Arhiepiscopul Vasily Krivoshein lucrări teologice. Texte simbolice în Biserica Ortodoxă

În 1916 a absolvit gimnaziul și a intrat la Facultatea de Istorie și Filologie a Universității din Petrograd.

În 1917 și-a continuat studiile la Universitatea din Moscova.

În timpul Războiului Civil, a mers în sud pentru a lupta în Armata Albă. La sfârșitul anului 1919 a părăsit Novorossiysk la Cairo. Din 1920 a locuit la Paris. Și-a terminat studiile la Paris Facultatea de Filologie Sorbona în 1921.

În 1924-25. a luat parte la mișcarea studențească creștină rusă.

În noiembrie 1925, Vsevolod Alexandrovich a mers într-un pelerinaj la Athos, ceea ce i-a determinat întreaga viață ulterioară. În același an, de sărbătoarea Intrării în Biserica Preasfintei Maicii Domnului, a fost primit în frăția Mănăstirii Panteleimon ca novice.

La 24 martie 1926, de sărbătoarea Bunei Vestiri, a fost tuns într-o sutană cu numele Valentine, iar un an mai târziu, pe 5 martie, într-o mantie cu numele Vasily.

Din 1929 până în 1942, a acționat ca secretar de mănăstire, vorbind greacă.

În 1937 a fost ales „bătrân de catedrală”, adică. membru al sfatului mănăstiresc.

În 1942-45. a fost antiprosop (reprezentant permanent) al mănăstirii din Kinot din St. Munții, iar în 1944-45. de asemenea, membru al Epistasia (organul administrativ al Athos). Timp de 22 de ani a trăit pe Athos. În acest timp, a scris și publicat o serie de lucrări despre învățătura ascetică și teologia Sf. Grigore Palama.

În septembrie 1947, pr. Vasile a fost nevoit să părăsească Athosul în Anglia.

Din februarie 1951, s-a stabilit la Oxford (Anglia), unde (până în 1955) a participat la pregătirea Universității din Oxford, editată de prof. Lampa Dicționarului teologic al limbii patristice grecești. Aici, la Oxford, la 21 mai 1951, episcopul Irinej al Dalmației (Patriarhia Sârbă), cu acordul egumenului Mănăstirii Panteleimon, a fost hirotonit ierodiacon, iar la 22 mai, ieromonah la biserica de casă Sf. Nicolae, slujind ortodocșii de diferite naționalități. A servit ca asistent al rectorului - Arhm. Nicholas (Gibbs). Din 1951 sub jurisdicția Patriarhiei Moscovei.

În perioada vieții sale la Oxford, a participat la lucrările Primului Congres Internațional al Patrologilor din septembrie 1951, apoi la fiecare dintre Congresele Patrologice de la Oxford, care sunt cele mai reprezentative foruri științifice și teologice ale timpului lor.

În martie 1959 a fost numit rector al Bisericii Buna Vestire din Oxford.

Printr-o hotărâre a Sfântului Sinod din 26 mai 1958, el a fost hotărât să fie Episcop de Volokolamsk, al doilea vicar al Exarhului Patriarhal în Europa de Vest.

La 14 iunie 1959, în Biserica Adormirea Maicii Domnului din Londra, a fost sfințit ca episcop, care a fost săvârșită de Exarhul Patriarhiei Moscovei în Europa de Vest, Arhiepiscop. Klishinsky Nikolay (Eremin) și episcopul Anthony de Sergievsky (Bloom).

Din noiembrie 1959, episcopul Vasily și-a desfășurat ascultarea arhipastorală la Paris ca asistent al arhiepiscopului de Klichy.

Din 1960 până la moartea sa, a locuit la templul din Bruxelles.

Vasily a rămas în acest scaun un sfert de secol, până la moartea sa.

În timpul administrării diecezei de Bruxelles, Vladyka Vasily, pe lângă biserica rusă Sf. Nicolae existentă anterior, a realizat deschiderea a încă trei belgieni. bisericile ortodoxe cu serviciul în franceză și flamandă.

A fost redactorul Buletinului Exarhatului Patriarhal Rus-European de Vest.

Vladyka Vasily a participat activ la viața publică a Bisericii Ortodoxe Ruse.

În 1961 și 1964 este membru al delegaţiei Bisericii Ortodoxe Ruse la o întâlnire pe cca. Rodos. La a IV-a Conferință Mondială, a fost ales membru al Comisiei CMB „Credința și Ordinea Bisericii”.

Începând cu anii 1950, a muncit din greu pentru a studia viața și lucrările Sf. Simeon Noul Teolog, marele mistic creștin al secolului al XI-lea. Rezultatul a fost lucrarea capitală „Sf. Simeon Noul Teolog. Viață, Spiritualitate, Învățătură”. Ed. Paris, 1980 (360 p.).

În 1963 i s-a acordat dreptul de a purta o cruce pe klobuk.

În 1964 i s-a acordat titlul de doctor în teologie de către Consiliul Academiei Teologice din Leningrad pentru o publicație științifică din seria patristică a catehumenilor Sf. Simeon Noul Teolog.

1.-15.9.1966 - șef al delegației Bisericii Ortodoxe Ruse la o ședință a Comisiei Internaționale Ortodoxe pentru Dialog cu Biserica Anglicană la Belgrad.

11/10/11/1966 - reprezentant al Bisericii Ortodoxe Ruse la un interviu informal cu anglicanii pe tema preoției anglicane la Londra (Lambez).

4.-9.7.1968 - membru al delegației Bisericii Ortodoxe Ruse pe data Sinodul Ecumenicîn Uppsala.

20 martie 1969 - Membru al Comisiei Internaționale Ortodoxe pentru Dialog cu Comuniunea Anglicană.

6.-20.10.1969 - a vizitat SUA.

19/10/11/5/1970 - a vizitat SUA.

7.-11.9.1972 - Reprezentant al Bisericii Ortodoxe Ruse la Sesiunea a IV-a a Comisiei Ortodoxe Internationale pentru pregatirea dialogului cu anglicanii.

S-a disociat de condamnarea lui A. Soljenițîn, publicată de Mitropolit. Serafim (Nikitin) în ziarul Pravda.

26.7.-2.8.1976 - a participat la conferința ortodox-anglicană de la Moscova.

25.7.-1.8.1977 - a participat la ședința Comisiei Anglicano-Ortodoxe de la Cambridge.

13.-18.7.1978 - a participat la comisia teologică mixtă pentru dialogul anglicano-ortodox din mănăstirea din Atena.

14.-17.10.1979 - a participat la serbările cu ocazia împlinirii a 1600 de ani de la moartea Sf. Vasilios.

9/7/1979 - a participat la ședința comitetului de conciliere a Comisiei Anglicano-Ortodoxe pe probleme religioase din St. Alban, Anglia.

A trimis o telegramă adresată lui Brejnev cu un protest împotriva arestării preotului D. Dudko.

În plus, a participat la o serie de foruri științifice, teologice și ecumenice.

Începând din 1956, Vladyka Vasily a venit în patria sa de aproximativ 20 de ori, unde Domnul l-a judecat să-și găsească odihna veșnică.

La 15 septembrie 1985, Vladyka Vasily, în timpul vizitei sale regulate în orașul natal, împreună cu mitropolitul Antonie de Leningrad, au celebrat Sfânta Liturghie la Catedrala Schimbarea la Față din Leningrad. În acest templu a fost botezat și a fost enoriaș în copilărie și tinerețe. După slujbă, în timpul mesei, Vladyka Vasily s-a simțit foarte rău. A fost dus la spital cu un accident vascular cerebral și paralizie pe partea stângă a corpului. Duminică, 22 septembrie, la ora 4 dimineața, a urmat moartea.

În timpul șederii în spital, Vladyka Vasily a fost tot timpul conștient. Cu puțin timp înainte de moartea sa, asupra lui a fost citit un canon despre exodul sufletului.

Pe 23 septembrie, la ora 15.00, trupul Arhiepiscopului Vasily, îmbrăcat în haine de episcop, a fost dus la Catedrala Schimbarea la Față orașul Leningrad. Slujba de înmormântare a fost săvârșită în dimineața zilei de 24 septembrie. La înmormântare au participat: Met. Antonie de Leningrad, mitropolit Minsk Filaret și Met. Rostov Vladimir.

Mitropolit Antonie a rostit un cuvânt în care l-a caracterizat pe decedat ca fiind un fiu credincios al Bisericii Ortodoxe Ruse, un călugăr umil, un arhipăstor zelos și un teolog remarcabil.

La înmormântare a fost prezent deputatul Comisar al Consiliului pentru Afaceri din cadrul Consiliului de Miniștri al URSS pentru Leningrad și regiunea N.N. Kirov.

Arhiepiscop îngropat. Vasily la cimitirul Serafimovsky din Leningrad, unde se află mormintele rudelor sale. La cimitirul Ixelles din Bruxelles, există o inscripție pe mormânt: „Se odihnește în orașul natal de pe malul Nevei”.

Proceduri:

• „Învățătura ascetică și teologică a Sfântului Grigorie Palama”
• „Brotherly Beerger” Autobiografia mistică a Sf. Simeon Noul Teolog (949-1022).
• „Buletinul Exarhiei Patriarhale Ruse Europei de Vest”. 1953, nr. 16, p. 223-236.
• „Zelot furios”. Rev. Simeon Noul Teolog ca stareț și mentor spiritual. (Ibid. 1957, nr. 25, p. 30-53; Pentru bibliografie, vezi ZhMP. 1957, nr. 8, p. 73).
• „A doua Conferință Panortodoxă pe Insula Rodos”.
• ZhMP. 1964, nr. 4, p. 32.
• „Congresul Internațional de la Veneția dedicat Mileniului Athos”.
• ZhMP. 1964, nr.2, p. 54.
• „Al patrulea Congres Internațional al Patrologilor de la Oxford”.
• ZhMP. 1964, nr.2, p. 62.
• „A treia conferință pan-ortodoxă pe insula Rodos”.
• ZhMP. 1965, nr.7, p. 42.
• „XIX-a Congres Internațional Vechi Catolic de la Viena”.
• ZhMP. 1965, nr.11, p. 46.
• „Comisia inter-ortodoxă pentru dialogul cu anglicanii”.
• ZhMP. 1967, nr. 6, p. 35-48.
• „Discuții teologice cu privire la problema preoției anglicane între Bisericile Ortodoxe Engleze și Ruse”
• ZhMP. 1967, nr.7, p. 45-53.
• „A XV-a Conferință Panortodoxă”.
• ZhMP. 1969, nr.1, p. 45-53; nr. 2, p. 47-52.
• „Creație necunoscută a Sfântului Macarie al Egiptului”.
• ZhMP. 1970, nr.12, p. 57.
• „Sesiunea Comisiei Interortodoxe pentru Dialog cu Anglicanii” (Helsinki, 7-11 iulie 1971).
• ZhMP. 1972, nr.4, p. 55-58.
• „Lucrarea mântuitoare a lui Hristos pe cruce și în Înviere”.
• ZhMP. 1973, nr.2, p. 64-69.
• „Cuvintele catehetice ale Sfântului Simeon Noul Teolog. Introducere, text critic și note”.
• ZhMP. 1964, nr.12, p. 29.
• „Sf. Simeon Noul Teolog. Viață, Spiritualitate, Învățătură”. Ed. Paris, 1980 (360 p.).
• „Texte simbolice în Biserica Ortodoxă”.
• „Opere teologice”, 1968, Sat. 4, p. 5-37.
• „Câteva cuvinte despre problema stigmatelor” (tradus din franceză).
• ZhMP. 1986, nr.4, p. 67.
• — Alte capitole. Grigore Palama sau Simeon Noul Teolog? (tradus din franceză). (Raport citit la a 4-a conferință de patrulare din Oxford, 18 septembrie 1963).
• ZhMP. 1986, nr.4, p. 68.
• Memorie (franceză).
• „Vestitorul Exarhatului”, 1959, 30/31, 95-98.
• Athos în viața spirituală a Bisericii Ortodoxe.
• „Herald of the Exarhate”, 1952, 12, 5-23.
• Îngeri și demoni în viața spirituală după învățăturile Părinților Răsăriteni.
• „Herald of the Exarhate”, 1955, 6, 132-152.
• Arhiepiscopul Veniamin Novitsky (1900-1976).
• „Buletinul Mișcării Creștine Ruse”, 1977, 120, 289-305.
• Autoritatea și Duhul Sfânt (franceză).
• „Herald of the Exarhate”, 1969, 68, 205-209.
• Autoritatea și infailibilitatea Sinoadelor Ecumenice.
• Eastern Churches Quarterly, 1975, 7, 2-8 (engleză).
• Catolicismul și structurile bisericii. Câteva observații în legătură cu articolul introductiv al lui S.S. Verkhovsky (engleză)
• „Cartierul teologic Sf. Vladimir”, 1972, 17, 41-52.
• Compilarea și promulgarea unui singur Crez Ortodox (franceză).
• „Buletinul Exarhatului”, 1966, Nr. 54/55, 71-74.
• Întâlnire pan-ortodoxă de la Jambesy, lângă Geneva (franceză)
• „Herald of the Exarhate”, 1968, 64, 183-216.
• Congres internațional la Veneția în onoarea a 1000 de ani de la Athos (franceză).
• „Herald of the Exarhate”, 1964, 45, 30-31.
• Al 4-lea Congres Internațional al Patrologilor de la Oxford (franceză).
• „Buletinul Exarhatului”, 1964, 45, 26-30.
• Constituția dogmatică a Bisericii: punctul de vedere al ortodocșilor (francezi).
• „Irinikon”, 1966, 39, 477-496.
• Data textului tradițional al Rugăciunii lui Isus.
• „Buletinul Exarhatului”, 1952, 10, 35-38.
• A doua Conferință Teologică Internațională Ortodoxă din America (franceză)
• „Irinikon”, 1973, 46, 165-171.
• Decretul dogmatic „Despre Biserică” al Conciliului Vatican II din punct de vedere ortodox.
• „Herald of the Exarhate”, 1966, 56, 222-238.
• Duhul Sfânt în viata crestina după învăţăturile Sfântului Simeon Noul Teolog.
• „Vestitorul Exarhatului”, 1975, 91/92, 171-192.
• Eclesiologia Sfântului Vasile cel Mare.
• „Herald of the Exarhate”, 1968, 62/63, 122-150.
• Infailibilitate sau perfecțiune? (Limba franceza)
• „Buletinul Exarhatului”, 1976, 93/96.
• Mai multe despre Sinodul de la Calcedon și despre creștinii Malabar. (Referitor la articolul lui N. M. Zernov „Ceea ce ne desparte de Biserica Ortodoxă a Indiei de Sud”).
• „Buletinul Exarhatului”, 1961, 38/39.
• „Esența Creată și Esența Divină” în Teologia Spirituală a Sf. Simeon Noul Teolog (franceză).
• „Herald of the Exarhate”, 1971, 75/76, 151-170.
• Interviu cu Free Belgium (franceză) 26 ianuarie 1980. Este nevoie de un nou ortodox? (engleză)
• „Triminalul Seminarului Sf. Vladimir”, 1967, 11, 69-72.
• Spovedania și preoția Sf. Simeon Noul Teolog.
• „Buletinul Mișcării Creștine Ruse”, 1979, 129, 25-36.
• Viața bisericească în URSS.
• „Informații de la Biserica Ortodoxă N.F.” 5-11 (Frankfurt pe Main, 1975), 34-38 (germană).
• Întâlnirea mea cu Rusia (franceză). Buenos Aires, 1953, 226 p.
• Maica Maria (Skobtsova). (La 25 de ani de la moartea sa).
• ZhMP. 1970, nr.5, p. 30-42.
• Mitropolitul Joseph (Chernov) (italiană)
• „Rusia creștină”, 1976, 6, 49-53.
• Întâlnire de la Montreal.
• „Herald of the Exarhate”, 1963, 42-43, 176-182.
• Câteva trăsături liturgice ale grecilor și rușilor și semnificația lor.
• „Herald of the Exarhate”, 1975, 89/0, 71-88.
• Necrologul Mitropolitului Eulogia.
• „Vestitorul Exarhatului”, 1961, 38/39, 164-166.
• Câteva cuvinte despre interviul cu Arhiepiscopul. Volokolamsky Pitirim.
• „Mișcarea creștină din Rusia de Vest”, 1974, 114, 268-270.
• Convenția patristică internațională de la Oxford.
• „Herald of the Exarhate”, 1951, 7/8, 33-36.
• Forma originală și edițiile ulterioare ale predicilor Sf. Simeon Noul Teolog. („Predici Katicheskie” și „Cuvinte”) în relația lor. (Engleză.)
• Actele celui de-al 9-lea Congres Internațional de Studii Bizantine. Tesalonic, 1953, volumul 3. (Atena, 1958) 161-168.
• Conciliul ortodox și Vatican II (franceză).
• „Herald of the Exarhate”, 1963, 41, 16-25.
• În memoria Episcopului Mărturisitor (Mtr. Iosif Cernov).
• „Buletinul Mișcării Creștine Ruse, 1975, 116, 225-229.
• Tradiția spirituală ortodoxă.
• „Buletinul Exarhatului”, 1952, 9, 8-20.
• Scrisoare catre editor.
• „Gândirea Rusă”, 20 octombrie 1967. p. zece.
• Cuviosul nostru Părinte Simeon Noul Teolog. Despre amintirea morții: (Discurs catehetic nepublicat). Traducere.
• „Herald of the Exarhate”, 1953, 14, 89-91.
• O notă la cuvântul „Despre amintirea morții” de Sf. Simeon noul teolog,
• acolo, p. 92-99.
• Cuviosul Simeon Noul Teolog și Nikita Stifat. Istoria textului catehumenilor.
• „Herald of the Exarhate”, 1961, 37, 41-47.
• Venerabilul Simeon Noul Teolog. Paris, 1980, 354 p.
• Sfântul Simeon Noul Teolog și atitudinea sa față de realitatea socio-politică a vremii sale.
• „Herald of the Exarhate”, 1961, 38/39, 121-126.
• Problema cunoașterii lui Dumnezeu: esență și energie în Sf. Vasile cel Mare.
• „Herald of the Exarhate”, 1968, 61, 48-54.
• Întâlnirea Subcomitetului Teologic și Anglicano-Ortodox din România.
• „Herald of the Exarhate”, 1974, 85/88, 43-53 (franceză).
• Sfântul Simeon Noul Teolog în Veac (franceză).
• „Herald of the Exarhate”, 1979, 101/104, 27-32.
• Sesiunea Comisiei Interortodoxe pentru Dialog cu Anglicanii.
• ZhMP. 1972, nr.4, p. 55-58.
• Simplitatea naturii divine și diferența în Dumnezeu conform Sf. Grigore de Nyssa (franceză) „Buletinul Exarhatului”, 1975, 91/92, 133-158.
• Simeon Noul Teolog. Catehisme (în greacă și franceză). v. 1-3. Paris, 1963.
• Tema extazului spiritual în mistica Sf. Simeon Noul Teolog (franceză).
• „Buletinul Exarhatului”, 1960, 35, 10-18.
• Viziunea luminii la St. Simeon Noul Teolog (franceză).
• „Buletinul Exarhatului”, 1976, 93/96, 15-37.
• Procesele Sf. Simeon noul teolog (engleză)
• Orientalia Christiana Periodica, 1954, 20, 298-328.

Scrieri teologice

Nu este genul de persoană care profită de orice ocazie pentru a te lumina. A răspuns la întrebări.

Mitropolitul Antonie (Bloom) de Surozh.

Din memoriile arhiepiscopului Vasily (Krivoshein)

Amintindu-se de arhiepiscopul Vasily (Krivoshein), Mitropolitul Antonie (Bloom) a remarcat o trăsătură omiletică foarte importantă a vieții sale și, în consecință, a operei sale: „Nu este unul dintre acei oameni care profită de orice ocazie pentru a vă lumina. A răspuns la întrebări.” Această observație a devenit epigraful acestei ediții. Am încercat, în primul rând, să răspundem la întrebările care au apărut printre noi și cei apropiați la citirea lucrărilor scrise de Vladyka și la familiarizarea cu câteva detalii din biografia lui.

Alegerea lucrărilor pentru publicația actuală pare doar în exterior aleatorie. În opinia noastră, reflectă foarte exact principalele subiecte teologice cărora arhiepiscopul Vasily s-a dedicat în diferite perioade ale vieții sale, din 1935 până în 1976. Soteriologia, înrădăcinată în asceta cunoașterii lui Dumnezeu și eclesiologia orientată practic - acestea sunt cele două interese teologice principale ale lui Vladyka. Într-un caz – un răspuns la provocarea acestei lumi, aruncată către destinul uman, în celălalt – un răspuns la provocarea dialogului inter-creștin și intra-bisericesc. Fundamentarea răspunsului este întotdeauna patristică – nu în sensul unui apel exclusiv la scrierile străvechilor părinți, ci în însuși spiritul referirii la texte de cultură bisericească și stil patristic în diferite vremuri. Aceasta este o consecință a convingerii episcopului că antichitatea nu este un sinonim pentru sfințenie și adevăr: Duhul lui Dumnezeu trăiește în Biserică „toate zilele”, oricât de eshatologice ar părea. În istoria creștinismului, „timpul de sfârșit” nu este mai departe de Hristos decât epoca comunității creștine timpurii. Aceste ultime vremuri ale Apocalipsei și epistolele apostolice sunt pur și simplu un eon special - o perioadă care a început odată cu Întruparea și se va încheia odată cu A Doua Venire. Nu va mai fi „ultima” dată. „Echidistanța” creștinilor din toate generațiile față de Dumnezeu – și conștientizarea umilă a neputinței lor – este o garanție a unui curs demn al vieții bisericești.

De aici și cei patru Părinți ai Bisericii, apelul la care a stat la baza demersului patristic al episcopului: Grigore Palama, Simeon Noul Teolog, Vasile cel Mare și Grigorie de Nyssa. Și este în această ordine: din secolul al XIV-lea până în secolul al IV-lea, de la cel mai tânăr la cel mai bătrân. Această legătură se bazează pe Athos și tradiția spirituală ortodoxă păstrată de el. Aici există atât împrejurarea întâmplării, cât și logica superioară a teologiei ca știință a istoriei: puterea și persuasivitatea metodei retrospective sunt relevate tocmai prin trecerea „de la cunoscut la necunoscut”, de la stăpânit personal la inteligibil. . Deloc atunci când lanțul de relații cauză-efect restaurat ipotetic este prezentat în succesiune istorică.

De aici cele patru „timpuri ale teologiei” ale lui Vladyka: Athos, Oxford, Paris și Bruxelles, când Vladyka a răspuns în consecință provocărilor epocilor. Este clar că orice periodizare este condiționată: analiza teologiei lui Palamas, începută pe Athos, a fost reluată activ la Paris, iar publicarea lucrărilor lui Simeon Noul Teolog, asociată cu Parisul, a început încă de la Oxford și s-a încheiat. la Bruxelles. Lucrările timpurii scrise la Oxford aparțin în întregime perioadei athonite: ele întruchipau nu numai potențialul „bookish” dobândit anterior, ci și problematica în sine, însuși spiritul Athos din ele. Totuși, perioadele sunt anumite repere ale vieții care sunt necesare nu pentru istorie, ci pentru cei care caută să o înțeleagă. La sfârșitul acestor perioade se formează un anumit „timp axial”, care determină viața pentru următorul deceniu.

Pe lângă comentariile la textele teologice, cartea are și un context istoric. Acest context „libresc” nu se pretinde a fi o biografie completă și sistematică a domnului, menită să explice transformarea vieții sale în viață. Mai degrabă, sunt materiale pentru o biografie creativă, care, în opinia noastră, fac mai ușor de înțeles lucrările lui Vladyka și originile lor. Poate că această publicație va fi un alt pas către publicarea lucrărilor complete ale Arhiepiscopului Vasily (Krivoshein) și compilarea unei eventuale biografii complete a lui.

Un decalaj natural în pânza hagiografică în acest caz poate fi plin de logică și evenimente" mare poveste”, și nu în detrimentul „micilor” fapte. Istoria epocii, fulgerările evenimentelor petrecute alături de autor, luminează și clarifică multe dintre gândurile și acțiunile sale. Însuși Vladyka, care și-a însoțit lucrările cu comentarii îndelungate, în memoriile sale a recurs în mod repetat la genul notelor, vorbind despre situația „în jur”, despre mișcarea armatelor și ciclul politicii pentru a înțelege mai bine ce s-a întâmplat la mijloc. a acestui „cerc”. Pentru „clarificarea împrejurărilor evenimentelor descrise” și „o mai mare claritate a poveștii”. Inevitabil, intrăm aici în tărâmul presupunerilor. Dar această zonă este un câmp natural al istoriei, zona de responsabilitate a istoricului.

Nu există istorie în afara conștiinței și sufletului cercetătorului, ceea ce nu îi scade în niciun fel semnificația ca știință. Acolo unde s-a născut istoria, în Orientul biblic, cunoașterea a fost concepută ca o fuziune: pentru a cunoaște este necesar să simți. De aici sensul real al cuvântului „istorie” – nu doar o poveste, ci o mărturie. Istoricul trebuie să fie nu un observator din afară, ci un martor onest, un fel de complice la evenimentele studiate. Secolele trecute, lăsând o amintire de sine, fie că sunt rămășițe sau legende, nici nu s-au gândit să pună la dispoziție izvoare istorice. Orice monument este subiectiv, pentru că nu reflectă doar pasiv „anii temporari”, vremurile trecute. El vede istoria prin ochii autorului său și, prin urmare, este subiectiv și, dacă doriți, tendențios. Doar munca unui istoric transformă un monument într-o sursă de informații despre trecut.

Dar istoricul, ca și autorul antic, este și el o persoană. Are propriile lui opinii, preferințe, propria sa limită creativă. Felul în care a văzut istoria este viziunea sa subiectivă, tendința sa. Din această cauză, câți istorici - atâtea surse. La fel și câți martori – atâtea mărturii: fiecare a văzut incidentul din locul lui și din punctul lui de vedere.

Acesta este unul dintre numeroasele paradoxuri ale științei istorice: obiectivitatea istoriei depinde de... subiectivitatea istoricului.

Într-adevăr, cu cât un istoric este mai cinstit cu el însuși și cu oamenii, cu atât include mai deplin în cercetarea sa cele mai bune laturi al minții și al sufletului său, cu cât se poate dizolva mai complet în epoca studiată, cu atât mărturia lui se dovedește a fi mai veridică și mai obiectivă. În acest sens, munca unui istoric este asemănătoare cu mărturia religioasă, iar isprava unui istoric este aproape de isprava unui martir. Nu degeaba în limba greacă atât „istoricul” cât și „martis” desemnează în mod egal un martor. În plus, istoricul are un avantaj important față de contemporanul evenimentului. El știe ce s-a întâmplat în continuare. Și în lumina rezultatelor istorice, este mai convenabil pentru el să ghicească despre conjugările secrete ale istoriei, să stabilească motive posibileși conexiuni. De aici o altă caracteristică a textelor însoțitoare: citate abundente. După cum Vladyka în memoriile sale a dat frâu liber nu evaluărilor sale, ci eroilor lor, așa că încercăm să-i lăsăm pe cei care l-au cunoscut și pe vremea lui să vorbească despre el. Așadar, în această ediție a lucrărilor lui Vladyka, am refuzat să modernizăm complet sistemul de referințe și note pe care le-a folosit, pentru a nu tulbura prea mult culoarea epocii reflectată de acestea și originalitatea lucrării științifice a autorului. Acolo unde a fost necesar, am încercat să dezvăluim în comentarii referiri „surde” la publicații specifice care sunt familiare și apropiate autorului și cercului său, dar puțin cunoscute cititorului modern care trăiește în Rusia.

CUVÂNT ÎNAINTE

„Texte simbolice în Biserica Ortodoxă” - un studiu al unui teolog și patrulolog remarcabil al trecutului recent, Arhiepiscopul Vasily (Krivoshein) al Bruxelles-ului și Belgiei (1900-1985), dedicat analizei și evaluării teologice a celor mai faimoase monumente simbolice [Monumentele simbolice ale Bisericii Ortodoxe sunt considerate texte istorice cu conținut dogmatic (cu excepția celor întocmite și aprobate la cele șapte Sinoade Ecumenice), scrise cu scopul de a expune pe scurt elementele de bază. credinta ortodoxa.] . Biserica Ortodoxă, începând cu Crezul Sf. Grigore din Neocezareea (sec. III) și terminând cu Catehismul Sf. Filaretul Moscovei (secolul al XIX-lea). Acest studiu a fost propus de autor pentru a discuta acest subiect în cadrul programului Preconsiliului Panortodox, pregătiri pentru care s-au realizat la nivel interortodox în anii 60 ai secolului trecut. Arhiepiscop Vasile credea că „sarcina viitorului Pre-Consiliu și a Sinodului Ecumenic care urmează, dacă Dumnezeu va voi, va fi: să afle care anume dintre numeroasele texte dogmatice poate fi considerat ca un text simbolic care exprimă credința și învățătura Biserica, cum ar trebui să o trateze Biserica și ce grad de autoritate și obligație deține cutare sau cutare text” [Arhiepiscopul Vasily (Krivoshein). Texte simbolice în Biserica Ortodoxă. Lucrări teologice. sat. 4. M., 1968. S. 6.].

Și deși Preconsiliul Panortodox nu a avut loc, opera episcopului Vasily nu a rămas fără rod - relevanța cercetărilor sale crește din ce în ce mai mult, iar semnificația caracteristicilor date de el fiecăruia dintre textele simbolice cunoscute este din ce în ce mai mare. pur și simplu imposibil de supraestimat.

În primul rând, aceasta se referă la monumentele dogmatice ale Bisericii Ortodoxe din secolele XVII-XIX. - așa-numitele „cărți simbolice” [ „Cărțile simbolice” sunt considerate a fi „Mărturisirea Ortodoxă a Bisericii Catolice Răsăritene și Apostolice” (1662) și „Epistola Patriarhilor Bisericii Catolice Răsăritene despre credința ortodoxă” (1723). Adesea, pe lângă aceste două monumente dogmatice, „Catehismul Bisericii Ortodoxe Răsăritene” de Sf. Mitropolitul Filaret (Drozdov), precum și „Epistola raională a Bisericii Unice, Sfinte, Catolice și Apostolice către toți creștinii ortodocși” (1848).], - căreia în teologia noastră academică („școală”) i s-a atribuit multă vreme un grad de autoritate necondiționată, aproape universal obligatorie, cu totul nerezonabil. Cercetarea arhiepiscopului Vasily arată clar inconsecvența completă a unor astfel de evaluări.

În timpul nostru, aproape nimeni nu este interesat serios de istorie teologie ortodoxă Nu este un secret pentru nimeni faptul că știința noastră teologică din momentul înființării a fost într-o dependență foarte serioasă de scolastica occidentală, predominant catolică. [Despre de ce și cum s-a întâmplat acest lucru, puteți afla din următoarea literatură: Ieromonahul Tarasy (Kurgan). Marea Rusă și Mica Teologie Rusă din secolele XVI-XVII. Missionary Review, 1903 (reeditare: A Break in Old Russian Theology. Montreal, 1979); Glubokovsky N.N. Știința teologică rusă în dezvoltarea sa istorică și cel mai recent stat. Varșovia, 1928; Florovsky G.V. Căi ale teologiei ruse. Paris, 1937 (retipărire: Vilnius, 1991).]. Școala științifică și teologică rusă, originară din Academia Teologică din Kiev, fondată în 1631 de arhimandritul Petru Mogila (mai târziu Mitropolitul Kievului), s-a înarmat cu „arme teologice scolastice occidentale și: aceasta, la rândul său, a dus la o influență nouă și periculoasă. despre teologia ortodoxă nu numai în termeni teologici care nu îi sunt caracteristici, ci și în ideile teologice și spirituale” [Arhiepiscopul Vasily (Krivoshein). Texte simbolice în Biserica Ortodoxă. Lucrări teologice. sat. 4. M., 1968. S. 18.].

Esența acestui fenomen a fost exprimată foarte exact de protopopul Georgi Florovski. Oferind o evaluare teologiei academice interne din secolele XVII-XIX, el a scris despre „pseudomorfoza” (formarea falsă) a Ortodoxiei, care a avut loc ca urmare a „deschiderii” cunoștințelor științifice și teologice și a experienței spirituale și ascetice. Adică vorbim aici despre faptul că în teologia ortodoxă a acestei perioade s-a pierdut legătura vie între „teoria” care se preda în seminarii și academii și „practica” pe care Biserica Ortodoxă a trăit-o de fapt în față. a asceţilor care au păstrat continuitatea tradiţiei spirituale şi ascetice patristice. Teologia academică a căpătat un caracter extrem de abstract, scolastic. Cunoașterea teologică rezonabilă a început să fie privită ca ceva autosuficient, s-a transformat într-un sistem artificial de răspunsuri la întrebări artificiale neînrădăcinate în experiența spirituală a Bisericii (desigur, aceasta se referă doar la o tendință generală, din care, mulțumesc lui Dumnezeu , au existat excepții).

Influența scolastică occidentală a lăsat amprenta cea mai profundă asupra așa-numitelor „cărți simbolice” și a manualelor dogmatice educaționale, care au primit în secolele XVII-XX. omniprezența în mediul spiritual și academic rusesc. Drept urmare, s-a ajuns la punctul în care „cărțile simbolice” scrise după modele occidentale și, în unele locuri, literalmente eliminate din ele, au început să fie percepute a priori ca un „numitor comun al moștenirii patristice”, ca un „ vocea doctrinară a Bisericii Ortodoxe”, și metoda scolastică a „teologiei” [În primul rând, cutare sau cutare teză este afirmată ca ceva de la sine înțeles, iar apoi, în majoritatea cazurilor, scoase din contextul general, sunt selectate citate „potrivite” din Sfintele Scripturi și din Sfinții Părinți pentru a o „fundamenta”. O astfel de metodă este capabilă, poate, să facă o anumită impresie cititorului care nu are experiență în problemele teologice, dar este puțin probabil să mulțumească oamenii care sunt serioși în ceea ce privește învățătura patristică și problemele vieții spirituale în general. Cât de artificiale sunt astfel de construcții poate fi judecat cel puțin prin faptul că, recurgând la o asemenea metodă de „teologizare”, inventatorii săi – scolasticii catolici medievali – au fundamentat cu pricepere, de exemplu, primatul marelui preot roman, dogma purgatoriului. , doctrina indulgențelor etc.], a cărei expresie cea mai caracteristică este „teologia ortodox-dogmatică” a mitropolitului Macarie (Bulgakov), ca singura posibilă.

Dar, începând deja de la mijlocul secolului al XIX-lea, teologia noastră „școlară” a început să fie mai mult sau mai puțin aspru criticată de un număr de ierarhi, teologi și patologi ortodocși de seamă, printre care și Sf. Filaret (Drozdov), St. Ignatie (Bryanchaninov), arhiepiscop. Filaret (Gumilevski), Mitropolitul Antonie (Khrapovitsky), Sf. Hilarion (Troitsky), Patriarhul Serghie (Stragorodsky), S.L. Epifanovich, N.N. Glubokovsky, I.V. Popov, protopopul Georgi Florovski, V.N. Lossky și alții.

Așa că, cu puțin timp înainte de moartea sa, Sfântul Ignatie (Bryanchaninov) și-a propus „să revizuiască catehismele și teologia și să le completeze, dându-le un caracter ortodox-oriental, asemănător cu caracterul cultului Bisericii Ortodoxe” [Despre necesitatea unui Conciliu despre starea actuală a Bisericii Ortodoxe Ruse. Punctul 7. Note ale episcopului Ignatius Brianchaninov 1862-1866].

Sfințitul mucenic Hilarion (Troitski) a fost și mai hotărât - a insistat asupra necesității unui „război de eliberare în domeniul teologiei ruse”. În raportul său Teologia și libertatea Bisericii, el a exclamat: „Sclavia latină și germană a rupt teologia noastră de Părinții Bisericii și ne-a apropiat de Anselm și de ceilalți părinți ai scolasticii!... Uite, ce dezacord între Biserica și școala!.. amvonul și corul vorbesc în același timp limbi teologice diferite" [Arhimandritul Hilarion (Troitsky). Teologia și libertatea Bisericii. Despre sarcinile războiului de eliberare în domeniul teologiei ruse. Lectură introductivă 12 septembrie 1915. Buletinul Teologic. Septembrie. 1915. T. 3. Sergiev Posad, 1915. S. 133.].

O judecată foarte potrivită asupra problemei „cărților simbolice” a fost dată de profesorul de teologie pre-revoluționar Nikolai Glubokovsky: „În esență, nu există „cărți simbolice” în Ortodoxie în sensul tehnic al cuvântului. natura Ortodoxiei. se consideră învățătura corectă și autentică a lui Hristos în toată originalitatea și integritatea ei; dar apoi - ce învățătură specială, distinctivă poate avea, în afară de învățătura Evangheliei lui Hristos? Biserica Ortodoxă însăși nu folosește nicio „cărți simbolice” speciale, „mulțumit de monumentele tradiționale comune care au un caracter determinant de crez” [Glubokovsky N.N. Ortodoxia în esența ei. Cit. de: Florovsky G.V. Articole teologice alese. M., 2000. S. 264.].

Dar cea mai detaliată și echilibrată evaluare critică a „cărților simbolice” din secolele XVII-XIX a fost dată tocmai de Arhiepiscop. Vasily (Krivoshein) în studiul propus „Texte simbolice în Biserica Ortodoxă”, prima ediție [„Textele simbolice în Biserica Ortodoxă” au fost publicate în limba rusă o singură dată în revista Theological Works (Sb. 4. M., 1968. P. 5-36) și au rămas practic inaccesibile pentru majoritatea cititorilor ortodocși.] care în sfârșit s-a împlinit.

Atenţia deosebită a arhiepiscopului. Vasile acordă atenție analizei teologice a „Mărturisirii Ortodoxe a Bisericii Catolice și Apostolice a Răsăritului”, care atât din punct de vedere istoric (1662), cât și din punct de vedere al gradului de autoritate atribuit în mod eronat acesteia, a devenit prima „carte simbolică” și poate fi recunoscut drept cel mai tipic și izbitor exemplu de „captivitate occidentală”. Paternitatea acestui monument istoric nu este încă asimilată corect de către mitropolitul Kievului Peter Mohyla. De altfel, acest text a apărut ca urmare a unei revizuiri a ediției originale de către teologul grec Meletios Sirig, contemporan al Mormântului, revizuire atât de semnificativă încât însuși Petru Mogila nu a fost de acord cu modificările aduse și, în ciuda binecuvântării lui Patriarhul Constantinopolului, a refuzat să recunoască și să publice Mărturisirea corectată. În schimb, și-a publicat „Micul Catehism”, în care și-a păstrat neschimbate toate erorile sale pro-catolice, chiar atât de evidente ca, de exemplu, doctrina purgatoriului, binecuvântată viziune a esenței lui Dumnezeu de către sfinți, timpul schimbarea Sfintelor Daruri în Euharistie (denumită astfel erezia închinarii pâinii) etc.

Dacă luăm în considerare și câteva fapte din biografia lui Met. Petru, apoi recenta sa canonizare în autonomia ucraineană a Bisericii Ortodoxe Ruse ca sfânt venerat la nivel local („un luptător împotriva romano-catolicismului”!) este, pentru a spune ușor, uluitoare. Deci, se știe că Peter Mohyla a uzurpat de fapt catedrala din Kiev [Despre acțiunile anticanonice ale lui Peter Mohyla, vezi: Golubev S.T. Mitropolitul Kievului Petru Mogila și asociații săi. Ch. I-II. Kiev, 1883-1898.], depunând cu forța de la ea un remarcabil Mic ascet-isihast rus, un zelos mărturisitor al Ortodoxiei Isaiah Kopinsky, autorul cărții publicate anonim „Alfabetul spiritual”, în mâinile căreia Sf. Serafim din Sarov. Dar și mai impresionant este fapt puțin cunoscut asupra dreptului de proprietate asupra Mormântului și a asociatului său Adam Kisel a unui nou proiect de unire cu Biserica Romano-Catolică adresat Curiei Papale, și fără nicio condiție dogmatică, dar asupra drepturilor unei autonomii atât de largi, încât Vaticanul nu a considerat-o. posibil să acceptăm acest proiect ["Astăzi nu există nicio îndoială că Peter Mohyla aproape că a adus probleme la o nouă „Unire de la Kiev", și chiar și după moartea sa (1645) un astfel de pericol a persistat. Singura cale radicală de ieșire din situație a fost găsită de Bogdan Hmelnițki" (vezi : Lurie V.S. Postfață // Protopopul John Meyendorff, Viața și lucrările lui Grigore Palamas: o introducere în studiu, nota 17.].

Cu toate acestea, în ciuda modificării textului original în mod deschis eretic făcută de Meletios Sirig, Mărturisirea Ortodoxă rămâne încă, potrivit arhiepiscopului. Busuiocul, cel mai „înțelept” document dintre monumentele simbolice ale secolului al XVII-lea, nu numai ca formă, ci și ca conținut și spirit. Chiar și în forma sa corectată, Mărturisirea urmează „în mod servil” binecunoscutului Catehism romano-catolic al lui Petru Canisius și împrumută aproape literal pagini întregi din el. [Arhiepiscopul Vasily (Krivoshein). Texte simbolice în Biserica Ortodoxă. Lucrări teologice. sat. 4. M., 1968. S. 21.].

Astăzi, când problema gradului de autoritate a anumitor izvoare ale doctrinei Bisericii Ortodoxe este încă deschisă, o analiză critică serioasă a „Mărturisirii Ortodoxe a Bisericii Catolice și Apostolice a Răsăritului” și a altor „cărți simbolice” ale Bisericii Ortodoxe. secolele XVII-XIX. este de cea mai fundamentală importanță pentru teologia ortodoxă modernă - fie că va rămâne strânsă în „patul procustean” al scolasticii latine, fie, după ce a depășit stereotipurile schemelor religioase ale catolicismului medieval târziu, va începe în sfârșit să se dezvolte în curentul patristic. . Și în acest sens, lucrările teologice ale episcopului Vasile, studiile sale de patrulare și, cel mai important, exemplul întregii sale vieți ascetice pot servi drept ghid de încredere.

Unul dintre cei mai mari patologi și, în același timp, un călugăr ascet strict [Înainte de serviciul său episcopal, Arhiepiscopul Vasile a petrecut aproximativ 20 de ani ascetic pe Athos, combinând un studiu activ al moștenirii patristice cu munca stiintifica. El a fost fidel acestei atitudini ascetice de-a lungul vieții sale.], arhiepiscop Busuiocul a fost un rar, aproape excepțional în vremea noastră, un exemplu de îmbinare armonioasă a unei minți profunde și a celei mai extinse erudiții teologice, incluzând o excelentă cunoaștere a izvoarelor primare, cu dragoste sinceră pentru Ortodoxie, cu fidelitate față de duhul Sfântului. Părinţii. În personalitatea sa, s-ar putea spune, decalajul caracteristic teologiei „școlare” dintre „teorie” și „practică”, dintre concepțiile științifice și teologice și idealul spiritual și ascetic, a fost complet depășit - dogmatica și asceții s-au regăsit din nou într-un loc inseparabil. unitate. În lucrările sale, teologia a început să-și dobândească sensul original, apostolic și patristic, - a devenit din nou o dovadă experimentală că ce a fost de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noștri, ce am văzut și ce s-au atins mâinile noastre, despre Cuvântul vieții - căci viața s-a arătat, și am văzut și am mărturisit și noi vestiți vouă această viață veșnică, care a fost cu Tatăl și care s-a arătat nouă(1 Ioan 1-2).

Sperăm ca moștenirea scrisă a arhiepiscopului. Vasily (Krivoshein), din care, din păcate, doar o mică parte a fost publicată astăzi în Rusia [Pe lângă mai multe articole publicate în momente diferite în BT și ZhMP, trei cărți ale Arhiepiscopului. Vasile (Krivoshein): Sfântul Simeon Noul Teolog. M., 1995 (o altă ediție: Editura Frăției în numele Sfântului Prinț Alexandru Nevski, Nijni Novgorod, 1998); Lucrări teologice (articole, rapoarte, traduceri). Editura Frăției în numele sfântului prinț Alexandru Nevski, Nijni Novgorod, 1998; Amintiri. Editura Frăției în numele sfântului prinț Alexandru Nevski, Nijni Novgorod, 1998.], va avea în continuare un efect benefic atât asupra dezvoltării științei noastre teologice și patrologice, cât și asupra formării concepțiilor teologice și spiritual-ascetice ale noii generații de creștini ortodocși. De asemenea, sperăm ca studiul său „Texte simbolice în Biserica Ortodoxă” să devină în cadrul nostru educație spirituală unul dintre documentele de bază pentru studiul izvoarelor primare doctrinare ale Bisericii Ortodoxe.

Având în vedere că acest studiu este practic necunoscut în rândul cercurilor largi de cititori interesați de problemele teologice, publicarea lui astăzi poate fi privită ca un eveniment de o importanță extremă.

Alexey Zaitsev

TEXTE SIMBOLICE
ÎN BISERICA ORTODOXĂ

Conferința Panortodoxă de pe insula Rodos (24 septembrie - 1 octombrie 1961) a inclus următoarea secțiune în programul de lucru al viitorului Consiliu Panortodox:

"LA. – Texte simbolice în Biserica Ortodoxă:
1) Texte cu autoritate în Biserica Ortodoxă.
2) Texte cu autoritate relativă.
3) Texte cu autoritate auxiliară.
4) Întocmirea și publicarea unei singure Mărturisiri de credință ortodoxe”.

Problema textelor simbolice în Biserica Ortodoxă, a locului și semnificației lor în teologia ortodoxă și în conștiința ortodoxă nu este deloc nouă pentru Biserica Ortodoxă. Adevărat, întrebarea a fost de obicei ridicată cu privire la așa-numitele „cărți simbolice”: există astfel de „cărți” în Biserica Ortodoxă și recunoaște ea vreo semnificație specială pentru ele, în timp ce compilatorii secțiunii de mai sus, evident în mod deliberat, evită acest lucru? expresie, ca controversată și nerecunoscută universal, și folosiți în schimb expresia „texte simbolice”. Alegerea acestui termen „texte simbolice” a avut loc, după cum se poate presupune, nu fără influența lucrărilor lui John Karmyris, profesor de teologie dogmatică și morală al Facultății de Teologie a Universității din Atena, care a lucrat mult în studiul monumentelor dogmatice ale Bisericii Ortodoxe, grecești prin excelență, atât antice cât și în trăsături ale ultimei sale perioade (după căderea Bizanțului). A atras în mod deosebit atenția prof. Textele polemice ortodoxe Karmyris din secolele XVI-XVIII îndreptate împotriva credințelor occidentale, romano-catolicismului și protestantismului, precum și chestiunea influenței acestor confesiuni heterodoxe asupra teologiei ortodoxe. Rodul acestor mulți ani de cercetare științifică a fost publicarea prof. Karmyris al unei lucrări voluminoase în două volume (peste o mie de pagini în total) în limba greacă numită „Monumentele dogmatice și simbolice ale Bisericii Catolice Ortodoxe”. După cum puteți vedea, prof. Karmyris evită aici expresia „simbolic cărți”, înlocuindu-l cu cuvintele „dogmatic și simbolic monumente”, evitând astfel asociațiile teologice specifice asociate cu termenul de „cărți simbolice” și, în același timp, extinzând subiectul cercetării sale: pe lângă confesiunile polemice din secolele XVI-XVIII, cărora le este și termenul de „cărți simbolice”. aplicat de obicei, prof. Karmyris include în lucrarea sa o serie de alte monumente ale Bisericii Ortodoxe, exprimând într-un fel sau altul credința și învățăturile ei - crezurile Bisericii Antice, decretele dogmatice ale Sinoadelor Ecumenice, precum și cele locale aprobate de Sinoadele Ecumenice. , Sinoade isihaste din secolul al XIV-lea, scrisorile patriarhilor etc. Trebuie sa tinem cont de toate acestea pentru o intelegere corecta a sectiunii din programul Preconsiliului despre „textele simbolice” si a terminologiei folosite in acesta. De aceea am considerat necesar să ne oprim atât de detaliat asupra lucrărilor Prof. Karmiris la începutul raportului nostru.

Deci, conform ideii redactorilor programului Preconsiliului, vom înțelege prin texte simbolice în Biserica Ortodoxă toate monumentele dogmatice ortodoxe care exprimă credința și învățătura ei teologică în numele Bisericii. Sarcina viitorului Pre-Conciliu și a Sinodului Ecumenic care urmează, dacă Dumnezeu va voi, va fi astfel de a clarifica ce anume dintre numeroasele texte dogmatice poate fi considerat ca un text simbolic care exprimă credința și învățătura Bisericii, cum Biserica ar trebui să-l trateze și ce grad de autoritate și obligatoriu deține acest sau acel text. Și, bineînțeles, întrucât vorbim despre monumentele dogmatice ale Bisericii Antice, Crezul ei, elaborat și aprobat la Sinodul I și al II-lea ecumenic și fixat într-o formă neschimbată la Sinoadele Ecumenice ulterioare, despre hotărârile dogmatice ale celor șapte Sinoade ecumenice în general și cam același fel de hotărâri dogmatice ale vechilor Consilii Locale aprobate de Sinodul al șaselea ecumenic (mai precis, canonul doi al Sinodului Trullo din 691-692, considerat ca o continuare a celui de-al cincilea și al șaselea), nu există nicio întrebare anume. Definiții dogmatice (oros - greacă .) Sinoadele Ecumenice au, fără îndoială, o autoritate incontestabilă și irevocabilă în Ortodoxie, deși se poate crede că hotărârile lor pot fi la viitoarele Sinoade Ecumenice, dacă există, sunt convocate, completate și explicate suplimentar, așa cum în antichitate Sinoadele Ecumenice ulterioare completau hotărârile celor anterioare. . Astfel, de exemplu, Sinodul al II-lea a completat și chiar a modificat textul Crezului Sinodului întâi, în timp ce Sinodul al cincilea și al șaselea au completat și clarificat definițiile hristologice ale Sinodului al treilea și al patrulea. Întrebarea se pune în primul rând despre natura și gradul de autoritate al hotărârilor Consiliilor Locale și ale altor monumente dogmatice neaprobate de Consiliile Ecumenice: dacă aparțin epocii Sinodelor Ecumenice sau, așa cum este cazul în majoritatea cazurilor, vremuri mai recente. În această privință, se pune uneori întrebarea cu privire la dreptul însuși al Bisericii Ortodoxe de a elabora și a aproba decrete dogmatice după epoca Sinodelor Ecumenice. Acest drept este contestat de unii, fie pentru că ei neagă orice dezvoltare dogmatică în Biserică, fie pentru că este recunoscut doar în Biserica Antică și chiar numărul celor șapte Sinoade Ecumenice este recunoscut de ei ca sacru și definitiv, fie, în cele din urmă, deoarece Biserica Ortodoxă Catolică, după căderea Patriarhiei Romane din ea, ar fi încetat să mai fie Biserica Ecumenica și singură fără Roma nu are dreptul și nu poate convoca Sinoade Ecumenice.

Aceste opinii nu pot fi acceptate. Adevărat, Biserica Ortodoxă respinge ideea dezvoltării dogmatice în sensul în care teologia romano-catolică modernă o înțelege, începând cu Cardinalul Newman, care încearcă să justifice noi dogme romane care nu sunt cuprinse în Sfânta Scriptură sau în Părinții antici (cum ar fi ca Filioque , infailibilitatea papei, nașterea din fecioară etc.), afirmația că însuși conținutul credinței și al Revelației crește în volum în procesul istoriei bisericii, astfel încât ceea ce a fost la început doar într-o formă embrionară , ca să spunem așa, sub forma unor aluzii obscure în Scriptură și Tradiție, nerealizate încă de Biserica însăși, este mai departe revelată, revelată și formulată în conștiința Bisericii. Biserica Ortodoxă neagă ideea unei astfel de dezvoltări sau evoluții a conținutului însuși al credinței și al Revelației, dar recunoaște că adevărurile credinței, neschimbate în conținutul și întinderea lor, căci „credința a fost dată odată sfinților” (Iuda 3), au fost formulate treptat în Biserică și rafinate în concepte și termeni. Acesta este un fapt istoric incontestabil, recunoscut chiar și de cei mai conservatori teologi ortodocși, precum mitropolitul Macarie (Bulgakov).

În sprijinul acesteia, este suficient să subliniem introducerea treptată în folosirea bisericii a expresiilor teologice de bază care nu se găsesc în Sfânta Scriptură. Astfel, de exemplu, cuvântul „catolic” (pentru a desemna Biserica) se găsește pentru prima dată în Sf. Ignatie al Antiohiei (Epistola către Smirnieni 8, 2 – aproximativ 110 d.Hr.), cuvântul „Trinitate” – pentru prima dată în Sf. Teofil al Antiohiei (Epistola către Autolycus 2, 15 – aproximativ 180), expresia „Theotokos” – pentru prima dată în izvoarele scrise din Ipolitul Romei și Origen în prima jumătate a secolului al III-lea, deși utilizarea sa populară este mai veche. . O origine și mai ulterioară a cuvintelor „Ortodox” și „Ortodoxie”, ele se găsesc pentru prima dată în Metodie din Olimp, la începutul secolului al IV-lea. Nu vorbim despre termenul „consubstanțial”; istoria sa este foarte interesanta. Întâlnit pentru prima dată printre gnostici (Valentin și alții) în secolul al II-lea, termenul „consubstanțial” a fost respins de Biserică în folosirea și înțelegerea ereticului Pavel de Samosata la Sinodul de la Antiohia din 270, dar acceptat și aprobat în ea. Înțelegerea ortodoxă la Sinodul de la Niceea din 325 De obicei, o astfel de introducere în folosirea teologică a termenilor noi sau o nouă formulare a dogmelor a fost un răspuns la apariția ereziilor care denaturau credința și tradiția bisericii. Cu toate acestea, acest lucru nu poate fi transformat într-o regulă. Formulări noi au fost uneori evocate de nevoile interioare ale ortodocșilor înșiși pentru a-și lămuri credința și evlavia. Deci, se poate crede că expresia „Theotokos” a apărut printre oamenii din Alexandria, exprimând atitudinea lor plină de respect față de Maica Domnului și credința lor în întrupare...

De asemenea, este de nesuportat opinia „evlavioasă” larg răspândită conform căreia numai Bisericii Antice din epoca celor șapte Sinoade Ecumenice i s-a dat puterea plină de har de a determina adevărurile credinței și, în vremuri mai recente, a pierdut acest dar. O astfel de opinie, cu tot conservatorismul ei aparent, este un ecou inconștient al doctrinei protestante a „corupției” și „căderii” Bisericii istorice „constantiniste”, opusă în protestantism Bisericii apostolice originale. Dar Biserica Ortodoxă este conștientă că ea este o continuare autentică și nediminuată a Vechii Biserici Apostolice și patristice, sau mai bine zis, că este Biserica Apostolică și patristică a timpului nostru și că posedă toată plinătatea darurilor Duhului Sfânt. până la sfârșitul timpului. Să ne amintim aici cu ce putere a învățat despre această plinătate a darurilor Duhului Sfânt, inerente Bisericii din zilele noastre, marele scriitor spiritual Secolele X-XI Rev. Simeon Noul Teolog. El a considerat chiar că cea mai mare dintre toate ereziile este opinia, răspândită chiar și în vremea lui, că Biserica și-a pierdut acum acea plinătate de har pe care o avea în vremurile apostolice. Adevărat, el a avut în vedere, în primul rând, darul sfințeniei și al contemplației, dar harul, după ucenicii Bisericii Ortodoxe, este singura putere a lui Dumnezeu și toate darurile Duhului Sfânt sunt unite între ele. și sunt neschimbați în Biserică, conform făgăduinței lui Hristos. Și cum să determinăm limita istorică, după care se presupune că începe perioada de declin în Biserică? Secolul al II-lea este momentul în care a fost definit canonul Noului Testament, ce cred protestanții? Secolul al V-lea - perioada de după Calcedon, așa cum tind să creadă mulți anglicani? Sau sfârșitul erei Sinodelor Ecumenice, după cum cred mulți ortodocși, respingând totodată posibilitatea convocării unui nou Sinod Ecumenic, întrucât, în opinia lor, pot fi doar șapte Sinoade, căci șapte este un număr sacru. Ca dovadă, sunt citate unele pasaje din slujba celui de-al șaptelea Sinod Ecumenic, unde numărul Sinoadelor de șapte este comparat cu cele șapte daruri ale Duhului Sfânt etc. Dar, până la urmă, o astfel de argumentare sau chiar retorică a fost folosită mai devreme pentru să apere autoritatea Sinodului al IV-lea Ecumenic de atacurile asupra lui de către monofiziți. Se spunea că ar trebui să existe patru Sinoade, deoarece acest număr este sacru după numărul celor patru Evangheliști, al celor patru râuri ale Paradisului etc. Au fost șapte Sinoade, dar Biserica nu a hotărât niciodată că acest număr este definitiv și că există nu ar mai fi Sinoade Ecumenice.

Și mai puțin acceptabilă este opinia conform căreia Biserica Ortodoxă Catolică nu are dreptul de a convoca Sinoade Ecumenice singură după ce Patriarhia Romană s-a îndepărtat de ea și fără participarea ei la Conciliu. Biserica lui Hristos nu a fost divizată din cauza căderii Romei. Oricât de regretabilă și chiar tragică a fost această scindare, plinătatea adevărului și harului nu a scăzut în Biserică din cauza ei, la fel cum nu a scăzut în Biserica Antică după despărțirea nu mai puțin tragică și regretabilă de ea a nestorienilor și monofiziților. . Biserica Ortodoxă este acum conștientă de identitatea sa cu Biserica Veche, cu Biserica Una, Sfântă, Catolică și Apostolică a Crezului. Și își păstrează dreptul de a convoca Sinoade Ecumenice și de a adopta hotărâri dogmatice asupra lor în întregime până astăzi. Mai mult, în antichitate, înainte de căderea Romei, nici un singur Sinod Ecumenic nu a fost convocat de către papii romani sau chiar din inițiativa lor, niciunul nu a avut loc la Roma și nici unul nu era prezidat de legați papali, deși erau semnat primul.sub acte conciliare, ca având primatul onoarei.

Așadar, nu există nicio îndoială că și după sfârșitul perioadei celor șapte Sinoade Ecumenice antice, Biserica Ortodoxă avea dreptul de a exprima judecăți dogmatice și de a întocmi definiții în materie de credință, de a-și clarifica și formula învățătura teologică. Și istoria bisericii ne arată că Biserica Ortodoxă a făcut într-adevăr acest lucru de secole. Cu toate acestea, din moment ce pentru toate acestea perioada istorica, din cauza unor împrejurări despre care nu vom vorbi aici, pentru că acest lucru depășește sfera acestui raport, nu a fost convocat un singur Sinod Ecumenic – sau mai bine zis, nici un singur Sinod nu a primit recunoașterea ecleziastică universală ca ecumenic – apoi toate aceste biserici locale. hotărâri, mărturisiri de credință, epistole etc., toate acestea, după cum se spune, „texte simbolice”, nefiind luate în considerare și aprobate de Biserică în ansamblu la Sinodul Ecumenic, sunt lipsite de autoritate, de indiscutibilitate și de toate- recunoașterea bisericii. Căci numai Sinodul Ecumenic, ca exprimând întreaga Biserică Catolică, Ecumenica, are darul, în virtutea făgăduințelor Domnului către Biserica Sa, după harul păstrat în episcopat prin succesiune apostolică, de a adopta hotărâri infailibile și cu autoritate și domenii de credință și de a da un astfel de caracter definițiilor teologice și ordonanțelor instanțelor Bisericii de o scară mai mică - Consilii Locale, patriarhi și episcopi.

Una dintre sarcinile viitorului Sinod Ecumenic va fi, așadar, să le remarce din întreaga multitudine de rezoluții teologice ale perioadei „post-conciliare” a istoriei bisericii doar pe acelea care pot fi recunoscute ca exponenți cu drepturi depline ai dogmei ortodoxe. , asemănător cu vechile monumente dogmatice recunoscute de cele șapte Sinoade Ecumenice. Criteriul pe baza căruia viitorul Sinod Ecumenic ar putea face o astfel de selecție, dacă conștiința sa de sine conciliară consideră că este necesar, poate fi gândit aproximativ ca următorul:

1) Coincidența în esență a textelor dogmatice considerate cu învățătura Cuvântului lui Dumnezeu, Sinoadele Ecumenice și Sfinții Părinți. Biserica păstrează cu sfințenie „credința o dată” și o dată pentru totdeauna „dată sfinților” (Iuda 3). „Urmând sfinții părinți”, este modul în care părinții Sinodului al IV-lea de la Calcedon își încep celebra definiție a credinței (oros). Aceasta este calea pe care trebuie să o urmeze în continuare adevărata teologie ortodoxă. Loialitatea față de tați este principala lui caracteristică. Nu doar pentru că ei gelos părinților, deși mărturia vechimii este întotdeauna valoroasă, dar pentru că în creațiile lor credința Bisericii se exprimă cu adevărat, așa cum au prezis-o profeții, Hristos a învățat cu cuvânt și faptă, apostolii au propovăduit prin puterea Duhului Sfânt, a determinat Sinoadele, au explicat părinții. „Aceasta este credința apostolică, aceasta este credința părintească, aceasta este credința ortodoxă, aceasta este credința care afirmă universul.” Și această credință trebuie să fie exprimată invariabil prin fiecare mărturisire și definiție ortodoxă.

2) Orice „text simbolic” demn de a fi aprobat ca o expresie autorizată a credinței Bisericii nu trebuie să fie doar ortodox în esență, ci și, în termeni de formulare, exprimare și justificare, trebuie să se afle în culmea teologiei patristice. Sfinții Părinți au fost nu numai mărturisitori ai dreptei credințe, ci în același timp mari teologi, gânditori subtili, profundi vizionari și spectatori ai Dumnezeieștilor taine. Textele decadente, nereușite ca formă sau exprimate în termeni care nu sunt caracteristici tradiției ortodoxe, sărace în gândire teologică, nu pot pretinde că sunt recunoscute ca monumente ale Ortodoxiei la egalitate cu crezurile antice care exprimă înalta teologie a părinților.

3) În sfârșit, noile texte, deși trebuie să exprime credința neschimbătoare a Bisericii, „o dată predată sfinților”, nu trebuie totuși să fie o simplă repetare a unor definiții dogmatice recunoscute, pentru că atunci se pierde sensul publicării și pronunțării lor. . Ei ar trebui să dea răspunsuri identice în spirit, dar noi în formă la erorile apărute recent, întrebările și dificultățile spirituale, pentru a clarifica sau completa ceea ce a fost lăsat anterior nespus sau nu a fost exprimat clar, deoarece întrebarea în sine nu era încă suficient de matură sau a fost clarificată în Conștiința Bisericii și nu existau încă acele învățături false la care ar fi necesar să contracarăm învățătura bisericească. Numai astfel de texte simbolice, fidele spiritului ortodoxiei, suficient de perfecte ca formă și gândire teologică, noi în problemele pe care le rezolvă, pot fi evidențiate și supuse aprobării viitorului Conciliu Ecumenic pentru a le proclama ca învățătoare, autoritare și bisericești. larg.

Din aceste considerații teologice preliminare cu caracter general se poate trece la o considerație concretă în ordinea istorică a principalelor monumente simbolice ale Bisericii Catolice Ortodoxe și, în același timp, să încercăm să ne determinăm atitudinea față de acestea, în conformitate cu programul. al Preconsiliului, unde se propune distribuirea acestora în funcție de diferite grade de autoritate și obligație (texte de autoritate, texte de autoritate relativă și texte de autoritate auxiliară). Desigur, vom lua în considerare doar textele care nu au fost întocmite și aprobate la cele șapte Sinoade Ecumenice.

În primul rând, din epoca premergătoare Sinodelor Ecumenice, avem cel mai vechi monument dogmatic - simbolul Sf. Grigore din Neocezareea, întocmit de el în jurul anilor 260-265. Fără îndoială ortodoxă ca conținut, deși exprimată mai mult în termenii filozofici ai discipolului lui Origen decât în ​​termeni biblici, așa cum este caracteristic simbolurilor bisericești, ea reflectă mai mult credința personală a Sf. Grigore Făcătorul de Minuni decât doctrina Bisericii Neo-cezariene. Crezul a fost bine cunoscut de părinții secolului al IV-lea, în special de Sf. Atanasie din Alexandria și a fost folosit de ei într-o polemică cu arienii, deoarece exprimă clar credința în Persoanele necreate ale Sfintei Treimi. Cu toate acestea, Părinții Sinodelor Ecumenice nu au considerat necesar să se facă referire la aceasta în Actele Conciliului sau să o includă în deciziile lor și să-l recunoască drept Simbol oficial al Bisericii alături de Niceno-Tsaregrad - parțial, s-ar putea crede, deoarece de natura sa privată, cu atât mai mult pentru că, în opinia lor, Simbolul Niceo-Taregrad a fost și ar trebui să fie singurul Simbol al Bisericii, de nezdruncinat și de neînlocuit de orice alt text, chiar dacă în el nu există nimic contrar Ortodoxiei. Credem că aceasta ar trebui să fie atitudinea noastră față de simbolul Sf. Grigore Făcătorul de Minuni, contrar părerii Mitropolitului Macarie (Bulgakov), care a echivalat – în sensul de autoritate – cu confesiunile Sinoadelor Ecumenice. Trebuie să prețuim și să iubim foarte mult simbolul Sf. Grigore din Neocezareea, ca un monument străvechi și viu în conținut și formă al credinței sale și a noastră, dar nu-i atașați semnificația unei mărturisiri autoritare și la nivelul întregii biserici, care nu a fost niciodată.

Mai mult, încă din epoca Sinoadelor Ecumenice, avem două monumente dogmatice relativ vechi, care, însă, nu sunt cunoscute de Sinoadele Ecumenice și atitudinea față de care din partea Bisericii Ortodoxe este înțeleasă de mulți în mod diferit. Acestea sunt așa-numitul Simbol Apostolic și Simbolul Sf. Atanasie al Alexandriei. În ceea ce privește primul dintre ele, așa-zisul Apostolic, trebuie spus că, deși conține elemente străvechi ce datează din propovăduirea apostolică (ca toate simbolurile antice însă), în realitate nu este altceva decât o revizuire târzie a botezului. Simbol al Bisericii Romane secolele III-V. Limba sa originală este latina. În textul său actual, a fost format nu mai devreme de secolele VI-VII. în Occident și, deși a fost tradus ulterior în greacă, a rămas de fapt complet necunoscut Orientului ortodox. A rămas întotdeauna un Simbol privat, local, predominant botezal, iar la Sinoadele Ecumenice reprezentanții Occidentului nu au încercat niciodată să-l citeze sau să se refere la el. Pentru prima dată la falsa catedrală Ferraro-Florence din 1439-1440. latinii au încercat să se bazeze pe ea pentru a ocoli problema Filioque (după cum se știe, în Crezul Apostolic termenul despre Duhul Sfânt este limitat la cuvintele „credo in Spiritum Sanctum” și nu se spune nimic despre originea sa) . Au întâlnit, însă, o respingere de la St. Marcu din Efes, care a declarat că acest Simbol este necunoscut Bisericii. În ceea ce privește așa-numitul Simbol al Sf. Athanasius, cunoscut și din primele cuvinte ale textului său original latin sub numele „Quicuque nult (Cine vrea să fie salvat)”, apoi, deși timpul și locul exact al originii sale sunt încă disputate între ei. istoricii bisericesti, despre apartenența lui Sf. Athanasius este, desigur, exclus. Totul vorbește împotriva acestui lucru: textul latin al originalului, obscuritatea monumentului din Orient, terminologia non-atanaziană, absența expresiei clasice atanaziene „consubstanțial”, hristologie de mai târziu, absența Sf. Atanasie de referiri la acest Simbol și, în sfârșit, că Sf. Atanasie a fost un oponent hotărât al compilării oricărui alt simbol decât Niceea și, desigur, nu s-ar contrazice prin alcătuirea propriului simbol. Cel mai probabil, simbolul Pseudo-Atanazian a fost compus pe latin în secolele VI-VII. în sudul Galiei, textul final al acesteia a fost stabilit abia în secolul al IX-lea. Doctrina Sfintei Treimi este prezentată în ea în duhul celor binecuvântați. Augustin cu primatul său de esență asupra Persoanelor, astfel încât punctul de plecare nu este Tatăl, precum în Niceea și alte crezuri antice și după cum teologizează toți Părinții greci despre aceasta, ci unicul Dumnezeu în Treime și „monarhia” a Tatălui ca sursă unică și vinovat este în mod clar diminuează. Toate acestea sunt teologie tipic augustiniană, care a dat naștere Filioque-ului și a culminat ulterior cu Toma d’Aquino cu identificarea esenței și energiei în Dumnezeire. Într-adevăr, textul latin actual al Simbolului Pseudo-Atanazian conține învățătura despre procesiunea Duhului Sfânt de la Tatăl și Fiul, deși nu în expresia Filioque: „Spiritus Sanctus a Patre et Filio... procedens”. Acest simbol, menționat pentru prima dată în Occident în 660 la catedrala din Toamnă, treptat până în secolul al IX-lea. a intrat în uz general acolo, dar a rămas, totuși, complet necunoscut în Orientul ortodox. L-am întâlnit pentru prima dată acolo în secolele IX-XI, când latinii au început să se bazeze pe el în ciocnirile lor cu grecii ortodocși asupra Filioque, așa cum a fost cazul în cunoscuta dispută dintre călugării benedictini greci și latini asupra Filioque pe Muntele Măslinilor în 807 -808 ani iar sub Cardinalul Humbert în 1054 la Constantinopol. Latinii, în secolul al XIII-lea, au tradus simbolul pseudo-atanazian în greacă în scopuri polemice. În curând au apărut însă și alte traduceri grecești, făcute de ortodocși, unde locul et Filio era exclus. În această formă „corectată”, simbolul a câștigat o răspândire și autoritate relativ largă în teologia ortodoxă. În traducerea slavă (fără et Filio, bineînțeles!) au început chiar să o tiparească încă de pe vremea lui Simeon de Polotsk în Psaltirea Urmărită, iar la sfârșitul secolului al XIX-lea în Cartea de Cere greacă. În edițiile recente, însă, a încetat să mai fie tipărită. Semnificația pe care simbolul pseudo-atanazian a dobândit-o în teologia rusă a secolului al XIX-lea este evidențiată de următoarea părere despre acesta a Mitropolitului. Macarie: „Aproximativ în aceeași perioadă, a apărut simbolul așa-numitului Afanasiev..., deși nu a fost întocmit la Sinoadele Ecumenice, ci a fost acceptat și respectat de întreaga Biserică”. Puțin mai departe, recomandă, ca fundament imuabil al teologiei, alături de simbolul Niceo-Țaregrad și crezurile Sinoadelor Ecumenice, simbolul „cunoscut sub numele de Sf. Atanasie al Alexandriei, acceptat și respectat de întreaga Biserică. Ultima afirmație este falsă în fapt. Niciodată și nicăieri Biserica Ortodoxă Catolică nu și-a exprimat judecata cu privire la simbolul pseudo-atanazian și nu l-a acceptat. Mai precaut își exprimă atitudinea față de simbolul pseudo-atanazian, precum și față de așa-zisul Apostolic, prof. I. Karmiris. Fără să le apere deloc autenticitatea și să le recunoască pe deplin originea occidentală, el consideră totuși oportun să recunoască oficial ambele simboluri, deși nu la egalitate cu Niceo-Tsaregrad, ci ca monumente dogmatice antice și venerabile care nu conțin nimic contrar cu credința ortodoxă (după excepția Filioque, evident). O astfel de recunoaștere a acestora, deși ca surse secundare de dogmă, ar avea, potrivit prof. Karmyris, o semnificație ecumenic pozitivă în timpul nostru, tocmai datorită originii occidentale a ambelor monumente.

Cu toate acestea, este dificil să fii de acord cu oportunitatea și corectitudinea unei astfel de recunoașteri. Așa-numitul Simbol Apostolic, desigur, nu conține nimic contrar credinței, dar este clar insuficient pentru a fi recunoscut drept simbolul oficial al Bisericii. Recunoașterea acestuia, chiar și incompletă, ar submina poziția Simbolului Nicee-Tsaregrad ca singur și neschimbat și ca singura bază pentru toate negocierile ecumenice. Biserica nu respinge Crezul „Apostolului”. Ea, după cum a spus pe bună dreptate Bishop. Mark din Efes, pur și simplu nu știe. Și nu există niciun motiv să ne retragem din această poziție. Mai ales că tendința de a ocoli problema Filioque prin intermediul acesteia există și astăzi (în special în rândul anglicanilor, unde Simbolul „Apostolic” este destul de popular). Ar fi şi mai greşit să dau unui act bisericesc o biserică generală şi valoare oficială Simbol Pseudo-Atanazian. Adevărat, dacă aruncăm Filioque, care poate să nu fi fost în textul original, așa cum au făcut și traducătorii săi ortodocși greci și slavi, atunci nu există nimic în el care să contrazică în mod direct credința ortodoxă. În partea sa hristologică, ea exprimă chiar bine și cu acuratețe învățătura ortodoxă din perioada postcalcedoniană. Triadologia ei poartă însă trăsături augustiniene, care au dat naștere mai târziu la o serie de abateri de la adevăr și, prin urmare, Simbolul Pseudo-Atanazian însuși nu poate fi în niciun fel proclamat model și izvor al învățăturii ortodoxe, chiar dacă este secundar. Prin urmare, ar fi de dorit ca acest simbol să înceteze să fie tipărit în limba rusă cărți liturgice, unde a ajuns fără vreun decret bisericesc în epoca dominației tendințelor latine. În această privință ar trebui să urmăm exemplul fraților noștri greci, care au încetat să-l mai publice în Orologionul lor.

Să trecem acum la epoca de după cele șapte Sinoade Ecumenice. Aici, în primul rând, ar trebui să ne oprim asupra Sinodului de la Constantinopol din 879-880, convocat sub Patriarhul Fotie și Papa Ioan al VIII-lea, și asupra hotărârilor acestui Sinod. Atât în ​​componența sa, cât și în natura rezoluțiilor sale, acest Sinod poartă toate semnele distinctive ale unui Sinod Ecumenic. Toate cele cinci Patriarhii ale Bisericii de atunci, inclusiv cea romană, au fost reprezentate la acesta, astfel încât acest Sinod este ultimul Sinod comun atât Bisericii Răsăritene, cât și Bisericii Occidentale. La el au participat 383 de părinți, adică a fost cel mai mare Sinod de pe vremea Calcedonului. A fost convocat ca Sinod Ecumenic și se numește pe sine în actele sale „Marele și Sinod Ecumenic”. Și, deși nu a fost recunoscut oficial de către Biserică ca fiind ecumenic, pentru că de obicei o astfel de recunoaștere a fost făcută la Sinodul următor, dar nu a fost așa, o serie de personalități proeminente bisericești de-a lungul secolelor l-au numit Sinodul al VIII-lea Ecumenic: de exemplu, celebru canonist al secolului al XII-lea. Teodor Balsamon, Nil din Salonic (sec. XIV), Nil din Rodos (sec. XIV), Simeon din Salonic (sec. XV), Sf. Marcu al Efesului, Cărturarul Ghenadie, Dositeu al Ierusalimului (secolul al XVII-lea), etc. Mai mult, în Occident, precum prof. Serviciul în celebra sa lucrare monumentală „Schisma fotică” și, așa cum se obișnuiește acum în știința istorică, chiar romano-catolică, acest Conciliu din 879-880. până în secolul al XII-lea. considerată și a opta ecumenic. Nicio respingere a lui de către Papa Ioan al VIII-lea și nicio „a doua schismă fotică” (adică, o ruptură cu Fotie Ioan al VIII-lea) nu a avut loc vreodată; toate acestea sunt legende inventate de dușmanii lui Fotius și abia în secolul al XII-lea. acceptat în Occident, când, în legătură cu pretențiile din ce în ce mai mari ale papilor la jurisdicția mondială, canoniștii papali au început să ia în considerare Sinodul al VIII-lea Ecumenic nu Sinodul din 879-880, ci Sinodul fals anti-fotien din 867. Dar tot prin natura activităţilor sale, Consiliul din 879-880 are şi trăsături ale Sinodului Ecumenic. La fel ca Sinoadele Ecumenice, a emis o serie de decrete dogmatic-canonice. Da el

1. A proclamat imuabilitatea textului Crezului fără Filioque și a anatematizat pe toți cei care îl schimbă. „Deci”, decide Sinodul, „dacă cineva, ajuns la o asemenea extremă de nebunie, îndrăznește să expună un alt simbol... sau face o creștere sau descreștere a Simbolului transmis nouă de la Sfântul și Ecumenic Sinod de la Niceea. .. lasa-l sa fie anatema.” Această decizie este cu atât mai semnificativă cu cât tocmai atunci în Occident în multe locuri Filioque era deja introdus în Simbol, iar în Bulgaria misionarii latini au insistat asupra introducerii lui. Legații papali nu au făcut nicio obiecție față de acest decret al Consiliului.
2. Recunoscut de Sinodul al VII-lea Ecumenic al doilea Sinod de la Niceea împotriva iconoclaștilor din 786-787.
3. El a restabilit relațiile cu Biserica Romană și a recunoscut legitimitatea Patriarhului Fotie, condamnând astfel indirect amestecul anticononic al papilor Nicolae I și Adrian al II-lea în treburile Bisericii din Constantinopol.
4. El a delimitat puterea patriarhilor romani și ai Constantinopolului și a respins pretențiile Episcopului Romei asupra puterii jurisdicționale în Orient, nerecunoscându-i dreptul de a accepta în jurisdicția sa și de a justifica prin puterea sa clericii condamnați în Orient (precum și viciul). invers, pentru a primi clerici condamnați în Occident în Orient). Și, ceea ce este deosebit de important, Sinodul a interzis în același timp orice schimbare viitoare a poziției canonice a Episcopului Romei.

Așa sunt hotărârile dogmatico-canonice ale Sinodului de la Constantinopol din 879-880. Semnificația lor ca monument simbolic al Bisericii Ortodoxe este fără îndoială. Pare foarte de dorit ca viitorul Sinod Ecumenic să proclame Sinodul de la Constantinopol din 879-880, care le-a trecut. Sinodul al VIII-lea Ecumenic, ca atare în componența sa și ca exprimând credința primordială a întregii Biserici în chestiunea Crezului și a drepturilor Episcopului Romei în legătură cu întrebările care au apărut atunci despre adăugarea Filioque și despre pretenția papilor la jurisdicție universală. Astfel, hotărârile acestui Sinod ca Sinod Ecumenic ar primi o autoritate atot-ecleziastică și de netăgăduit, iar viitorul Sinod Ecumenic ar putea fi considerat al nouălea. O astfel de decizie de proclamare a Conciliului din 879-880, corect înțeleasă, ar putea avea o semnificație ecumenic pozitivă și chiar să servească drept bază pentru un dialog cu romano-catolicii. Într-adevăr, în acest fel, unitatea noastră cu Roma la Sinoadele Ecumenice va dura încă o sută de ani (adică, pentru perioada de la al șaptelea la al optulea Sinod Ecumenic), și vom avea nu șapte, ci opt Sinoade Ecumenice comune cu Vest, dacă Roma ar fi de acord din nou recunoaște Sinodul din 879-880 Ecumenic, așa cum a făcut-o pe vremea lui în persoana Papei Ioan al VIII-lea. Să sperăm că știința istorică romano-catolică modernă îl va ajuta să facă acest lucru.

Dintre Consiliile Locale ulterioare care au luat hotărâri cu caracter teologic și dogmatic, trebuie menționate Sinoadele de la Constantinopol, convocate sub împăratul Manuel Comnenus în 1156 și 1157. pentru a discuta problemele euharistice și neînțelegerile în înțelegerea cuvintelor finale ale rugăciunii dinaintea imnului heruvic „Tu ești Jertfa și Cel Jertfit” și despre cui se oferă jertfa euharistică: lui Dumnezeu Tatăl sau întregii Sfinte Treimi. La primul dintre aceste Sinoade au participat doi patriarhi, Constantinopolul al IV-lea al Constantinopolului și Nicolae al Ierusalimului și 24 de episcopi, iar al doilea a inclus și doi patriarhi, Luca Chrysoverg al Constantinopolului și Ioan al Ierusalimului, arhiepiscopii Bulgariei și Ciprului și 35. episcopi. Acesta a fost primul Sinod din Biserica Ortodoxă care s-a ocupat în mod specific de doctrina Euharistiei (cu excepția Sinodului de la Trullo, care a atins-o indirect și mai degrabă din partea ceremonială în Canoanele 101, 23 și 32). El ne învață cu siguranță despre Euharistie ca jertfă, și nu doar despre amintirea ei, și despre unitatea acestei jertfe cu cea oferită pe cruce, așa cum este exprimată în anatematismele sale conciliare: și la figurat jertfa Trupului și Sângelui Său... și de aceea o introduc, pentru că acesta este un alt sacrificiu decât cel perfect de la început... anatema. Hotărârea Sinodului adâncește și clarifică înțelegerea noastră cu privire la lucrarea răscumpărătoare a Dumnezeu-omul Hristos și relația ei cu Persoanele Sfintei Treimi. Este foarte important ca teologia Sinodului, credincioasă sfinților părinți, dar în același timp fără teamă să facă lumină asupra unor probleme noi, să își întemeieze deciziile și pe texte liturgice, afirmând astfel semnificația lor ca izvor al teologiei bisericești. Iar includerea acestor hotărâri în proclamațiile „memoriei veșnice” și anatemizarea Săptămânii Ortodoxiei mărturisește acceptarea de către Biserică a definițiilor dogmatice ale Sinodului. Aceste anatematizări au fost proclamate de Biserica Rusă până în 1766, când ritul Ortodoxiei a fost înlocuit cu unul nou, în care nu se menționau numele ereticilor și ereziilor individuale și în schimb se pronunțau și alte anatematizări, în cele mai multe cazuri de natură mai generală. . LA Biserica Greacă aceste anatematizări sunt pronunțate și până în zilele noastre, după cum se vede din textul Triodului grecesc. Cu toate acestea, conștiința semnificației hotărârilor dogmatice ale Conciliului din 1156-1157. aproape pierdute în teologia școlară, iar în colecțiile de monumente simbolice ale Bisericii Ortodoxe sunt omise sau menționate doar „în treacăt”. Acest lucru se explică parțial prin faptul că compilatorii unor astfel de colecții sunt interesați în principal de textele îndreptate împotriva religiilor occidentale - romano-catolicism și protestantism, în timp ce deciziile Conciliului din 1156-1157. îndreptată împotriva iluziilor care au apărut în măruntaiele Bisericii bizantine, deși nu fără o oarecare influență occidentală, după cum s-ar putea crede. Cu toate acestea, este imposibil să fiți de acord cu o abordare atât de restrictivă a textelor simbolice. Hotărârile Bisericii luate împotriva erorilor „interne” pot avea o semnificație teologică la fel de mult și uneori chiar mai mare decât deciziile referitoare la denominațiunile occidentale. De aceea rezoluţiile dogmatice ale Consiliului din 1156-1157. ar trebui să-și găsească locul cuvenit printre monumentele simbolice ale Bisericii Ortodoxe, ca purtători de cuvânt autentici și autorizați pentru credința și învățătura ei în materie euharistică.

Același lucru, și chiar într-o măsură mai mare, se poate spune despre așa-numitele Sinoade „isihaste” de la Constantinopol din 1341, 1347 și 1351. Formal, aceste Sinoade, chiar și cel mai mare dintre ele, Sinodul din 1351, nu au fost ecumenice. De fapt, aproape o singură episcopie a Bisericii Constantinopolului a fost reprezentată la ei - în total de la 20 la 50 de episcopi, judecând după numărul de semnături din Actele Sinodelor, unele dintre semnături au fost date ulterior pe alocuri. Adevărat, la Sinodul din 1347 a participat Patriarhul Ierusalimului Lazăr, iar la Sinodul din 1351 reprezentantul Patriarhului Antiohian Ignatie, Mitropolitul Arseni al Tirului. Cu toate acestea, este mai bine să nu vorbim despre acesta din urmă, deoarece s-a comportat rușinos, a luat partea adversarilor lui St. Grigore Palamas și a părăsit Catedrala fără să aștepte sfârșitul acesteia. El a făcut chiar și o declarație scrisă în care a contestat dreptul numai Patriarhiei de Constantinopol, fără participarea altor patriarhi, de a rezolva probleme dogmatice. În ciuda acestui fapt, Patriarhul Ignatie al Antiohiei a semnat curând actele Conciliului, la fel ca și Patriarhul Lazăr al Ierusalimului. Bisericile bulgară și sârbă, independente la acea vreme, nu au participat la aceste Sinoade, dar deja în 1360 Consiliul Bisericii Bulgare reunit la Târnovo a confirmat hotărârile Sinodului de la Constantinopol din 1351. Mitropolitul Moscovei, Sf. Alexie, la confirmarea sa ca mitropolit la Constantinopol în 1354, Sinodul din 1351 a câștigat în curând o asemenea autoritate încât binecunoscutul scriitor bisericesc și canonist al secolului al XIV-lea. Nil, Mitropolitul Rodos, îl numește chiar al IX-lea ecumenic în lucrarea sa „O scurtă istorie a Sinodelor Ecumenice” (al optulea pentru el, după cum am văzut deja, Sinodul din 879-880). Formal, este dificil să fiți de acord cu acest lucru din cauza reprezentării incomplete a Bisericii Ortodoxe pe acesta. Cu toate acestea, în esență, prin natura deciziilor dogmatice adoptate de aceștia. Sinoadele de la Constantinopol din secolul al XIV-lea, în special Sinodul din 1351, aparțin celor mai importante și semnificative din Biserica Ortodoxă, nu mai prejos ca semnificație față de vechile Sinoade Ecumenice. Credincioși tradiției ortodoxe, urmând în toate sfinții părinți și stând în același timp în culmea teologiei patristice, ei au continuat și în multe feluri au lămurit și au formulat pentru prima dată conciliar multe aspecte ale învățăturii teologice a Bisericii, mai ales în chestiuni legate de viața spirituală, har și îndumnezeirea omului prin aceasta. Ei au fundamentat teologic posibilitatea comunicării omului cu Divinul și unitatea lui cu El fără a cădea în vreun fel de amestecare panteistă a Creatorului cu creatura (acesta este sensul învățăturii lor despre harul necreat și despre incomprehensibilitatea și impregnabilitatea esenței lui Dumnezeu). ). Din punct de vedere teologic, cu învățătura sa despre acțiuni sau energii, Sinodul lui Dumnezeu din 1351 este o continuare a Sinodului al șaselea ecumenic. Pe învățătura sa despre două acțiuni sau energii, Hristos - Divin și uman, necreat și creat, așa cum a formulat Sinodul al șaselea ecumenic în Actele sale, - Sinodul fundamentează doctrina necreării energiilor divine. Distincția divină între esența și energia lui Dumnezeu, simplitatea lui Dumnezeu, neîncălcată de această diferență de neînțeles, denumirea energiei drept „Divinitate”, doctrina lui Dumnezeu ca sursă a acțiunilor Sale și în acest sens mai mare decât energia Sa , participarea la Dumnezeu prin energie, și nu prin esență - acestea sunt principalele prevederi adoptate de Sinodul din 1351. La aceasta trebuie adăugată recunoașterea și aprobarea bisericească la Sinodul din 134! d. Rugăciunea lui Isus, ca exprimând adevăratul spirit al evlaviei ortodoxe și caracteristic nu numai călugărilor, ci tuturor creștinilor.

Printre documentele aprobate de Sinodul din 1351, Mărturisirea de credință a Sf. Grigore Palama, într-o formă scurtă, dar perfectă, exprimând învățătura generală a bisericii cu privire la toate problemele teologice majore - ambele antice, inclusiv procesiunea Duhului Sfânt, și luate în considerare pentru prima dată la Sinod. Triadologia ortodoxă este exprimată în ea deosebit de strălucitor și, în același timp, biblic și patriotic tradițional. Dacă comparăm această Religie a Sf. Grigore Palama cu simbolul pseudo-atanazian, superioritatea celui dintâi este evidentă pentru fiecare ortodox persoană gânditoare, Faimosul Svyatogorsk Tomos din 1339, compilat de Sf. Grigore Palama și semnată de bătrânii și stareții Muntelui Athos (printre semnături se numără semnături sârbe, georgiene și siriene). Strict vorbind, acest document nu poate fi numit act conciliar, deoarece, cu excepția episcopului orașului Ierisso, vecin cu Athos, niciunul dintre semnatarii săi nu se afla atunci în rang episcopal. Adevărat, cel puțin trei dintre ei au fost onorați cu ea mai târziu: Sf. Grigore Palama, Arhiepiscopul Salonicului, Kallistos și Philotheos, viitori Patriarhi ai Constantinopolului. Oricum. Consiliul din 1347 a aprobat conținutul Svyatogorsk Tomos, care în multe privințe a fost sursa tuturor deciziilor conciliare ulterioare, dându-i astfel semnificația unui monument simbolic important. De o semnificație dogmatică, desigur, sunt anatematizările și longevitatea Triodului, introduse în el de Patriarhul Kallistos în 1352, adică la un an după Conciliu. În ele în forma scurta au fost formulate principalele prevederi teologice ale hotărârilor consiliilor „isihaste” din secolul al XIV-lea. Aceasta a fost recunoașterea liturgică bisericească a acestor concilii și conferă deciziilor lor o mare autoritate dogmatică. Cu toate acestea, toate aceste rezoluții teologice conciliare, deși, desigur, contrar insinuărilor unor polemiști romano-catolici, nu au fost niciodată respinse de Biserica Ortodoxă, cu toate acestea, de fapt, ele au fost aproape uitate în teologia școlară a secolelor următoare (XVI- XVIII, și chiar secolul al XIX-lea caracteristici), care a căzut sub influența scolasticii latine sau a ideilor protestante și se afla într-o perioadă de declin. Și dacă erau interesați de „disputele isihaste” și de Sinoadele secolului al XIV-lea, atunci nu în esență, nu în conținutul lor teologic, ci în principal ca episod al luptei împotriva latinilor și încercărilor lor de a se amesteca în treburile lui. Biserica bizantină. Această abordare a „disputelor isihaste” este caracteristică în special teologilor greci. Chiar și prof. Karmyris, care are un merit neîndoielnic și merită recunoștința noastră, ca primul care a plasat actele Sinoadelor din 1341-1351. în colecția de monumente simbolice ale Bisericii Ortodoxe, consideră necesar să explice plasarea lor în cartea sa nu prin semnificația lor în esență, ci prin faptul că sunt „îndreptate indirect împotriva Bisericii Latine”. Această abordare este însă insuficientă și unilaterală. Desigur, în cele din urmă, învățătura Sf. Grigore Palamas despre diferența dintre esența și energia lui Dumnezeu este incompatibil cu sistemul lui Toma d’Aquino, care identifică esența și acțiunile lui Dumnezeu și consideră harul nu ca energie necreată a lui Dumnezeu, ci ca un dar creat. Și din moment ce teologic tomist și sistem filozofic a fost, oricum, până de curând, ridicată în Biserica Romano-Catolică aproape în dogmă, hotărâri de consiliu din secolul al XIV-lea. poate fi privit ca având un caracter antiroman. Cu toate acestea, ei nu erau îndreptați direct împotriva latinilor și în afară de doctrina călătoriei Duhului Sfânt în Spovedania Sf. Grigore Palama, ei nu au atins probleme controversate dintre Biserica Ortodoxă și cea Romano-Catolică. Dispute teologice din secolul al XIV-lea. au fost rezultatul unei ciocniri a diferitelor curente în măruntaiele Bisericii Bizantine însăși și abia în a doua perioadă a dezvoltării lor au fost adversarii Sf. Grigore Palamas a început să folosească argumente din arsenalul filozofic al tomismului, care în acel moment începuse să devină cunoscut în Bizanț. Prin urmare, hotărârile Consiliilor din 1341-1351. poate fi privit ca rodul dezvoltării spirituale și teologice a Bisericii Ortodoxe însăși, și nu ca rezultat al unei ciocniri cu lumea heterodoxă cu problemele ei străine de Ortodoxie, așa cum a fost cazul la compilarea Confesiunilor din secolul al XVII-lea, Peter Mohyla și Dositeus în special. Din moment ce, însă, teologia Sf. Grigore Palama a căzut temporar în uitare în Biserica Ortodoxă și interesul pentru el a început să revină abia în secolul al XX-lea, este necesar să se determine atitudinea întregii Biserici față de hotărârile Consiliilor locale din secolul al XIV-lea printr-un nou act conciliar. al viitorului Sinod Ecumenic, le confirmă semnificația și le recunoaște ca fiind egale sau asemănătoare deciziilor dogmatice ale vechilor Sinoduri Ecumenice.

Un text simbolic important al perioadei bizantine târzii este, de asemenea, Mărturisirea de credință a Sf. Marcu al Efesului la falsul Sinod de la Ferrara-Florența 1439-1440. El și-a dezvoltat conținutul mai detaliat în Epistola sa districtuală către toți creștinii ortodocși, scrisă de el după conciliul de pe insula Limnos din 1440-1441. Deși Biserica Ortodoxă Catolică respinge pe bună dreptate Catedrala Ferrara-Florența și o plasează printre consiliile false, ea onorează cu mare atenție discursurile Sf. Mark din Efes și vede în ei o expresie autoritară a credinței și a învățăturii sale. Prin gura Sf. Mark a vorbit însuși Ortodoxia în Florența. Iar în ceea ce privește conținutul ei, această Mărturisire exprimă într-o formă scurtă, convexă și vie credințele de bază ale Bisericii noastre, în special asupra problemelor controversate care ne despart de Roma (procesiunea Duhului Sfânt, primatul papal etc.). Toate acestea fără controverse excesive și cu predominanța unei prezentări pozitive a adevărurilor de credință. De aceea această Mărturisire trebuie numărată printre principalele texte simbolice ale Bisericii Ortodoxe.

Să trecem acum la perioada post-bizantină a teologiei ortodoxe cu numeroasele sale mărturisiri de credință, epistole patriarhale, catehisme etc. Aproape toate, cu excepția catehismelor, care sunt preponderent educaționale și școlare, exprimă reacția Teologia ortodoxă și ierarhia bisericească la crezurile protestante și romano-catolice cu care Biserica Ortodoxă a trebuit să se confrunte direct în această perioadă. Uneori, totuși, ele au fost rezultatul ciocnirilor „interne” dintre protestantism și romano-catolicismul contrareform, când ambele confesiuni care se luptau între ele au încercat să câștige ortodoxia de partea lor și să se sprijine pe ea, atragând-o în această dispută occidentală „internecinată”. străin de ea. Este firesc, așadar, ca monumentele teologice ortodoxe ale acestei epoci să aibă un caracter polemic, antiprotestant sau anti-latin. În același timp, însăși apariția lor în rândul ortodocșilor se explică, în parte, cel puțin, prin imitarea culegerii în Occident a așa-numitelor „cărți simbolice”, apărute acolo la acea vreme, în secolul al XVI-lea. primul printre protestanți (Mărturisirea de la Augsburg din 1530 printre luterani, „67 de termeni sau concluzii ale lui Zwingli” printre zwinglieni în 1523, Catehismul lui Calvin din 1536 și „Acordul de la Geneva” din 1551 printre reformatori și destul de multe alte simboluri documente) , iar după aceea - ca răspuns la literatura simbolică protestantă - printre romano-catolici (canoane și decrete ale Conciliului de la Trent 1545-1563, mărturisirea de credință a aceluiași Sinod, Catehismele lui Petru Canisius, 1554 și Roma, 1566). ). Este destul de firesc ca protestantismul, ca noua confesiune care s-a rupt de romano-catolicism, a avut nevoie de a-si formula credinta in „carti simbolice”, care au devenit expresii adecvate si autorizate ale noii lor credinte, desi atitudinea fata de ei in protestantism a avut a fost întotdeauna contradictorie în interior, deoarece pentru însuși principiul „autorității” este greu să-și găsească un loc în protestantism. Pe de altă parte, romano-catolicii, care s-au desprins și ei de tradiția bisericească antică și au intrat în conflict cu Sfânta Scriptură în dezvoltarea doctrinei și a instituțiilor bisericești, au simțit nevoia în fața protestantismului emergent și, în opoziție cu acesta, să-și formuleze atitudinile dogmatice, atât de diferite de credința și învățăturile bisericii antice. De aici cărțile simbolice romano-catolice din secolul al XVI-lea, care, așa cum au fost aprobate de papi, au primit un caracter autoritar și obligatoriu în romano-catolicism, chiar mai mult decât vechile decrete pe care le-au înlocuit de fapt, căci puterea de predare în romano-catolicism aparține papă. În plus, protestanții, care în curând s-au împărțit în multe secte, au încercat să oprească acest proces de fragmentare publicând multe noi mărturisiri de credință și „formule de consimțământ” (cum ar fi „Formula Concordiei” luterană din 1577-1580).

Ortodoxia se afla într-o cu totul altă poziție în secolele XVI-XVII. Oricât de jos a scăzut în ea nivelul de educație teologică din cauza circumstanțelor istorice și oricât de influențe heterodoxe au pătruns în mijlocul ei, Biserica Ortodoxă Catolică a păstrat practic credința Sinodelor Ecumenice și a Sfinților Părinți, sau mai bine zis, a fost Biserica. a Sinoadelor Ecumenice şi a Sfinţilor Părinţi. Ea nu avea motive interne pentru noi formulări ale credinței sale și, dacă apoi s-a angajat pe calea adunării de noi mărturisiri de credință, atunci motivele pentru aceasta au fost, ca să spunem așa, „externe”, istoric „accidentale” sau „practice”. - rezultatul contactului și chiar al ciocnirilor ei cu confesiunile occidentale, care adesea ocupau în raport cu Lumea ortodoxă poziție agresivă (propaganda, misiuni, intrigi diplomatice și politice). Prin urmare, confesiunile ortodoxe și epistolele patriarhale din secolele XVI-XVIII. nu au fost rodul dezvoltării organice a teologiei ortodoxe, care au fost, de exemplu, Sinoadele „Palamit” din secolul al XIV-lea, ci încercările de a da răspunsuri la întrebări care sunt adesea străine de Ortodoxie, dar puse practic de viață ca urmare. a unei coliziuni cu o lume heterodoxă și, uneori, a disputelor dintre romano-catolici și protestanți, în care ambele părți au stat pe premise comune care nu sunt acceptabile pentru Biserica Ortodoxă (ca, de exemplu, în disputa despre mântuirea prin credință sau prin credinţă şi fapte). Nu vom intra acum în detaliu despre faptul binecunoscut că, în lupta împotriva latinismului și protestantismului, teologia ortodoxă a fost nevoită să se înarmeze cu armele teologice scolastice occidentale și că aceasta, la rândul său, a dus la o nouă și periculoasă influență asupra Teologia ortodoxă, nu numai prin termeni teologici care nu îi sunt caracteristici, ci și idei teologice și spirituale. S-a întâmplat ca unii teologi, precum pr. Georgy Florovsky, este numit o „pseudomorfoză a Ortodoxiei”, adică îmbrăcându-l în forme teologice de gândire și exprimare care nu îi sunt caracteristice, deși fidelitatea față de fundamentele Ortodoxiei a fost totuși păstrată în general prin miracolul lui Dumnezeu și darul lui Dumnezeu. Duhul Sfânt, locuind în Biserică. Aceasta a fost o perioadă de profundă separare de tradiția patristică în teologie (deși nu în viața liturgică a Bisericii) și, în același timp, o scădere a nivelului teologiei cu toată dezvoltarea exterioară a științei și învățământului teologic. Această scădere a nivelului teologic este resimțită în mod clar de oricine, după citirea lucrărilor Sfinților Părinți sau a Faptele Sinoadelor antice (până la Sinoadele din secolul al XIV-lea inclusiv și la Sfântul Marcu de la Efes), trece la citire. Confesiunile de credință din secolele XVI-XVII. Vom încerca să urmărim aceste influențe non-ortodoxe mai detaliat atunci când luăm în considerare confesiunile și epistolele individuale ale acestei epoci.

În primul rând, în ordine cronologică, va trebui să ne oprim asupra celor trei epistole ale Patriarhului Ieremia al II-lea al Constantinopolului către teologii luterani Wittenberg ai Universității din Tübingen, care i-au trimis textul Mărturisirii de la Augsburg. Această corespondență (1573-1581), începută la inițiativa luteranilor, nu s-a încheiat, așa cum se știe, și în a treia sa epistolă Patr. Ieremia afirmă că consideră că este inutil să continue. Semnificația sa constă mai mult în faptul că a fost prima întâlnire directă a ortodoxiei cu protestantismul decât în ​​conținutul ei. Epistolele expun destul de bine anumite prevederi ale învățăturii ortodoxe, influența latină este greu de remarcată în expresii (cu toate acestea, „materie și formă” se găsesc în învățătura despre sacramente, dar termenul „transsubstanțiere” în învățătura despre Euharistia este evitată). Principalul defect al Epistolelor este însă că, în timp ce protestantismul este în primul rând o erezie despre Biserică (sau mai degrabă „împotriva” Bisericii), Patr. Ieremia nu dezvoltă nicio învățătură teologică ortodoxă despre Biserică și în schimb dă o învățătură despre cele șapte sacramente. Ca răspuns la doctrina luterano-augustiniană a omului, care stă la baza doctrinei luterane a justificării, el nu are antropologie patristică ortodoxă, precum și doctrina harului ca putere necreată a lui Dumnezeu. Și totuși, tocmai aici se puteau găsi puncte de contact cu Luther, care s-a răzvrătit împotriva doctrinei romano-catolice despre multitudinea de forțe ale harului creat ca mijlocitori între Dumnezeu și om. În general, epistolele se limitează la respingerea erorilor protestante individuale, fără a încerca să înțeleagă principiile lor de bază. Desigur, acest tip de dialog cu protestanții nu a putut fi rodnic și a încetat curând. Cu toate acestea, mesajele lui Patr. Ieremia al II-lea sunt monumente istorice valoroase ale stării gândirii teologice ortodoxe din secolul al XIV-lea. în Orientul Mijlociu, când nu intrase încă sub influența puternică a scolasticii latine. Valoroasă este și fermitatea cu care Patr. Ieremia al II-lea apără pozițiile ortodoxe. Acesta este sensul mesajelor sale. le da valoare mai mare ar fi o exagerare.

Mult mai interesantă este „Mărturisirea Bisericii Răsăritene, Catolice și Apostolice” de Mitrofan Kritopoulo, viitorul Patriarh al Alexandriei, 1625. Se referă și la luteranism și poate fi caracterizată drept prima încercare de evaluare teologică a luteranismului de la un ortodox. Punct de vedere. Din punct de vedere teologic, acesta este cel mai remarcabil monument simbolic al secolului al XVII-lea, care expune cu cel mai mare succes învățătura ortodoxă. Acest lucru nu înseamnă însă că nu are deficiențe. De asemenea, îi lipsește sinteza teologică și este dominată de polemici pe puncte individuale. În același timp, se simte o oarecare influență a luteranismului, deși în miez Mitrofan Kritopoulo, desigur, este ortodox. De exemplu, învățătura lui despre Biserică este destul de vagă; el învață despre cădere și consecințele ei în spiritul celor fericiți. Augustin (luând donum superadditum, rămâne „natura pură”). În învățătura despre sacramente se resimte mai ales influența protestantismului sau, în orice caz, dorința de a vorbi într-o limbă acceptabilă pentru ei. Sunt recunoscute doar trei sacramente necesare - Botezul, Euharistia, Pocăința, restul sunt numite „rituri tainice”, doar prin „economie” sunt numite de Biserică sacramente. În special, crezmația este menționată doar în treacăt și nu ca sacrament. Nu doctrină comună despre Euharistie se subliniază mai multe detalii, deși esențiale - pâinea dospită, împărtășirea laicilor sub ambele tipuri, postul euharistic strict etc. În urma Sf. Marca din Efes, Kritopoulo evită expresia scolastică „transsubstanțiere” (metousiwsiV) și vorbește doar despre „schimbare” (metabolh). El se pronunță și împotriva cinstirii Sfintelor Daruri în afara săvârșirii Sfintei Liturghii. Respinge categoric doctrina latină a Imaculatei Zămisli a Maicii Domnului și, poate cel mai pozitiv în Mărturisirea sa, expune doctrina mântuirii, deși fără prea multă profunzime și consecvență în ea, dar în spiritul general al sfinţilor părinţi şi fără doctrina latină a satisfacţiei.

Pe de altă parte, influența latină se simte în învățătura sa despre cele șapte grade ale preoției, inclusiv gradele inferioare. O caracteristică curioasă a Mărturisirii lui Critopoulo este patriotismul grec naiv, care se exprimă subliniind că Hristos a fost răstignit de romani și evrei, și nu de greci, și că Hristos a fost „slăvit” atunci când elenii au dorit să-l vadă. Pe de altă parte, Mitrofan Krytopoulo respinge hotărât pretențiile Patriarhiei de Constantinopol la o poziție specială și „primatul” în Biserică și insistă asupra egalității, dacă nu a tuturor, atunci cel puțin a celor patru patriarhi răsăriteni și că numai Hristos este Capul Bisericii, căci un om muritor nu poate fi capul Bisericii. Este foarte caracteristic pentru Kritopoulo să amestece dogmele cu obiceiurile și obiceiurile epocii sale (adică cu obiceiurile popoarelor creștine, în mare parte greci, sub stăpânirea turcă în secolul al XVII-lea). Astfel, schițând învățătura ortodoxă despre căsătorie, el scrie că la ortodocși, părinții se înțeleg asupra unei viitoare căsătorii, iar mirii nu se văd și nici nu trebuie să se cunoască până la căsătoria în sine.

Trebuie spus că Kritopulo nu are deloc o învățătură despre Tradiție, ci doar despre tradiții individuale - bisericești sau populare. Astfel, se poate spune că Mărturisirea lui Mitrofan Kritopoulo este un monument foarte interesant și valoros al vieții grecești sub stăpânirea turcă. Ca text simbolic, este la fel de valoros ca un monument al epocii sale, în care dogma Bisericii Ortodoxe este prezentată mai bine și sub influență mai puțin heterodoxă decât în ​​alte monumente dogmatice din aceeași epocă. Este încă greu să vedem în el un text simbolic necondiționat de autoritate, deoarece, așa cum am văzut, conține multe deficiențe și particularități de timp și loc. În plus, Mărturisirea lui Mitrofan Krytopoulo, precum și mesajele lui Patr. Ieremia al II-lea, nu are un caracter conciliar, chiar local, ci este actul său personal, deși autorul său a ocupat cea mai înaltă poziție în Biserica Ortodoxă. Cu toate acestea, la momentul redactării Mărturisirii sale, Mitrofan Kritopoulo era încă doar un ieromonah, iar Mărturisirea însăși, trimisă de el la Universitatea protestantă din Helmstadt, Germania, a fost tipărită acolo abia în 1661.

În timp ce mesajele lui Patr. Ieremia al II-lea și Mărturisirea lui Mitrofan Kritopoulo au fost îndreptate împotriva luteranilor, toate celelalte confesiuni din secolul al XVII-lea. au, în primul rând, în minte calviniștii. Motivul alcătuirii lor a fost apariția „Mărturisirii răsăritene a credinței creștine”, în spirit calvinist, publicată anonim de Patriarhul Constantinopolului Chiril Lukar la Geneva în latină în 1629 și în greacă în 1633. Nu există nicio îndoială că aceasta a aparținut cu adevărat Patriarhului Lukar. Această Mărturisire a fost spusă pe bună dreptate de Prof. Karmyris că „nu avem de-a face cu o confesiune ortodoxă sub influență calvină, ci, dimpotrivă, cu o confesiune calvină sub influență ortodoxă”. Și într-adevăr, locul lui este mai degrabă printre cărțile simbolice ale calvinismului, despre care am vorbit mai sus, decât printre monumentele simbolice ortodoxe. Mărturisirea lui Lukar a provocat o mare confuzie în Biserica Ortodoxă, în special în Orientul Mijlociu grecesc și în sudul Rusiei. Toate confesiunile și epistolele ortodoxe din secolul al XVII-lea au fost o reacție la aceasta și o respingere a acesteia. Ele pot fi definite ca documente polemice anti-calviniste care au folosit argumente romano-catolice în scopul polemicii lor și au fost colorate într-o măsură mai mare sau mai mică de spiritul scolasticismului latin. Mai puțin de toate, acest spirit latin a fost dezvăluit în primul dintre documentele anti-Lukarevsky - rezoluția Sinodului de la Constantinopol din 24 septembrie 1638, care l-a anatemat pe Chiril Lukar și a fost semnată de trei patriarhi și 20 de mitropoliți. Ascuțit în formă și scurt în conținut, el expune bine învățătura ortodoxă despre schimbarea Sfintelor Daruri, evitând în același timp termenul latin „transsubstanțiere”. Cu toate acestea, așa-numita „Confesiune Ortodoxă a Bisericii Catolice și Apostolice a Răsăritului” a câștigat o mare faimă. Scris inițial în latină Mitropolitul Kievului Peter Mohyla și cei mai apropiați colaboratori ai săi - Isaia Kozlovsky și Sylvester Kossov, aprobat în 1640 la Consiliul de la Kiev, convocat de Peter Mohyla, a fost trimis spre aprobare Patriarhului Parfeniy al Constantinopolului și supus acestuia din urmă spre examinare de Consiliul Local din Iași. în 1641-1642. Acolo, textul latin a fost tradus în limba greacă colocvială de către savantul teolog Meletios Sirigus, care l-a refăcut în mod corect, eliminând sau schimbând cele mai evidente abateri latine de la credința ortodoxă a textului original, cum ar fi, de exemplu, despre vremea respectivă. de schimbarea Sfintelor Daruri, despre purgatoriu etc. Această modificare a fost făcută, însă, foarte grăbită, și chiar și Meletius Sirig însuși, deși era un oponent ferm al Bisericii Romano-Catolice, a fost, ca absolvent al Universității din Padova, sub influență latină în teologie. Desigur, „curățarea” pe care a efectuat-o în textul latin al lui Met. Peter Mohyla, nu putea fi suficient, iar Mărturisirea ortodoxă grecească, chiar și într-o formă atât de corectată, rămâne încă textul cel mai „înțelept latino” din monumentele simbolice ale secolului al XVII-lea. În această formă revizuită, a fost aprobat la Constantinopol printr-o scrisoare patriarhală din 11 martie 1643, semnată de patru patriarhi răsăriteni și 22 de episcopi și trimisă de Met. Peter Mogila la Kiev. Acesta din urmă nu a fost însă de acord cu modificările aduse textului și a refuzat să accepte și să publice Mărturisirea Ortodoxă corectată care i-a fost trimisă. În schimb, a publicat în 1645 „Micul Catehism”, unde revine din nou la erorile sale latine. Oricum ar fi, Mărturisirea Ortodoxă a rămas necunoscută în Biserica Rusă până în 1696, când a fost tradusă la Moscova din greacă în limba greacă. slavonă bisericească sub patriarhul Adrian.

Revenind acum la însuși conținutul Mărturisirii Ortodoxe, se poate spune că, în principiu și în esență, este, desigur, un monument simbolic ortodox al epocii sale și în toate problemele controversate care îi despart pe ortodocși de romano-catolici, cum ar fi, de exemplu, Filioque, primatul papal, sau cu protestanții, ca venerarea Sf. icoane și moaște, invocarea sfinților, sacramentele etc., aderă mereu la învățătura ortodoxă. Acest lucru este destul de de înțeles, altfel ar fi fost respins de Biserica Ortodoxă, și nu ar fi semnat de atâția patriarhi și episcopi. Acest lucru nu îl împiedică să fie un document viu latin în formă și, uneori, în conținut și spirit. Urmând în expunerea sa binecunoscutul catehism romano-catolic al lui Petru Canisius, pe care l-am amintit mai sus, și împrumutând aproape literal pagini întregi de la el, mai ales în partea ei morală, Mărturisirea Ortodoxă asimilează complet terminologia scolastică latină, precum, de exemplu, materia și forma sacramentului, intenția (intentio) a celui care săvârșește sacramentul ca condiție pentru valabilitatea sa, transsubstanțiarea (transsubstantiatio), doctrina aristotelică a substanței și accidentelor pentru a explica transsubstanțiarea, doctrina săvârșirii sacramentelor ex orere orerato etc. în Dumnezeiasca Euharistie... Însuși Fiul lui Dumnezeu prin transsubstanțiere, astfel încât esența (substanța) pâinii să fie transformată în esența (substanța) Sfântului Său Trup, iar esența (substanța) a vinului în esența (substanța) Sângelui Său prețios. Prin urmare, trebuie să slăvim și să ne închinăm Sfintei Euharistii în același mod ca Însuși Mântuitorul nostru Isus.” Ultimele cuvinte despre închinarea Sf. Euharistia este foarte obscură și poate fi ușor de înțeles în sensul învățăturii romano-catolice despre venerarea Sfintelor Daruri în afara liturghiei. Latina este învățătura Mărturisirii Ortodoxe despre „pecetea de neșters” a preoției, precum și învățătura că sufletul uman este creat de fiecare dată printr-un act creator special al lui Dumnezeu la concepția unei persoane, așa-numita „ creaționismul”. Mărturisirea Ortodoxă prezintă această învățătură ca fiind singura posibilă. Între timp, în rândul Părinților greci, un punct de vedere diferit asupra originii sufletului predomină, iar teologia ortodoxă susține aceeași viziune. În orice caz, în Ortodoxie doctrina originii sufletului nu este o dogmă. Doctrina îndreptăţirii prin credinţă şi fapte este expusă nesatisfăcător în Mărturisirea Ortodoxă cu opoziţia romano-catolică a acestora şi cu o viziune „mercenară” asupra lucrărilor. Învățătura Mărturisirii Ortodoxe despre penitență ca parte necesară a spovedaniei are același caracter de mercenarism și satisfacție. Cea mai puternică influență latină se află în partea morală a Mărturisirii Ortodoxe, unde ne întâlnim cu învățătura, necunoscută în tradiția ortodoxă, despre așa-numitele „porunci bisericești” care sunt diferite de poruncile lui Dumnezeu. Totuși, și aici, Mărturisirea Ortodoxă încearcă să pună un conținut ortodox în formele latine. Cu câteva excepții (Vaile cel Mare, Pseudo-Dionisie, Pseudo-Atanasie, Augustin), referirile la sfinții părinți lipsesc aproape cu desăvârșire în Mărturisirea Ortodoxă - semn caracteristic al despărțirii de tradiția patristică, care se resimte în întreaga teologie. a acestui monument simbolic. Se mai poate spune că cea mai caracteristică nu este prezența în ea a anumitor inexactități sau abateri de la teologia ortodoxă - până la urmă, ele sunt încă de importanță secundară, ci mai degrabă absența oricărei teologii, lipsa gândirii teologice. Să luăm două exemple. Oricine este familiarizat cu tendința latină a Mărturisirii Ortodoxe se așteaptă în mod firesc să găsească în ea învățătura scolastică despre răscumpărarea Domnului și moartea pe Cruce ca satisfacție („satisfacție”) a mâniei lui Dumnezeu pentru nelegiuirea lui Adam. De fapt, însă, nu există în Mărturisirea Ortodoxă, cel puțin într-o formă dezvoltată, deși este subînțeles în multe locuri. Cert este că nu există în ea o teologie a răscumpărării, totul se limitează la un „mozaic” de citate din Sfânta Scriptură și câteva replici incoerente. Un alt exemplu este dogma despre venerarea Sf. icoane. În explicația sa, Mărturisirea sa ortodoxă se limitează la a indica faptul că cinstirea Sf. icoanele nu încalcă a doua poruncă, pentru că una este să te închini zeilor falși și idolilor lor, ceea ce este interzis de a doua poruncă, iar un alt lucru este cinstirea lui Hristos, a Maicii Domnului și a sfinților și a imaginilor lor pe icoane. . O astfel de reverență este bună și utilă, deoarece ajută la ridicarea minții la arhetipul descris. Între timp, Sfinții Părinți - Rev. Ioan Damaschin și Sf. Teodor Studitul - cinstirea icoanei este justificată, pe lângă argumentele de mai sus, în primul rând, de realitatea întrupării și întrupării Fiului lui Dumnezeu și de doctrina imaginilor divine. Fiul, fiind Chipul etern al Tatălui, își descoperă creaturile. În întrupare, El ia forma unui om creat după chipul lui Dumnezeu, devine un om adevărat. Prin urmare, Îl înfățișăm pe Hristos după umanitate, mărturisind astfel realitatea întrupării, credința în Fiul lui Dumnezeu, care S-a făcut vizibil și înfățișat și ne descoperă pe Tatăl, al cărui Chip este. Toată această teologie patristică profundă este absentă din Mărturisirea Ortodoxă și nu stabilește nicio relație între întrupare și cinstirea icoanelor. În concluzie, putem spune că, deși nu avem suficiente temeiuri pentru a respinge Mărturisirea Ortodoxă ca monument istoric care a jucat un rol pozitiv în apărarea Ortodoxiei de dușmanii săi în secolul al XVII-lea, nu vedem în ea un simbol autoritar. text şi izvor al învăţăturii teologice ortodoxe.Can.

Un alt monument simbolic al secolului al XVII-lea are aproape același caracter latinizant. – Mărturisirea de credință a Patriarhului Ierusalim Dositeu, mai cunoscută nouă (în legătură cu alte documente) sub denumirea de „Epistola Patriarhilor Bisericii Catolice Răsăritene despre credința ortodoxă”. Motivul pentru compilarea acestei Mărturisiri au fost disputele confesionale dintre romano-catolici și calvini din Franța. Ambele părți au încercat să demonstreze că dogma lor era împărtășită de ortodocșii răsăriteni. Și întrucât în ​​Orientul Apropiat și Mijlociu interesele romano-catolicilor erau apărate de Franța, iar calviniștii de Olanda, ambasadorii acestor puteri la Constantinopol au făcut presiuni asupra Patriarhia Constantinopolului pentru a obține de la ea textul mărturisirii de credință, favorabil confesiunii pe care o reprezintă, pentru a-l folosi pentru a lupta cu dușmanul. Așadar, ca urmare a hărțuirii persistente a ambasadorului francez la Constantinopol, contele de Nointel, care a insistat ca Biserica Ortodoxă să-și dezvăluie atitudinea negativă față de Mărturisirea calvină a lui Chiril Lukar, Consiliul Local s-a întrunit acolo în ianuarie 1672, prezidat de Patriarh. Dionisie al IV-lea al Constantinopolului și cu participarea altor trei patriarhi răsăriteni și a aproximativ 40 de episcopi, care au alcătuit un tomos al credinței într-un spirit anti-calvin. Curând după aceea, în luna martie a aceluiași an, un participant la Sinodul de la Constantinopol, Patriarhul Dositheos al Ierusalimului, a continuat acțiunea anticalvină a acestui Sinod: profitând de faptul că episcopii și clerul, care se adunaseră acolo pentru sărbătorile sfințirii Bisericii Nașterea lui Hristos din Betleem, sosite la Ierusalim, supuse aprobării audienței întocmite de acesta Mărturisirea de credință. Ei l-au aprobat cu semnăturile lor la 16 martie 1672 și l-au inclus în decretul lor conciliar de condamnare a calvinismului. Acest document a fost trimis la Constantinopol ambasadorului francez. A fost semnat de 69 de persoane prezente, dintre care doar opt episcopi din Patr. Dositeu în frunte (apropo, printre semnatari se numără arhimandritul Ioasaph, reprezentantul țarului Alexei Mihailovici, sosit la sărbătoare). Toate aceste documente (rezoluția Sinodului de la Constantinopol din 1672, Mărturisirea lui Dositeu și aprobarea lui la Betleem) sunt uneori denumite Actele Sinodului de la Betleem din 1672, deși, după cum vedem, nu a existat un consiliu real. la Betleem, dar a existat o adunare liturgică a unui număr mic de episcopi ai patriarhatului Ierusalimului. Nici Sinodul de la Constantinopol din ianuarie 1672 nu poate da autoritate bisericească Mărturisirii lui Patr. Dositeu, așa cum s-a adunat înaintea compoziției sale, după cum am văzut. Cu toate acestea, Mărturisirea lui Dositeu a primit o recunoaștere ecleziastică mai largă cincizeci de ani mai târziu, când a fost aprobată la Sinodul de la Constantinopol din 1725 de către patru patriarhi răsăriteni împreună cu patriarhul Constantinopolului. Ieremia al III-lea în frunte, inclus în a doua replică către non-urorii englezi și trimis acestora prin Sfântul Sinod al Bisericii Ruse. Din acest motiv, Mărturisirea lui Dositeu (și documentele care o însoțesc) este adesea numită printre noi Mărturisirea sau chiar Epistola celor Patru Patriarhi Răsăriteni.

Dintre toate aceste documente, ne vom concentra doar asupra Mărturisirii lui Dositeu, ca reprezentând cel mai mare interes teologic. După cum se știe, este un răspuns la Mărturisirea lui Cyril Lukar și urmează exact, s-ar putea spune, „slujitor”, textul său, punând în contrast învățătura ortodoxă cu afirmațiile sale în aceeași ordine și pe aceleași puncte. Aceasta, desigur, leagă libertatea de expunere și incompletitudinea Mărturisirii lui Dositeu, aceasta explică parțial faptul că această Mărturisire (în prima ediție, în orice caz) este îndreptată exclusiv împotriva calvinilor și nu vorbește deloc despre roman. erori catolice. Cititorul are impresia că ereticii - calviniști (Patriarhul Dositheos scrie despre ei în termeni non-ecumenici) s-au răzvrătit și s-au despărțit nu de Biserica Romano-Catolică, ci de Biserica Ortodoxă, și că în general există doar ortodocși și protestanți, și acolo nu sunt romano-catolici sau altfel învățătura lor este în total acord cu ortodocșii. În general, Mărturisirea lui Dositeu, ca și Mărturisirea Bisericii Răsăritene (Peter Mohyla), expune, desigur, învățătura ortodoxă, altfel nu ar fi putut fi aprobată de cei patru patriarhi răsăriteni, dar o exprimă în forme împrumutate. de la latini şi cu multe abateri de la legendele ortodoxe în detaliu. Deci, urmând scolastica latină, învață despre diferite tipuri de har - grație anticipativă (gratia praevenies), grație specială (specialis), grație contributivă (cooperativa). O astfel de distincție este străină de tradiția patristică. Terminologia latină este deosebit de comună în doctrina Euharistiei. Putem spune că aici Dositheus îl depășește chiar și pe Peter Mogila în pasiunea pentru latină. Iată un exemplu tipic: „După sfințirea pâinii și vinului, nu mai rămâne esența (substanța) pâinii și vinului, ci însuși Trupul și Sângele Domnului sub forma și chipul pâinii și vinului, sau, care este la fel, în accidentele de pâine și vir.” Conform modelului romano-catolic, sacramentul creștinării este numit cuvântul bebaiwsiV - o traducere literală în greacă a termenului confirmatio. Învățătura Mărturisirii are, de asemenea, un caracter romano-catolic despre indelebilitatea preoției, despre împărțirea Bisericii în cerești și militante, precum și distincția dintre închinarea „slujitoare” a sfinților și închinarea „super-slugială” a sfinților. Maica Domnului. Dositeu nu face nicio distincție între cărțile canonice și cele deuterocanonice Vechiul Testament, care nici nu corespunde tradiției ortodoxe și este împrumutat de la romano-catolici. Doctrina teologică a ispășirii, ca și în Mărturisirea Ortodoxă, este complet nedezvoltată, aproape absentă, totul se limitează la câteva texte, așa că este greu de înțeles ce convingeri are aici Dositeu. Probabil că a considerat problema mântuirii ca fiind în afara cadrului controversei anticalviniste și nu a considerat necesar să se oprească asupra ei. Dar ceea ce „plânge” mai ales sentimentul ortodox în Mărturisirea lui Dositeu este interzicerea laicilor de a citi Sfânta Scriptură, în special Vechiul Testament. În apărarea acestei interdicții, Dositeu se referă la experiența Bisericii, care s-ar fi convins de răul rezultat din citirea Sfintei Scripturi de către laici și încearcă să o justifice afirmând că, așa cum spune însăși Scriptura, mântuirea vine din „auzind Cuvântul lui Dumnezeu”, și nu citindu-l... Inutil să spun că „experiența” la care se face referire aici este „experiența” romano-catolice, nu a Bisericii Ortodoxe. Acolo este de înțeles, pentru că sistemul bisericesc, și într-adevăr învățătura Bisericii Romano-Catolice, nu este într-adevăr în acord cu Scriptura, iar laicii nu ar trebui să știe acest lucru, dar în Ortodoxie nu este așa, nu are de ce să se teamă. Sfânta Scriptură. Nu vorbim despre faptul că această „experiență” de a interzice citirea Sfintei Scripturi s-a dovedit a fi foarte nereușită și a fost unul dintre motivele care i-au determinat pe protestanți să se îndepărteze de Biserica Romano-Catolică. Iar referirea la faptul că mântuirea nu este din lectură, ci din „ascultare” nu este altceva decât sofism. În orice caz, nicăieri în tradiția patristică și în decretele Bisericii Antice nu se poate găsi vreun indiciu despre pericolele citirii Cuvântului lui Dumnezeu. Este interesant de observat că în traducerea în limba rusă a Mărturisirii lui Dositeu, realizată în 1838 de mitropolitul Filaret, este omis pasajul despre interzicerea laicilor de a citi Biblia.

Da, Patr însuși. Dositeu și-a dat seama și a recunoscut deschis de-a lungul timpului neajunsurile Mărturisirii sale și, la a treia ediție (Iași, 1690) a făcut o serie de modificări și completări îndreptate împotriva romano-catolicilor, despre care el, în textul său original, așa cum am mai spus. spus, nimic nu vorbește. Deci, el a schimbat articolul 18, unde s-a dezvoltat o doctrină apropiată de doctrina romană a purgatoriului, s-a pronunțat, deși în mod indirect, împotriva doctrinei papei ca cap al Bisericii („un om muritor nu poate fi capul etern al Bisericii). ” - Articolul 10), adăugată la textul original interzicerea „de a adăuga sau scădea ceva din textul Crezului”, etc. Toate acestea îmbunătățesc fără îndoială versiunea originală a Mărturisirii. Dar, în același timp, îl transformă doar într-un document personal, întrucât la „Sfatul” din Betleem a fost aprobat textul său, care nu a fost încă corectat. Este adevărat că în 1723 patriarhii răsăriteni au aprobat textul corectat, dar chiar acolo, în scrisoarea de intenție către anglicani, se referă la ediția de la Paris a Confesiunii din 1672, adică la textul care nu a fost încă corectat. Toate acestea limitează semnificația Mărturisirii lui Dositeu ca document conciliar. Iar numeroasele sale deficiențe teologice, precum și natura întâmplătoare a apariției sale, ne încurajează să-l privim mai mult ca pe un monument istoric al secolului al XVII-lea. conținut simbolic, mai degrabă decât ca un text simbolic autorizat și obligatoriu de o semnificație durabilă.

Nu ne vom opri în detaliu asupra altor texte simbolice apărute în secolele XVIII-XIX. patriarhii răsăriteni și sinoadele lor. Spre deosebire de documentele secolului al XVII-lea. sunt îndreptate în principal împotriva romano-catolicilor, deși unii dintre ei au în minte protestanții. Să-i notăm pe cei mai importanți dintre ei: a) Epistola districtuală a patriarhilor Ieremia al III-lea al Constantinopolului, Atanasie al III-lea al Antiohiei, Hrisant al Ierusalimului și șapte episcopi ai Sinodului de la Constantinopol către creștinii din Antiohia împotriva romano-catolicilor și a propagandei uniate, 1722 ; b) Mărturisirea de credință a Sinodului de la Constantinopol din 1727, condusă de Patriarhul Paisios al II-lea al Constantinopolului, cu participarea lui Silvestru, Patriarhul Antiohiei și a lui Hrisantos al Ierusalimului, și a 11 episcopi ai Sinodului de la Constantinopol. De asemenea, îndreptată împotriva romano-catolicilor. Autorul acestui document, ca și al celui precedent, este Hrisant, Patriarhul Ierusalimului; c) Epistola districtuală a Patriarhului Grigore al VI-lea al Constantinopolului, Atanasie al Ierusalimului și a 17 episcopi ai Sinodului de la Constantinopol împotriva protestanților, 1838; d) Mesajul districtual al acelorași persoane împotriva inovațiilor latine, 1838; e) Răspunsul Papei Pius al IX-lea în 1848 de către patru patriarhi: Imnul VI al Constantinopolului, Ierotheos al II-lea al Alexandriei, Metodie al Antiohiei și Chiril al II-lea al Ierusalimului, aprobat de Sinoadele Bisericilor din Constantinopol, Antiohia și Ierusalim (29 de semnături ale episcopi); f) Răspunsul Papei Leon al XIII-lea în august 1895 de către Patriarhul Anfim al Constantinopolului și 12 episcopi ai Sinodului său. Toate aceste epistole sunt dovezi valoroase ale constanței credinței Bisericii Ortodoxe în epoca dificilă a stăpânirii turcești pentru ea, documente istorice importante ale luptei sale împotriva agresiunii Romei în primul rând. Scrise cu anumite ocazii, ele nu au de obicei un caracter teologic sistematic, ci un caracter misionar popular, apologetic. Ele nu oferă o privire de ansamblu asupra dogmei ortodoxe, în contrast cu romano-catolicismul sau protestantismul, ci se limitează la o considerație, uneori mai completă, alteori parțială, a dezacordurilor individuale existente între ei. Esențialul aici nu se distinge întotdeauna de secundar, argumentarea teologică și istorică nu este întotdeauna la aceeași înălțime, ceea ce se explică prin circumstanțele vremii. Dar în general ei apără bine credința ortodoxă. Iată abaterile romano-catolice de la credință străveche: Filioque, primatul și infailibilitatea papei, botezul prin stropire, azimele, absența epiclezei, comuniunea laicilor sub aceeași specie, purgatoriul, meritele supraerogatorii, fericirea deplină a drepților până la învierea generală, concepția imaculată a Maica Domnului. Toate aceste epistole, adoptate în cel mai bun caz de cei patru patriarhi răsăriteni, chiar și cu participarea sinoadelor lor, așa cum a fost cazul în 1848, numai de Biserica din Constantinopol în majoritatea cazurilor, fără participarea Bisericii Ruse și a altor Biserici autocefale, nu posedă în sine autoritate la nivelul întregii biserici, ca expoziții exacte și complete ale dogmei ortodoxe, ci sunt în general respectate ca monumente istorice de natură dogmatică.

O trăsătură comună a tuturor acestor mărturisiri de credință și mesaje din secolele XVI-XIX. a fost, după cum am văzut, că au fost întocmite de patriarhii răsăriteni fără participarea Bisericii Ruse (Mărturisirea Ortodoxă nu face excepție, deoarece autorul ei, Petru Mogila, nu a fost un mitropolit al rusului, ci al Bisericii). al Constantinopolului, iar textul Mărturisirii a fost schimbat, însă, în bine, de către greci fără știrea lui). Cu toate acestea, ele nu au fost contestate în Biserica Rusă, iar unele dintre ele au primit o semnificație specială în teologia ei și rusă, astfel că uneori chiar au fost numite „cărți simbolice”. În primul rând, acestea sunt Mărturisirea Ortodoxă a Bisericii Catolice Răsăritene și Apostolice și Epistola Patriarhilor Bisericii Catolice Răsăritene despre credința ortodoxă (Mărturisirea lui Dositeu). La aceste două monumente au început să adauge, ca a treia carte simbolică, Catehismul extins al Mitropolitului Filaret. Așa a fost convingerea mitropolitului Macarie (Bulgakov). "Constant conducere - el scrie, „în cea mai detaliată expunere a dogmelor din teologia dogmatică ortodoxă, trebuie să recunoaștem 1) Mărturisirea Ortodoxă a Bisericii Catolice și Apostolice Răsăritene, 2) Epistola Patriarhilor Răsăriteni despre credința ortodoxă și 3) lunga Catehismul creștin.” Și în alt loc: „Mărturisirea Ortodoxă constituie cu adevărat o epocă în... istorie (a teologiei ortodoxe). Până acum, fiii Bisericii Răsăritene nu aveau o carte simbolică specială în care să poată găsi pentru ei înșiși cea mai detaliată îndrumări dată în numele Bisericii însăși, îndrumări în materie de credință. Mărturisirea Ortodoxă a lui Petru Mohyla... a fost prima carte simbolică a Bisericii Răsăritene. Aici, pentru prima dată, toate dogmele sunt expuse în numele ei cât mai exact posibil... Aici, așadar, se dă cea mai detaliată și totodată cea mai de încredere îndrumări în materie de credință, atât tuturor ortodocșilor. , și, în special, către teologii ortodocși, cu o dezvăluire detaliată a dogmelor. Profesorul P.P. Ponomarev distinge și ele aceste trei monumente de alte texte simbolice, deși vorbește despre ele mult mai precaut decât Mitropolitul. Macarius. Referindu-se la faptul că Sfântul Sinod le-a aprobat ca „ghid”, dar „nu le numește deschis cărți simbolice”, Ponomarev scrie în articolul său din Enciclopedia Teologică că, „în timp ce menține natura strictă a opiniilor Sfântului Sinod, ar trebui să privim monumentele menționate mai sus tocmai ca un ghid pentru dobândirea cunoștințelor teologice și, folosind expresia oamenilor de știință, să numim cărți simbolice, dar numai în sensul relativ, și nu în sensul absolut al cuvântului „și la în acelaşi timp” sub condiţia indispensabilă a acordului lor exact în cuprinsul învăţăturii ecumenice antice. Dar chiar și cu o alocare atât de limitată este dificil să fiți de acord. În ceea ce privește Mărturisirea Ortodoxă și Spovedania lui Dositeu, nu vom repeta ceea ce am spus deja despre conținutul, avantajele și dezavantajele lor. În orice caz, ele nu rezistă criteriului de comparație cu „învățătura ecumenica antică” nici din punct de vedere al acurateței, nici din punct de vedere al nivelului gândirii teologice. Multe texte simbolice ale epocii de după Sinoadele Ecumenice sunt incomparabil mai valoroase decât ele. Iar „acceptarea” lor de către Biserica Rusă este relativă și relativ târziu. Adevărat, Mărturisirea Ortodoxă a fost publicată la Moscova în 1696 sub Patr. Adrian și ea, la fel ca și Mărturisirea lui Dositeu, sunt menționate în Regulamentul spiritual al lui Petru cel Mare din 1722. Este dificil, totuși, de atașat semnificație bisericească certificatul Reglementărilor spirituale, căci el însuși are nevoie de un certificat de Ortodoxie și Biserici. Oricum ar fi, ambele Confesiuni nu au avut aproape nicio influență în teologia rusă până în anii 30-40 ai secolului al XIX-lea, adică până în epoca procurorului-șef al Sfântului Sinod, contele Protasov.

Absolvent al iezuiților și sub influență latină, Protasov a dorit să introducă ordine în Biserica Rusă după modelul roman.

El a vrut să avem manuale detaliate obligatorii în domeniul teologiei, așa cum este cazul în Biserica Romană. În acest scop, el a început să propună ideea autorității „cărților simbolice” - Mărturisirea Ortodoxă a lui Petru Mohyla și Mărturisirea lui Dositeu, mai ales că aspectul lor latin îi era aproape de inima. Oricum ar fi, așa cum notează în mod corect Ponomarev, „atenția specială a Bisericii Ruse față de Mărturisirea Ortodoxă cade în anii 1930 și 1940. secolul al 19-lea, de la ce oră începe, de fapt, tratarea specială a acesteia în Rusia în lucrările savanților teologi ruși (deși nu în toate)”, după cum vom vedea. În 1837, prin hotărâre a Sinodului, Mărturisirea Ortodoxă a fost tradusă în limba rusă. În anul următor, 1838, prin aceeași hotărâre a fost tradusă și Mărturisirea lui Dositeu, iar de atunci a început răspândirea lor largă și obligatorie în școala teologică și teologie.

În ceea ce privește Catehismul lui Filaret, desigur, nu putem oferi aici o analiză teologică detaliată a acestei cărți. Vom spune doar că din punct de vedere teologic este, fără îndoială, mai înalt decât Mărturisirea Ortodoxă și Mărturisirea lui Dositeu, la care se referă în ultima sa revizuire, „pro-Tașov”. După cum se știe, textul Catehismului, publicat în 1823-1824, a fost schimbat de două ori. În ediția din 1827-1828, când însă problema s-a limitat la înlocuirea citatelor biblice și patristice în limba rusă cu cele slavone bisericești, și în 1839, când au fost aduse modificări mai semnificative textului la insistențele procurorului șef. Protasov în cooperare cu Mitropolitul Serafim (Glagolevski) și alți membri ai Sfântului Sinod. Trebuie spus că „îndreptarea” Catehismului în spiritul unei mai mari latinizări și armonizări cu Mărturisiunile lui Petru Mohyla și Dositeu nu a avut întotdeauna succes. Deci, în această ediție, la cuvântul „oferit” (despre Sfintele Daruri) s-a adăugat „sau transsubstanțial”. Adevărat, după aceea, cuvântul „transsubstanțiere” este explicat, cu referire la Mărturisirea lui Dositeu, în spirit ortodoxîn sensul unei interpretări de neînțeles și real, totuși, nu se poate decât să regrete includerea în Catehism a acestui termen scolastic, străin de tradiția ortodoxă. Și mai nesatisfăcătoare pentru conștiința ortodoxă este învățătura mântuirii în ceea ce privește „prețul și demnitatea infinită” al Jertfei de pe Cruce și „satisfacția desăvârșită a dreptății lui Dumnezeu”. Totuși, în tot pentru a urma Mărturisirea lui Petru Mormântul Mitropolitului. Filaret a refuzat și, în ciuda presiunii exercitate asupra sa, nu a inclus în Catehismul său învățătura latină despre așa-zisele „porunci bisericești” întâlnite, după cum am văzut, în Spovedania Ortodoxă. În general, cu toate deficiențele sale, Catehismul de la Filaret este un monument remarcabil al teologiei ruse din punct de vedere al clarității prezentării, dar ar fi greșit să-l scoatem din multe alte texte simbolice și să-l ridicăm la nivelul de „simbolic”. carte". Căci, după cum am văzut, există neajunsuri în ea, iar Sfântul Sinod însuși, în aprobarea Catehismului, nu o numește „carte simbolică”, ci se limitează la a o recomanda ca „călăuză”. În plus, autoritatea și semnificația Catehismului lui Filaret se limitează la Biserica Ortodoxă Rusă. În afara ei, mai ales în rândul grecilor, el este puțin cunoscut. Nu poate fi privit ca un monument simbolic de semnificație pan-ortodoxă.

O trăsătură caracteristică a teologiei ruse este a doua jumătatea anului XIX- începutul secolului al XX-lea este dorința lui de a se elibera de influențele heterodoxe occidentale – fie că este vorba de influența protestantismului german sau de lanțurile scolasticei latine. Această tendință a luptat, în primul rând, împotriva doctrinei protestante latine a mântuirii ca satisfacție a măreției lui Dumnezeu, jignită de căderea lui Adam, împotriva înțelegerii exterioare legale a mântuirii și a căutat să-i opună învățăturii patristice. Direct această tendință a fost îndreptată împotriva „teologiei dogmatice ortodoxe” a lui Met. Macarius, unde o astfel de înțelegere a ispășirii și-a găsit expresia clasică în literatura teologică rusă. Indirect, a afectat și Catehismul de la Filaret și, într-o măsură mult mai mare, ambele monumente simbolice ale secolului al XVII-lea. - Mărturisirea Ortodoxă a lui Petru Mohyla și Mărturisirea de credință a lui Dositeu. Deși satisfacția-înțelegerea juridică a răscumpărării în ele, așa cum am văzut, nu este dezvoltată teologic, ambele monumente simbolice au fost văzute pe bună dreptate ca o manifestare vie a spiritului latin, responsabil în ultimă instanță pentru teologia lui Macarie. Pentru a caracteriza această tendință anti-latină în teologia noastră, este suficient să menționăm lucrări precum „ Învățătura ortodoxă despre Mântuire” de Arhimandritul, viitorul Patriarh Serghie (Strgorodsky), articole teologice similare ale Mitropolitului. Anthony (Khrapovitsky) sau celebra carte a ieromonahului Tarasy (Kurgansky) „Marea teologie rusă și mica rusă din secolele XVI-XVII”. O critică valoroasă la adresa teologiei noastre școlare, care s-a dezvoltat asupra „cărților simbolice” și asupra dogmaticii lui Macarie, pot fi găsite în obiecțiile interesante ale Prof. A. I. Vvedensky la o dispută la 9 aprilie 1904 la Academia Teologică din Moscova sub protecția protopopului. N. Malinovsky al tezei sale de master „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, partea 1 I și II, publicate în „Buletinul Teologic” sub titlul „Despre problema reformei metodologice a dogmaticii ortodoxe”. Dar această răzvrătire împotriva „Macarie” (și, prin urmare, împotriva Confesiunilor din secolul al XVII-lea) este exprimată în forma sa cea mai izbitoare în discursul interesant, deși unilateral, al arhimandritului, viitorul arhiepiscop Ilarion (Troitsky), rostit la 12 septembrie, 1915, la Academia Teologică din Moscova pe tema „Teologia și libertatea Bisericii. Despre sarcinile războiului de eliberare în domeniul teologiei ruse. Remarcând că critica noastră la adresa romano-catolicismului a fost de obicei parțială (această remarcă este destul de aplicabilă modului teologic al monumentelor simbolice din secolul al XVII-lea), Arhiepiscop. Hilarion spune: „Au existat zeci de erezii catolice, dar ele nu au indicat principala eroare pernicioasă a latinismului”. Și apoi atacă principalele prevederi soteriologice ale teologiei scolastice: „În doctrina scolastică a mântuirii, în primul rând, două forturi, două concepte: satisfacție și merit, trebuie dărâmate la pământ. Aceste două concepte trebuie să fie aruncate din teologie fără urmă, pentru totdeauna și în sfârșit.” Și încheie cu următorul apel fierbinte: „Consider că este de datoria mea morală să vă chem să luptați împotriva acestei dominante dăunătoare latino-germane și a roadelor sale triste în teologia noastră”.

Desigur, nu toate criticile la adresa teologiei „macariane” au avut la fel de succes. Deci, de exemplu, dl. Antonie în cartea sa „Dogma mântuirii”, cu interpretarea sa „morală” a dogmelor, neagă de fapt semnificația răscumpărătoare a morții lui Hristos pe cruce, în cadrul teologiei sale este de prisos și locul ei este ocupat de rugăciunea Ghetsimani. Iar Arhiepiscopul Ilarion identifică întreaga lucrare mântuitoare și mântuitoare a lui Hristos cu o singură întrupare și în discursul său nu spune literalmente nimic despre moartea lui Hristos pe cruce. Vrea să-și întemeieze teologia pe imnuri bisericești, dar citează doar imnurile Nașterii Domnului, Teofania, Buna Vestire, ignorând complet textele. saptamana Sfanta, sărbătorile Crucii și chiar ale Sfântului Paști, astfel încât în ​​conceptul său să nu existe loc nu numai pentru moartea pe cruce, ci și pentru Învierea lui Hristos, ci doar pentru Nașterea și Întruparea Sa.

În general, reacțiile gândirii teologice rusești sfârşitul XIX-lea- începutul secolului al XX-lea, a existat o lipsă de cunoaștere autentică a tradiției patriotice în întregime, o dezvăluire pozitivă a dogmelor Ortodoxiei pe baza acesteia. De aici unilateralitatea și neajunsurile sale. Cu toate acestea, schemele teologice scolastico-latine au fost recunoscute de teologii vremii ca neconforme cu înțelegerea bisericească și ca forme inadecvate și inferioare de exprimare a dogmei ortodoxe. Și astfel acceptarea Confesiunilor din secolul al XVII-lea. ca „cărți simbolice” sau manuale obligatorii în teologie, s-a dat o lovitură decisivă.

Problema existenței în Biserica Ortodoxă a „cărților simbolice” care exprimă dogma ei, având o semnificație generală bisericească obligatorie și egală sau asemănătoare ca autoritate cu decretele Sinoadelor Ecumenice, a fost discutată de mai multe ori în teologia ortodoxă a timpurilor moderne. , atât rusă, cât și greacă. Am citat deja opiniile unor teologi ruși. Adăugăm că printre susținătorii cărților simbolice și apărătorii autorității lor se poate clasa și prof. A. Tikhomirova, prot. N. Yanyshev, E. Popov, I. Sokolov, precum și celebrul canonist sârb episcop Nikodim (Milash). Dintre cei care neagă însăși existența cărților simbolice în Ortodoxie, indicăm pe Prof. N. Glubokovsky. „În esență, în Ortodoxie”, scrie el, „nu există cărți simbolice în sensul tehnic al cuvântului. Toate discuțiile despre ele sunt extrem de condiționate și corespund doar schemelor religioase occidentale, în contradicție cu natura și istoria Ortodoxiei. Se consideră învăţătura corectă şi autentică a lui Hristos în toată originalitatea şi integritatea ei; dar atunci ce învățătură specială, distinctivă poate avea, în afară de învățătura Evangheliei lui Hristos? Biserica Ortodoxă însăși, până în prezent, nu folosește nicio „cărți simbolice” speciale, mulțumindu-se cu monumente tradiționale comune, care au un caracter determinant de crez”. Nu recunoaște autoritatea „cărților simbolice” și teologului rus contemporan prof. arc. Georgy Florovsky. „Așa-numitele „cărți simbolice” ale Bisericii Ortodoxe nu au nicio autoritate obligatorie”, scrie el, „oricât de des sunt folosite de către teologi individuali în momente diferite. Autoritatea lor este relativă și derivată. Și, în orice caz, nu sunt autoritari în sine, ci doar în măsura în care sunt de acord cu tradiția neîntreruptă a Bisericii. „Cărți simbolice” speciale ale noii perioade a Bisericii Ortodoxe, potrivit pr. G. Florovsky, nu poate avea, pentru că nu este o Biserică nouă și specială, ci este identică cu Biserica Antică.

Și în teologia greacă se poate observa o tendință din ce în ce mai mare de a contesta autoritatea și obligația textelor simbolice din secolul al XVII-lea. Deci, dacă teologul de la sfârșitul secolului al XIX-lea Z. Rosis le-a recunoscut autoritatea, aproape egală cu hotărârile Sinoadelor Ecumenice, atunci cunoscutul și influentul prof. X. Andrutsos (1935) i-a tratat cu mai multă reținere și le-a dat doar o valoare auxiliară. „Ca izvoare secundare”, scrie el în „Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene”, „poate sluji (pentru teologia ortodoxă) tuturor credințelor întocmite la Consiliile Locale, în măsura în care sunt în concordanță cu învățătura bisericească. Acestea sunt așa-numitele cărți simbolice scrise despre Mărturisirea calvină a lui Lukar, printre care locul predominant aparține Mărturisirile mormântului și Dositeu. Teologii greci moderni merg chiar mai departe. Prof. P. Trembelas în „Dogmatica Bisericii Ortodoxe Catolice” evită deja cuvântul „cărți simbolice”, și vorbește doar de texte simbolice, în spatele cărora recunoaște semnificația în principal monumentelor istorice. „Oricât de inferioare (aceste texte simbolice) s-ar afla în autoritatea Sinoadelor Ecumenice, ele nu încetează, însă, să fie valoroase mijloace auxiliare pentru alcătuirea dogmei ortodoxe, deoarece exprimă conștiința Bisericii Catolice Ortodoxe în epoca publicarea lor.” Prof. I. Karmyris respinge mai precis existența în Biserica Ortodoxă a „cărților simbolice” egale ca autoritate cu decretele Sinoadelor Ecumenice. El le numește „texte simbolice simple” și scrie că „cărțile simbolice ale Bisericii Ortodoxe, numite condiționat, prin imitație străină, sunt lipsite în mod firesc, nefiind provenind din Sinoadele Ecumenice, de absolutul, eternul, ecumenic și obligatoriu. autoritatea crezului și au doar o autoritate relativă, temporară, locală și nu universală și, din acest punct de vedere, pot fi caracterizate drept credințe ortodoxe obișnuite și viciate, exprimând spiritul epocii în care au fost compilate și certificând continuarea şi identitatea neîntreruptă a credinţei ortodoxe în toate epocile.

Este interesant de observat că discuția despre problema cărților simbolice în Biserica Ortodoxă a depășit granițele cercurilor bisericești ortodoxe și a devenit de interes pentru știința teologică occidentală. Ne referim la curioasa dispută dintre doi savanți protestanți, Wilhelm Hass și Ferdinand Kattenbusch. Gass, în lucrarea sa „Simboluri ale Bisericii Greci”, a bazat expunerea doctrinei sale pe „cărțile simbolice” din secolul al XVII-lea, în special, Confesiunile lui Peter Mohyla și Dositeus. O astfel de metodă a fost respinsă de Kattenbusch în critica sa la adresa cărții lui Gass. Kattenbusch a susținut că nu există o Biserică Greacă separată, ci că există o Ortodoxă Biserica Răsăriteanăși ca expresia învățăturii ei să fie căutată nu de la Peter Mohyla și Dositeus, ci de la marii părinți ai secolelor IV-V, când s-a format o tradiție specific greacă în teologie și închinare. Gass a obiectat că străvechii părinți aparțineau întregii Biserici și nu numai celei grecești. Prin urmare, pentru a „salva” doctrina Bisericii grecești, trebuie să ne bazăm doar pe monumentele care îi aparțin, adică pe Mărturisirile secolului al XVII-lea. Gass avea, desigur, dreptate în afirmația sa că străvechii părinți aparțin întregii Biserici, dar nu a înțeles și nu a observat că Biserica Ortodoxă modernă este o continuare a celei antice, sau mai degrabă, este Biserica Antică. însuși în prezent, și nu unul special nou. Prin urmare, marii părinți ai antichității își pot exprima mai bine credința decât Petru Mogila, Meletius Sirig sau Dositeus.

Să încercăm acum, în lumina a tot ceea ce s-a spus mai sus, să răspundem întrebărilor redactorilor programului Preconsiliului cu propunerea lor de a clasifica toate textele simbolice din Biserica Ortodoxă în trei categorii: a) autoritare. texte; b) texte cu autoritate relativă; c) texte cu autoritate auxiliară. În primul rând, ni se pare că într-o astfel de clasificare pe trei niveluri, cu împărțirea ei în autoritate „relativă” și „auxiliară”, există ceva scolastic, exagerat de sistematic, dorința de a împărți totul în paragrafe și categorii. Nu credem că din punct de vedere ortodox pare posibil sau chiar de dorit să se ducă la îndeplinire un asemenea principiu în detaliu și strict în domeniul teologiei. Și însăși problema autorității și a autorității în Ortodoxie este foarte complexă și este pusă în ea altfel decât în ​​romano-catolicism sau protestantism. Nu vom aprofunda însă în ea, asta ne-ar duce departe de subiectul imediat al raportului nostru... Ni se pare de netăgăduit că în Biserica Ortodoxă există texte de autoritate incontestabilă și de o semnificație trainică. Aceasta este, fără îndoială, Sfânta Scriptură a Vechiului și Noului Testament, deși chiar și aici se poate face o oarecare diferență în ceea ce privește autoritatea între Noul și Vechiul Testament, pe de o parte, și între cărțile canonice și alte cărți ale Vechiului Testament. , pe de altă parte. Acestea sunt rezoluțiile dogmatice ale celor șapte Sinoade Ecumenice și Crezul Niceno-Constantinopolitan aprobat la acestea. Este dificil, însă, să fiu de acord cu Prof. Karmyris, care îi numește egali în autoritate și cinste cu Sfânta Scriptură, „ca cuprinzând Sfânta Tradiție, care, împreună cu Sfânta Scriptură, constituie două izvoare la fel de autoritare și la fel de vrednice ale credinței ortodoxe”. Nu pentru că am vrut în vreun fel să slăbim semnificația Crezului sau a definițiilor dogmatice ale Sinoadelor Ecumenice, ci pentru că aici se face o comparație și o identificare în demnitate între cele două părți ale aceluiași fenomen primar, adică Revelația Divină, și anume - descoperirea și imprimarea ei în Scripturi și monumentele dogmatice ale Bisericii, cuprinzând teologic această Revelație prin puterea Duhului Sfânt și dând cheia înțelegerii Scripturilor. Doctrina romano-catolică a celor „două izvoare ale credinței”, Scriptura și Tradiția, este de asemenea inacceptabilă – trista moștenire a Conciliului de la Trent, de care teologia romano-catolică modernă încearcă să se elibereze. Ce bine spune dl. Filaret în Catehismul său, Tradiția nu este o sursă, ci metoda originală de răspândire a Apocalipsei, care își păstrează semnificația pentru prezent „pentru îndrumarea în înțelegerea corectă a Sfintei Scripturi, pentru săvârșirea corectă a sacramentelor și pentru respectarea rituri sacre în puritatea stabilirii lor inițiale”. În cele din urmă, cu toată inviolabilitatea și caracterul obligatoriu al hotărârilor Sinodelor Ecumenice ca voce a Bisericii, exprimându-și credința și conștiința asupra lor, circumstanțele istorice și beneficiul Bisericii pot ridica problema posibilității unor clarificări suplimentare sau chiar altor formulări. a unor probleme dogmatice rezolvate la Sinoadele Ecumenice, așa cum vedem în negocierile moderne cu așa-zișii „monofiziți”, bineînțeles, însă, nu în sensul respingerii hotărârilor anterioare. Totuși, toate acestea sunt în întregime competența viitorului Sinod Ecumenic. În sensul completității teologice și al inviolabilității ecleziastice, se mai poate distinge între Oros din Calcedon despre două naturi în Hristos și admisibilitatea adăugării Filioque la Simbol. Nu există nici un decret conciliar conform căruia Oros din Calcedon este definitiv și nu este supus dezvoltării sau interpretării ulterioare. Și, de fapt, la Sinodul al V-lea și al șaselea, decretul de la Calcedon a fost continuat și interpretat. Dimpotrivă, textul Crezului a fost recunoscut ca final și orice adăugare la acesta a fost declarată inadmisibilă la două Sinoade - al treilea, Efesan și al optulea, care poate fi considerat Sinodul de la Constantinopol 879-880. De aceea, un acord cu monofiziții la viitorul Sinod Ecumenic pare, uman vorbind, mai realizabil decât cu romano-catolicii.

În ceea ce privește autoritatea, alături de Crezul niceno-constantinopolitan și de hotărârile dogmatice ale celor șapte Sinoade Ecumenice, inclusiv de hotărârile dogmatice ale Consiliilor Locale aprobate la Sinodul V-VI de la Trull, se pot pune doar hotărârile Consiliului Sinodul de la Constantinopol din 879-880, care la următorul Sinod Ecumenic ar trebui să fie proclamat de către Sinodul al VIII-lea Ecumenic, astfel încât Sinodul Ecumenic care urmează să fie al nouălea la rând. La viitorul Sinod Ecumenic, hotărârile Sinoadelor de la Constantinopol din 1341-1351 ar trebui să fie echivalate cu aceste rezoluții. despre esența lui Dumnezeu și acțiunile Ei, despre necreate și har și despre viziunea Luminii Divine. De o importanță deosebită printre documentele teologice ale acestor Sinoade este Mărturisirea de credință a Sf. Grigore Palama la Sinodul din 1351, exprimând pe scurt, clar, exact și profund credința Bisericii nu numai asupra problemelor luate în considerare direct la Sinod, ci și asupra tuturor problemelor teologice majore, inclusiv procesiunii Duhului Sfânt. Același caracter ecleziastic general trebuie recunoscut și pentru Mărturisirea de credință a Sf. Semnul Efesului la falsa catedrală Ferraro-Florence, unde prin gura Sf. Marcu a vorbit întregii Sfinte Biserici, Ortodoxia însăși. Printre acestea se poate clasa rezoluția Sinodului de la Constantinopol din 1156-1157. despre Euharistie ca jertfă (și nu doar pomenire) oferită de Hristos pentru omenire întregii Sfinte Treimi.

Aceasta este aproximativ limita textelor cu autoritate în Biserica Ortodoxă. Așa-numitul Simbol Apostolic nu poate fi numărat printre ele, întrucât este de origine locală occidentală, necunoscut Sinoadelor Ecumenice și insuficient ca conținut. De asemenea, este imposibil să dai un caracter autoritar Simbolului Sf. Grigore de Neocezareea - un monument istoric valoros, dar un document pur personal, nu general bisericesc. Simbolul Niceno-Constantinopolitan a depășit toate aceste simboluri ca formă și conținut, și niciun alt simbol nu ar trebui să-i conteste unicitatea în Biserică. Simbolul Pseudo-Atanazian, ca și el necunoscut de Biserica Antică și ca reflectând triadologia augustiniană și conținând în originalul latin (deși poate nu inițial) doctrina procesiunii Duhului Sfânt a Patre et Filio, cu siguranță nu poate fi privit. ca un text simbolic autoritar și ar fi trebuit exclus din cărțile bisericești cu totul. Mărturisiri de credință și hotărâri dogmatice ale Consiliilor Locale, epistole patriarhale și declarații ale conducătorilor bisericești din secolul al XV-lea. și până în ziua de azi nu pot fi considerate monumente simbolice autorizate și obligatorii și pot fi echivalate cu decretele Sinoadelor Ecumenice, ca neavând un caracter general bisericesc la originea lor, așa cum de obicei scăzut în ceea ce privește gândirea teologică și adesea rupându-se de patristică. și tradiția liturgică și ca purtând urme ale unei influențe formale și uneori semnificative a teologiei romano-catolice. Ele își păstrează semnificația doar ca dovadă istorică a conștiinței de sine ecleziastice și teologice și a constanței sale în principal de-a lungul istoriei bisericii. În acest sens, ei merită tot respectul și studiul. Mai mult decât atât, în principal, ei au fost întotdeauna credincioși credinței ortodoxe, deși nu au îmbrăcat-o cu succes în „haine” non-ortodoxe. Autoritatea lor este deci secundară sau auxiliară, după cum exprimă programul Preconsiliului.

Cele de mai sus sunt aplicabile în special la două monumente simbolice ale secolului al XVII-lea care au câștigat o faimă deosebită în Biserica Ortodoxă Rusă - Mărturisirea Ortodoxă a lui Petru Mohyla și Mărturisirea de credință a Patriarhului Dositeu (așa-numita Epistolă a celor Patru Patriarhi). Deasupra lor la nivel teologic se află Mărturisirea de credință a lui Mitrofan Krytopoulo, deși nu este un document conciliar și are deficiențele sale. Deasupra lor se află a treia „carte simbolică”, așa cum spun unii teologi ruși, Catehismul lung al lui Metr. Filaret. Cu toate acestea, cu multe dintre meritele sale, nu este lipsită de defecte, iar faima sa în termeni istorici este limitată doar la Biserica Rusă. Nu există motive suficiente pentru a-l ridica la autoritatea unui text simbolic obligatoriu universal.

La monumentele simbolice se pot adăuga hotărârile teologice ale Marelui Sinod de la Moscova din 1666-1667, cu participarea Patriarhului Paisios al Alexandriei și Macarie al Antiohiei, despre indescriptibilitatea lui Dumnezeu Tatăl asupra icoanelor etc., precum și rezoluția al Conciliului de la Constantinopol din 1872, condamnând filetismul ca erezie împotriva unității Bisericii. Despre ambele consilii vorbim doar în partea lor dogmatică, indiferent de condamnarea Vechilor Credincioși și a Bulgarilor, care nu aveau decât sens istoric. Astfel sunt monumentele bisericești și confesiunile episcopale de credință în timpul consacrarilor episcopale, formulele de renunțare la învățăturile false și mărturisirea de credință atunci când ereticii sau necredincioșii sunt primiți în Ortodoxie. Dificultățile de aici constă în faptul că toate aceste formule și mărturisiri s-au schimbat adesea în istoria Bisericii și nu există o unitate de practică între Bisericile locale. Toate aceste întrebări necesită un studiu atent. Biserica la viitorul Sinod Ecumenic va aprecia toate aceste decrete și mărturisiri, va accepta sau va respinge, dacă este necesar, și va vorbi despre autoritatea lor bisericească. Ca monumente istorice de tradiție bisericească și gândire teologică, ele își au valoarea și semnificația lor și acum.

Nu trebuie să uităm că dogma ortodoxă este exprimată nu numai în documente oficiale, crezuri, mărturisiri și rezoluții conciliare, ci și în slujbă- în Dumnezeiasca Liturghie, în primul rând, în imnurile bisericești ale cercului liturgic apoi. Se poate spune fără exagerare că anafora liturghiilor Sf. Vasile cel Mare și Sf. Ioan Gură de Aur, în autoritatea sa teologică și dogmatică, nu este în niciun fel inferior decretelor dogmatice ale Sinodelor Ecumenice. Acest lucru este valabil mai ales pentru Anafora Sf. Vasile cel Mare, unde toate punctele principale ale învățăturii creștine: creația, căderea, întruparea, învierea, mântuirea, soarta finală a omului - sunt exprimate atât de deplin, viu și profund. Da, iar teologia trinitara se dezvăluie în ea cu aceeași forță. Și toată această teologie este rodul și expresia rugăciunii euharistice conciliare, izvorul și rădăcina credinței noastre. Imnurile bisericești, alese de Biserică din lucrările Sfinților Părinți, sunt și rodul și expresia rugăciunii bisericești comune și valoroase monumente de credință. Se poate spune că ele reflectă dogma ortodoxă mai autentic și profund decât toate confesiunile scolastice de credință din secolul al XVII-lea.

De asemenea, trebuie să fim mereu conștienți de faptul că credința noastră este exprimată, tâlcuită și formulată în lucrările sfinților părinți în ansamblu. Numai pe baza creațiilor lor putem înțelege corect decretele Sinoadelor Ecumenice, care decurg din ele și sunt explicate de ele. Desigur, Biserica nu a dogmatizat niciodată lucrările sfinților părinți, nu a urmat opiniile lor teologice separate, nu a închis cu ele dezvoltarea gândirii teologice. Cu toate acestea, Sinoadele Ecumenice și-au început rezoluțiile dogmatice cu cuvintele „Urmând Sfinții Părinți”, exprimându-și astfel convingerea că loialitatea față de ei în duh este semnul principal al teologiei ortodoxe. În lumina tradiției patristice, a fidelității față de ea, nu în literă, ci în spirit, trebuie să evaluăm toate monumentele și textele simbolice ale epocii postconciliare și să stabilim gradul de autoritate al acestora. Totuși, niciun criteriu absolut aici nu este posibil și nu este necesar.

COMPILARE ȘI EDIȚIE
PROFESIE ORTODOXĂ UNIFICATĂ

Întrebare de compilare și publicare unificat Mărturisirea de credință ortodoxă este oarecum nouă pentru Ortodoxie, cel puțin dacă punem accent pe cuvântul „singur”, așa cum era, se pare, în gândirea redactorilor programului Pre-Soborului. În trecut, desigur, în epoca postconciliară, avem multe mărturisiri de credință. Printre acestea remarcăm în primul rând mărturisirea de credință a Sf. Grigore Palama la Sinodul de la Constantinopol din 1351 și Sf. Marcu al Efesului la falsul Sinod de la Ferrara-Florența 1439-1440. Se mai cunoaște și Mărturisirea de credință a Patriarhului Constantinopolului Ghenady Scholarius, prezentată de acesta după cucerirea Constantinopolului sultanului Mohammed al II-lea. Având un scop limitat - a face credinta crestina mai de înțeles pentru mahomedani, nu se distinge prin precizie dogmatică și este lipsită de interes teologic. În epoca post-bizantină, avem și o serie de mărturisiri de credință. Dintre acestea, cele mai cunoscute sunt mărturisiunile de credință ale (viitorului) Patriarh al Alexandriei Mitrofan Kritopoulo (1625), Mitropolitul Petru Mohyla (1640-1643), Patriarhul Dositeu (1672), Sinodul de la Constantinopol din 1727, întocmit de Patriarhul Ierusalimului Chrysanthos. Toate aceste mărturisiri de credință, întocmite cu anumite ocazii și ca răspuns la anumite probleme teologice, nu pretindeau, însă, a fi unificate și cuprinzătoare și capabile să le înlocuiască pe toate celelalte. Desigur, nu pot exista obiecții fundamentale cu privire la posibilitatea de a alcătui în timpul nostru o nouă Mărturisire de credință de natură particulară și chiar generală și aprobarea ei la un viitor Sinod Ecumenic. Biserica păstrează în timpul nostru toate darurile ei de har. Duhul Sfânt o ajută acum să-și formuleze învățătura și să evite căderea în eroare. Întrebarea este însă nu despre posibilitatea de principiu, ci despre oportunitatea și necesitatea publicării în epoca noastră a unei astfel de mărturisiri de credință cu caracter general și despre fezabilitatea practică a unei astfel de întreprinderi.

În primul rând, trebuie spus că „single”, adică, ca să spunem așa, confesiunile de credință generale și cuprinzătoare sunt mai caracteristice romano-catolicismului și protestantismului decât ortodoxiei. Ca noi crezuri în multe privințe, diferite de credința și învățătura Bisericii Antice, ambele aceste crezuri - este greu de spus care este mai mult - au nevoia și necesitatea vitală în scopul autoconservării de a-și formula noul crez. în mărturisiri de credinţă mai mult sau mai puţin detaliate. Din aceasta au apărut cărți simbolice în romano-catolicism și protestantism. Într-o altă poziție se află Biserica Ortodoxă Catolică. Nu este doar o continuare fidelă a Bisericii Antice, este însăși Biserica Antică în prezent, identică cu ea în credință și învățătură. Numai din acest motiv, este mai puțin necesar și mai puțin obișnuit ca Biserica Ortodoxă să compună noi mărturisiri de credință, mai ales cele cu caracter general.

Este imposibil de tăgăduit, desigur, că în ultimele secole, de pe vremea Sinoadelor Ecumenice, în lume au apărut multe iluzii noi, atât în ​​rândul ortodocșilor, cât și în lumea neortodocșă, heterodoxă și necredincioasă din jurul lor. S-ar părea că a le răspunde, a-și determina atitudinea față de ei, este datoria Ortodoxiei. Cu toate acestea, această problemă este mai complexă decât pare la prima vedere. Pentru început, Biserica din cele mai vechi timpuri a evitat să judece și să analizeze în detaliu credințele și învățăturile care sunt departe de ea, în timp ce ea a considerat întotdeauna de datoria ei să vorbească și să răspundă la erorile și abaterile apărute pe baza creștinismul însuși. Astfel, Sinoadele Ecumenice nu au discutat sau analizat credințele păgâne sau învățăturile filozofice, ci au infirmat și condamnat ereziile creștine. Biserica, desigur, a respins cu desăvârșire învățăturile necreștine, dar a considerat suficient să le opune credința ei într-o formă pozitivă, fără a analiza, oficial și cel puțin în toată biserica, aceste credințe străine de creștinism în detaliu. Ar fi greșit să ridicăm un astfel de curs de acțiune la o regulă imuabilă, mai ales că circumstanțele externe s-au schimbat acum; exemplul Bisericii Antice își păstrează încă valabilitatea generală. Pe de altă parte, multe erori ale vremii noastre, deși par noi, în realitate, însă, nu fac decât să reînvie sub denumiri noi vechile erezii, deja definite și condamnate la sinoade. În cele din urmă, întrebările și nevoile intelectuale și spirituale ale umanității moderne sunt atât de diverse și numeroase încât este extrem de dificil să le îmbrățișezi și să le răspunzi într-o „unică” mărturisire de credință.

În general, trebuie spus că ideea unei „singuri” mărturisiri de credință atotcuprinzătoare nu este caracteristică conștiinței Bisericii Ortodoxe. Dorința de a defini totul și de a formula cu precizie toate obiectele de credință încalcă principiul primordial al libertății teologice și ecleziastice în unitate și iubire, atât de clar exprimat în celebra zicală a fericiților. Augustin: „In necesaris unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas”. Și ceea ce sfinții părinți au considerat ca aparținând acestui tărâm al teologiei libere se poate deduce din următoarele cuvinte ale Sf. Grigorie Teologul: „Filosofează-mi despre lume sau despre lumi... despre înviere, judecată, răzbunare, suferințele lui Hristos, căci în astfel de subiecte nu este inutil să ajungi la țel și este sigur să greșești. . Să ne rugăm lui Dumnezeu să avem succes în aceasta, acum puțin, și puțin mai târziu, poate într-un mod mai perfect, în Însuși Hristos Isus.” Cu alte cuvinte, întrebările despre creație, răscumpărare, ultimele destine ale omului au aparținut Sf. Grigore Teologul la tărâmul libertății teologice, unde „este sigur să greșești”. Aceasta nu înseamnă, desigur, că Biserica nu ar trebui să-i preocupe, dar nu este în natura ei să-i determine dogmatic și conciliar. În general, Biserica Ortodoxă Catolică, spre deosebire de romano-catolicismul, nu tinde să emită decrete dogmatice în mod inutil atunci când nu există pericol de eroare, pentru că dogma din mintea Bisericii este mai mult o protecție împotriva erorii, un indiciu că ar trebui nu te gândești la Dumnezeu decât la o dezvăluire pozitivă a doctrinei germane „Dogma ortodoxă”, după cum spune prof. A. I. Vvedensky, „nu există nici cătușe pentru gândire, nici cătușe, ci doar definiții protectoare prin care Biserica dorește să pună mintea umană în perspectiva potrivită, în care ar deschide posibilitatea unei mișcări nestingherite și de neoprit înainte, cu excepția. de pericolele abaterii la o parte și pe drum înșelător”.

În cele din urmă, alcătuirea unei noi mărturisiri ortodoxe generale poate servi drept prilej de ispite în rândul „acești micuți”, simpli credincioși evlavioși, care pot vedea în însuși compilarea ei o recunoaștere a faptului că învățătura ortodoxă, așa cum a existat până acum. , a fost cumva insuficientă și chiar greșită, în nevoie de corectare. Acest lucru nu poate fi neglijat, căci, după cum spune răspunsul Patriarhilor Răsăriteni la Papa Pius al IX-lea în 1848, „nici patriarhii, nici consiliile nu au putut vreodată să introducă inovații în țara noastră, pentru că apărătorul credinței este chiar corpul. a Bisericii, adică a poporului însuși, care dorește ca credința lui să fie veșnic neschimbată și uniformă cu credința părinților. Desigur, în acest caz este mai degrabă un obstacol psihologic, pentru că nu vorbim despre o nouă credință, ci despre formulările ei noi și suplimentare, ceea ce s-a întâmplat de mai multe ori în istoria bisericii. Cu toate acestea, proclamarea unei noi mărturisiri unificate de credință poate provoca încă dificultăți și chiar dezbinări. Mai important, compilarea unei singure Mărturisiri de credință ortodoxe, cu adevărat demnă de acest nume, este practic dificil de implementat. Până la urmă, o astfel de mărturisire trebuie să exprime plenitudinea Tradiției Bisericii Ortodoxe, așa cum a fost revelată în Sfinții Părinți în întregime. În același timp, nu trebuie să fie o repetare mecanică a ceea ce au spus ei sau un mozaic de texte și citate patristice, ci sinteza și aranjamentul lor creator pentru epoca noastră, o „sinteză neopatristică”, cum a spus cunoscutul teolog ortodox modern pr. . Georgy Florovsky. Iar pentru o astfel de sinteză, credincioasă în duh sfinților părinți și în același timp liberă și integrală, vremea nu a venit încă. În primul rând, pentru că însuși studiul Sfinților Părinți, în ciuda tuturor dezvoltării și succeselor patrologiei din ultimele decenii, nu a atins încă un nivel care să ofere o bază suficientă și materialul necesar pentru o sinteză. Mai mult decât atât, după cum au arătat congresele patronilor care au avut loc în ultimii ani, participarea teologilor ortodocși la renașterea științelor patologice observată acum este încă foarte modestă. Și nu ne putem baza doar pe rezultatele muncii oamenilor de știință heterodocși, indiferent cât de mult le prețuim. lucrări științifice. Prin urmare, se poate teme că compilarea unei Mărturisiri de credință ortodoxe comune nu va fi în capacitatea teologilor noștri ortodocși în prezent. Mai degrabă, va fi compilată o Mărturisire de credință, al cărei text, dacă nu imediat, atunci după câteva decenii, va fi simțit de toată lumea ca nesatisfăcător și nereușit, reflectând și starea gândirii teologice și a științei epocii lor cu deficiențele ei. și unilateralitatea. Acest lucru nu-l va împiedica, totuși, odată ce va primi aprobarea conciliară, să atârne ca o greutate moartă peste gândirea teologică liberă și creativă și să-i creeze lanțuri și constrângeri, în loc să fie ghidul și indicatorul ei. Duhul Sfânt, desigur, va proteja un astfel de text conciliar de erorile împotriva credinței, dar întrucât factorul uman operează și în Biserică și Duhul Sfânt nu creează violență împotriva libertății umane, slăbiciunea umană va ieși la lumină inevitabil la editarea text al Mărturisirii de credință ortodoxe unificate în toată urâțenia ei.

Ni se pare, așadar, că încă nu s-a copt timpul pentru alcătuirea și publicarea unei Mărturisiri unificate de credință ortodoxă.

Arhiepiscopul Vasily al Bruxelles-ului și Belgiei (în lume Krivoshein Vsevolod Alexandrovich) s-a născut la 17 iunie 1900 la Sankt Petersburg în familia ministrului Agriculturii.

În 1916 a absolvit gimnaziul și a intrat la Facultatea de Istorie și Filologie a Universității din Petrograd.

În 1917 și-a continuat studiile la Universitatea din Moscova.

În timpul Războiului Civil, a mers în sud pentru a lupta în Armata Albă. A intrat în regimentul 2 al diviziei generalului Drozdovsky (Armata de voluntari a generalului Denikin). Și-a înghețat brațele și picioarele și în februarie 1920 a fost evacuat din Novorossiysk la Cairo.

În toamna anului 1920, s-a mutat la Paris și a intrat la facultatea de filologie a Sorbonei, de la care a absolvit cu diplomă în 1924. Potrivit PSTBI, în 1920-21 a studiat la Facultatea de Filologie din Paris, iar în 1922-23. A studiat la Facultatea de Filosofie a Universității din München.

În 1924 - 1925. a luat parte la mișcarea studențească creștină rusă, a fost la congresele sale de la Arzheron.

În septembrie 1925, a părăsit Franța pentru Congresul Mișcării din mănăstirea Khopovsky din Iugoslavia, de unde în noiembrie același an a plecat într-un pelerinaj la Athos, ceea ce i-a determinat întreaga viață ulterioară. În același an, de sărbătoarea Intrării în Biserica Preasfintei Maicii Domnului, a fost primit în frăția Mănăstirii Panteleimon ca novice. S-a aflat sub îndrumarea mărturisitorului, arhimandritul Kirik, și a făcut ascultare în atelierul de reparare a veșmintelor bisericești.

La 24 martie 1926, a fost tonsurat într-o sutană cu numele Valentine, iar un an mai târziu, pe 5 martie, într-o mantie cu numele Vasily. Am primit o nouă supunere: învață greacă, pe care a realizat-o mai întâi în mănăstire, iar apoi în Karey, capitala Athosului (1927-1929).

Din 1929 până în 1942, a acționat ca secretar monahal pentru corespondența grecească cu instituțiile bisericești și civile și, de asemenea, știind limbile occidentale, a fost obligat să „conducă” oaspeții străini care vizitau mănăstirea.

În 1937 a fost ales „bătrân de catedrală”, adică membru al catedralei mănăstirii.

În 1942 - 1945. a fost antiprosop (reprezentant permanent) al mănăstirii din Kinot din St. Munți, iar în 1944 - 1945. de asemenea, membru al Epistasia (organul administrativ al Athos).

Timp de 22 de ani a trăit pe Athos. În acest timp, a scris și publicat o serie de lucrări despre învățătura ascetică și teologia Sf. Grigore Palama.

În 1947, a fost arestat de autoritățile elene pentru „colaborare fictive cu germanii” și a fost forțat să părăsească Athos.

În septembrie 1947, pr. Busuiocul s-a stabilit la Atena.

În februarie 1951, la invitația rectorului bisericii ruse, Sf. Nicholas Făcătorul de Minuni la Oxford, arhimandritul Nicolae (Gibbs) și cu binecuvântarea starețului Mănăstirii Panteleimon, arhimandritul Justin, au ajuns în Anglia și au început să lucreze la pregătirea publicației Universității Oxford, editată de prof. Lampe, dicționar teologic al limbii patriotice grecești (dicționarul a fost publicat în 1962-1968, în timp ce părintele Vasily a colaborat la el până în 1955).

Aici, la Oxford, la 21 mai 1951, episcopul Irinej al Dalmației (Patriarhia Sârbă), cu acordul starețului Mănăstirii Panteleimon, a fost hirotonit ierodiacon, iar la 22 mai, ieromonah la biserica de casă Sf. Nicolae, slujind ortodocșii de diferite naționalități. A servit ca asistent al rectorului - Archim. Nicholas (Gibbs).

Din 1951, a fost sub jurisdicția Patriarhiei Moscovei.

Începând cu anii 1950, a muncit din greu pentru a studia viața și lucrările Sf. Simeon Noul Teolog, marele mistic creștin al secolului al XI-lea. Rezultatul a fost lucrarea capitală „Sf. Simeon Noul Teolog. Viață, spiritualitate, învățătură. Cartea a fost publicată la Paris în 1980.

În perioada vieții sale la Oxford, a participat la lucrările Primului Congres Internațional al Patrologilor din septembrie 1951, apoi la fiecare dintre Congresele Patrologice de la Oxford, care sunt cele mai reprezentative foruri științifice și teologice ale timpului lor.

În 1956 la invitația Patriarhiei Moscovei, a fost membru al primei călătorii în URSS a delegației Exarhatului Europei de Vest.

În martie 1959 a fost numit rector al Bisericii Buna Vestire din Oxford.

La 26 mai 1958, printr-un decret al Sfântului Sinod, a fost numit Episcop de Volokolamsk și cu ședere la Paris, al doilea vicar al Exarhului Patriarhal în Europa de Vest. Sfințirea a fost însă oarecum întârziată din cauza dificultăților în obținerea vizei. La 14 iunie 1959, la Catedrala Adormirea Maicii Domnului din Londra, a fost sfințit ca episcop, care a fost săvârșită de Exarhul Patriarhiei Moscovei din Europa de Vest, Arhiepiscop. Klishinsky Nikolay (Eremin) și episcopul Anthony de Sergievsky (Bloom). În discursul său de întronare, episcopul nou numit a spus:

„Sunt bucuros să aparțin Bisericii Ortodoxe Ruse, Patriarhiei Moscovei, Bisericii Mărturisitorilor Credinței lui Hristos, ținând sus torța strălucitoare a Sfintei Ortodoxii. [...] Eu cred că șederea noastră în Europa de Vest nu este ceva întâmplător, ci determinat de Providența lui Dumnezeu și că tuturor ni se încredințează sarcina de a depune mărturie în fața popoarelor din Occident despre adevărul credinței ortodoxe. , răspândindu-l printre neortodocși, contribuind la crearea și întărirea Ortodoxiei Occidentale cu scopul ultim al reunificarii tuturor creștinătateaîntr-o Biserică Una, Sfântă, Catolică și Apostolică”.

Din noiembrie 1959, episcopul Vasily și-a desfășurat ascultarea arhipastorală la Paris ca asistent al arhiepiscopului de Klichy.

La 31 mai 1960 a fost numit episcop al Bruxelles-ului și al Belgiei. Vasily a rămas în acest scaun un sfert de secol, până la moartea sa.

Din 1960 până la moartea sa, a locuit la templul din Bruxelles.

În timpul administrării eparhiei de Bruxelles, episcopul Vasily, pe lângă biserica rusă Sf. Nicolae existentă anterior, a realizat deschiderea a încă trei biserici ortodoxe belgiene cu slujbe în franceză și flamandă. A participat activ la viața publică a Bisericii Ortodoxe Ruse.

He was editor the Bulletin of the Russian Western European Patriarchal Exarchate = Bulletin of the Russian Western European Patriarchal Exarchate.

În 1961 și 1964 este membru al delegaţiei Bisericii Ortodoxe Ruse la o întâlnire pe cca. Rodos. La a IV-a Conferință Mondială, a fost ales membru al Comisiei a Consiliului Mondial al Bisericilor „Credință și ordine bisericească”.

În 1963 i s-a acordat dreptul de a purta o cruce pe klobuk.

În 1964 i s-a acordat titlul de doctor în teologie de către Consiliul Academiei Teologice din Leningrad pentru o publicație științifică din seria patristică a catehumenilor Sf. Simeon Noul Teolog.

Anii șaizeci au fost marcați și de numirea unui episcop vicar al Arhiepiscopiei Belgiei pentru Olanda. Totodată, s-a propus extinderea titlului arhiepiscopiei prin introducerea în ea a unei mențiuni despre Olanda, dar această idee a fost abandonată, „pentru a nu încălca legea privind vechimea istorică a arhiepiscopiei belgiene”. Drept urmare, aria de îngrijire pastorală a lui Vladimir Vasile asupra diecezei olandeze nu s-a diminuat deloc, iar jurisdicția sa s-a extins practic în întregul Benelux.

De la 1 septembrie la 15 septembrie 1966, a fost șeful delegației Bisericii Ortodoxe Ruse la o ședință a Comisiei Ortodoxe Internaționale pentru Dialog cu Biserica Anglicană din Belgrad. Timp de mulți ani a participat la dialog cu anglicanii ca parte a diferitelor comisii.

La 24 iunie 1968, a fost numit membru al delegației Bisericii Ortodoxe Ruse la Adunarea a IV-a a Consiliului Mondial al Bisericilor.

În plus, a participat la o serie de foruri științifice, teologice și ecumenice.

Începând din 1956, Vladyka Vasily a venit în patria sa de aproximativ 20 de ori, unde Domnul a hotărât că va găsi și odihna veșnică.

La 15 septembrie 1985, Vladyka Vasily, în cadrul unei alte vizite în orașul natal, împreună cu mitropolitul Antonie de Leningrad, a săvârșit Sfânta Liturghie la Catedrala Schimbarea la Față din Leningrad. În acest templu a fost botezat și a fost enoriaș în copilărie și tinerețe. După slujbă, în timpul mesei, Episcopul Vasily s-a simțit foarte rău. A fost dus la spital cu un accident vascular cerebral și paralizie pe partea stângă a corpului. Duminică, 22 septembrie 1985, la ora 4 dimineața, a urmat moartea. În timpul șederii în spital, episcopul Vasily a fost tot timpul conștient. Cu puțin timp înainte de moartea sa, asupra lui a fost citit un canon despre exodul sufletului.

Pe 23 septembrie, la ora 15, trupul Arhiepiscopului Vasily, îmbrăcat în haine de episcop, a fost predat la Catedrala Schimbarea la Față din Leningrad. Slujba de înmormântare a fost săvârșită în dimineața zilei de 24 septembrie. La înmormântare au fost prezenți mitropolitul Antonie de Leningrad, mitropolitul Filaret de Minsk și mitropolitul Vladimir de Rostov. Mitropolitul Antonie a rostit un cuvânt în care l-a descris pe răposat ca fiind un fiu credincios al Bisericii Ortodoxe Ruse, un călugăr umil, un arhipăstor zelos și un teolog remarcabil.

Arhiepiscopul Vasily a fost înmormântat la cimitirul Serafimovsky din Leningrad, unde se află mormintele rudelor sale. La cimitirul Ixelles din Bruxelles, există o inscripție pe mormânt: „Se odihnește în orașul natal de pe malul Nevei”.

Excelenta Sa

cancelar al gloriosului stat german

Domnul Adolf Hitler

Excelenta Voastra,

Cu profund respect, subsemnatii reprezentanți ai celor douăzeci de sacre regale, patriarhale și mănăstiri stauropegiale Sfinte Munte Athos, avem onoarea exclusivă de a ne adresa Excelenței Voastre cu o fierbinte cerere de a ne demni să luăm sub înaltul dumneavoastră patronaj personal și îngrijire acest loc sacru, al cărui stareți și reprezentanți suntem, moștenind în aceasta pe ctitorii și binefăcătorii acestui loc sacru – împărații bizantini și urmașii lor.

Sfântul Munte, Excelența Voastră, s-a format în secolul al IX-lea după Nașterea Domnului Hristos într-un stat monahal panortodox, unde din cele mai vechi timpuri trăiesc în dragoste și armonie călugări de diferite naționalități ortodoxe, ajungând liber pe Sfântul Munte; Din punct de vedere spiritual, depinde de Patriarhia Ecumenica a Constantinopolului, este autoguvernată administrativ de către Sfânta Adunare a reprezentanților a douăzeci de mănăstiri sacre și dominante, iar la nivel statal a fost sub patronajul și îngrijirea împăraților bizantini și a moștenitorilor acestora.

Acest stat autonom a fost protejat (în drepturile sale) de statute succesive și crisovulle ale ctitorilor și binefăcătorilor de mănăstiri sacre - împărații bizantini Vasile Macedoneanul (882), Ioan Tzimisces (972), Constantin Monomakh (1046), Manuel al II-lea Paleologul ( 1406), Ștefan Dușan (1346) și alți suverani slavi și voloși, firmanii sultanilor și, în sfârșit, Carta din 1926, din care se anexează două exemplare.

Aprobată astfel, această structură specială și autonomă a acestui loc sacru, care a făcut obiectul discuțiilor și hotărârilor diferitelor tratate internaționale, a fost în cele din urmă protejată de art. 62 din Tratatul de la Berlin din 1878, după cum urmează: „Călugării din Sfântul Munte Athos, indiferent de țara lor de origine, își păstrează posesiunile și drepturile anterioare și se vor bucura, fără nicio excepție, de deplină egalitate în drepturi și avantaje”.

Scopul și scopul călugărilor care lucrează în Sfântul Munte, indiferent de locul lor de origine și naționalitate, de-a lungul celor peste o mie de ani de viață a Sfântului Munte este păstrarea, prosperitatea și asigurarea mănăstirilor sale sfinte, cultivarea prin sârguința neobosită a călugărilor care lucrează în ea a scrisului bisericesc și clasic, a vieții ascetice și a rugăciunii neîncetate pentru pacea lumii întregi.

Păstrarea acestui sistem de stat monahal autonom, care îi mulțumește pe deplin pe toți cei care se străduiesc în Sfântul Munte călugării ortodocși indiferent de nationalitate si corespunzator scopului si scopului lor, cerem si ne rugam cu fervoare, Excelenta Voastra, sa luati sub inalta dvs. patronaj si grija.

Îl implorăm pe Regele Regilor și pe Domnul Lorzilor din toată inima și sufletul să-i acorde Excelenței Voastre sănătate și longevitate în beneficiul gloriosului popor german și semnăm cu profund respect.