومع ذلك ، هنا أيضًا ، يحاول الاعتراف الأرثوذكسي وضع محتوى أرثوذكسي في الأشكال اللاتينية. مع استثناءات قليلة (باسيليوس الكبير ، ديونيسيوس الزائف ، أوغسطينوس الزائف) ، الإشارات إلى الآباء القديسين تكاد تكون غائبة تمامًا في الاعتراف الأرثوذكسي - علامة مميزة للانفصال عن التقليد الآبائي ، والذي يتم الشعور به في جميع أنحاء اللاهوت من هذا النصب الرمزي. يمكن القول أيضًا أن أكثر ما يميزه ليس وجود بعض الأخطاء أو الانحرافات عن اللاهوت الأرثوذكسي - فبعد كل شيء ، لا تزال ذات أهمية ثانوية ، بل بالأحرى عدم وجود أي علم لاهوت ، وندرة الفكر اللاهوتي. لنأخذ مثالين. من الطبيعي أن يتوقع أي شخص مطلع على الاتجاه اللاتيني للاعتراف الأرثوذكسي أن يجد فيه التعليم المدرسي عن فداء الرب وموته على الصليب كإرضاء ("إشباع") لغضب الله على تعدي آدم. في الواقع ، ومع ذلك ، فهو غير موجود في الاعتراف الأرثوذكسي ، على الأقل في شكل متطور ، على الرغم من أنه متضمن في العديد من الأماكن. الحقيقة هي أنه لا يوجد لاهوت فداء فيه ، كل شيء يقتصر على "فسيفساء" من الاقتباسات من الكتاب المقدس وبعض الملاحظات غير المتماسكة. مثال آخر هو العقيدة حول تبجيل القديسين. الرموز. في تفسيره ، يقتصر اعترافه الأرثوذكسي على الإشارة إلى أن تبجيل القديسين. الأيقونات لا تخرق الوصية الثانية ، فالعبادة للآلهة الباطلة وأصنامها شيء تحرمه الوصية الثانية ، وشيء آخر هو تبجيل المسيح والدة الإله والقديسين وصورهم على الأيقونات. . هذا التبجيل جيد ومفيد ، لأنه يساعد على رفع العقل إلى النموذج الأصلي المصور. وفي غضون ذلك ، فإن الآباء القديسين - القس. يوحنا الدمشقي والقديس. إن تبجيل الأيقونة تيودور ستوديت له ما يبرره ، بالإضافة إلى الحجج المذكورة أعلاه ، أولاً وقبل كل شيء ، من واقع تجسد وتجسد ابن الله وعقيدة الصور الإلهية. الابن ، كونه الصورة الأبدية للآب ، يكشف مخلوقاته. في التجسد ، يأخذ شكل إنسان مخلوق على صورة الله ، ويصبح إنسانًا حقيقيًا. لذلك ، نصور المسيح وفقًا للبشرية ، ونعترف بحقيقة التجسد ، والإيمان بابن الله ، الذي صار مرئيًا وصُوِّر وكشف لنا الآب الذي هو صورته. كل هذا اللاهوت الآبائي العميق غائب عن الاعتراف الأرثوذكسي ، ولا يؤسس أي علاقة بين التجسد وتبجيل الأيقونات. في الختام ، يمكننا القول أنه على الرغم من عدم وجود أسباب كافية لرفض الاعتراف الأرثوذكسي باعتباره معلمًا تاريخيًا لعب دورًا إيجابيًا في الدفاع عن الأرثوذكسية من أعدائها في القرن السابع عشر ، إلا أننا لا نرى فيه رمزيًا موثوقًا به. نص ومصدر للتعليم اللاهوتي الأرثوذكسي.

نصب رمزي آخر من القرن السابع عشر له نفس الطابع اللاتيني تقريبًا. - اعتراف بطريرك القدس ديوسثيوس بإيمانه المعروف لنا (بالاقتران مع وثائق أخرى) تحت اسم "رسالة بطاركة الكنيسة الشرقية الكاثوليكية على الإيمان الأرثوذكسي". كان سبب تجميع هذا الاعتراف هو الخلافات الطائفية بين الروم الكاثوليك والكالفينيين في فرنسا. سعى كلا الجانبين لإثبات أن الأرثوذكس الشرقيين يشاركونهم عقيدتهم. وبما أن مصالح الروم الكاثوليك في الشرقين الأدنى والأوسط دافعت عنها فرنسا ، بينما دافعت هولندا عن الكالفينيين ، مارس سفراء هذه القوى في القسطنطينية ضغوطاً على مصالح الروم الكاثوليك. بطريركية القسطنطينيةمن أجل الحصول منها على نص اعتراف الإيمان ، لصالح المذهب الذي يمثلونه ، لاستخدامه لمحاربة العدو. لذلك ، نتيجة للمضايقات المستمرة للسفير الفرنسي في القسطنطينية ، الكونت دي نونتل ، الذي أصر على أن تكشف الكنيسة الأرثوذكسية عن موقفها السلبي تجاه اعتراف كالفيني لسيريل لوكار ، اجتمع المجلس المحلي هناك في يناير 1672 ، برئاسة البطريرك. ديونيسيوس الرابع من القسطنطينية ومشاركة ثلاثة آخرين من البطاركة الشرقيين وحوالي 40 أسقفًا ، قاموا بتجميع توموس الإيمان بروح معادية للكالفينية. بعد ذلك بوقت قصير ، في آذار / مارس من العام نفسه ، واصل أحد المشاركين في مجمع القسطنطينية ، البطريرك دوزثيوس القدس ، العمل المناهض للكالفينية في هذا المجلس: مستغلاً حقيقة أن الأساقفة ورجال الدين ، الذين اجتمعوا هناك من أجل وصلت احتفالات تكريس كنيسة ميلاد المسيح في بيت لحم إلى القدس ، مقدمة لموافقة الجمهور الذي جمعه اعتراف الإيمان. وافقوا عليها بتوقيعاتهم في 16 مارس 1672 ، وأدرجتها في مرسومهم المجمع الذي يدين الكالفينية. أرسلت هذه الوثيقة إلى القسطنطينية للسفير الفرنسي. وقع عليه 69 شخصًا حاضرًا ، منهم ثمانية أساقفة فقط من باتر. Dositheus على رأسه (بالمناسبة ، من بين الموقعين أرشمندريت جواساف ، ممثل القيصر أليكسي ميخائيلوفيتش ، الذي وصل إلى العيد). يشار أحيانًا إلى كل هذه الوثائق (قرار مجلس القسطنطينية عام 1672 ، واعتراف دوثيوس وموافقته في بيت لحم) على أنها أعمال مجلس بيت لحم عام 1672 ، على الرغم من أنه ، كما نرى ، لم يكن هناك مجلس حقيقي. في بيت لحم ، ولكن كان هناك تجمع طقسي لعدد قليل من أساقفة البطريركية في القدس. مجلس القسطنطينية في يناير 1672 لا يستطيع أيضًا إعطاء السلطة الكنسية لاعتراف باتر. Dositheus ، كما اجتمع قبل تكوينه ، كما رأينا. ومع ذلك ، نال اعتراف Dositheus اعترافًا كنسيًا أوسع بعد خمسين عامًا ، عندما تمت الموافقة عليه في مجمع القسطنطينية في عام 1725 من قبل أربعة بطاركة شرقيين مع بطريرك القسطنطينية. ارميا الثالث على رأسه ، مدرج في الرد الثاني على غير الانجليز وإرساله إليهم من خلال المجمع المقدس للكنيسة الروسية. لهذا السبب ، غالبًا ما يُطلق بيننا على اعتراف Dositheus (والوثائق المصاحبة له) اعتراف أو حتى رسالة البطاركة الشرقيين الأربعة.

من بين كل هذه الوثائق ، سنركز فقط على اعتراف Dositheus ، باعتباره يمثل أكبر مصلحة لاهوتية. كما هو معروف ، فهو رد على اعتراف كيرلس لوكار ويتبع بالضبط ، يمكن للمرء أن يقول ، "عبودية" ، نصه ، مقارنة التعاليم الأرثوذكسية مع أقواله بنفس الترتيب ونفس النقاط. هذا ، بالطبع ، يربط بين حرية العرض وعدم اكتمال اعتراف Dositheus ، وهذا يفسر جزئيًا حقيقة أن هذا الاعتراف (في طبعته الأولى ، على أي حال) موجه حصريًا ضد الكالفينيين ولا يتحدث على الإطلاق عن الرومانية. أخطاء كاثوليكية. لدى القارئ انطباع بأن الهراطقة - الكالفينيون (يكتب عنهم البطريرك Dositheos بعبارات غير مسكونية) تمردوا وانفصلوا ليس عن الكنيسة الكاثوليكية الرومانية ، ولكن عن الكنيسة الأرثوذكسية ، وأنه بشكل عام لا يوجد سوى الأرثوذكس والبروتستانت ، وهناك ليسوا من الروم الكاثوليك وإلا فإن تعاليمهم تتوافق تمامًا مع الأرثوذكس. بشكل عام ، فإن اعتراف Dositheus ، مثل اعتراف الكنيسة الشرقية (Peter Mohyla) ، يحدد بالطبع التعاليم الأرثوذكسية ، وإلا لم يكن من الممكن الموافقة عليها من قبل البطاركة الشرقيين الأربعة ، لكنه يعبر عنها في أشكال مستعارة من اللاتين ومع العديد من الانحرافات عن الأساطير الأرثوذكسية بالتفصيل. لذلك ، باتباع المدرسة اللاتينية ، يعلمنا أنواعًا مختلفة من النعمة - النعمة الاستباقية (هدية مجانية) ، نعمة خاصة (خاصة) ، نعمة مساهمة (كوبراتيفا). هذا التمييز غريب على التقليد الآبائي. المصطلحات اللاتينية شائعة بشكل خاص في عقيدة القربان المقدس. يمكننا أن نقول أن Dositheus هنا يتفوق حتى على Peter Mogila في شغفه باللاتينية. هذا مثال نموذجي: "بعد تكريس الخبز والخمر ، لم يعد جوهر (جوهر) الخبز والخمر باقياً ، بل جسد الرب ودمه في شكل وصورة الخبز والخمر ، أو هو نفسه ، في حوادث الخبز والفير ". وفقًا للنموذج الروماني الكاثوليكي ، يُطلق على سر الميرون اسم bebaiwsiV - ترجمة حرفية لمصطلح التأكيد إلى اليونانية. يحتوي تعليم الاعتراف أيضًا على طابع كاثوليكي روماني حول عدم تمحى الكهنوت ، وبشأن تقسيم الكنيسة إلى سماوية ومناضلة ، بالإضافة إلى التمييز بين العبادة "المستعبدة" للقديسين وعبادة "العبودية الفائقة" للكنيسة. ام الاله. لا يميز Dositheus بين الكتب الكنسية والكتب القانونية deuterocanical العهد القديم، والتي لا تتوافق أيضًا مع التقاليد الأرثوذكسية وهي مستعارة من الروم الكاثوليك. إن العقيدة اللاهوتية للتكفير ، كما في الاعتراف الأرثوذكسي ، غير متطورة تمامًا ، وغائبة تقريبًا ، وكل شيء محصور في عدد قليل من النصوص ، لذلك من الصعب فهم ما يحمله دوسيتيوس من قناعات هنا. ربما اعتبر أن مسألة الفداء تقع خارج إطار الجدل المناهض للكالفيني ولم يعتبر أنه من الضروري الإسهاب فيها. ولكن ما "يزعج" الشعور الأرثوذكسي في اعتراف دوسيتيوس بشكل خاص هو منع العلمانيين من قراءة الكتاب المقدس ، وخاصة العهد القديم. دفاعًا عن هذا المنع ، يشير Dositheus إلى تجربة الكنيسة ، التي يُزعم أنها اقتنعت بالضرر الناتج عن قراءة الكتاب المقدس من قبل العلمانيين ، ويحاول تبريره من خلال التأكيد على أن الخلاص ، كما يقول الكتاب نفسه ، يأتي من "سماع كلمة الله" وليس من قراءتها. وغني عن القول إن "التجربة" المشار إليها هنا هي "خبرة" الروم الكاثوليك وليس الكنيسة الأرثوذكسية. هناك أمر مفهوم ، لأن نظام الكنيسة ، وبالتأكيد تعاليم الكنيسة الرومانية الكاثوليكية ، لا يتفقان حقًا مع الكتاب المقدس ، ويجب ألا يعرف العلمانيون هذا ، لكن في الأرثوذكسية ليس الأمر كذلك ، ليس لديه ما يخاف منه. الكتاب المقدس. نحن لا نتحدث عن حقيقة أن هذه "التجربة" في منع قراءة الكتاب المقدس تبين أنها فاشلة للغاية وكانت أحد الأسباب التي أدت إلى ابتعاد البروتستانت عن الكنيسة الرومانية الكاثوليكية. والإشارة إلى حقيقة أن الخلاص ليس من القراءة ، بل من "الاستماع" ما هو إلا مغالطة. على أي حال ، لا يوجد في أي مكان في التقليد الآبائي وفي مراسيم الكنيسة القديمة يمكن للمرء أن يجد أي مؤشر على مخاطر قراءة كلمة الله. من المثير للاهتمام أن نلاحظ أنه في الترجمة الروسية لاعتراف Dositheus ، التي قدمها المتروبوليتان فيلاريت في عام 1838 ، تم حذف المقطع المتعلق بمنع العلمانيين من قراءة الكتاب المقدس.

نعم ، باتر نفسه. أدرك Dositheus وأقر بصراحة بمرور الوقت أوجه القصور في اعترافه وفي طبعته الثالثة (Iasi ، 1690) أجرى عددًا من التغييرات والإضافات إليه الموجهة ضد الروم الكاثوليك ، والتي كان ، في نصه الأصلي ، كما فعلنا بالفعل. قال لا شيء لا يتكلم. لذلك ، قام بتغيير المادة 18 ، حيث تطورت عقيدة قريبة من عقيدة المطهر الرومانية ، تحدثت ، وإن بشكل غير مباشر ، ضد عقيدة البابا كرئيس للكنيسة ("لا يمكن للرجل الفاني أن يكون الرأس الأبدي للكنيسة "- المادة 10) ، المضافة إلى النص الأصلي تحظر" إضافة أو طرح أي شيء من نص العقيدة "، إلخ. كل هذا بلا شك يحسن النسخة الأصلية من الاعتراف. لكن في الوقت نفسه ، يحولها إلى وثيقة شخصية فقط ، حيث تمت الموافقة في "مجلس" بيت لحم على نصها ، الذي لم يتم تصحيحه بعد. صحيح أنه في عام 1723 وافق البطاركة الشرقيون على النص المصحح ، لكنهم هناك ، في رسالة الغلاف الموجهة إلى الإنجليكانيين ، يشيرون إلى طبعة باريس للاعتراف عام 1672 ، أي إلى النص الذي لم يتم تصحيحه بعد. كل هذا يحد من أهمية اعتراف Dositheus كوثيقة مجمعية. وتشجعنا أوجه القصور اللاهوتية العديدة ، فضلاً عن الطبيعة العشوائية لحدوثها ، على النظر إليها أكثر على أنها نصب تاريخي للقرن السابع عشر. المحتوى الرمزي ، وليس كنص رمزي موثوق به وملزم ذي أهمية دائمة.

لن نتطرق بالتفصيل إلى نصوص رمزية أخرى نُشرت في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر. بطاركة الشرق ومجامعهم. على عكس وثائق القرن السابع عشر. إنهم موجهون بشكل أساسي ضد الروم الكاثوليك ، على الرغم من أن البعض منهم لديه بروتستانت في الاعتبار. دعونا نلاحظ أهمها: أ) رسالة البطاركة البطاركة إرميا الثالث القسطنطينية ، أثناسيوس الثالث من أنطاكية ، كريسانثوس القدس وسبعة أساقفة سينودس القسطنطينية إلى مسيحيي أنطاكية ضد الروم الكاثوليك والدعاية الموحدة ، 1722 ؛ ب) الاعتراف بالإيمان لسينودس القسطنطينية عام 1727 برئاسة البطريرك باييسيوس الثاني بطريرك القسطنطينية بمشاركة سيلفستر وبطريرك أنطاكية وكريسانتوس من القدس و 11 أسقفًا لسينودس القسطنطينية. موجه أيضا ضد الروم الكاثوليك. مؤلف هذه الوثيقة ، بالإضافة إلى سابقتها ، هو كريسانثوس ، بطريرك القدس. ج) الرسالة المحلية للبطريرك غريغوريوس السادس من القسطنطينية ، أثناسيوس القدس و 17 من أساقفة سينودس القسطنطينية ضد البروتستانت ، 1838 ؛ د) رسالة محلية لنفس الأشخاص ضد الابتكارات اللاتينية ، 1838 ؛ ه) الرد على البابا بيوس التاسع في عام 1848 من قبل أربعة بطاركة: نشيد القسطنطينية السادس ، هيروثيوس الثاني من الإسكندرية ، ميثوديوس أنطاكية وكيريلس الثاني بالقدس ، التي وافقت عليها مجامع كنائس القسطنطينية وأنطاكية والقدس (29 توقيعًا من الأساقفة) ؛ و) رد على البابا لاون الثالث عشر في أغسطس 1895 من قبل البطريرك أنفيم القسطنطيني و 12 أسقفًا من مجمعه. كل هذه الرسائل هي دليل قيم على ثبات إيمان الكنيسة الأرثوذكسية في العصر الصعب من الحكم التركي بالنسبة لها ، وهي وثائق تاريخية مهمة في صراعها ضد عدوان روما في المقام الأول. وكُتبت في مناسبات محددة ، فعادة ما لا تتمتع بطابع لاهوتي منظم ، ولكن ذات طابع تبشيري شعبي اعتذاري. إنهم لا يقدمون لمحة عامة عن العقيدة الأرثوذكسية ، على عكس الكاثوليكية الرومانية أو البروتستانتية ، لكنهم يحصرون أنفسهم في اعتبار ، أحيانًا أكثر اكتمالًا ، وأحيانًا جزئيًا ، للخلافات الفردية القائمة بينهم. لا يتم تمييز الأساسي هنا دائمًا عن الجدال الثانوي واللاهوتي والتاريخي ليس دائمًا على نفس الارتفاع ، وهو ما تفسره ظروف ذلك الوقت. لكنهم بشكل عام يدافعون جيدًا عن الإيمان الأرثوذكسي. فيما يلي الانحرافات الرومانية الكاثوليكية عن الإيمان القديم: Filioque ، أسبقية وعصمة البابا ، المعمودية بالرش ، خبز فطير ، عدم وجود epiclesis ، شركة العلمانيين تحت نفس النوع ، المطهر ، مزايا النفوذ ، النعيم الكامل للصالحين حتى القيامة العامة ، التصور الطاهر عن ام الاله. كل هذه الرسائل ، التي تبناها في أحسن الأحوال الأربعة بطاركة الشرقيون ، حتى بمشاركة مجامعهم ، كما كان الحال عام 1848 ، من قبل كنيسة القسطنطينية وحدها في معظم الحالات ، دون مشاركة الكنيسة الروسية وغيرها من الكنائس المستقلة ، لا يمتلكون في حد ذاتها سلطة على مستوى الكنيسة ، كعرض دقيق وكامل للعقيدة الأرثوذكسية ، لكن يتم احترامهم بشكل عام كآثار تاريخية ذات طبيعة عقائدية.

سمة مشتركة لجميع اعترافات الإيمان هذه ورسائل القرنين السادس عشر والتاسع عشر. لقد كان ، كما رأينا ، أنه تم جمعها من قبل بطاركة الشرق دون مشاركة الكنيسة الروسية (الاعتراف الأرثوذكسي ليس استثناءً ، لأن مؤلفه ، بيتر موغيلا ، لم يكن مطرانًا للروس ، بل كان مطرانًا للكنيسة. القسطنطينية ، وتم تغيير نص الاعتراف ، ولكن ، للأفضل ، من قبل اليونانيين دون علمه). ومع ذلك ، لم يكن هناك خلاف في الكنيسة الروسية ، وحظي بعضها بأهمية خاصة في لاهوتها وفي اللاهوت الروسي ، حتى أنها كانت تسمى أحيانًا "كتب رمزية". بادئ ذي بدء ، هذه هي الاعتراف الأرثوذكسي للكنيسة الشرقية الكاثوليكية والرسولية ورسالة بطاركة الكنيسة الكاثوليكية الشرقية حول الإيمان الأرثوذكسي (اعتراف Dositheus). بدأوا في إضافة إلى هذين النصبين ، ككتاب رمزي ثالث ، التعليم المسيحي الشامل لميتروبوليتان فيلاريت. هكذا كانت إدانة المطران مكاريوس (بولجاكوف). "مستمر قيادة -يكتب ، "في العرض الأكثر تفصيلاً للعقائد في اللاهوت الأرثوذكسي العقائدي ، يجب على المرء أن يدرك 1) الاعتراف الأرثوذكسي للكنيسة الشرقية الكاثوليكية والرسولية ، 2) رسالة البطاركة الشرقيين حول الإيمان الأرثوذكسي ، و 3) المطول التعليم المسيحي المسيحي. " وفي مكان آخر: "يشكل الاعتراف الأرثوذكسي حقًا حقبة في ... تاريخ (اللاهوت الأرثوذكسي). حتى الآن ، لم يكن لدى أبناء الكنيسة الشرقية كتاب رمزي خاص يمكن أن يجدوا فيه لأنفسهم التوجيه الأكثر تفصيلاً الذي يُقدم نيابة عن الكنيسة نفسها ، التوجيه في مسألة الإيمان. اعتراف بيتر موهيلا الأرثوذكسي ... كان أول كتاب رمزي للكنيسة الشرقية. هنا ، ولأول مرة ، يتم تحديد جميع العقائد باسمها بأكبر قدر ممكن من الدقة ... هنا ، لذلك ، يتم تقديم التوجيه الأكثر تفصيلاً والأكثر موثوقية في نفس الوقت في مسألة الإيمان ، لكل من الأرثوذكس. ، وعلى وجه الخصوص ، إلى اللاهوتيين الأرثوذكس ، مع الكشف التفصيلي للعقائد. كما يميز البروفيسور P.P. Ponomarev هذه الآثار الثلاثة عن النصوص الرمزية الأخرى ، على الرغم من أنه يتحدث عنها بحذر أكثر من متروبوليتان. مقاريوس. يشير بونوماريف في مقالته في الموسوعة اللاهوتية إلى حقيقة أن المجمع المقدس أقرها "كمرشد" ، لكنه "لا يسميها علانية كتبًا رمزية". السينودس ، ينبغي للمرء أن ينظر إلى المعالم المذكورة أعلاه على وجه التحديد كدليل لاكتساب المعرفة اللاهوتية ، واستخدام تعبير العلماء ، لتسمية الكتب الرمزية ، ولكن فقط بالمعنى النسبي ، وليس المعنى المطلق للكلمة "وفي في نفس الوقت "في ظل الشرط الذي لا غنى عنه المتمثل في اتفاقهم الدقيق في المحتوى مع التعليم المسكوني القديم. ولكن حتى مع هذا التخصيص المحدود ، من الصعب الاتفاق. فيما يتعلق بالاعتراف الأرثوذكسي واعتراف Dositheus ، لن نكرر ما قلناه بالفعل عن محتواها ومزاياها وعيوبها. على أية حال ، فهم لا يصمدون أمام معيار المقارنة مع "التعليم المسكوني القديم" سواء من حيث الدقة أو من حيث مستوى الفكر اللاهوتي. العديد من النصوص الرمزية في الحقبة التي تلت المجامع المسكونية هي أكثر قيمة منها بما لا يقاس. و "قبولهم" من قبل الكنيسة الروسية نسبي ومتأخر نسبيًا. صحيح ، تم نشر الاعتراف الأرثوذكسي في موسكو عام 1696 تحت باتر. يُشار إلى Adrian وهو ، بالإضافة إلى اعتراف Dositheus ، من قبل اللوائح الروحية لبطرس الأكبر في 1722. ومع ذلك ، من الصعب إرفاق أهمية كنسيةشهادة اللوائح الروحية ، لأنه هو نفسه يحتاج إلى شهادة الأرثوذكسية والكنيسة. مهما كان الأمر ، لم تتمتع كلا الطائفتين بأي تأثير تقريبًا في اللاهوت الروسي حتى الثلاثينيات والأربعينيات من القرن التاسع عشر ، أي حتى عهد كبير وكلاء المجمع المقدس ، الكونت بروتاسوف.

أراد بروتاسوف ، الذي تخرج من اليسوعيين وتحت التأثير اللاتيني ، إدخال أوامر في الكنيسة الروسية وفقًا للنموذج الروماني.

لقد أراد أن يكون لدينا كتيبات إرشادية مفصلة إلزامية في مجال اللاهوت ، كما هو الحال في الكنيسة الرومانية. ولهذه الغاية ، بدأ في طرح فكرة سلطة "الكتب الرمزية" - الاعتراف الأرثوذكسي لبيتر موهيلا واعتراف دوزيتوس ، خاصة وأن مظهرهما اللاتيني كان قريبًا من قلبه. مهما كان الأمر ، كما يلاحظ بونوماريف بشكل صحيح ، فإن "الاهتمام الخاص للكنيسة الروسية بالاعتراف الأرثوذكسي يقع في ثلاثينيات وأربعينيات القرن العشرين. القرن ال 19، من أي وقت تبدأ المعالجة الخاصة له في روسيا فعليًا في أعمال علماء اللاهوت الروس (وإن لم يكن في كل شيء) "، كما سنرى. في عام 1837 ، تُرجم الاعتراف الأرثوذكسي إلى اللغة الروسية بقرار من السينودس. في العام التالي ، 1838 ، تُرجم اعتراف Dositheus أيضًا بنفس القرار ، ومنذ ذلك الحين بدأ توزيعهم الواسع والإلزامي في المدرسة اللاهوتية واللاهوت.

فيما يتعلق بالتعليم المسيحي لفيلاريت ، لا يمكننا بالطبع أن نقدم هنا تحليلًا لاهوتيًا مفصلاً لهذا الكتاب. سنقول فقط أنه من حيث مستواه اللاهوتي ، فهو بلا شك أعلى من الاعتراف الأرثوذكسي واعتراف Dositheus ، الذي يشير إليه في مراجعته الأخيرة "المؤيدة لتاسوف". كما هو معروف ، تم تغيير نص التعليم المسيحي ، الذي نُشر في 1823-1824 ، مرتين. في طبعة 1827-1828 ، عندما اقتصر الأمر ، مع ذلك ، على استبدال الاقتباسات التوراتية والآبائية باللغة الروسية باقتباسات الكنيسة السلافية ، وفي عام 1839 ، عندما تم إجراء تغييرات أكثر أهمية على النص بإصرار من رئيس النيابة بروتاسوف بالتعاون مع المطران سيرافيم (جلاجوليفسكي) وأعضاء آخرين في المجمع المقدس. يجب أن يقال أن "تصحيح" التعليم المسيحي بروح اتساعها باللاتينية وتوافقها مع اعترافات بيتر موهيلا ودوزثيوس لم يكن ناجحًا دائمًا. لذلك ، في هذه الطبعة ، تمت إضافة كلمة "عرض" (حول الهدايا المقدسة) ، "أو transubstantiate". صحيح ، بعد ذلك تم شرح كلمة "الاستحالة الجوهرية" ، بالإشارة إلى اعتراف Dositheus ، في الروح الأرثوذكسيةبمعنى تفسير غير مفهوم وحقيقي ، مع ذلك ، لا يسع المرء إلا أن يندم على تضمين التعليم المسيحي لهذا المصطلح المدرسي ، الغريب عن التقليد الأرثوذكسي. والأكثر عدم إرضاء للوعي الأرثوذكسي هو تعليم الفداء من حيث "الثمن اللامتناهي والكرامة" للتضحية على الصليب و "الإشباع التام لعدالة الله". لكن في كل شيء يتبع اعتراف بطرس قبر المطران. رفض فيلاريت ، وعلى الرغم من الضغط الذي مورس عليه ، لم يُدرج في تعليمه المسيحي التعاليم اللاتينية حول ما يسمى بـ "وصايا الكنيسة" التي واجهتها ، كما رأينا ، في الاعتراف الأرثوذكسي. بشكل عام ، على الرغم من جميع أوجه القصور فيه ، يعد تعليم فيلاريت نصبًا بارزًا للاهوت الروسي من حيث وضوح العرض ، ولكن سيكون من الخطأ تمييزه عن العديد من النصوص الرمزية الأخرى ورفعها إلى مستوى "رمزي". الكتاب". لأنه ، كما رأينا ، فيه نواقص ، والمجمع المقدس نفسه ، في موافقته على التعليم المسيحي ، لا يسميه "كتابًا رمزيًا" ، بل يقتصر على التوصية به كـ "دليل". بالإضافة إلى ذلك ، تقتصر سلطة وأهمية التعليم المسيحي لفيلاريت على الكنيسة الأرثوذكسية الروسية. خارجها ، وخاصة بين الإغريق ، لا يعرف إلا القليل. لا يمكن اعتباره نصبًا رمزيًا ذا أهمية أرثوذكسية شاملة.

السمة المميزة لللاهوت الروسي هي الثانية نصف التاسع عشر- أوائل القرن العشرين هي رغبته في تحرير نفسه من التأثيرات الغربية غير التقليدية - سواء كان ذلك بتأثير البروتستانتية الألمانية أو قيود المدرسة اللاتينية. حارب هذا الاتجاه ، أولاً وقبل كل شيء ، ضد العقيدة البروتستانتية اللاتينية للفداء كإرضاء لجلالة الله ، الذي أسيء إليه سقوط آدم ، ضد الفهم القانوني الخارجي للخلاص وسعى إلى معارضة تعاليم آباء الكنيسة. كان هذا الاتجاه موجهًا بشكل مباشر ضد "اللاهوت العقائدي الأرثوذكسي" لميت. مقاريوس ، حيث وجد مثل هذا الفهم للتكفير تعبيره الكلاسيكي في الأدب اللاهوتي الروسي. بشكل غير مباشر ، أثرت أيضًا على التعليم المسيحي لفيلاريت ، وإلى حد أكبر ، كلاهما من المعالم الرمزية في القرن السابع عشر. - اعتراف بيتر موهيلا الأرثوذكسي واعتراف إيمان دوزيتوس. على الرغم من أن الفهم القانوني للرضا عن الفداء فيها ، كما رأينا ، لم يتم تطويره من الناحية اللاهوتية ، فقد كان يُنظر إلى كلا النصين الرمزيين على أنهما تجسيد حي للروح اللاتينية ، وهما المسؤولان في النهاية عن لاهوت مقاريوس. لوصف هذا الاتجاه المعادي لللاتينية في لاهوتنا ، يكفي أن نشير إلى أعمال مثل " تعاليم أرثوذكسيةعلى الخلاص "للأرشمندريت ، البطريرك المستقبلي سرجيوس (ستراغورودسكي) ، مقالات لاهوتية مماثلة للميتروبوليتان. أنتوني (خرابوفيتسكي) أو الكتاب الشهير لهيرومونك تاراسي (كورغانسكي) "اللاهوت الروسي العظيم والروسي الصغير في القرنين السادس عشر والسابع عشر". يمكن العثور على نقد قيم لاهوت مدرستنا ، والذي نشأ على "الكتب الرمزية" وعن دوغماتية مقاريوس ، في الاعتراضات المثيرة للاهتمام للبروفيسور ف. A. I. Vvedensky في نزاع في 9 أبريل 1904 في أكاديمية موسكو اللاهوتية تحت حماية Archpriest. ن. مالينوفسكي من أطروحة الماجستير "اللاهوت الأرثوذكسي العقائدي" ، الجزء الأول الأول والثاني ، المنشور في "النشرة اللاهوتية" تحت عنوان "حول مسألة الإصلاح المنهجي للعقائد الأرثوذكسية". لكن هذا التمرد ضد "مقاريوس" (وبالتالي ضد اعترافات القرن السابع عشر) يتم التعبير عنه في أكثر أشكاله لفتًا للنظر في الخطاب المثير للاهتمام ، وإن كان من جانب واحد ، للأرشمندريت ، رئيس الأساقفة المستقبلي هيلاريون (ترويتسكي) ، الذي ألقاه في 12 سبتمبر ، عام 1915 ، في أكاديمية موسكو اللاهوتية حول موضوع "لاهوت الكنيسة وحريتها. حول مهام حرب التحرير في مجال اللاهوت الروسي. لاحظ أن انتقادنا للكاثوليكية الرومانية كان عادةً متحيزًا (هذه الملاحظة تنطبق تمامًا على الطريقة اللاهوتية للآثار الرمزية في القرن السابع عشر) ، رئيس الأساقفة. يقول هيلاريون: "كان هناك العشرات من البدع الكاثوليكية ، لكنها لم تشر إلى الخطأ الخبيث الرئيسي لللاتينية". ثم يهاجم الأحكام الخلاصية الرئيسية في اللاهوت السكولاستي: "في عقيدة الخلاص المدرسية ، أولاً وقبل كل شيء ، يجب هدم حصنين ، مفهومين: الرضا والجدارة ، يجب هدمهما على الأرض. يجب التخلص من هذين المفهومين من اللاهوت بدون أثر ، إلى الأبد وأخيراً ". ويختم بالنداء الناري التالي: "أعتبر أنه من واجبي الأخلاقي أن أدعوكم لمحاربة هذه الهيمنة الألمانية اللاتينية الضارة وثمارها الحزينة في لاهوتنا."

بالطبع ، لم تكن كل انتقادات اللاهوت "ماكاريان" ناجحة بنفس القدر. لذلك ، على سبيل المثال ، السيد. أنكر أنطونيوس في كتابه "عقيدة الفداء" ، بتفسيره "الأخلاقي" للعقائد ، في الواقع المغزى التعويضي لموت المسيح على الصليب ، في إطار لاهوته فهو غير ضروري ويحتل مكانه صلاة الجثسيماني. ويحدّد رئيس الأساقفة هيلاريون عمل المسيح الفدائي والخلاصي كله بتجسد واحد وفي خطابه لا يقول شيئًا عن موت المسيح على الصليب. يريد أن يبني لاهوته على تراتيل الكنيسة ، لكنه يقتبس فقط ترانيم الميلاد ، والظهور ، والبشارة ، متجاهلاً النصوص تمامًا. الأسبوع المقدس، أعياد الصليب وحتى القديس الفصح ، بحيث لا يوجد في مفهومه مكان ليس فقط للموت على الصليب ، ولكن أيضًا لقيامة المسيح ، ولكن فقط لميلاده وتجسده.

بشكل عام ، ردود أفعال الفكر اللاهوتي الروسي أواخر التاسع عشر- في بداية القرن العشرين ، كان هناك نقص في المعرفة الحقيقية بالتقاليد الوطنية برمتها ، وهو كشف إيجابي عن عقائد الأرثوذكسية على أساسها. ومن هنا جاء انحيازها ونواقصها. ومع ذلك ، فقد اعترف اللاهوتيون في ذلك الوقت بأن المخططات اللاهوتية المدرسية-اللاتينية تتعارض مع فهم الكنيسة وتشكل أشكالًا غير كافية وأقل شأناً للتعبير عن العقيدة الأرثوذكسية. وبالتالي قبول اعترافات القرن السابع عشر. وباعتبارها "كتبًا رمزية" أو كتيبات إرشادية إلزامية في علم اللاهوت ، تم توجيه ضربة قاضية.

تمت مناقشة مسألة وجود "كتب رمزية" في الكنيسة الأرثوذكسية تعبر عن عقيدتها ، ولها أهمية كنسية عامة إلزامية ومتساوية أو مماثلة في السلطة لمراسيم المجامع المسكونية ، أكثر من مرة في اللاهوت الأرثوذكسي في العصر الحديث ، باللغتين الروسية واليونانية. لقد استشهدنا بالفعل بآراء بعض اللاهوتيين الروس. نضيف أنه من بين مؤيدي الكتب الرمزية والمدافعين عن سلطتها ، يمكن للمرء أيضًا تصنيف الأستاذ. A. تيخوميروفا ، بروت. يانيشيف وإي بوبوف وإي سوكولوف وكذلك الكاتب الكنسي الصربي الشهير الأسقف نيكوديم (ميلاش). من بين أولئك الذين ينكرون وجود الكتب الرمزية في الأرثوذكسية ، نشير إلى البروفيسور ك. ن. جلوبوكوفسكي. يكتب: "من حيث الجوهر ، في الأرثوذكسية ، لا توجد كتب رمزية بالمعنى التقني للكلمة. كل الحديث عنها مشروط للغاية ولا يتوافق إلا مع المخططات الدينية الغربية ، بما يتعارض مع طبيعة الأرثوذكسية وتاريخها. إنها تعتبر نفسها التعليم الصحيح والحقيقي للمسيح بكل أصالته وكماله ؛ ولكن ما هو التعليم الخاص والمميز الذي يمكن أن يكون له ، إلى جانب تعليم إنجيل المسيح؟ الكنيسة الأرثوذكسية نفسها ، حتى الوقت الحاضر ، لا تستخدم أي "كتب رمزية" خاصة ، كونها تكتفي بالآثار التقليدية الشائعة التي لها طابع محدد للعقيدة ". لا يعترف بسلطة "الكتب الرمزية" وعالم اللاهوت الروسي المعاصر الأستاذ. قوس. جورجي فلوروفسكي. يكتب "ما يسمى بـ" الكتب الرمزية "للكنيسة الأرثوذكسية ليس لها سلطة ملزمة ، بغض النظر عن عدد المرات التي يستخدمها اللاهوتيون الأفراد في أوقات مختلفة. سلطتهم نسبية ومشتقة. وعلى أي حال ، فهي ليست ذات سلطة في حد ذاتها ، ولكن فقط بقدر ما تتفق مع تقليد الكنيسة المستمر. "كتب رمزية" خاصة بالفترة الجديدة للكنيسة الأرثوذكسية ، بحسب الأب. فلوروفسكي ، لا يمكن أن يكون لها ، لأنها ليست كنيسة جديدة ومميزة ، لكنها متطابقة مع الكنيسة القديمة.

في اللاهوت اليوناني أيضًا ، يمكن للمرء أن يلاحظ ميلًا متزايدًا لتحدي سلطة والتزامات النصوص الرمزية في القرن السابع عشر. لذلك ، إذا اعترف عالم اللاهوت Z. Rosis في أواخر القرن التاسع عشر بسلطته ، التي تساوي تقريبًا قرارات المجامع المسكونية ، فإن الأستاذ المعروف والمؤثر للغاية. عاملهم X. Andrutsos (1935) بمزيد من ضبط النفس ومنحهم قيمة إضافية فقط. "كمصادر ثانوية" ، كتب في كتابه "دوغماتية الكنيسة الشرقية الأرثوذكسية" ، "يمكن أن يخدم (بالنسبة إلى اللاهوت الأرثوذكسي) جميع المعتقدات المجمعة في المجالس المحلية ، بقدر ما تتوافق مع تعاليم الكنيسة. هذه هي ما يسمى بالكتب الرمزية المكتوبة عن اعتراف الكالفيني في لوكار ، ومن بينها المكان الغالب الذي ينتمي إليه اعترافات القبر ودوسيتوس. يذهب اللاهوتيون اليونانيون الحديثون إلى أبعد من ذلك. أ. تريمبيلاس في كتابه "دوغماتية الكنيسة الأرثوذكسية الكاثوليكية" يتجنب بالفعل كلمة "كتب رمزية" ، ويتحدث فقط عن النصوص الرمزية ، التي يدرك من خلالها أهمية المعالم التاريخية بشكل أساسي. "مهما كانت (هذه النصوص الرمزية) تحت سلطة المجامع المسكونية ، فإنها لا تتوقف عن كونها وسيلة مساعدة قيّمة لتجميع العقيدة الأرثوذكسية ، لأنها تعبر عن وعي الكنيسة الأرثوذكسية الكاثوليكية في عصر نشرها ". أ. 1. يرفض كرميريس بشكل أكثر تحديدًا وجود "كتب رمزية" في الكنيسة الأرثوذكسية مساوية في السلطة لمراسيم المجامع المسكونية. يسميها "نصوص رمزية بسيطة" ويكتب أن "الكتب الرمزية للكنيسة الأرثوذكسية ، التي يطلق عليها شرطيًا ، بتقليد غريب ، محرومة بشكل طبيعي ، لأنها لا تنشأ من المجامع المسكونية ، من المطلق ، الأبدي ، المسكوني والإلزامي. سلطة العقيدة ولديها فقط سلطة نسبية ومؤقتة ومحلية وليست عالمية ، ومن وجهة النظر هذه ، يمكن وصفها بأنها معتقدات أرثوذكسية عادية ومعيبة ، تعبر عن روح العصر الذي جمعت فيه ، وتشهد على استمرار وهوية الإيمان الأرثوذكسي دون انقطاع في جميع الأعمار.

من المثير للاهتمام أن نلاحظ أن مناقشة مسألة الكتب الرمزية في الكنيسة الأرثوذكسية قد تجاوزت حدود دوائر الكنيسة الأرثوذكسية وأصبحت تهم العلوم اللاهوتية الغربية. نحن نشير إلى الخلاف الغريب بين عالمين بروتستانت ، فيلهلم هاس وفيرديناند كاتنبوش. استندت جاس في عمله "رموز الكنيسة اليونانية" في عرض مذهبها إلى "الكتب الرمزية" للقرن السابع عشر ، ولا سيما اعترافات بيتر موهيلا ودوسيتوس. رفض كاتنبوش هذه الطريقة في نقده لكتاب جاس. جادل كاتنبوش بأنه لا توجد كنيسة يونانية منفصلة ، ولكن هناك أرثوذكسية الكنيسة الشرقيةوأن التعبير عن تعاليمها يجب ألا يُطلب من بيتر موهيلا ودوسيتوس ، ولكن من الآباء العظام في القرنين الرابع والخامس ، عندما نشأ تقليد يوناني محدد في اللاهوت والعبادة. اعترض غاس على أن الآباء القدامى ينتمون إلى الكنيسة بأكملها وليس إلى الكنيسة اليونانية وحدها. لذلك ، من أجل "إنقاذ" عقيدة الكنيسة اليونانية ، يجب على المرء أن يعتمد على الآثار التي تنتمي إليها وحدها ، أي اعترافات القرن السابع عشر. كان جاس ، بالطبع ، محقًا في تأكيده على أن الآباء القدامى ينتمون إلى الكنيسة بأكملها ، لكنه لم يفهم ولم يلاحظ أن الكنيسة الأرثوذكسية الحديثة هي استمرار للكنيسة القديمة ، أو بالأحرى الكنيسة القديمة. نفسها في الوقت الحاضر ، وليست جديدة خاصة. لذلك ، يمكن للآباء العظماء في العصور القديمة أن يعبروا عن إيمانهم بشكل أفضل من بيتر موغيلا أو ميليتيوس سيريج أو دوزيتوس.

دعونا نحاول الآن ، في ضوء كل ما قيل أعلاه ، الإجابة على أسئلة جامعي برنامج المجلس التمهيدي مع اقتراحهم لتصنيف جميع النصوص الرمزية في الكنيسة الأرثوذكسية إلى ثلاث فئات: أ) موثوقة النصوص. ب) نصوص ذات سلطة نسبية ؛ ج) النصوص ذات السلطة المساعدة. بادئ ذي بدء ، يبدو لنا أنه في مثل هذا التصنيف ذي المستويات الثلاثة ، بتقسيمه إلى سلطة "نسبية" و "مساعدة" ، هناك شيء مدرسي ، منهجي للغاية ، رغبة في توزيع كل شيء في فقرات وفئات. لا نعتقد أنه من وجهة النظر الأرثوذكسية يبدو أنه من الممكن أو حتى من المرغوب فيه تنفيذ مثل هذا المبدأ بالتفصيل وبشكل صارم في مجال اللاهوت. ومسألة السلطة والسلطة في الأرثوذكسية معقدة للغاية وتطرح فيها بشكل مختلف عن الكاثوليكية الرومانية أو البروتستانتية. ومع ذلك ، لن نتعمق في الأمر ، فهذا سيأخذنا بعيدًا عن الموضوع المباشر لتقريرنا ... يبدو لنا أنه لا يمكن إنكار وجود نصوص في الكنيسة الأرثوذكسية ذات سلطة لا يمكن إنكارها وأهمية دائمة. هذا ، بلا شك ، هو الكتاب المقدس للعهدين القديم والجديد ، على الرغم من أنه حتى هنا يمكن للمرء أن يحدث بعض الاختلاف من حيث السلطة بين العهدين الجديد والقديم ، من ناحية ، وبين الأسفار القانونية وغيرها من العهد القديم ، من جهة أخرى. هذه هي القرارات العقائدية للمجامع المسكونية السبعة وعقيدة نيسينو القسطنطينية المعتمدة فيها. ومع ذلك ، من الصعب الاتفاق مع البروفيسور. كرميريس ، الذي يصفهم بالمساواة في السلطة والشرف مع الكتاب المقدس ، "لأنه يحتوي على التقليد المقدس ، والذي يشكل ، مع الكتاب المقدس ، مصدرين متساويين موثوقين وجديرين للإيمان الأرثوذكسي." ليس لأننا أردنا بأي شكل من الأشكال التقليل من أهمية قانون الإيمان أو التعريفات العقائدية للمجامع المسكونية ، ولكن لأن هنا يتم إجراء مقارنة وتماثل في كرامة بين وجهي الظاهرة الأساسية نفسها ، أي الوحي الإلهي ، أي - إعلانه وطبعه في الكتاب المقدس والآثار العقائدية للكنيسة ، وفهم هذا الوحي لاهوتياً بقوة الروح القدس وإعطاء مفتاح لفهم الكتاب المقدس. العقيدة الكاثوليكية الرومانية عن "مصدري الإيمان" ، الكتاب المقدس والتقليد ، هي أيضًا غير مقبولة - الإرث المحزن لمجلس ترينت ، الذي يحاول اللاهوت الروماني الكاثوليكي الحديث تحرير نفسه منه. كيف يقول السيد. يقول فيلاريت في تعليمه المسيحي ، إن التقليد ليس مصدرًا ، ولكنه الطريقة الأصلية لنشر الوحي ، والذي يحتفظ بأهميته في الوقت الحاضر "للإرشاد في الفهم الصحيح للكتاب المقدس ، من أجل الأداء الصحيح للأسرار المقدسة ومراعاة الأسرار. الشعائر المقدسة في نقاء تأسيسها الأولي ". أخيرًا ، مع كل ما تتسم به قرارات المجامع المسكونية من حرمة وإلزام باعتبارها صوت الكنيسة ، والتي تعبر عن إيمانها ووعيها بها ، فإن الظروف التاريخية ومزايا الكنيسة قد تثير التساؤل حول إمكانية تقديم المزيد من التوضيحات أو حتى الصيغ الأخرى بعض القضايا العقائدية التي تم حلها في المجامع المسكونية ، كما نرى في المفاوضات الحديثة مع ما يسمى بـ "الطبيعة الأحادية" ، بالطبع ، ليس بمعنى رفض القرارات السابقة. لكن هذا كله من اختصاص المجلس المسكوني المستقبلي. بمعنى الكمال اللاهوتي والحرمة الكنسية ، يمكن للمرء أيضًا التمييز بين Oros of Chalcedon حول طبيعتين في المسيح ومقبولية إضافة Filioque إلى الرمز. لا يوجد مرسوم مجمعي يفيد بأن أوروس خلقيدونية نهائي ولا يخضع لمزيد من التطوير أو التفسير. وفي الواقع ، في المجمعين الخامس والسادس ، استمر مرسوم خلقيدونية وتم تفسيره. على العكس من ذلك ، تم الاعتراف بنص قانون الإيمان على أنه نهائي وأعلن عدم قبول أي إضافة إليه في مجلسين - الثالث والأفسي والثامن ، ويمكن اعتبارهما مجمع القسطنطينية 879-880. هذا هو السبب في أن الاتفاق مع Monophysites في المجمع المسكوني القادم يبدو ، من الناحية الإنسانية ، أكثر قابلية للتحقيق منه مع الروم الكاثوليك.

من حيث السلطة ، جنبًا إلى جنب مع العقيدة النيسينية القسطنطينية والقرارات العقائدية للمجالس المسكونية السبعة ، بما في ذلك القرارات العقائدية للمجالس المحلية التي تمت الموافقة عليها في المجلس الخامس السادس لترول ، من الممكن وضع قرارات فقط مجمع القسطنطينية من 879-880 ، والذي في المجمع المسكوني القادم يجب أن يعلنه المجمع المسكوني الثامن ، ليكون المجمع المسكوني القادم هو التاسع على التوالي. في المجمع المسكوني القادم ، يجب أن تتساوى قرارات مجامع القسطنطينية في 1341-1351 مع هذه القرارات. حول جوهر الله وأفعالها ، وحول عدم الخلق والنعمة ، وحول رؤية النور الإلهي. من بين الوثائق اللاهوتية لهذه المجالس أهمية خاصة هو اعتراف إيمان القديس. غريغوريوس بالاماس في مجمع 1351 ، بشكل موجز وواضح ودقيق وعميق يعبر عن إيمان الكنيسة ليس فقط في القضايا التي تم النظر فيها مباشرة في المجمع ، ولكن أيضًا في جميع القضايا اللاهوتية الرئيسية ، بما في ذلك موكب الروح القدس. يجب أيضًا الاعتراف بنفس الطابع الكنسي العام لاعتراف إيمان القديس. مارك أفسس في كاتدرائية فيرارو-فلورنسا الزائفة ، حيث عبر فم القديس بولس. تحدث مرقس إلى الكنيسة المقدسة كلها ، الأرثوذكسية نفسها. من الممكن أن يصنف بينهم قرار مجمع القسطنطينية في 1156-1157. حول الإفخارستيا كذبيحة (وليس مجرد ذكرى) قدمها المسيح للبشرية للثالوث الأقدس بأكمله.

هذا هو الحد الأقصى للنصوص الموثوقة في الكنيسة الأرثوذكسية. لا يمكن احتساب ما يسمى بالرمز الرسولي من بينها ، لأنه غربي محلي المنشأ ، وغير معروف للمجالس المسكونية وغير كافٍ في المحتوى. من المستحيل أيضًا إعطاء شخصية موثوقة لرمز St. Gregory of Neocaesarea - نصب تاريخي ثمين ، لكنه وثيقة شخصية بحتة وليست وثيقة عامة للكنيسة. تجاوز رمز Niceno-Constantinopolitan كل هذه الرموز في الشكل والمحتوى ، ولا ينبغي لأي رمز آخر أن يتحدى تفرده في الكنيسة. لا يمكن بالتأكيد اعتبار الرمز الزائف الأثناسياني ، كما هو غير معروف أيضًا للكنيسة القديمة ويعكس الثالوث الأوغسطيني ويحتوي في الأصل اللاتيني (على الرغم من أنه ليس في الأصل) على عقيدة موكب الروح القدس a Patre et Filio. كنص رمزي موثوق به ، وكان يجب استبعاده من كتب الكنيسة تمامًا. اعترافات إيمانية وقرارات دوغمائية للمجالس المحلية ورسائل بطريركية وتصريحات قادة الكنيسة من القرن الخامس عشر. وحتى يومنا هذا لا يمكن اعتبارها آثارًا رمزية موثوقة وإلزامية ولا يمكن مساواتها بمراسيم المجامع المسكونية ، لأنها لا تتمتع بطابع كنيسة عام في أصلها ، كما هو الحال عادةً من حيث الفكر اللاهوتي ، وغالبًا ما تنفصل عن الآباء. والتقاليد الليتورجية وكتأثير رسمي وأحيانًا مهم للاهوت الكاثوليكي الروماني. إنهم يحتفظون بأهميتهم فقط كدليل تاريخي على الوعي الذاتي الكنسي واللاهوتي وثباته بشكل رئيسي طوال تاريخ الكنيسة. بهذا المعنى ، فهم يستحقون كل الاحترام والدراسة. علاوة على ذلك ، فقد كانوا دائمًا مخلصين للعقيدة الأرثوذكسية ، على الرغم من أنهم لم ينجحوا بشكل خاص في لبسها "أردية" غير أرثوذكسية. وبالتالي فإن سلطتهم ثانوية أو مساعدة ، كما يعبّر برنامج المجلس التمهيدي.

ينطبق ما تقدم بشكل خاص على اثنتين من المعالم الرمزية في القرن السابع عشر اللتين اكتسبتا شهرة خاصة في الكنيسة الأرثوذكسية الروسية - اعتراف بيتر موهيلا الأرثوذكسي واعتراف إيمان البطريرك دوزيتوس (ما يسمى برسالة البطاركة الأربعة). وفوقهم على المستوى اللاهوتي يوجد Mitrofan Krytopoulo اعتراف الإيمان ، على الرغم من أنه ليس وثيقة مألوفة وله عيوبه. ويوجد فوقهم "الكتاب الرمزي" الثالث ، كما وصفه بعض اللاهوتيين الروس ، وهو التعليم الطويل لمتر. فيلاريت. ومع ذلك ، مع العديد من مزاياها ، فهي لا تخلو من العيوب ، وشهرتها من الناحية التاريخية تقتصر على الكنيسة الروسية وحدها. لا توجد أسباب كافية لرفعها إلى سلطة نص رمزي ملزم عالميًا.

إلى الآثار الرمزية ، يمكن للمرء أن يضيف القرارات اللاهوتية لمجلس موسكو الكبير لعام 1666-1667 ، بمشاركة البطريرك باييسيوس الإسكندري ومقاريوس الأنطاكي ، بشأن تعذر وصف الله الآب على الأيقونات ، وما إلى ذلك ، بالإضافة إلى القرار. مجلس القسطنطينية عام 1872 ، الذي يدين التعددية النباتية باعتبارها بدعة ضد وحدة الكنيسة. نحن نتحدث عن كلا المجلسين فقط في جزئهما العقائدي ، بغض النظر عن إدانة المؤمنين القدامى والبلغار الذين لم يكن لديهم سوى المعنى التاريخي. هذه هي آثار الكنيسة والاعترافات الأسقفية للإيمان أثناء التكريس الأسقفي ، وصيغ نبذ التعاليم الكاذبة والاعتراف بالإيمان عندما يتم قبول الهراطقة أو غير المؤمنين في الأرثوذكسية. تكمن الصعوبات هنا في حقيقة أن كل هذه الصيغ والاعترافات قد تغيرت في كثير من الأحيان في تاريخ الكنيسة وليس هناك وحدة في الممارسة بين الكنائس المحلية. كل هذه الأسئلة تتطلب دراسة متأنية. ستقدر الكنيسة في المجمع المسكوني المستقبلي كل هذه المراسيم والاعترافات ، وتقبلها أو ترفضها ، إذا لزم الأمر ، وتتحدث عن سلطة الكنيسة. باعتبارها آثارًا تاريخية لتقاليد الكنيسة والفكر اللاهوتي ، فإن لها قيمتها وأهميتها حتى الآن.

يجب ألا ننسى أن العقيدة الأرثوذكسية يتم التعبير عنها ليس فقط في الوثائق الرسمية والعقائد والاعترافات والقرارات المصالحة ، ولكن أيضًا في خدمة الكنيسة- في القداس الإلهي أولاً وقبل كل شيء في الترانيم الكنسية للدائرة الليتورجية. يمكن القول دون مبالغة إن جاذبية ليتورجيات القديس بطرس. باسل الكبير و St. إن القديس يوحنا الذهبي الفم في سلطته اللاهوتية والعقائدية ليس بأي حال من الأحوال أدنى من المراسيم العقائدية للمجامع المسكونية. هذا ينطبق بشكل خاص على Anaphora of St. باسيليوس الكبير ، حيث يتم التعبير عن جميع النقاط الرئيسية في التعليم المسيحي: الخلق ، السقوط ، التجسد ، القيامة ، الخلاص ، المصير النهائي للإنسان - بشكل كامل وواضح وعميق. نعم ، ويتجلى اللاهوت الثالوثي فيه بنفس القوة. وكل هذا اللاهوت هو ثمرة صلاة الإفخارستيا المجمّعة وتعبيرها ، مصدر إيماننا وجذره. ترانيم الكنيسة ، التي اختارتها الكنيسة من أعمال الآباء القديسين ، هي أيضًا ثمرة وتعبير عن صلاة الكنيسة المشتركة وآثار إيمانية قيّمة. يمكن القول أنها تعكس العقيدة الأرثوذكسية بشكل أكثر أصالة وعمقًا من جميع الاعترافات المدرسية للإيمان في القرن السابع عشر.

يجب أن ندرك دائمًا أن إيماننا يتم التعبير عنه وتفسيره وصياغته في أعمال الآباء القديسين ككل. فقط على أساس إبداعاتهم يمكننا أن نفهم بشكل صحيح مراسيم المجامع المسكونية ، التي تليها والتي تشرحها. بالطبع ، الكنيسة لم تعتم أبدًا على أعمال الآباء القديسين ، ولم تتبع آرائهم اللاهوتية المنفصلة ، ولم تقفل تطور الفكر اللاهوتي معهم. مع ذلك ، بدأت المجامع المسكونية قراراتها العقائدية بعبارة "إتباع الآباء القديسين" ، معبرة بذلك عن قناعتها بأن الولاء لهم بالروح هو العلامة الأساسية للاهوت الأرثوذكسي. في ضوء التقليد الآبائي ، والإخلاص له ، ليس بالحرف ، ولكن بالروح ، يجب علينا تقييم جميع الآثار والنصوص الرمزية لعصر ما بعد المجمع وتحديد درجة سلطتها. لا يوجد معيار مطلق هنا ، ومع ذلك ، هو ممكن وليس هناك حاجة.

التجميع والطباعة
مهنة أرثوذكسية موحدة

سؤال التجميع والنشر موحديعتبر الاعتراف الأرثوذكسي بالإيمان جديدًا نوعًا ما بالنسبة للأرثوذكسية ، على الأقل إذا شددنا على كلمة "واحد" ، كما كانت ، على ما يبدو ، في فكر جامعي برنامج ما قبل الصوبور. في الماضي ، بالطبع ، في عصر ما بعد المجمع ، لدينا العديد من اعترافات الإيمان. من بينها نلاحظ أولاً وقبل كل شيء اعتراف القديس القديس. جريجوري بالاماس في مجمع القسطنطينية عام 1351 و St. مارك أفسس في المجلس الكاذب في فيرارا-فلورنسا 1439-1440. ومن المعروف أيضًا اعتراف إيمان بطريرك القسطنطينية غينادي سكولاريوس ، الذي قدمه بعد غزو القسطنطينية للسلطان محمد الثاني. لها غرض محدود - صنع الإيمان المسيحيأكثر مفهومة للمحمديين ، لا تتميز بالدقة العقائدية وخالية من الاهتمام اللاهوتي. في عصور ما بعد البيزنطية ، لدينا أيضًا عدد من الاعترافات بالإيمان. من أشهرها اعترافات إيمان بطريرك الإسكندرية (المستقبل) ميتروفان كريتوبولو (1625) ، المطران بطرس موهيلا (1640-1643) ، البطريرك دوزيتوس (1672) ، مجمع القسطنطينية عام 1727 ، جمعها بواسطة بطريرك القدس كريسانثوس. كل هذه الاعترافات الإيمانية ، التي أُعدت في مناسبات محددة واستجابة لبعض المشاكل اللاهوتية ، لم تدَّعي ، مع ذلك ، أنها موحدة وشاملة وقادرة على أن تحل محل كل اعترافات أخرى. بالطبع ، لا يمكن أن تكون هناك اعتراضات جوهرية على إمكانية جمع اعتراف إيمان جديد في عصرنا ذا طبيعة خاصة وحتى عامة والموافقة عليه في مجمع مسكوني مقبل. تحافظ الكنيسة في عصرنا على كل مواهبها من النعمة. يساعدها الروح القدس الآن في صياغة تعاليمها وتجنب الوقوع في الخطأ. ومع ذلك ، فإن السؤال لا يدور حول الإمكانية من حيث المبدأ ، ولكن حول ملاءمة وضرورة نشر مثل هذا الاعتراف بالإيمان ذي الطبيعة العامة في عصرنا وعن الجدوى العملية لمثل هذا التعهد.

بادئ ذي بدء ، يجب أن يقال إن اعترافات الإيمان "المنفردة" ، أي إذا جاز التعبير ، هي أكثر سمات العقيدة الكاثوليكية والبروتستانتية من سمات الأرثوذكسية. بصفتها عقائد إيمان جديدة في كثير من النواحي ، تختلف عن إيمان الكنيسة القديمة وتعاليمها ، فإن هذين العقدين - من الصعب تحديد أيهما أكثر - لهما حاجة وضرورة حيوية لغرض الحفاظ على الذات من أجل صياغة عقيدتهما الجديدة. في اعترافات إيمانية أكثر أو أقل تفصيلاً. من هذا نشأت كتب رمزية في الكاثوليكية الرومانية والبروتستانتية. في موقف مختلف الكنيسة الأرثوذكسية الكاثوليكية. إنها ليست استمرارًا أمينًا للكنيسة القديمة فحسب ، إنها الكنيسة القديمة نفسها في الوقت الحاضر ، المتطابقة معها في الإيمان والتعليم. لهذا السبب وحده ، من الضروري والأقل شيوعًا أن تؤلف الكنيسة الأرثوذكسية اعترافات إيمانية جديدة ، لا سيما تلك ذات الطبيعة العامة.

من المستحيل بالطبع إنكار أنه في القرون الأخيرة ، منذ زمن المجامع المسكونية ، ظهرت العديد من الأوهام الجديدة في العالم ، سواء بين الأرثوذكس وفي العالم غير الأرثوذكسي وغير الأرثوذكسي وغير المؤمن من حولهم. يبدو أن الرد عليهم ، وتحديد موقف المرء تجاههم ، هو واجب الأرثوذكسية. ومع ذلك ، فإن هذه المسألة أكثر تعقيدًا مما تبدو للوهلة الأولى. بادئ ذي بدء ، تجنبت الكنيسة منذ العصور القديمة إصدار الأحكام والتحليل التفصيلي للمعتقدات والتعاليم البعيدة عنها ، بينما اعتبرت دائمًا أن من واجبها التحدث والاستجابة للأخطاء والانحرافات التي نشأت على أساس المسيحية نفسها. وهكذا ، فإن المجامع المسكونية لم تناقش أو تحلل المعتقدات الوثنية أو التعاليم الفلسفية ، لكنها دحضت البدع المسيحية وأدانتها. وبالطبع رفضت الكنيسة تمامًا التعاليم غير المسيحية ، لكنها اعتبرت أنه يكفي معارضة إيمانها بها بشكل إيجابي ، دون تحليل رسمي وكامل للكنيسة على الأقل لهذه المعتقدات الغريبة عن المسيحية بالتفصيل. سيكون من الخطأ الارتقاء بمثل هذا الإجراء إلى قاعدة ثابتة ، خاصة وأن الظروف الخارجية قد تغيرت الآن ؛ مثال الكنيسة القديمة لا يزال يحتفظ بصلاحيته العامة. من ناحية أخرى ، فإن العديد من الأخطاء في عصرنا ، على الرغم من أنها تبدو جديدة ، إلا أنها في الواقع تحيي فقط البدع القديمة تحت أسماء جديدة ، والتي تم تحديدها وإدانتها بالفعل في المجالس. أخيرًا ، الأسئلة والاحتياجات الفكرية والروحية للإنسانية الحديثة متنوعة ومتعددة لدرجة أنه من الصعب للغاية قبولها والإجابة عليها في اعتراف إيمان "واحد".

بشكل عام ، يجب أن يقال إن فكرة اعتراف الإيمان "الفردي" الشامل للجميع ليست سمة من سمات وعي الكنيسة الأرثوذكسية. إن الرغبة في تعريف كل شيء وصياغة جميع موضوعات الإيمان بدقة تنتهك المبدأ الأساسي للحرية اللاهوتية والكنسية في الوحدة والمحبة ، والتي تم التعبير عنها بوضوح في القول الشهير للمباركة. أوغسطينوس: "في الضرورة ، في dubiis Libertas ، في omnibus caritas". وما اعتبره الآباء القديسون ينتمون إلى عالم اللاهوت الحر هذا يمكن استنتاجه من الكلمات التالية للقديس. غريغوريوس اللاهوتي: "فلسفت لي عن العالم أو حول العوالم ... عن قيامة المسيح ، والدينونة ، والعقاب ، وآلام المسيح ، لأنه في مثل هذه الموضوعات لا فائدة من الوصول إلى الهدف ، ومن الآمن ارتكاب الأخطاء . دعونا نصلي إلى الله أن ينجح في هذا ، بعد قليل ، وبعد ذلك بقليل ، ربما بطريقة أكثر كمالًا ، في المسيح يسوع نفسه ". بعبارة أخرى ، كانت أسئلة الخلق والفداء ومصائر الإنسان الأخيرة ملكًا للقديس. غريغوريوس اللاهوتي إلى عالم الحرية اللاهوتية ، حيث "من الآمن أن نخطئ". هذا لا يعني ، بالطبع ، أن الكنيسة لا ينبغي أن تهمهم ، لكن ليس من طبيعتها أن تحددهم بشكل دوغمائي ومجمع. بشكل عام ، لا تميل الكنيسة الأرثوذكسية الكاثوليكية ، على عكس الكاثوليكية الرومانية ، إلى إصدار مراسيم عقائدية دون داع عندما لا يكون هناك خطر من الخطأ ، لأن العقيدة في ذهن الكنيسة هي حماية من الخطأ ، وهي إشارة إلى ضرورة لا تفكر في الله من الكشف الإيجابي عن عقيدة الألمانية "العقيدة الأرثوذكسية" ، كما قال أ. أ.ففيدينسكي ، "لا توجد قيود على الفكر ، ولا أغلال ، ولكن فقط تعريفات وقائية تريد الكنيسة من خلالها وضع العقل البشري في المنظور الصحيح ، والذي سيفتح فيه إمكانية التقدم بلا عوائق ولا يمكن إيقافها ، باستثناء من اخطار الانحراف جانبا وعن طريق الغش ".

أخيرًا ، قد يكون تجميع اعتراف أرثوذكسي عام جديد بمثابة فرصة للتجربة بين "هؤلاء الصغار" ، المؤمنين الأتقياء البسطاء ، الذين قد يرون في حقيقة تجميعها اعترافًا بأن التعليم الأرثوذكسي ، كما كان موجودًا حتى الآن ، كانت غير كافية إلى حد ما ، بل كانت خاطئة ، بحاجة إلى تصحيح. لا يمكن التغاضي عن هذا ، لأنه ، كما جاء في رد بطاركة الشرق على البابا بيوس التاسع في عام 1848 ، "لم يكن البطاركة ولا المجالس قادرين على تقديم ابتكارات في بلدنا ، لأن المدافع عن الإيمان هو الجسد ذاته. للكنيسة ، أي الشعب نفسه ، الذي يريد أن يبقى إيمانه ثابتًا إلى الأبد وموحدًا مع إيمان الآباء. بالطبع ، في هذه الحالة ، هو بالأحرى عقبة نفسية ، لأننا لا نتحدث عن إيمان جديد ، بل عن صيغ جديدة وإضافية ، وهو ما حدث أكثر من مرة في تاريخ الكنيسة. ومع ذلك ، لا يزال من الممكن أن يتسبب إعلان اعتراف إيمان موحد جديد في حدوث صعوبات وحتى حدوث انشقاقات. والأهم من ذلك ، أن تجميع مثل هذا الاعتراف الأرثوذكسي الفردي بالإيمان ، الذي يستحق حقًا هذا الاسم ، يصعب تنفيذه عمليًا. بعد كل شيء ، يجب أن يعبر هذا الاعتراف عن ملء تقليد الكنيسة الأرثوذكسية ، كما تم الكشف عنه في الآباء القديسين في مجمله. في الوقت نفسه ، لا ينبغي أن يكون تكرارًا ميكانيكيًا لما قالوه أو فسيفساء من النصوص الآبائية والاقتباسات ، ولكن توليفهم وترتيبهم الإبداعي لعصرنا ، "توليف نيوباتستيك" ، كما هو معروف عالم اللاهوت الأرثوذكسي المعاصر الأب. . جورجي فلوروفسكي. ومن أجل هذا التوليف ، المخلص بالروح للآباء القديسين وفي نفس الوقت حرًا ومتكاملًا ، لم يحن الوقت بعد. أولاً ، لأن دراسة الآباء القديسين نفسها ، على الرغم من كل تطورات ونجاحات علم الآباء في العقود الأخيرة ، لم تصل بعد إلى مستوى يوفر أساسًا كافيًا ومواد ضرورية للتوليف. علاوة على ذلك ، كما أظهرت مؤتمرات علماء الآباء التي عُقدت في السنوات الأخيرة ، فإن مشاركة اللاهوتيين الأرثوذكس في إحياء العلوم المرضية التي لوحظت الآن لا تزال متواضعة للغاية. ولا يمكننا الاعتماد على نتائج عمل العلماء غير الأرثوذكس فقط ، بغض النظر عن مدى تقديرنا لها. أعمال علمية. لذلك ، قد يخشى المرء أن تجميع اعتراف إيمان أرثوذكسي مشترك لن يكون ضمن قدرات اللاهوتيين الأرثوذكس في الوقت الحاضر. بدلاً من ذلك ، سيتم تجميع اعتراف الإيمان ، والذي سيشعر الجميع بنصه ، إن لم يكن فورًا ، فبعد بضعة عقود ، على أنه غير مُرضٍ وغير ناجح ، ويعكس أيضًا حالة الفكر اللاهوتي والعلم في عصرهم مع أوجه القصور فيه. ومن جانب واحد. ومع ذلك ، فإن هذا لن يمنعه ، بمجرد أن يحصل على موافقة جماعية ، من التعليق مثل ثقل ثقيل على الفكر اللاهوتي الحر والإبداعي ويخلق قيودًا وقيودًا عليه ، بدلاً من أن يكون دليله ومؤشره. وبالطبع فإن الروح القدس سوف يحمي مثل هذا النص المجمع من الأخطاء ضد الإيمان ، ولكن بما أن العامل البشري يعمل أيضًا في الكنيسة والروح القدس لا يخلق العنف ضد حرية الإنسان ، فإن الضعف البشري سيظهر حتمًا في تحرير النص. نص الإيمان الأرثوذكسي الموحد بكل قبحه.

لذلك يبدو لنا أن الوقت لم ينضج بعد لتجميع ونشر اعتراف موحد للإيمان الأرثوذكسي.

ولد رئيس أساقفة بروكسل وبلجيكا (في العالم Krivoshein Vsevolod Alexandrovich) في 17 يونيو 1900 في سان بطرسبرج في عائلة وزير الزراعة.

في عام 1916 تخرج من صالة للألعاب الرياضية والتحق بكلية التاريخ وفلسفة اللغة في جامعة بتروغراد.

في عام 1917 واصل تعليمه في جامعة موسكو.

خلال الحرب الأهلية ، ذهب جنوبًا للقتال في الجيش الأبيض. دخل الفوج الثاني من فرقة الجنرال دروزدوفسكي (جيش المتطوعين للجنرال دينيكين). جمد ذراعيه وساقيه ، وفي فبراير 1920 تم إجلاءه من نوفوروسيسك إلى القاهرة.

في خريف عام 1920 ، انتقل إلى باريس ودخل الكلية اللغوية في جامعة السوربون ، وتخرج منها بدبلوم في عام 1924. وفقًا لـ PSTBI ، درس في 1920-21 في كلية فقه اللغة في باريس ، وفي 1922-1923. درس في كلية الفلسفة بجامعة ميونيخ.

في 1924 - 1925. شارك في الحركة الطلابية المسيحية الروسية ، وكان في مؤتمراتها في Arzheron.

في سبتمبر 1925 ، غادر فرنسا لحضور مؤتمر الحركة في دير خوبوفسكي في يوغوسلافيا ، حيث ذهب في شهر نوفمبر من نفس العام في رحلة حج إلى آثوس ، والتي حددت حياته اللاحقة. في نفس العام ، في عيد الدخول إلى كنيسة والدة الإله الأقدس ، تم قبوله في الأخوة في دير بانتيليمون كمبتدئ. كان بتوجيه من المعترف ، الأرشمندريت كيريك ، وقام بالطاعة في ورشة إصلاح أثواب الكنيسة.

في 24 آذار (مارس) 1926 ، نُقل إلى قطب صغير يحمل اسم فالنتين ، وبعد ذلك بعام ، في 5 مارس ، في عباءة تحمل اسم فاسيلي. حصلت على طاعة جديدة: تعلم اليونانية، الذي نفذه أولاً في الدير ، ثم في كاري عاصمة آثوس (1927-1929).

من عام 1929 إلى عام 1942 ، شغل منصب السكرتير الرهباني للمراسلات اليونانية مع الكنيسة والمؤسسات المدنية ، وأيضًا ، بما أنه يعرف اللغات الغربية ، فقد اضطر إلى "قيادة" الضيوف الأجانب الذين زاروا الدير.

في عام 1937 انتخب "شيخ كاتدرائية" ، أي عضوًا في كاتدرائية الدير.

في عام 1942 - 1945. كان أنتيبروسوب (الممثل الدائم) للدير في كينوت سانت. وعام 1944 - 1945. أيضا عضو في Epistasia (الهيئة الإدارية لأثوس).

عاش في آثوس لمدة 22 عامًا. خلال هذا الوقت ، كتب ونشر عددًا من الأعمال حول التعليم النسكي واللاهوت للقديس. جريجوري بالاماس.

في عام 1947 ، ألقت السلطات اليونانية القبض عليه بتهمة "التعاون الوهمي مع الألمان" وأجبر على مغادرة آثوس.

في سبتمبر 1947 ، الأب. استقر باسل في أثينا.

في فبراير 1951 ، بدعوة من رئيس الكنيسة الروسية ، القديس. وصل نيكولاس العجائب في أكسفورد ، الأرشمندريت نيكولاس (جيبس) وبمباركة من رئيس دير بانتيليمون ، الأرشمندريت جاستن ، إلى إنجلترا وبدأ العمل على إعداد منشور جامعة أكسفورد ، الذي حرره الأستاذ. لامب ، قاموس لاهوتي للغة اليونانية الوطنية (تم نشر القاموس في 1962-1968 ، بينما تعاون الأب فاسيلي في ذلك حتى عام 1955).

هنا ، في أكسفورد ، في 21 مايو 1951 ، تم ترسيم الأسقف إيرينج من دالماتيا (البطريركية الصربية) ، بموافقة رئيس دير بانتيليمون ، رئيسًا شمامسة ، وفي 22 مايو ، تم تعيين هيرومونك في كنيسة بيت القديس بطرس. نيكولاس يخدم الأرثوذكس من جنسيات مختلفة. شغل منصب مساعد رئيس الجامعة - أرشيم. نيكولاس (جيبس).

منذ عام 1951 ، كان خاضعًا لسلطة بطريركية موسكو.

ابتداءً من الخمسينيات من القرن الماضي ، عمل بجد لدراسة حياة وأعمال St. سمعان اللاهوتي الجديد ، الصوفي المسيحي العظيم في القرن الحادي عشر. وكانت نتيجة هذا العمل الرأسمالي "القديس". سمعان اللاهوتي الجديد. الحياة والروحانية والتعليم. نُشر الكتاب في باريس عام 1980.

خلال فترة حياته في أكسفورد ، شارك في أعمال المؤتمر الدولي الأول لعلماء الآباء في سبتمبر 1951 ، ثم في كل من مؤتمرات أكسفورد للآباء ، والتي تعد أكثر المنتديات العلمية واللاهوتية تمثيلا في عصرهم.

في عام 1956 بدعوة من بطريركية موسكو ، كان عضوا في الرحلة الأولى إلى الاتحاد السوفياتي لوفد إكسرخسية أوروبا الغربية.

في مارس 1959 عُيِّن عميدًا لكنيسة البشارة في أكسفورد.

في 26 مايو 1958 ، بموجب مرسوم صادر عن المجمع المقدس ، تم تعيينه أسقفًا لفولوكولامسك وأقام في باريس ، نائبًا ثانيًا للبطريركية إكسارخ في أوروبا الغربية. ومع ذلك ، فقد تأخر التكريس إلى حد ما بسبب صعوبات في الحصول على تأشيرة. في 14 يونيو 1959 ، في كاتدرائية الصعود بلندن ، تم تكريسه أسقفًا ، والذي قام به رئيس أساقفة بطريركية موسكو في أوروبا الغربية ، رئيس الأساقفة. كليشنسكي نيكولاي (إريمين) والمطران أنطوني سيرجيفسكي (بلوم). قال الأسقف المعين حديثًا في خطاب التنصيب:

"يسعدني أن أنتمي إلى الكنيسة الأرثوذكسية الروسية ، وبطريركية موسكو ، وكنيسة المعترفين بإيمان المسيح ، حاملين شعلة الأرثوذكسية المقدسة المشرقة عالياً. [...] أعتقد أن إقامتنا في أوروبا الغربية ليست أمرًا عرضيًا ، ولكنها تحددها العناية الإلهية ، وأننا جميعًا مكلفون بمهمة الشهادة أمام شعوب الغرب حول حقيقة الإيمان الأرثوذكسي ، ونشرها بين غير الأرثوذكس ، والمساهمة في إنشاء وتقوية الأرثوذكسية الغربية بهدف نهائي هو إعادة توحيد الجميع العالم المسيحيفي كنيسة واحدة مقدسة كاثوليكية رسولية ".

منذ نوفمبر 1959 ، نفذ المطران فاسيلي طاعته الرعوية في باريس كمساعد لرئيس أساقفة كليشي.

في 31 مايو 1960 عُيِّن أسقفًا لبروكسل وبلجيكا. بقي فاسيلي على هذا الكرسي ربع قرن حتى وفاته.

من عام 1960 حتى وفاته ، عاش في المعبد في بروكسل.

خلال إدارته لأبرشية بروكسل ، حقق الأسقف فاسيلي ، بالإضافة إلى كنيسة القديس نيكولاس الروسية الموجودة سابقًا ، افتتاح ثلاث كنائس أرثوذكسية بلجيكية أخرى تقدم خدمات بالفرنسية والفلمنكية. شارك بنشاط في الحياة العامة للكنيسة الروسية الأرثوذكسية.

وكان رئيس تحرير نشرة البطريركية الروسية في أوروبا الغربية = نشرة البطريركية الروسية في أوروبا الغربية.

في عامي 1961 و 1964 وهو عضو وفد الكنيسة الارثوذكسية الروسية في اجتماع يوم حول. رودس. في المؤتمر العالمي الرابع ، انتخب عضوا في لجنة مجلس الكنائس العالمي "الإيمان ونظام الكنيسة".

في عام 1963 حصل على حق ارتداء صليب على klobuk.

في عام 1964 حصل على درجة دكتوراه في اللاهوت من قبل مجلس أكاديمية لينينغراد اللاهوتية لنشره علميًا في سلسلة الموعدين الآبائيين للقديس سانت. سمعان اللاهوتي الجديد.

تميزت الستينيات أيضًا بتعيين نائب أسقف أبرشية بلجيكا لهولندا. في الوقت نفسه ، تم اقتراح توسيع عنوان الأبرشية بإدخال إشارة إلى هولندا فيه ، ولكن تم التخلي عن هذه الفكرة ، "حتى لا تنتهك قانون الأقدمية التاريخية للأبرشية البلجيكية". نتيجة لذلك ، لم تتضاءل مساحة رعاية فلاديكا باسيل الرعوية للأبرشية الهولندية على الإطلاق ، وامتدت سلطته عمليا في جميع أنحاء البنلوكس.

من 1 سبتمبر إلى 15 سبتمبر 1966 ، كان رئيسًا لوفد الكنيسة الأرثوذكسية الروسية في اجتماع اللجنة الأرثوذكسية الدولية للحوار مع الكنيسة الأنجليكانية في بلغراد. شارك لسنوات عديدة في الحوار مع الأنجليكان كجزء من اللجان المختلفة.

في 24 يونيو 1968 ، تم تعيينه عضوًا في وفد الكنيسة الأرثوذكسية الروسية إلى الجمعية الرابعة لمجلس الكنائس العالمي.

كما شارك في عدد من المحافل العلمية واللاهوتية والمسكونية.

ابتداءً من عام 1956 ، جاء فلاديكا فاسيلي إلى وطنه حوالي 20 مرة ، حيث أمر الرب بأنه سيجد الراحة الأبدية أيضًا.

في 15 سبتمبر 1985 ، احتفل فلاديكا فاسيلي ، خلال زيارة أخرى لمدينته الأصلية ، مع متروبوليت أنتوني لينينغراد ، بالقداس الإلهي في كاتدرائية التجلي في لينينغراد. تعمد في هذا الهيكل وكان أحد أبناء الرعية في طفولته وشبابه. بعد الخدمة ، أثناء الوجبة ، شعر الأسقف فاسيلي بتوعك شديد. تم نقله إلى المستشفى مصابًا بجلطة دماغية وشلل في الجانب الأيسر من جسده. في يوم الأحد الموافق 22 سبتمبر 1985 ، في تمام الساعة الرابعة صباحًا ، تلا ذلك الموت. أثناء إقامته في المستشفى ، كان المطران فاسيلي واعياً طوال الوقت. قبل وفاته بفترة وجيزة ، قرأ عليه شريعة عن خروج الروح.

في 23 سبتمبر ، الساعة 3 مساءً ، تم تسليم جثة رئيس الأساقفة فاسيلي ، مرتديًا ملابس الأسقف ، إلى كاتدرائية التجلي في لينينغراد. أقيمت مراسم الجنازة في صباح يوم 24 سبتمبر. حضر الجنازة المطران أنطونيوس لينينغراد ، والمتروبوليت فيلاريت من مينسك والمتروبوليت فلاديمير روستوف. نطق المطران أنطوني بكلمة وصف فيها المتوفى بأنه الابن المخلص للكنيسة الروسية الأرثوذكسية ، وراهب متواضع ، ورئيس قس غيور وعالم لاهوت بارز.

دفن رئيس الأساقفة فاسيلي في مقبرة سيرافيموفسكي في لينينغراد ، حيث توجد قبور أقاربه. في مقبرة إيكسيلس ببروكسل ، يوجد نقش على القبر: "يقع في مسقط رأسه على ضفاف نهر نيفا".

صاحب السعادة

مستشار الدولة الألمانية المجيدة

السيد أدولف هتلر

امتيازك،

مع الاحترام العميق ، الموقعون أدناه ممثلو العشرين المقدسة الملكية ، البطريركية و الأديرة stauropegialجبل آثوس المقدس ، يشرفنا حصريًا أن نتوجه إلى سعادتكم بطلب قوي للتنازل تحت رعايتكم الشخصية السامية والعناية بهذا المكان المقدس ، الذي نحن رؤساء وممثلون عنه ، ورثنا في هذا مؤسسي هذا والمحسنين. مكان مقدس - الأباطرة البيزنطيين وخلفائهم.

تشكل الجبل المقدس ، يا صاحب السعادة ، في القرن التاسع بعد ميلاد المسيح في حالة رهبانية أرثوذكسية عامة ، حيث يعيش منذ العصور القديمة رهبان من مختلف الجنسيات الأرثوذكسية في حب وانسجام ، يصلون بحرية إلى الجبل المقدس ؛ من الناحية الروحية ، تعتمد على البطريركية المسكونية في القسطنطينية ، وهي تحكمها إداريًا ذاتيًا من قبل الجمعية المقدسة لممثلي عشرين ديرًا مقدسًا ومهيمنًا ، وكانت تحت رعاية ورعاية الأباطرة البيزنطيين وورثتهم.

تمت حماية هذه الدولة المستقلة (في حقوقها) من خلال القوانين المتتالية و chrysovulla لمؤسسي الأديرة المقدسة والمحسنين لها - الأباطرة البيزنطيين باسيل المقدوني (882) ، جون تزيميسيس (972) ، قسطنطين مونوماخ (1046) ، مانويل الثاني باليولوجوس ( 1406) ، ستيفان دوشان (1346) وغيرهم من الملوك السلافيين وفولوش ، فرمان السلاطين ، وأخيراً ميثاق عام 1926 ، الذي تم إرفاق نسختين منه.

وبهذه الطريقة ، تمت حماية هذا الهيكل الخاص والمستقل لهذا المكان المقدس ، والذي كان موضوعًا للنقاش والقرارات الصادرة عن مختلف المعاهدات الدولية ، أخيرًا بواسطة الفن. 62 من معاهدة برلين لعام 1878 ، على النحو التالي: "يحتفظ رهبان جبل آثوس المقدس ، بغض النظر عن موطنهم الأصلي ، بممتلكاتهم وحقوقهم السابقة ويتمتعون ، دون أي استثناء ، بالمساواة الكاملة في الحقوق والمزايا".

هدف وهدف الرهبان الذين يعملون في الجبل المقدس ، بغض النظر عن موطنهم الأصلي وجنسيتهم ، طوال أكثر من ألف عام من حياة الجبل المقدس هو الحفاظ على أروقة الجبل المقدس وازدهارها وتوفيرها ، والزراعة من خلال الاجتهاد الدؤوب للرهبان العاملين فيها في الكتابة الكنسية والكلاسيكية والحياة النسكية والصلاة التي لا تنقطع من أجل سلام العالم كله.

الحفاظ على هذا النظام من الدولة الرهبانية المستقلة التي ترضي تمامًا كل الذين يسعون في الجبل المقدس رهبان أرثوذكسوبغض النظر عن الجنسية وبما يتوافق مع الغرض منها والغرض منها ، فإننا نطلب ونصلي بحرارة ، صاحب السعادة ، لتتولى رعايتك ورعايتك السامية.

نناشد ملك الملوك ورب اللوردات من كل قلوبنا وأرواحنا أن نمنح سعادتك الصحة وطول العمر لصالح الشعب الألماني المجيد ، ونوقع باحترام عميق.