> >

Başpiskopos Vasily Krivoshein teolojik çalışmalar. Ortodoks Kilisesi'ndeki sembolik metinler

1916'da spor salonundan mezun oldu ve Petrograd Üniversitesi Tarih ve Filoloji Fakültesi'ne girdi.

1917'de eğitimine Moskova Üniversitesi'nde devam etti.

İç Savaş sırasında Beyaz Ordu'da savaşmak için güneye gitti. 1919'un sonunda Novorossiysk'ten Kahire'ye doğru yola çıktı. 1920'den itibaren Paris'te yaşadı. Eğitimini Paris'te tamamladı Filoloji Fakültesi 1921'de Sorbonne'da.

1924-25'te. Rus Hıristiyan öğrenci hareketinde yer aldı.

Kasım 1925'te Vsevolod Alexandrovich, sonraki yaşamının tamamını belirleyen Athos'a hac yolculuğuna çıktı. Aynı yıl En Kutsal Theotokos Kilisesi'ne Giriş bayramında Panteleimon Manastırı kardeşliğine acemi olarak kabul edildi.

24 Mart 1926'da Müjde bayramında Valentine adında bir cüppe ve bir yıl sonra 5 Mart'ta Vasily adında bir manto giydirildi.

1929'dan 1942'ye kadar Yunanca konuştuğu için manastır sekreteri olarak görev yaptı.

1937'de "katedral ihtiyarı" seçildi, yani. manastır konseyi üyesi.

1942-45'te. St.Petersburg'daki Kinot'taki manastırın antiprosop'u (daimi temsilcisi) idi. Dağlar ve 1944-45'te. aynı zamanda Epistasia'nın (Athos'un idari organı) bir üyesidir. 22 yıl boyunca Athos'ta yaşadı. Bu süre zarfında, St.Petersburg'un münzevi öğretisi ve teolojisi üzerine bir dizi eser yazdı ve yayınladı. Gregory Palamas.

Eylül 1947'de Fr. Basil, Athos'tan İngiltere'ye gitmek zorunda kaldı.

Şubat 1951'den bu yana Oxford'a (İngiltere) yerleşti ve burada (1955'e kadar) prof.'un editörlüğünü yaptığı Oxford Üniversitesi'nin hazırlıklarına katıldı. Yunan Patristik Dili İlahiyat Sözlüğü Lambası. Burada, 21 Mayıs 1951'de Oxford'da, Dalmaçya Piskoposu Irinej (Sırp Patrikhanesi), Panteleimon Manastırı başrahibinin onayıyla bir hiyerodeacon olarak atandı ve 22 Mayıs'ta St. Nicholas, farklı milletlerden Ortodokslara hizmet ediyor. Rektör Archm'ın asistanı olarak görev yaptı. Nicholas (Gibbs). 1951'den beri Moskova Patrikhanesi'nin yetkisi altındadır.

Oxford'daki yaşamı boyunca, Eylül 1951'de Birinci Uluslararası Patrologlar Kongresi'nin çalışmalarına, ardından zamanlarının en temsili bilimsel ve teolojik forumları olan Oxford Patroloji Kongrelerinin her birine katıldı.

Mart 1959'da Oxford'daki Müjde Kilisesi'nin rektörü olarak atandı.

26 Mayıs 1958 tarihli Kutsal Sinod kararıyla, onun, Patriklik Eksarhının ikinci vekili olan Volokolamsk Piskoposu olduğu belirlendi. Batı Avrupa.

14 Haziran 1959'da Londra'daki Varsayım Kilisesi'nde, Batı Avrupa'daki Moskova Patrikhanesi Eksarhı Başpiskopos tarafından gerçekleştirilen piskopos olarak kutsandı. Klishinsky Nikolai (Eremin) ve Sergievsky Piskoposu Anthony (Blum).

Kasım 1959'dan bu yana, Piskopos Vasily, başpiskoposluk itaatini Paris'te Klichy Başpiskoposunun asistanı olarak gerçekleştirdi.

1960'tan ölümüne kadar Brüksel'deki tapınakta yaşadı.

Vasily, ölümüne kadar çeyrek asır boyunca bu sandalyede kaldı.

Brüksel piskoposluğunun yönetimi sırasında Vladyka Vasily, daha önce mevcut olan Rus Aziz Nicholas Kilisesi'ne ek olarak üç Belçikalı kilisenin daha açılışını gerçekleştirdi. Ortodoks kiliseleri Fransızca ve Flamanca hizmet vermektedir.

Rusya Batı Avrupa Ataerkil Eksarhlığı Bülteni'nin editörüydü.

Vladyka Vasily, Rus Ortodoks Kilisesi'nin kamusal yaşamına aktif olarak katıldı.

1961 ve 1964'te hakkında bir toplantıda Rus Ortodoks Kilisesi heyetinin üyesidir. Rodos. IV. Dünya Konferansı'nda WCC'nin "İnanç ve Kilise Düzeni" Komisyonu üyeliğine seçildi.

1950'li yıllardan başlayarak St.Petersburg'un hayatını ve eserlerini incelemek için çok çalıştı. Yeni İlahiyatçı Simeon, 11. yüzyılın büyük Hıristiyan mistiği. Bunun sonucu, "Yeni İlahiyatçı Aziz Simeon. Yaşam, Maneviyat, Öğretme" adlı büyük çalışma oldu. Ed. Paris, 1980 (360 s.).

1963'te klobuk'una haç takma hakkı verildi.

1964 yılında, St.Petersburg'un patristik serisindeki bilimsel bir yayın nedeniyle Leningrad İlahiyat Akademisi Konseyi tarafından İlahiyat Doktoru unvanına layık görüldü. Yeni İlahiyatçı Simeon.

1.-15.9.1966 - Uluslararası Ortodoks Diyalog Komisyonu toplantısında Rus Ortodoks Kilisesi heyeti başkanı Anglikan Kilisesi Belgrad'da.

11/10/11/1966 - Rus Ortodoks Kilisesi temsilcisi, Londra'daki (Lambez) ​​Anglikan rahipliği konusunda Anglikanlarla resmi olmayan bir röportajda.

4.-9.7.1968 - Rus Ortodoks Kilisesi heyetinin üyesi Ekümenik Konsey Uppsala'da.

20 Mart 1969 - Anglikan Cemaati ile Diyalog Uluslararası Ortodoks Komisyonu üyesi.

6.-20.10.1969 - ABD'yi ziyaret etti.

10/19/11/5/1970 - ABD'yi ziyaret etti.

7.-11.9.1972 - Anglikanlarla diyaloğun hazırlanmasına yönelik Uluslararası Ortodoks Komisyonu'nun 4. Oturumunda Rus Ortodoks Kilisesi temsilcisi.

Metropolitan tarafından yayınlanan A. Solzhenitsyn'in kınamasından kendisini ayırdı. Seraphim (Nikitin) Pravda gazetesinde.

26.7.-2.8.1976 - Moskova'daki Ortodoks-Anglikan konferansına katıldı.

25.7.-1.8.1977 - Cambridge'deki Anglikan-Ortodoks Komisyonu toplantısına katıldı.

13.-18.7.1978 - Atina manastırında Anglikan-Ortodoks diyalogu için ortak teolojik komisyona katıldı.

14.-17.10.1979 - St.Petersburg'un ölümünün 1600. yıl dönümü kutlamalarına katıldı. Vasilios.

9/7/1979 - Anglikan-Ortodoks Komisyonu'nun dini konulardaki uzlaşma komitesinin İngiltere'nin St. Alban kentindeki toplantısına katıldı.

Rahip D. Dudko'nun tutuklanmasını protesto eden Brejnev'e bir telgraf gönderdi.

Ayrıca çok sayıda bilimsel, teolojik ve ekümenik foruma katıldı.

1956'dan başlayarak Vladyka Vasily, Rab'bin onu sonsuz dinlenmeye mahkum ettiği vatanına yaklaşık 20 kez geldi.

15 Eylül 1985'te Vladyka Vasily, memleketine yaptığı düzenli ziyaret sırasında, Metropolitan Anthony of Leningrad ile birlikte Leningrad'daki Başkalaşım Katedrali'nde İlahi Ayini kutladı. Bu tapınakta vaftiz edildi ve çocukluğunda ve gençliğinde cemaatçiydi. Servisten sonra yemek sırasında Vladyka Vasily kendini çok kötü hissetti. Vücudunun sol tarafında felç ve felç nedeniyle hastaneye kaldırıldı. 22 Eylül Pazar günü sabah saat 4'te ölüm gerçekleşti.

Hastanede kaldığı süre boyunca Vladyka Vasily'nin bilinci her zaman açıktı. Ölümünden kısa bir süre önce, ruhun göçüyle ilgili bir kanon okundu.

23 Eylül günü öğleden sonra saat 3'te Başpiskopos Vasily'nin piskopos kıyafetleri giymiş cesedi mezarlığa götürüldü. Başkalaşım Katedrali Leningrad şehri. Cenaze töreni 24 Eylül sabahı kılındı. Cenazeye katılanlar: Met. Leningradlı Anthony, Metropolit Minsk Filaret ve Met. Rostov Vladimir.

Büyükşehir Anthony, merhum kişiyi Rus Ortodoks Kilisesi'nin sadık bir oğlu, mütevazı bir keşiş, gayretli bir papaz ve seçkin bir ilahiyatçı olarak nitelendirdiği bir söz söyledi.

Cenazeye Milletvekili katıldı SSCB Bakanlar Kurulu'na bağlı Leningrad ve bölge İşler Konseyi Komiseri N.N. Kirov.

Başpiskopos gömüldü. Akrabalarının mezarlarının bulunduğu Leningrad'daki Serafimovsky mezarlığında Vasily. Brüksel'deki Ixelles mezarlığında, mezarın üzerinde bir yazıt var: "Memleketinde Neva kıyısında yatıyor."

Bildiriler:

  • "Aziz Gregory Palamas'ın münzevi ve teolojik öğretisi"
  • "Kardeş Dilenci" St. Yeni İlahiyatçı Simeon (949-1022).
  • "Rusya Batı Avrupa Ataerkil Eksarhlığı Bülteni". 1953, Sayı 16, s. 223-236.
  • "Öfkeli Bağnaz". Rev. Başrahip ve ruhani akıl hocası olarak Yeni İlahiyatçı Simeon. (Ibid. 1957, No. 25, s. 30-53; Kaynakça için bkz. ZhMP. 1957, No. 8, s. 73).
  • "Rodos Adası'nda İkinci Pan-Ortodoks Konferansı".
  • ZhMP. 1964, Sayı 4, s. 32.
  • "Venedik'teki Uluslararası Kongre Athos Milenyumuna adanmıştır".
  • ZhMP. 1964, sayı 2, s. 54.
  • "Oxford'daki Dördüncü Uluslararası Patrologlar Kongresi".
  • ZhMP. 1964, sayı 2, s. 62.
  • "Rodos Adası'nda Üçüncü Pan-Ortodoks Konferansı".
  • ZhMP. 1965, sayı 7, s. 42.
  • "Viyana'daki XIX Uluslararası Eski Katolik Kongresi".
  • ZhMP. 1965, sayı 11, s. 46.
  • "Anglikanlarla Diyalog Arası Ortodoks Komisyonu".
  • ZhMP. 1967, Sayı 6, s. 35-48.
  • "İngiliz ve Rus Ortodoks Kiliseleri arasındaki Anglikan rahipliği sorununa ilişkin teolojik tartışmalar"
  • ZhMP. 1967, sayı 7, s. 45-53.
  • "15. Pan-Ortodoks Konferansı".
  • ZhMP. 1969, sayı 1, s. 45-53; 2, s. 47-52.
  • "Mısırlı Aziz Macarius'un bilinmeyen yaratılışı".
  • ZhMP. 1970, sayı 12, s. 57.
  • "Anglikanlarla Diyalog için Ortodokslar Arası Komisyon Oturumu" (Helsinki, 7-11 Temmuz 1971).
  • ZhMP. 1972, sayı 4, s. 55-58.
  • "Mesih'in Çarmıhta ve Dirilişte kurtarıcı işi".
  • ZhMP. 1973, sayı 2, s. 64-69.
  • "Yeni İlahiyatçı Aziz Simeon'un dini sözleri. Giriş, eleştirel metin ve notlar".
  • ZhMP. 1964, sayı 12, s. 29.
  • "Yeni İlahiyatçı Aziz Simeon. Yaşam, Maneviyat, Öğretim". Ed. Paris, 1980 (360 s.).
  • "Ortodoks Kilisesi'nde Sembolik Metinler".
  • "Teolojik Çalışmalar", 1968, Cmt. 4, s. 5-37.
  • "Stigmata Sorunu Üzerine Birkaç Söz" (Fransızcadan çevrilmiştir).
  • ZhMP. 1986, sayı 4, s. 67.
  • "Diğer Bölümler. Gregory Palamas mı yoksa Yeni İlahiyatçı Simeon mu?" (Fransızcadan tercüme edilmiştir). (Rapor 18 Eylül 1963'te Oxford'daki 4. Devriye Konferansında okundu).
  • ZhMP. 1986, sayı 4, s. 68.
  • Bellek (Fransızca).
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1959, 30/31, 95-98.
  • Ortodoks Kilisesi'nin manevi yaşamında Athos.
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1952, 12, 5-23.
  • Doğulu Babaların öğretilerine göre manevi yaşamda melekler ve şeytanlar.
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1955, 6, 132-152.
  • Başpiskopos Veniamin Novitsky (1900-1976).
  • "Rus Hıristiyan Hareketi Bülteni", 1977, 120, 289-305.
  • Otorite ve Kutsal Ruh (Fransızca).
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1969, 68, 205-209.
  • Ekümenik Konseylerin yetkisi ve yanılmazlığı.
  • Doğu Kiliseleri Üç Aylık Bülteni, 1975, 7, 2-8 (İngilizce).
  • Katoliklik ve kilisenin yapıları. S.S.'nin giriş makalesiyle ilgili bazı açıklamalar. Verkhovsky (İngilizce)
  • "St. Vladimir's Theological Quarterly", 1972, 17, 41-52.
  • Tek bir Ortodoks İnancının (Fransızca) derlenmesi ve yayımlanması.
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1966, No. 54/55, 71-74.
  • Cenevre yakınlarındaki Jambesy'de Pan-Ortodoks toplantısı (Fransızca)
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1968, 64, 183-216.
  • Athos'un (Fransızca) 1000. yıldönümü onuruna Venedik'te düzenlenen uluslararası kongre.
  • "Eksarhlık Bülteni", 1964, 45, 30-31.
  • Oxford'daki 4. Uluslararası Patrologlar Kongresi (Fransızca).
  • "Eksarhlık Bülteni", 1964, 45, 26-30.
  • Kilisenin dogmatik yapısı: Ortodoks'un (Fransızca) bakış açısı.
  • "Irinikon", 1966, 39, 477-496.
  • İsa Duasının geleneksel metninin tarihi.
  • "Eksarhlık Bülteni", 1952, 10, 35-38.
  • Amerika'da İkinci Uluslararası Ortodoks Teoloji Konferansı (Fransızca)
  • "Irinikon", 1973, 46, 165-171.
  • Ortodoks bakış açısından İkinci Vatikan Konseyi'nin "Kilise Hakkında" Dogmatik Kararnamesi.
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1966, 56, 222-238.
  • Kutsal Ruh içinde Hıristiyan yaşamı Yeni İlahiyatçı Aziz Simeon'un öğretilerine göre.
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1975, 91/92, 171-192.
  • Büyük Aziz Basil'in Eklesiolojisi.
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1968, 62/63, 122-150.
  • Yanılmazlık mı yoksa mükemmellik mi? (Fransızca)
  • "Eksarhlık Bülteni", 1976, 93/96.
  • Kadıköy Konseyi ve Malabar Hıristiyanları hakkında daha fazla bilgi. (N. M. Zernov'un "Bizi Güney Hindistan Ortodoks Kilisesi'nden ayıran şey nedir?" başlıklı makalesine ilişkin).
  • "Eksarhlık Bülteni", 1961, 38/39.
  • St.Petersburg Ruhani Teolojisinde "Yaratılmış Öz ve İlahi Öz" Yeni İlahiyatçı Simeon (Fransızca).
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1971, 75/76, 151-170.
  • Özgür Belçika ile röportaj (Fransızca) 26 Ocak 1980. Yeni bir Ortodoksa ihtiyaç var mı? (İngilizce)
  • "St. Vladimir Seminary Quarterly", 1967, 11, 69-72.
  • İtiraf ve St. Yeni İlahiyatçı Simeon.
  • "Rus Hıristiyan Hareketi Bülteni", 1979, 129, 25-36.
  • SSCB'de kilise hayatı.
  • "Ortodoks Kilisesi N.F." 5-11 (Frankfurt am Main, 1975), 34-38 (Almanca).
  • Rusya (Fransızca) ile görüşmem. Buenos Aires, 1953, 226 s.
  • Rahibe Maria (Skobtsova). (Ölümünün 25. yıl dönümüne.)
  • ZhMP. 1970, sayı 5, s. 30-42.
  • Metropolitan Joseph (Chernov) (İtalyanca)
  • "Hıristiyan Rusya", 1976, 6, 49-53.
  • Montreal toplantısı.
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1963, 42-43, 176-182.
  • Yunanlıların ve Rusların bazı ayinle ilgili özellikleri ve bunların önemi.
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1975, 89/0, 71-88.
  • Büyükşehir'in ölüm ilanı Övgü.
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1961, 38/39, 164-166.
  • Başpiskoposla yapılan röportaj hakkında birkaç söz. Volokolamsky Pitirim.
  • "Batı Rus Hıristiyan Hareketi", 1974, 114, 268-270.
  • Oxford Uluslararası Patristik Konvansiyonu.
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1951, 7/8, 33-36.
  • St.Petersburg'un vaazlarının orijinal formu ve sonraki baskıları. Yeni İlahiyatçı Simeon. ("Katicheskie vaazları" ve "Kelimeler") ilişkilerinde. (İngilizce.)
  • 9. Uluslararası Bizans Araştırmaları Kongresi Bildirileri. Selanik, 1953, cilt 3. (Atina, 1958) 161-168.
  • Ortodoks ve Vatikan II (Fransızca).
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1963, 41, 16-25.
  • Piskopos Confessor'un anısına (Metr. Joseph Chernov).
  • "Rus Hıristiyan Hareketi Bülteni, 1975, 116, 225-229.
  • Ortodoks manevi geleneği.
  • "Eksarhlık Bülteni", 1952, 9, 8-20.
  • Editöre mektup.
  • "Rus Düşüncesi", 20 Ekim 1967. s. 10.
  • Muhterem Pederimiz Yeni İlahiyatçı Simeon. Ölümün anısına: (Yayınlanmamış ilmihal konuşması). Tercüme.
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1953, 14, 89-91.
  • St.Petersburg'un "Ölümün anısına" kelimesine bir not Yeni İlahiyatçı Simeon,
  • Temsilci. 92-99.
  • Muhterem Simeon Yeni İlahiyatçı ve Nikita Stifat. Katekümen metninin tarihi.
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1961, 37, 41-47.
  • Saygıdeğer Yeni İlahiyatçı Simeon. Paris, 1980, 354 s.
  • Yeni İlahiyatçı Aziz Simeon ve zamanının sosyo-politik gerçekliğine karşı tutumu.
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1961, 38/39, 121-126.
  • Tanrı'nın kavranabilirliği sorunu: St. Büyük Fesleğen.
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1968, 61, 48-54.
  • Romanya'da İlahiyat ve Anglikan-Ortodoks Alt Komitesi Toplantısı.
  • "Eksarhlığın Müjdecisi", 1974, 85/88, 43-53 (Fransızca).
  • Çağların Yeni İlahiyatçısı Aziz Simeon (Fransızca).
  • "Eksarhlığın Habercisi", 1979, 101/104, 27-32.
  • Anglikanlarla Diyalog Arası Ortodoks Komisyonu Oturumu.
  • ZhMP. 1972, sayı 4, s. 55-58.
  • Aziz Petrus'a göre İlahi doğanın sadeliği ve Tanrı'daki farklılık. Nyssa'lı Gregory (Fransızca) "Eksarhlık Bülteni", 1975, 91/92, 133-158.
  • Yeni İlahiyatçı Simeon. İlmihaller (Yunanca ve Fransızca). v.1-3. Paris, 1963.
  • Aziz Petrus tasavvufunda manevi coşku teması. Yeni İlahiyatçı Simeon (Fransızca).
  • "Eksarhlık Bülteni", 1960, 35, 10-18.
  • Işığın vizyonu St. Yeni İlahiyatçı Simeon (Fransızca).
  • "Eksarhlık Bülteni", 1976, 93/96, 15-37.
  • St. Yeni İlahiyatçı Simeon (İngilizce)
  • Orientalia Christiana Periodica, 1954, 20, 298-328.

Teolojik yazılar

Seni aydınlatmak için her fırsatı değerlendirecek türden biri değil. Soruları yanıtladı.

Surozh'lu Metropolitan Anthony (Bloom).

Başpiskopos Vasily'nin (Krivoshein) anılarından

Başpiskopos Vasily'yi (Krivoshein) anan Metropolitan Anthony (Bloom), hayatının ve dolayısıyla çalışmalarının çok önemli bir vaaz verici özelliğine dikkat çekti: “O, sizi aydınlatmak için herhangi bir fırsattan yararlanan insanlardan biri değil. Soruları yanıtladı." Bu gözlem bu baskının epigrafı oldu. Vladyka'nın yazdığı eserleri okurken ve biyografisinin bazı ayrıntılarını öğrenirken öncelikle aramızda ve yakınlarımızda ortaya çıkan soruları cevaplamaya çalıştık.

Mevcut yayın için makale seçimi yalnızca dışarıdan rastgele görünüyor. Bize göre Başpiskopos Vasily'nin 1935'ten 1976'ya kadar hayatının farklı dönemlerinde kendini adadığı ana teolojik konuları çok doğru bir şekilde yansıtıyor. Kökleri Tanrı bilgisinin münzeviliğine dayanan soterioloji ve pratik odaklı din bilimi - bunlar Vladyka'nın iki ana teolojik ilgi alanıdır. Bir durumda, insanlığın kaderine bırakılan bu dünyanın meydan okumasına bir yanıt, diğer durumda ise Hıristiyanlar arası ve kilise içi diyalog meydan okumasına bir yanıt. Cevabın doğrulanması her zaman ataerkildir - eski babaların yazılarına özel bir başvuru anlamında değil, farklı zamanlarda kilise kültürü ve patristik üslup metinlerine atıfta bulunma ruhu içinde. Bu, piskoposun antik çağın kutsallık ve hakikatle eşanlamlı olmadığı yönündeki inancının bir sonucudur: Tanrı'nın Ruhu, ne kadar eskatolojik görünürse görünsün "her gün" Kilise'de yaşar. Hıristiyanlık tarihinde “son zamanlar”, Mesih'ten, ilk Hıristiyan topluluğunun döneminden daha uzak değildir. Kıyametin ve havarisel mektupların bu son zamanları sadece özel bir dönemdir; Enkarnasyon ile başlayan ve İkinci Geliş ile sona erecek olan bir dönemdir. Artık "son" sefer olmayacak. Tüm nesillerdeki Hıristiyanların Tanrı'dan "eşit mesafeli olması" ve çaresizliklerinin alçakgönüllü farkındalığı, kilise yaşamının değerli bir seyrinin garantisidir.

Bu nedenle, piskoposun ataerkil yaklaşımının temelini oluşturan Kilisenin dört Babası: Gregory Palamas, Yeni İlahiyatçı Simeon, Büyük Basil ve Nyssa'lı Gregory. Ve bu sıra şu şekildedir: XIV. Yüzyıldan IV. Yüzyıla, en gencinden en yaşlısına. Bu bağlantı Athos'a ve onun koruduğu Ortodoks manevi geleneğine dayanmaktadır. Burada hem şans durumu hem de bir tarih bilimi olarak teolojinin yüksek mantığı söz konusudur: geriye dönük yöntemin gücü ve ikna ediciliği, tam olarak "bilinenden bilinmeyene", kişisel olarak hakim olunan durumdan anlaşılır olana geçişle ortaya çıkar. . Varsayımsal olarak yeniden oluşturulmuş neden-sonuç ilişkileri zinciri tarihsel bir sırayla sunulduğunda hiç de öyle değil.

Vladyka'nın dört "teoloji zamanı"nın nedeni budur: Athos, Oxford, Paris ve Brüksel, Vladyka, çağın zorluklarına uygun şekilde yanıt verdi. Herhangi bir dönemselleştirmenin şartlı olduğu açıktır: Athos'ta başlayan Palamas teolojisinin analizi Paris'te aktif olarak yeniden başlatıldı ve Yeni İlahiyatçı Simeon'un Paris'le bağlantılı eserlerinin yayınlanması Oxford gibi erken bir zamanda başladı ve sona erdi. Brüksel'de. Oxford'da yazılan ilk eserler tamamen Athonite dönemine aittir: bunlar yalnızca önceden kazanılmış "kitapsever" potansiyeli değil, aynı zamanda sorunsalların kendisini, içlerindeki Athos ruhunu da bünyesinde barındırıyordu. Yine de dönemler, tarih için değil, onu anlamak isteyenler için ihtiyaç duyulan belirli yaşam dönüm noktalarıdır. Önümüzdeki on yılın yaşamını belirleyen belirli bir "eksenel zaman" bu dönemlerin başında oluşuyor.

Kitabın teolojik metinlere ilişkin yorumların yanı sıra tarihsel bir bağlamı da var. Bu "kitapvari" bağlam, lordun hayatının hayata dönüşümünü açıklamak için tasarlanmış eksiksiz ve sistematik bir biyografisi olma iddiasında değildir. Daha ziyade, bizce Vladyka'nın eserlerini ve kökenlerini anlamayı kolaylaştıran yaratıcı bir biyografi için materyallerdir. Belki de bu yayın, Başpiskopos Vasily'nin (Krivoshein) tüm eserlerinin yayınlanmasına ve onun muhtemelen tam bir biyografisinin derlenmesine yönelik bir başka adım olacaktır.

hagiografik tuvalde doğal bir boşluk bu durum mantık ve olaylarla doldurulabilir" büyük hikaye”ve “küçük” gerçeklerin zararına değil. Dönemin tarihi, yazarın yanında yaşanan olayların flaşları onun birçok düşüncesini ve eylemini aydınlatır ve netleştirir. Çalışmalarına uzun yorumlarla eşlik eden Vladyka, anılarında defalarca not türüne başvurmuş, ortada ne olduğunu daha iyi anlamak için “etrafındaki” durumdan, orduların hareketinden ve siyasetin dolaşımından söz etmiştir. bu “çemberin”. "Açıklanan olayların koşullarını açıklığa kavuşturmak" ve "hikayenin daha net olmasını" sağlamak. Kaçınılmaz olarak burada varsayımlar alanına giriyoruz. Ama bu alan tarihin doğal bir alanıdır, tarihçinin sorumluluk alanıdır.

Araştırmacının bilinci ve ruhu dışında hiçbir tarih yoktur ve bu, onun bilim olarak önemini hiçbir şekilde azaltmaz. Tarihin doğduğu yerde, İncil'deki Doğu'da bilgi bir kaynaşma olarak düşünülürdü: Bilmek için hissetmek gerekir. Dolayısıyla "tarih" kelimesinin gerçek anlamı sadece bir hikaye değil, aynı zamanda bir tanıklıktır. Tarihçi dışarıdan bir gözlemci değil, dürüst bir tanık, incelenen olayların bir nevi suç ortağı olmalıdır. Geçmiş yüzyıllar, ister kalıntı ister efsane olsun, kendilerine dair bir anı bırakan tarihi kaynakları elimize bırakmayı bile düşünmediler. Herhangi bir anıt özneldir, çünkü yalnızca "geçici yılları", geçmiş zamanları pasif bir şekilde yansıtmaz. Tarihi yazarının gözünden görüyor ve bu nedenle öznel ve deyim yerindeyse taraflı. Yalnızca bir tarihçinin çalışması bir anıtı geçmişe dair bir bilgi kaynağına dönüştürür.

Ancak tarihçi de eski yazar gibi bir kişidir. Kendi görüşleri, tercihleri ​​ve kendi yaratıcı sınırı var. Onun tarihe bakışı onun subjektif görüşüdür, onun eğilimidir. Bu nedenle kaç tarihçi - pek çok kaynak var. Kaç tanığın, şu kadar şahitliğin yanı sıra, herkes olayı kendi yerinden, kendi bakış açısından gördü.

Bu, tarih biliminin birçok paradoksundan biridir: Tarihin nesnelliği tarihçinin öznelliğine bağlıdır.

Aslında bir tarihçi kendisine ve insanlara karşı ne kadar dürüst olursa, araştırmasına o kadar kapsamlı bir şekilde dahil olur. en iyi taraflar zihninin ve ruhunun, incelenen çağda ne kadar tamamen çözülebilirse, tanıklığı da o kadar doğru ve nesnel olur. Bu anlamda tarihçinin işi dini şahitliğe benzer, tarihçinin başarısı da şehidin başarısına yakındır. Yunan dilinde hem "tarihçi" hem de "martis"in aynı şekilde bir tanığı ifade etmesi boşuna değildir. Ayrıca tarihçinin olayın çağdaşına göre önemli bir avantajı vardır. Daha sonra ne olduğunu biliyor. Ve tarihsel sonuçların ışığında tarihin gizli çekimleri hakkında tahminlerde bulunmak onun için daha uygundur. Olası nedenler ve bağlantılar. Eşlik eden metinlerin bir başka özelliği de buradan gelir: Bol alıntılar. Vladyka anılarında dizginleri kendi değerlendirmelerine değil, kahramanlarına bıraktığı için, biz de onu ve zamanını tanıyanların onun hakkında konuşmasını sağlamaya çalışıyoruz. Bu nedenle Vladyka'nın eserlerinin bu baskısında, yansıttığı dönemin rengini ve yazarın bilimsel çalışmasının özgünlüğünü çok fazla bozmamak için kullandığı referanslar ve notlar sistemini tamamen modernize etmeyi reddettik. Gerektiğinde, yorumlarda, yazarın kendisine ve çevresine tanıdık ve yakın olan, ancak Rusya'da yaşayan modern okuyucunun çok az tanıdığı belirli yayınlara "sağır" referansları açıklamaya çalıştık.

ÖNSÖZ

"Ortodoks Kilisesi'ndeki Sembolik Metinler" - yakın geçmişte seçkin bir ilahiyatçı ve devriye uzmanı olan Brüksel ve Belçika Başpiskoposu Vasily (Krivoshein) (1900-1985) tarafından yapılan, en ünlü sembolik anıtların analizine ve teolojik değerlendirmesine adanmış bir çalışma [Ortodoks Kilisesi'nin sembolik anıtları, temelleri kısaca açıklamak amacıyla yazılmış, dogmatik içerikli tarihi metinler olarak kabul edilir (yedi Ekümenik Konsilde derlenen ve onaylananlar hariç). Ortodoks inancı.] . Ortodoks Kilisesi, St. Neocaesarea'lı Gregory (3. yüzyıl) ve St. Moskova Filaret'i (XIX yüzyıl). Bu çalışma, geçen yüzyılın 60'lı yıllarında Ortodokslar arası düzeyde hazırlıkları yürütülen Pan-Ortodoks Ön Konseyi programı çerçevesinde bu konunun tartışılması amacıyla yazar tarafından önerilmiştir. Başpiskopos Basil şuna inanıyordu: "Gelecek olan Ön-Konsey ve sonraki Ekümenik Konseyin görevi, eğer Tanrı dilerse, şu olacaktır: sayısız dogmatik metin arasında tam olarak neyin, Tanrı'nın inancını ve öğretisini ifade eden sembolik bir metin olarak kabul edilebileceğini bulmak." Kilise, Kilisenin ona nasıl davranması gerektiği ve belirli bir metnin yetki ve yükümlülük derecesinin ne olduğu " [Başpiskopos Vasily (Krivoshein). Ortodoks Kilisesi'ndeki sembolik metinler. Teolojik çalışmalar. Doygunluk. 4.M., 1968.S.6.].

Ve Pan-Ortodoks Ön Konseyi gerçekleşmemiş olsa da, Piskopos Vasily'nin çalışması sonuçsuz kalmadı - araştırmasının alaka düzeyi giderek artıyor ve onun tarafından bilinen sembolik metinlerin her birine verilen özelliklerin önemi abartmak kesinlikle imkansızdır.

Her şeyden önce bu, XVII-XIX yüzyıl Ortodoks Kilisesi'nin dogmatik anıtlarıyla ilgilidir. - sözde "sembolik kitaplar" ["Sembolik kitaplar", "Doğu Katolik ve Apostolik Kilisesi'nin Ortodoks İtirafı" (1662) ve "Doğu Katolik Kilisesi Patriklerinin Ortodoks İnancına İlişkin Mektubu" (1723) olarak kabul edilir. Genellikle bu iki dogmatik anıta ek olarak, St. Metropolitan Filaret (Drozdov) ve ayrıca "Tüm Ortodoks Hıristiyanlara Bir, Kutsal, Katolik ve Apostolik Kilisenin Bölge Mektubu" (1848).], - akademik ("okul") teolojimizde uzun süredir neredeyse evrensel olarak zorunlu, koşulsuz otoriteye tamamen mantıksız bir şekilde atfedildi. Başpiskoposun araştırması Vasily, bu tür değerlendirmelerin tamamen tutarsızlığını açıkça gösteriyor.

Zamanımızda neredeyse hiç kimse tarihle ciddi olarak ilgilenmiyor Ortodoks teolojisi Teolojik bilimimizin, başlangıcından bu yana Batı'nın, ağırlıklı olarak Katolik skolastisizmine çok ciddi bir bağımlılık içinde olduğu bir sır değil. [Bunun neden ve nasıl olduğunu şu literatürden öğrenebilirsiniz: Hieromonk Tarasy (Kurgan). 16.-17. yüzyılların Büyük Rus ve Küçük Rus teolojisi. Missionary Review, 1903 (yeniden basım: Eski Rus Teolojisinde Bir Mola. Montreal, 1979); Glubokovsky N.N. Rus teoloji biliminin tarihsel gelişimi ve son durumu. Varşova, 1928; Florovsky G.V. Rus teolojisinin yolları. Paris, 1937 (yeniden basım: Vilnius, 1991).]. 1631 yılında Archimandrite Peter Mogila (daha sonra Kiev Metropoliti) tarafından kurulan Kiev İlahiyat Akademisi kökenli Rus bilim ve teoloji okulu, kendisini "Batılı skolastik teolojik silahlarla" silahlandırdı ve: bu da, yeni ve tehlikeli bir etkiye yol açtı. Ortodoks teolojisi üzerine sadece kendisine özgü olmayan teolojik terimlerle değil, aynı zamanda teolojik ve manevi fikirlerle de ilgili" [Başpiskopos Vasily (Krivoshein). Ortodoks Kilisesi'ndeki sembolik metinler. Teolojik çalışmalar. Doygunluk. 4.M., 1968.S.18.].

Bu olgunun özü Başpiskopos Georgy Florovsky tarafından çok doğru bir şekilde ifade edildi. 17.-19. yüzyılların yerli akademik teolojisine ilişkin bir değerlendirme yaparak, bilimsel ve teolojik bilginin ve manevi ve münzevi deneyimin "açılmasının" bir sonucu olarak ortaya çıkan Ortodoksluğun "psödomorfozu" (yanlış oluşumu) hakkında yazdı. Yani, bu dönemin Ortodoks teolojisinde, ilahiyat okullarında ve akademilerde öğretilen “teori” ile Ortodoks Kilisesi'nin aslında münzevilerin şahsında yaşadığı “pratik” arasındaki canlı bağlantıdan bahsediyoruz. Ataerkil manevi ve münzevi geleneğin sürekliliğini koruyanlar kayboldu. Akademik teoloji son derece soyut, skolastik bir karakter kazandı. Makul teolojik bilgi kendi kendine yeterli bir şey olarak görülmeye başlandı, Kilise'nin manevi deneyiminden kaynaklanmayan yapay sorulara yapay bir yanıt sistemine dönüştü (tabii ki, bu yalnızca Tanrı'ya şükürler olsun ki genel bir eğilime atıfta bulunuyor) istisnalar vardı).

Batı skolastik etkisi, XVII-XX yüzyıllarda alınan sözde "sembolik kitaplar" ve eğitici dogmatik kılavuzlar üzerinde en derin izi bıraktı. Rus manevi ve akademik ortamında her yerde bulunur. Sonuç olarak, Batılı modellere göre yazılan ve bazı yerlerde kelimenin tam anlamıyla bunlardan silinen "sembolik kitapların", a priori "ataerkil mirasın ortak paydası" olarak algılanmaya başladığı noktaya geldi. Ortodoks Kilisesi'nin doktrinsel sesi" ve "teoloji"nin skolastik yöntemi [Öncelikle şu veya bu tez apaçık bir şey olarak onaylanır ve ardından çoğu durumda genel bağlamdan çıkarılarak, onu "doğrulamak" için Kutsal Yazılardan ve Kutsal Babalardan "uygun" alıntılar seçilir. Böyle bir yöntem, belki teolojik sorunlar konusunda deneyimi olmayan okuyucu üzerinde belirli bir izlenim bırakabilir, ancak ataerkil öğreti ve genel olarak manevi yaşamla ilgili sorunlar konusunda ciddi olan insanları tatmin etmesi pek mümkün değildir. Bu tür yapıların ne kadar yapay olduğu, en azından böyle bir "teolojikleştirme" yöntemine başvurarak, mucitlerinin - ortaçağ Katolik skolastiklerinin - örneğin Roma baş rahibinin önceliği, Araf dogması gibi ustaca kanıtlandığı gerçeğiyle değerlendirilebilir. , hoşgörü doktrini vb..] En karakteristik ifadesi Metropolitan Macarius'un (Bulgakov) "Ortodoks-dogmatik teolojisi" olan ve mümkün olan tek ifadedir.

Ancak, 19. yüzyılın ortalarından başlayarak, "okul" teolojimiz, aralarında St.Petersburg'un da bulunduğu bir dizi önde gelen Ortodoks hiyerarşisi, ilahiyatçı ve patolog tarafından az çok sert bir şekilde eleştirilmeye başlandı. Filaret (Drozdov), St. Ignatius (Bryanchaninov), başpiskopos. Philaret (Gumilevsky), Metropolitan Anthony (Khrapovitsky), St. Hilarion (Troitsky), Patrik Sergius (Stragorodsky), S.L. Epifanovich, N.N. Glubokovski, I.V. Popov, Başpiskopos Georgy Florovsky, V.N. Lossky ve diğerleri.

Bu nedenle, ölümünden kısa bir süre önce, Aziz Ignatius (Bryanchaninov) "ilmihalleri ve teolojiyi revize etmeyi ve onlara Ortodoks Kilisesi ibadetinin karakterine benzer şekilde Ortodoks-Oryantal bir karakter kazandırmayı" önerdi. [Rus Ortodoks Kilisesi'nin mevcut durumuna ilişkin bir Konsey ihtiyacı üzerine. Madde 7. Piskopos Ignatius Brianchaninov'un Notları 1862-1866].

Hieromartyr Hilarion (Troitsky) daha da kararlıydı - "Rus teolojisi alanında bir kurtuluş savaşı" ihtiyacı konusunda ısrar etti. The Theology and Freedom of the Church adlı raporunda şöyle haykırıyordu: “Latin ve Alman köleliği, teolojimizi Kilise Babalarından uzaklaştırdı ve bizi Anselm'e ve skolastisizmin diğer babalarına yaklaştırdı!.. Bakın, aralarında ne büyük bir anlaşmazlık var!.. Kilise ve okul, kürsü ve koro aynı zamanda farklı teolojik dilleri konuşuyor" [Archimandrite Hilarion (Troitsky). Teoloji ve Kilise Özgürlüğü. Rus teolojisi alanında kurtuluş savaşının görevleri üzerine. Giriş okuması 12 Eylül 1915. Teolojik Bülten. Eylül. 1915. T. 3. Sergiev Posad, 1915. S. 133.].

Devrim öncesi teoloji profesörü Nikolai Glubokovsky "sembolik kitaplar" sorununa ilişkin çok yerinde bir yargıya varmıştı: "Aslında, Ortodokslukta kelimenin teknik anlamında "sembolik kitaplar" yoktur. Ortodoksluğun doğası. Kendisini tüm özgünlüğü ve bütünlüğü içinde Mesih'in doğru ve özgün öğretisi olarak görüyor; ama o zaman - Mesih'in İncili'nin öğretilmesinin yanı sıra hangi özel, ayırt edici öğretiye sahip olabilir? Ortodoks Kilisesi'nin kendisi herhangi bir özel " sembolik kitap kullanmaz, "İnanç belirleyici bir karaktere sahip olan ortak geleneksel anıtlardan memnunum" [Glubokovsky N.N. Özünde Ortodoksluk. Cit. Yazan: Florovsky G.V. Seçilmiş teolojik makaleler. M., 2000. S. 264.].

Ancak 17.-19. yüzyılların "sembolik kitaplarının" en ayrıntılı ve dengeli eleştirel değerlendirmesi tam olarak Başpiskopos tarafından yapılmıştır. Vasily (Krivoshein) önerilen "Ortodoks Kilisesinde Sembolik Metinler" çalışmasında, ilk baskıda ["Ortodoks Kilisesi'ndeki sembolik metinler" Rusça olarak Theological Works dergisinde yalnızca bir kez yayınlandı (Sb. 4. M., 1968. S. 5-36) ve çoğu Ortodoks okuyucu için neredeyse erişilemez durumda kaldı.] sonunda gerçek oldu.

Başpiskoposun özel ilgisi. Basil, hem tarihsel (1662) hem de yanlışlıkla ona atfedilen otorite derecesi açısından ilk "sembolik kitap" haline gelen ve "Doğu Katolik ve Apostolik Kilisesi'nin Ortodoks İtirafı" nın teolojik analizine dikkat çekiyor ve "Batılı esaret"in en tipik ve çarpıcı örneği. Bu tarihi anıtın yazarlığı, Kiev Metropoliti Peter Mohyla tarafından hala tam olarak doğru bir şekilde özümsenmemiştir. Aslında bu metin, Mezar'ın çağdaşı olan Yunan teolog Meletios Sirig tarafından orijinal baskının revize edilmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır; bu o kadar önemli bir revizyon ki, Peter Mogila'nın kendisi yapılan değişiklikleri kabul etmemişti ve Konstantinopolis Patriği düzeltilmiş İtirafı tanımayı ve yayınlamayı reddetti. Bunun yerine, Katolik yanlısı tüm hatalarını değiştirmeden koruduğu "Küçük İlmihal" i yayınladı; hatta örneğin Araf doktrini, azizler tarafından Tanrı'nın özüne dair kutsanmış görüş, İsa'nın zamanı kadar açıktı. Efkaristiya'daki Kutsal Hediyelerin değişmesi (böylece ekmeğe tapınma sapkınlığı denir), vb.

Met'in biyografisinden bazı gerçekleri de dikkate alırsak. Peter'ın yakın zamanda Rus Ortodoks Kilisesi'nin Ukrayna Özerkliği'nde yerel olarak saygı duyulan bir aziz ("Roma Katolikliğine karşı bir savaşçı") olarak azizleştirilmesi, en hafif deyimle, şaşırtıcıdır. Yani Peter Mohyla'nın aslında Kiev katedralini gasp ettiği biliniyor. [Peter Mohyla'nın kanonik karşıtı eylemleri hakkında bkz.: Golubev S.T. Kiev Metropoliti Peter Mogila ve ortakları. Bölüm I-II. Kiev, 1883-1898.], ellerinde St. Sarovlu Seraphim. Ama daha da etkileyici olanı az bilinen gerçek Grave ve ortağı Adam Kisel'in, Papalık Curia'ya hitaben Roma Katolik Kilisesi ile yeni bir birlik projesinin mülkiyeti üzerine ve herhangi bir dogmatik koşul olmaksızın, ancak Vatikan'ın bunu dikkate almadığı kadar geniş bir özerkliğin haklarına ilişkin bu projeyi kabul etmek mümkün ["Bugün Peter Mohyla'nın neredeyse yeni bir "Kiev Birliği" ne meseleyi getirdiğine şüphe yok ve ölümünden sonra bile (1645) böyle bir tehlike devam etti. Bu durumdan çıkmanın tek radikal yolu Bogdan Khmelnitsky tarafından bulundu "(Bkz. : Lurie V.S. Son Söz // Başpiskopos John Meyendorff, Gregory Palamas'ın Hayatı ve Eserleri: Çalışmaya Giriş, Not 17.].

Bununla birlikte, Meletios Sirig tarafından yapılan açıkça sapkınlık içeren orijinal metnin değiştirilmesine rağmen, başpiskoposun ifadesine göre Ortodoks İtirafı hâlâ varlığını sürdürüyor. Basil, 17. yüzyılın sembolik anıtları arasında sadece biçim olarak değil, içerik ve ruh olarak da en "Latince" belgedir. Düzeltilmiş haliyle bile, İtiraf Peter Canisius'un iyi bilinen Roma Katolik İlmihali'ni "kölece" takip ediyor ve neredeyse tam anlamıyla ondan tüm sayfaları ödünç alıyor. [Başpiskopos Vasily (Krivoshein). Ortodoks Kilisesi'ndeki sembolik metinler. Teolojik çalışmalar. Doygunluk. 4.M., 1968.S.21.].

Ortodoks Kilisesi doktrininin bazı kaynaklarının otorite derecesi sorununun hala açık olduğu günümüzde, XVII. yüzyılın "Doğu Katolik ve Apostolik Kilisesi'nin Ortodoks İtirafları" ve diğer "sembolik kitaplarının" ciddi bir eleştirel analizi -XIX yüzyıllar. Modern Ortodoks teolojisi için en temel öneme sahiptir - ister Latin skolastisizminin "Procrustean yatağına" sıkışıp kalacak, ister geç ortaçağ Katolikliğinin dini şemalarının stereotiplerinin üstesinden gelerek, sonunda patristik ana akımda gelişmeye başlayacak. . Ve bu bakımdan Piskopos Basil'in teolojik çalışmaları, devriye çalışmaları ve en önemlisi tüm münzevi yaşamının örneği güvenilir bir rehber görevi görebilir.

En büyük patologlardan biri ve aynı zamanda katı bir münzevi keşiş [Piskoposluk görevinden önce Başpiskopos Basil, ataerkil mirasın aktif bir çalışmasını birleştirerek Athos'ta yaklaşık 20 yıl çalıştı. bilimsel çalışma. Hayatı boyunca bu çileci tavra sadık kaldı.], başpiskopos Fesleğen, zamanımızda nadir, neredeyse istisnai bir kişiydi; derin bir zihin ile en kapsamlı teolojik bilginin uyumlu bir kombinasyonunun bir örneğiydi; birincil kaynaklar hakkında mükemmel bilgi, Ortodoksluğa içten sevgi ve Kutsal Ruh'a sadakat dahil. Babalar. Kişiliğinde, "teori" ile "pratik", bilimsel ve teolojik görüşler ile manevi ve münzevi ideal arasındaki "okul" teolojisinin karakteristik özelliği olan uçurumun tamamen aşıldığı söylenebilir - dogmatikler ve münzeviler kendilerini yine ayrılmaz bir yerde buldular. birlik. Eserlerinde teoloji orijinal, havarisel ve patristik anlamını kazanmaya başladı - yine deneysel bir kanıt haline geldi. Yaşam Sözü hakkında başlangıçtan beri ne vardı, işittiklerimiz, gözlerimizle gördüklerimiz, ellerimizle dokunduklarımız; çünkü yaşam geldi, gördük ve tanıklık ettik ve biz bunu sana ilan ediyorum sonsuz yaşam Babanın yanında olan ve bize görünen(1 Yuhanna 1-2).

Başpiskoposun yazılı mirasının olmasını umuyoruz. Ne yazık ki bugün Rusya'da sadece küçük bir kısmı yayınlanmış olan Vasily (Krivoshein) [BT ve ZhMP'de farklı zamanlarda yayınlanan çeşitli makalelere ek olarak, Başpiskopos'un üç kitabı. Fesleğen (Krivoshein): Yeni İlahiyatçı Aziz Simeon. M., 1995 (başka bir baskı: Kutsal Prens Alexander Nevsky adına Kardeşlik Yayınevi, Nizhny Novgorod, 1998); Teolojik çalışmalar (makaleler, raporlar, çeviriler). Kutsal Prens Alexander Nevsky adına Kardeşlik Yayınevi, Nizhny Novgorod, 1998; Hatıralar. Kutsal Prens Alexander Nevsky adına Kardeşlik Yayınevi, Nizhny Novgorod, 1998.] hem teolojik ve patrolojik bilimimizin gelişmesinde hem de yeni nesil Ortodoks Hıristiyanların teolojik ve manevi-münzevi görüşlerinin oluşumunda hala faydalı bir etkiye sahip olacaktır. Ayrıca “Ortodoks Kilisesinde Sembolik Metinler” adlı çalışmasının da kitaplarımızda yer almasını umuyoruz. manevi eğitim Ortodoks Kilisesi'nin doktrinsel birincil kaynaklarının incelenmesi için temel belgelerden biri.

Bu çalışmanın teolojik konularla ilgilenen geniş okuyucu çevreleri arasında pratikte bilinmediği göz önüne alındığında, bugün yayınlanması son derece önemli bir olay olarak değerlendirilebilir.

Alexey Zaitsev

SEMBOLİK METİNLER
ORTODOKS KİLİSESİNDE

Rodos adasındaki Pan-Ortodoks Konferansı (24 Eylül - 1 Ekim 1961), yaklaşan Pan-Ortodoks Ön Konseyinin çalışma programına aşağıdaki bölümü dahil etti:

"İÇİNDE. – Ortodoks Kilisesindeki sembolik metinler:
1) Ortodoks Kilisesi'ndeki yetkili metinler.
2) Göreceli otoriteye sahip metinler.
3) Yardımcı otoriteye sahip metinler.
4) Tek bir Ortodoks İnanç İtirafının derlenmesi ve yayınlanması”.

Ortodoks Kilisesi'ndeki sembolik metinler, bunların Ortodoks teolojisi ve Ortodoks bilincindeki yeri ve önemi meselesi Ortodoks Kilisesi için hiç de yeni değil. Doğru, genellikle sözde "sembolik kitaplar" hakkında soru sorulmuştu: Ortodoks Kilisesi'nde bu tür "kitaplar" var mı ve bunların arkasında herhangi bir özel anlam var mı, oysa yukarıdaki bölümü derleyenler açıkça bu ifadeden kasıtlı olarak kaçınıyor. , tartışmalı ve evrensel olarak tanınmayan bir metin olduğu için bunun yerine “sembolik metinler” ifadesini kullanın. Bu "sembolik metinler" teriminin seçimi, tahmin edilebileceği gibi, Atina Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dogmatik ve Ahlaki Teoloji Profesörü John Karmyris'in çalışmalarının etkisi olmadan gerçekleşmedi. Ortodoks Kilisesi'nin, hem antik hem de son döneminin (Bizans'ın yıkılmasından sonraki) özellikleri bakımından mükemmel Yunan dogmatik anıtlarının incelenmesi. Özellikle Prof. Karmyris'in 16. ve 18. yüzyıllara ait polemik Ortodoks metinleri, Batı inançlarına, Roma Katolikliğine ve Protestanlığa karşı ve ayrıca bu heterodoks itirafların Ortodoks teolojisi üzerindeki etkisi sorununa yöneliktir. Bu uzun yıllar süren bilimsel araştırmaların meyvesi prof. Karmyris'in Yunanca "Ortodoks Katolik Kilisesi'nin Dogmatik ve Sembolik Anıtları" adlı iki ciltlik (toplamda bin sayfadan fazla) hacimli bir eseri var. Gördüğünüz gibi Prof. Karmyris burada "sembolik" ifadesinden kaçınıyor kitabın”, yerine “dogmatik ve sembolik” kelimeleri getirildi anıtlar”, böylece “sembolik kitaplar” terimiyle ilişkili belirli teolojik çağrışımlardan kaçınır ve aynı zamanda araştırmasının konusunu genişletir: “sembolik kitaplar” teriminin de dahil olduğu 16.-18. yüzyılların polemik itiraflarına ek olarak genellikle uygulanır, prof. Karmyris, çalışmalarında Ortodoks Kilisesi'nin bir dizi başka anıtını da içeriyor, öyle ya da böyle inancını ve öğretilerini ifade ediyor - Antik Kilise'nin inançları, Ekümenik Konseylerin dogmatik kararları ve Ekümenik Konseyler tarafından onaylanan yerel kararlar. , XIV. Yüzyılın Hesychast Konsilleri, patriklerin mektupları vb. Ön Konsil programının "sembolik metinler" ile ilgili bölümünün ve burada kullanılan terminolojinin doğru anlaşılması için tüm bunları aklımızda tutmalıyız. Bu nedenle Prof. Karmiris raporumuzun başında.

Ve böylece, Ön Konsey programını derleyenlerin fikrine uygun olarak, Ortodoks Kilisesi'ndeki sembolik metinlerle, Kilise adına inancını ve teolojik öğretisini ifade eden tüm Ortodoks dogmatik anıtları anlayacağız. Önümüzdeki Ön-Konsey ve sonraki Ekümenik Konseyin görevi, eğer Tanrı dilerse, sayısız dogmatik metin arasında tam olarak neyin Kilise'nin inancını ve öğretisini ifade eden sembolik bir metin olarak kabul edilebileceğini, Kilise'nin nasıl olduğunu açıklığa kavuşturmak olacaktır. onu ele almalı ve şu veya bu metnin ne derece otoriteye ve bağlayıcılığa sahip olduğu. Ve elbette, Antik Kilise'nin dogmatik anıtlarından, Birinci ve İkinci Ekümenik Konseylerde üzerinde çalışılan ve onaylanan ve sonraki Ekümenik Konseylerde değişmeden sabitlenen Creed'den bahsettiğimiz için, yedi kilisenin dogmatik kararları hakkında Genel olarak Ekümenik Konseyler ve Altıncı Ekümenik Konsey tarafından onaylanan eski Yerel Konseylerin aynı türden dogmatik kararları (daha doğrusu, Beşinci ve Altıncı'nın devamı olarak kabul edilen 691-692 Trullo Konseyinin ikinci kanonu), özel bir soru yok. Dogmatik tanımlar (oros - Yunanca .) Ekümenik Konseyler şüphesiz Ortodokslukta tartışılmaz ve geri alınamaz bir yetkiye sahiptir, ancak eski zamanlarda sonraki Ekümenik Konseylerin öncekilerin kararlarını tamamladığı gibi, kararlarının gelecekteki Ekümenik Konseylerde toplanabileceğini, eklenebileceğini ve ek olarak açıklanabileceğini düşünebiliriz. . Böylece, örneğin, İkinci Konsil, Birinci Konsilin İnanç Metnini tamamlamış ve hatta değiştirmişken, Beşinci ve Altıncı Konsil, Üçüncü ve Dördüncü Konsillerin Kristolojik tanımlarını tamamlamış ve açıklığa kavuşturmuştur. Soru, öncelikle Yerel Konsey kararlarının ve Ekümenik Konseyler tarafından onaylanmayan diğer dogmatik anıtların niteliği ve yetki derecesi ile ilgili olarak ortaya çıkıyor: Ekümenik Konseyler dönemine mi aitler, yoksa çoğu durumda olduğu gibi, Ekümenik Konseyler dönemine mi aitler? daha yakın zamanlar. Bu bağlamda, Ekümenik Konseyler döneminden sonra Ortodoks Kilisesi'nin dogmatik kararnameler geliştirme ve onaylama hakkı sorunu bazen ortaya çıkıyor. Bu hak bazıları tarafından ya Kilise'deki herhangi bir dogmatik gelişmeyi reddettikleri için ya da yalnızca Antik Kilise'de tanındığı ve yedi Ekümenik Konsil'in çok sayıda tanesi onlar tarafından kutsal ve nihai olarak tanındığı için ya da son olarak, Çünkü Ortodoks Katolik Kilisesi'nin, Roma Patrikhanesi'nin yıkılmasından sonra Ekümenik Kilise olmaktan çıktığı ve Roma olmadan tek başına Ekümenik Konsiller toplayamayacağı ve hiçbir hakkı olmadığı iddia ediliyor.

Bu görüşlerin kabul edilmesi mümkün değildir. Doğru, Ortodoks Kilisesi, Kutsal Yazılarda veya eski Babalarda yer almayan yeni Roma dogmalarını haklı çıkarmaya çalışan Kardinal Newman'dan başlayarak, modern Roma Katolik teolojisi tarafından anlaşıldığı anlamda dogmatik gelişme fikrini reddediyor (örneğin, Filioque, papanın yanılmazlığı, bakireden doğum vb. gibi), inanç ve Vahyin içeriğinin kilise tarihi sürecinde hacminin arttığı, böylece başlangıçta sadece embriyonik bir formda olduğu iddiası tabiri caizse Kutsal Yazılar ve Geleneklerdeki belirsiz imalar şeklinde, henüz Kilise tarafından fark edilmeyen bu durum, Kilise'nin bilincinde daha da açığa çıkar, ifşa edilir ve formüle edilir. Ortodoks Kilisesi, iman ve Vahiy içeriğinin böyle bir gelişimi veya evrimi fikrini reddeder, ancak iman hakikatlerinin içerik ve kapsam bakımından değişmediğini kabul eder, çünkü "iman bir zamanlar azizlere teslim edilmiştir" (Yahuda). 3), Kilise'de yavaş yavaş formüle edildi ve kavram ve terimlerle geliştirildi. Bu, Metropolitan Macarius (Bulgakov) gibi en muhafazakar Ortodoks ilahiyatçıları tarafından bile tanınan tartışılmaz bir tarihsel gerçektir.

Bunu desteklemek için, Kutsal Yazılarda bulunmayan temel teolojik ifadelerin kilisede kademeli olarak kullanılmaya başlandığını belirtmek yeterlidir. Böylece, örneğin "Katolik" kelimesi (Kiliseyi belirtmek için) ilk olarak St. Antakyalı Ignatius (İzmirlilere Mektup 8, 2 - yaklaşık MS 110), "Teslis" kelimesi - ilk kez St. Antakyalı Theophilus (Autolycus'a Mektup 2, 15 - yaklaşık 180), "Theotokos" ifadesi - ilk kez 3. yüzyılın ilk yarısında Romalı Hippolytus ve Origen'den yazılı kaynaklarda, ancak popüler kullanımı daha eski olmasına rağmen . “Ortodoks” ve “Ortodoksluk” kelimelerinin daha sonraki bir kökenine, ilk olarak 4. yüzyılın başında Olympus'lu Methodius'ta rastlanır. “Eş-tözlü” teriminden bahsetmiyoruz; tarihi çok ilginçtir. İlk kez 2. yüzyılda Gnostikler (Valentin ve diğerleri) arasında karşılaşılan "eş-özlü" terimi, 270 yılında Antakya Konsili'nde sapkın Samosatalı Pavlus'un kullanım ve anlayışında Kilise tarafından reddedilmiş, ancak 270 yılındaki Antakya Konsili'nde kabul edilip onaylanmıştır. 325 yılındaki İznik Konsili'nde Ortodoks anlayışı Yeni terimlerin teolojik kullanımına veya dogmaların yeni bir formülasyonuna böyle bir giriş, genellikle kilise inancını ve geleneğini çarpıtan sapkınlıkların ortaya çıkmasına bir yanıttı. Ancak bu bir kural haline getirilemez. Bazen Ortodoksların kendi inançlarını ve dindarlıklarını açıklığa kavuşturmak için içsel ihtiyaçları tarafından yeni formülasyonlar ortaya çıkarıldı. Yani İskenderiye halkı arasında Tanrı'nın Annesine karşı saygılı tutumlarını ve enkarnasyona olan inançlarını ifade eden "Theotokos" ifadesinin ortaya çıktığı düşünülebilir ...

Ayrıca, inancın gerçeklerini belirleme lütfuyla dolu gücün yalnızca yedi Ekümenik Konsey dönemindeki Antik Kilise'ye verildiği ve daha yakın zamanlarda bu armağanı kaybettiği yönündeki yaygın "dindar" görüş de savunulamaz. Böyle bir görüş, tüm görünüşteki muhafazakarlığa rağmen, Protestanlıkta orijinal Apostolik Kilise'ye karşı çıkan tarihi "Konstantin" Kilisesinin "yozlaşması" ve "çöküşü" şeklindeki Protestan doktrininin bilinçsiz bir yankısıdır. Ancak Ortodoks Kilisesi, kendisinin Eski Apostolik ve Patristik Kilisenin gerçek ve eksiksiz bir devamı olduğunun, daha doğrusu, zamanımızın Apostolik ve Patristik Kilisesi olduğunun ve Kutsal Ruh'un armağanlarının tüm doluluğuna sahip olduğunun bilincindedir. zamanın sonuna kadar. Burada, büyük Tanrı'nın, günümüzde Kilise'de var olan Kutsal Ruh'un armağanlarının bu doluluğu hakkında nasıl bir güçle öğrettiğini hatırlayalım. manevi yazar X-XI yüzyıllar Rev. Yeni İlahiyatçı Simeon. Hatta o, tüm sapkınlıkların en büyüğünün, kendi zamanında bile yaygın olan, Kilise'nin havarisel zamanlarda sahip olduğu lütuf doluluğunu artık kaybettiği görüşü olduğunu düşünüyordu. Doğru, her şeyden önce kutsallık ve tefekkür armağanını aklında tutuyordu, ancak Ortodoks Kilisesi'nin öğrencilerine göre lütuf, Tanrı'nın tek gücüdür ve Kutsal Ruh'un tüm armağanları birbiriyle birleşmiştir. ve Mesih'in vaadi uyarınca Kilise'de değiştirilemezler. Ve ardından Kilise'de gerileme döneminin başladığı iddia edilen tarihsel sınır nasıl belirlenir? İkinci yüzyıl Yeni Ahit kanonunun tanımlandığı dönemdir, Protestanlar ne düşünüyor? 5. yüzyıl - birçok Anglikanın inanma eğiliminde olduğu gibi Kadıköy'den sonraki dönem mi? Veya birçok Ortodoks'un inandığı gibi Ekümenik Konseyler döneminin sonu, yeni bir Ekümenik Konsey toplama olasılığını reddederken, onlara göre yalnızca yedi Konsey olabilir, çünkü yedi kutsal bir sayıdır. Kanıt olarak, Yedinci Ekümenik Konsil hizmetlerinden bazı pasajlar alıntılanmıştır; burada yedi Konsil sayısı Kutsal Ruh'un yedi armağanı ile karşılaştırılmıştır. Ancak sonuçta bu tür bir tartışma ve hatta retorik daha önce kullanılmıştı. Dördüncü Ekümenik Konseyin otoritesini Monofizitlerin saldırılarına karşı korumak. Dört Konsil olması gerektiği söylendi, çünkü bu sayı dört Evangelistin sayısına, Cennetin dört nehrine vb. göre kutsaldır. Yedi Konsil vardı, ancak Kilise hiçbir zaman bu sayının nihai olduğuna ve orada olduğuna karar vermedi. Artık Ekümenik Konseyler olmayacaktı.

Daha da az kabul gören görüş, Ortodoks Katolik Kilisesi'nin, Roma Patrikhanesi'nin ayrılmasından sonra ve Konsil'e katılmadan, Ekümenik Konsilleri tek başına toplama hakkına sahip olmadığıdır. İsa Kilisesi, Roma'nın çöküşü nedeniyle bölünmedi. Bu bölünme ne kadar üzücü ve hatta trajik olursa olsun, Nasturilerin ve Monofizitlerin ondan daha az trajik ve üzücü olmayan ayrılışından sonra Antik Kilise'de azalmadığı gibi, Kilise'de de hakikatin ve lütfun doluluğu bu nedenle azalmadı. . Ortodoks Kilisesi artık Antik Kilise, Tek, Kutsal, Katolik ve Apostolik İnanç Kilisesi ile kimliğinin bilincindedir. Ve bugüne kadar Ekümenik Konseyleri toplama ve bunlar hakkında dogmatik kararlar alma hakkını bütünüyle elinde tutuyor. Dahası, eski zamanlarda, Roma'nın yıkılmasından önce, Roma papaları tarafından veya hatta onların inisiyatifiyle tek bir Ekümenik Konsey toplanmamıştı; bunların hiçbiri Roma'da gerçekleşmemişti ve hiçbirine, papalık elçileri başkanlık etmemişti. şeref önceliğine sahip olarak, mutabakat kanunları uyarınca ilk imzalanan.

Dolayısıyla, yedi eski Ekümenik Konsey döneminin sona ermesinden sonra bile Ortodoks Kilisesi'nin, inanç meselelerine ilişkin dogmatik yargıları ifade etme ve tanımlar oluşturma, teolojik öğretisini açıklığa kavuşturma ve formüle etme hakkına sahip olduğuna şüphe yoktur. Ve kilise tarihi bize Ortodoks Kilisesi'nin yüzyıllardır tam da bunu yaptığını gösteriyor. Ancak tüm bunlara rağmen tarihsel dönem, burada bahsetmeyeceğimiz koşullar nedeniyle, çünkü bu, bu raporun kapsamı dışındadır, tek bir Ekümenik Konsey toplanmadı - ya da daha doğrusu, tek bir Konsey evrensel dini olarak Ekümenik olarak tanınmadı - o zaman tüm bu yerel kiliseler kararlar, inanç itirafları, mektuplar vb., tüm bunlar, dedikleri gibi, "sembolik metinler", Ekümenik Konsey'de bir bütün olarak Kilise tarafından dikkate alınmadığı ve onaylanmadığı için otoriteden, tartışılmazlıktan ve her şeyden yoksundur. kilise tanınması. Çünkü yalnızca Ekümenik Konsey, tüm Katolik Ekümenik Kilisesi'ni ifade ederek, Rab'bin Kilisesi'ne verdiği vaatler sayesinde, piskoposlukta havarisel miras yoluyla korunan lütuf uyarınca, yanılmaz ve yetkili kararlar alma ve inanç alanları ve daha küçük ölçekli Kilise örneklerinin (Yerel Konseyler, patrikler ve piskoposlar) teolojik tanımlarına ve törenlerine böyle bir karakter kazandırmak.

Bu nedenle, gelecekteki Ekümenik Konseyin görevlerinden biri, kilise tarihinin "konsolizasyon sonrası" dönemine ait çok sayıda teolojik karar arasından yalnızca Ortodoks dogmasının tam teşekküllü temsilcileri olarak tanınabilecek olanları ayırmak olacaktır. Yedi Ekümenik Konsey tarafından tanınan antik dogmatik anıtlara benzer. Gelecek Ekümenik Konseyin, eğer kendi bilinçliliği gerekli görürse, böyle bir seçimi temel alarak yapabileceği kriter yaklaşık olarak şu şekilde düşünülebilir:

1) Söz konusu dogmatik metinlerin özünde Tanrı'nın sözünün, Ekümenik Konseylerin ve Kutsal Babaların öğretisiyle örtüşmesi. Kilise, “azizlere verilen imanı” ve bir kez ve son kez kutsal bir şekilde korur (Yahuda 3). Dördüncü Kadıköy Konsili'nin babaları inanç (oros) hakkındaki meşhur tanımlarına "Kutsal babaların izinden gitmek" şeklinde başlarlar. Gerçek Ortodoks teolojisinin izlemeye devam etmesi gereken yol budur. Babalara sadakat onun ana özelliğidir. Sadece onlar olduğu için değil kıskanç babalar, her ne kadar antik çağın tanıklığı her zaman değerli olsa da, peygamberlerin önceden bildirdiği gibi, onların yaratımlarında Kilise'nin inancı gerçekten ifade edildiği için, Mesih söz ve eylemle öğretti, havariler Kutsal Ruh'un gücüyle vaaz verdiler, Konseyleri belirlediklerini babalar açıkladı. “Bu havarisel inançtır, bu babalık inancıdır, bu Ortodoks inancıdır, bu evreni onaylayan inançtır.” Ve bu inanç her Ortodoks itirafı ve tanımıyla her zaman ifade edilmelidir.

2) Kilise inancının yetkili bir ifadesi olarak onaylanmaya değer herhangi bir "sembolik metin", yalnızca özü itibarıyla Ortodoks olmakla kalmamalı, aynı zamanda formülasyon, ifade ve gerekçelendirme açısından da patristik teolojinin zirvesinde durmalıdır. Kutsal Babalar yalnızca doğru inancın itirafçıları değil, aynı zamanda büyük teologlar, incelikli düşünürler, derin vizyonerler ve İlahi gizemlerin izleyicileriydi. Çökmüş, biçim açısından başarısız veya Ortodoks geleneğine özgü olmayan terimlerle ifade edilmiş, teolojik düşünce açısından zayıf metinler, babaların yüksek teolojisini ifade eden eski inançlarla aynı düzeyde Ortodoksluk anıtları olarak tanınma iddiasında bulunamaz.

3) Son olarak, yeni metinler, Kilise'nin değişmeyen inancını ifade etmek zorunda olsalar da, "azizlere teslim edildikten sonra" yine de tanınmış dogmatik tanımların basit bir tekrarı olmamalıdır, çünkü o zaman onların yayın ve duyurularının anlamı kaybolur. . Yeni ortaya çıkan hatalara, manevi sorulara ve zorluklara, daha önce söylenmemiş veya açıkça ifade edilmemiş olanı açıklığa kavuşturmak veya tamamlamak için, ruhen aynı, ancak form olarak yeni cevaplar vermelidirler, çünkü sorunun kendisi henüz yeterince olgunlaşmamıştır veya soruda açıklığa kavuşturulmamıştır. Kilisenin bilincinde, kilise öğretisine karşı çıkmanın gerekli olacağı yanlış öğretiler hâlâ mevcut değildi. Yalnızca Ortodoksluğun ruhuna sadık, biçim ve teolojik düşünce açısından yeterince mükemmel, çözdüğü konularda yeni olan bu tür sembolik metinler seçilebilir ve gelecekteki Ekümenik Konseyin onayına sunulabilir ve bunların öğretici, yetkili ve kilise olarak ilan edilmesi mümkündür. geniş.

Genel nitelikteki bu ön teolojik değerlendirmelerden, Ortodoks Katolik Kilisesi'nin ana sembolik anıtlarının tarihsel sırasına göre somut bir değerlendirmeye geçebilir ve aynı zamanda onlara karşı tavrımızı, Ortodoks Kilisesi'nin programına uygun olarak belirlemeye çalışabiliriz. Bunların farklı yetki ve yükümlülük derecelerine göre dağıtılmasının önerildiği Ön Konsey (yetkili metinler, ilgili yetki metinleri ve yardımcı yetki metinleri). Elbette yalnızca yedi Ekümenik Konsilde derlenip onaylanmayan metinleri ele alacağız.

Her şeyden önce, Ekümenik Konseylerden önceki döneme ait en eski dogmatik anıta sahibiz - Aziz Petrus'un sembolü. Neocaesarea'lı Gregory, 260-265 civarında onun tarafından derlendi. Kuşkusuz içerik olarak Ortodoks, kilise sembollerinin karakteristik özelliği olduğu gibi İncil terimleri yerine Origen'in müridinin felsefi terimleriyle ifade edilse de, Aziz Petrus'un kişisel inancını daha çok yansıtır. Gregory the Wonderworker, Neo-Sezar Kilisesi doktrininden daha fazla. Bu inanç 4. yüzyılın babaları tarafından iyi biliniyordu, özellikle St. İskenderiyeli Athanasius ve onlar tarafından Arians'la yapılan bir polemikte kullanıldı, çünkü Kutsal Üçlü'nün yaratılmamış Kişilerine olan inancı açıkça ifade ediyor. Bununla birlikte, Ekümenik Konseylerin Babaları, buna Konsey Yasalarında atıfta bulunmayı veya kararlarına dahil etmeyi ve onu Niceno-Tsaregrad ile birlikte Kilise'nin resmi Sembolü olarak tanımayı gerekli görmediler - kısmen düşünülebilir, çünkü özel doğası nedeniyle, daha da fazlası, onların görüşüne göre, İznik-Tsaregrad Sembolü, Ortodoksluğa aykırı hiçbir şey olmasa bile, Kilise'nin tek Sembolüydü ve başka herhangi bir metin tarafından sarsılmaz ve yeri doldurulamaz olmalıdır. Aziz Petrus'un sembolüne karşı tutumumuzun böyle olması gerektiğine inanıyoruz. Gregory the Wonderworker, onu - otorite anlamında - Ekümenik Konseylerin itiraflarıyla eşitleyen Metropolitan Macarius'un (Bulgakov) görüşünün aksine. Aziz Petrus'un sembolüne çok değer vermeli ve sevmeliyiz. Neocaesarea'lı Gregory, kendisinin ve bizim inancımızın içerik ve biçim açısından eski ve canlı bir anıtı olarak, ancak ona hiçbir zaman olmadığı gibi yetkili ve kilise çapında bir itirafın önemini eklemeyin.

Dahası, Ekümenik Konseyler döneminden kalma, nispeten eski iki dogmatik anıtımız var, ancak bunlar Ekümenik Konseyler tarafından bilinmiyor ve Ortodoks Kilisesi'nin tutumu birçok kişi tarafından farklı anlaşılıyor. Bunlar sözde Apostolik Sembol ve Aziz Petrus'un Sembolüdür. İskenderiyeli Athanasius. Bunlardan ilki olan sözde Apostolik ile ilgili olarak, havarisel vaazlara kadar uzanan eski unsurları içermesine rağmen (ancak tüm eski semboller gibi), gerçekte vaftiz töreninin geç bir revizyonundan başka bir şey olmadığı söylenmelidir. Roma Kilisesi III-V yüzyılların sembolü. Orijinal dili Latincedir. Mevcut metninde 6-7. Yüzyıllardan daha erken oluşmamıştır. Batı'da ve daha sonra Yunancaya tercüme edilmesine rağmen aslında Ortodoks Doğu'da tamamen bilinmiyordu. Her zaman özel, yerel, ağırlıklı olarak vaftiz Sembolü olarak kaldı ve Ekümenik Konseylerde Batı'nın temsilcileri hiçbir zaman ondan alıntı yapmaya ya da atıfta bulunmaya çalışmadılar. İlk kez 1439-1440'taki Ferraro-Florence sahte katedralinde. Latinler Filioque meselesini atlatmak için buna güvenmeye çalışmışlardır (bilindiği gibi Apostolik İman'da Kutsal Ruh'la ilgili terim “credo in Spiritum Sanctum” sözcükleriyle sınırlıdır ve kökeni hakkında hiçbir şey söylenmemektedir) . Ancak St.'den bir tepkiyle karşılaştılar. Bu Sembolün Kilise tarafından bilinmediğini beyan eden Efes Markosu. Sözde Aziz Sembolüne gelince. Athanasius, orijinal Latince metninin ilk sözcüklerinden “Quicuque nult (Kurtarılmak isteyen)” ismiyle de tanınır, ancak kökeninin kesin zamanı ve yeri kendi aralarında hala tartışmalıdır. kilise tarihçileri, onun St. Athanasius elbette söz konusu olamaz. Her şey buna karşı çıkıyor: Orijinalin Latince metni, Doğu'daki anıtın belirsizliği, Athanasian olmayan terminoloji, klasik Athanasian "eş-özlü" ifadesinin yokluğu, daha sonra Kristoloji, St. Athanasius'un bu Sembole ve son olarak da St. Athanasius, İznik'ten başka herhangi bir sembolün derlenmesine kararlı bir karşıydı ve elbette kendi sembolünü oluşturarak kendisiyle çelişmezdi. Büyük ihtimalle Sözde Athanasian sembolü Latince VI-VII yüzyıllarda. Güney Galya'da son metni ancak 9. yüzyılda oluşturuldu. Kutsal Üçlü öğretisi, içinde kutsanmışların ruhuyla sunulmaktadır. Augustine, özün Kişiler üzerindeki önceliğiyle öyle ki, başlangıç ​​noktası, İznik ve diğer antik inançlarda ve tüm Yunan Babalarının teolojisini yaptığı gibi Baba değil, Teslis'teki tek Tanrı ve "monarşi"dir. Babanın tek Kaynak ve Suçlu olduğu fikri açıkça azalmaktadır. Bütün bunlar tipik olarak Filioque'u doğuran ve daha sonra Tanrı'da öz ve enerjinin tanımlanmasıyla Thomas Aquinas'la doruğa ulaşan Augustinusçu teolojidir. Aslında, Sözde Athanasian Sembolünün mevcut Latince metni, Filioque ifadesinde olmasa da, Kutsal Ruh'un Baba ve Oğul'dan geçişinin öğretisini içermektedir: "Spiritus Sanctus a Patre et Filio... procedens". Batı'da ilk kez 660 yılında Autum'daki katedralde anılan bu sembol, 9. yüzyıldan itibaren yavaş yavaş anılmaya başlandı. orada genel kullanıma girdi, ancak Ortodoks Doğu'da tamamen bilinmiyordu. Onunla ilk kez 9.-11. yüzyıllarda, Yunan ve Latin Benediktin rahipleri arasındaki iyi bilinen anlaşmazlıkta olduğu gibi, Latinlerin Filioque konusunda Ortodoks Yunanlılarla olan çatışmalarında ona güvenmeye başladıkları dönemde tanıştık. 807-808 yıllarında Zeytin Dağı'nda Filioque ve 1054'te Konstantinopolis'te Kardinal Humbert yönetiminde. Latinler 13. yüzyılda Pseudo-Athanasian sembolünü polemik amacıyla Yunancaya tercüme ettiler. Bununla birlikte, kısa süre sonra Ortodoks tarafından yapılan ve et Filio yerinin hariç tutulduğu diğer Yunanca çeviriler ortaya çıktı. Bu "düzeltilmiş" haliyle sembol, Ortodoks teolojisinde nispeten geniş bir dağılım ve otorite kazanmıştır. Hatta Slav tercümesinde (elbette et Filio olmadan!), Polotsklu Simeon'un zamanından itibaren Takip Edilen Mezmurlar'da ve 19. yüzyılın sonunda Yunanca Saat Kitabı'nda basılmaya başlandı. Ancak son baskılarda basılması durdurulmuştur. Sözde Athanasian sembolünün 19. yüzyıl Rus teolojisinde kazandığı önem, Metropolitan'ın bu konuda aşağıdaki görüşüyle ​​kanıtlanmaktadır. Macarius: "Aynı sıralarda, Ekümenik Konseylerde derlenmemiş olmasına rağmen, tüm Kilise tarafından kabul edilip saygı duyulmasına rağmen, sözde Afanasiev'in sembolü ... ortaya çıktı." Biraz daha ileride, teolojinin değişmez bir temeli olarak, İznik-Tsaregrad sembolü ve Ekümenik Konseylerin öğretilerinin yanı sıra, “St. İskenderiyeli Athanasius, tüm Kilise tarafından kabul edildi ve saygı duyuldu. Son ifade aslında yanlıştır. Ortodoks Katolik Kilisesi hiçbir zaman ve hiçbir yerde Pseudo-Athanasian sembolü hakkındaki kararını açıklamadı ve onu kabul etmedi. Sözde Athanasian sembolüne ve sözde Apostolik sembole karşı tutumunu daha ihtiyatlı bir şekilde ifade eden prof. I. Karmiris. Orijinalliklerini hiçbir şekilde savunmadan ve Batı kökenlerini tam olarak tanımadan, yine de, Niceo-Tsaregrad ile aynı düzeyde olmasa da, her iki sembolü de resmi olarak tanımanın uygun olduğunu düşünüyor, ancak aykırı hiçbir şey içermeyen eski ve saygıdeğer dogmatik anıtlar olarak. Ortodoks inancı (tabii ki Filioque istisnasından sonra). Prof. Karmyris, her iki anıtın da Batı kökenli olması nedeniyle, zamanımızda olumlu bir ekümenik öneme sahiptir.

Ancak böyle bir tanımanın yerindeliği ve doğruluğu konusunda hemfikir olmak zordur. Sözde Apostolik Sembol elbette inanca aykırı hiçbir şey içermiyor ancak Kilise'nin resmi sembolü olarak tanınmak için açıkça yetersiz. Eksik olsa bile, bunun tanınması, İznik-Tsaregrad Sembolünün tüm ekümenik müzakerelerin tek, değişmez ve tek temeli olma konumunu zayıflatacaktır. Kilise "Havari'nin" İmanını reddetmez. O, Bishop'ın haklı olarak söylediği gibi. Efes'in Mark'ı, o kesinlikle bilmiyor. Ve bu pozisyondan geri çekilmek için hiçbir neden yok. Özellikle de Filioque sorusunu bu yolla atlama eğilimi bugün hala mevcut olduğundan (özellikle “Apostolik” Sembolün oldukça popüler olduğu Anglikanlar arasında). Bazı dini eylemlere genel bir dini eylem vermek daha da hatalı olacaktır. resmi değer Sözde Athanasian Sembolü. Doğru, orijinal metinde bulunmayan Filioque'u, Ortodoks Yunanca ve Slav çevirmenlerinin yaptığı gibi atarsak, o zaman içinde Ortodoks inancına doğrudan aykırı olan hiçbir şey kalmaz. Kristolojik kısmında, Kadıköy sonrası dönemin Ortodoks öğretisini bile iyi ve doğru bir şekilde ifade ediyor. Bununla birlikte, triadolojisi, daha sonra gerçeklerden bir takım sapmalara yol açan Augustinus'un özelliklerini taşır ve bu nedenle, Sahte Athanasian Sembolünün kendisi, ikincil olsa bile, hiçbir şekilde Ortodoks öğretisinin bir modeli ve kaynağı olarak ilan edilemez. Bu nedenle bu Sembolün Rusça olarak basılmasının durdurulması arzu edilir. ayinle ilgili kitaplar Latin eğilimlerinin hakim olduğu dönemde herhangi bir kilise kararnamesi olmadan sona erdi. Bu bakımdan bunu Orologion'larında yayınlamayı bırakan Yunanlı kardeşlerimizin örneğini takip etmeliyiz.

Şimdi yedi Ekümenik Konsil sonrasındaki döneme geçelim. Burada öncelikle Patrik Photius ve Papa VIII. John'un başkanlığında 879-880 yılında toplanan Konstantinopolis Konsili ve bu Konsil'in kararları üzerinde durmalıyız. Bu Konsey hem yapısı hem de kararlarının niteliği itibarıyla Ekümenik Konseyin tüm özelliklerini taşımaktadır. Roma Patrikliği de dahil olmak üzere o zamanki Kilisenin beş Patrikhanesi de bu toplantıda temsil ediliyordu, dolayısıyla bu Konsey hem Doğu hem de Batı Kiliseleri için ortak olan son Konseydir. 383 babanın katıldığı toplantı, Kadıköy zamanından bu yana düzenlenen en büyük Konsildi. Ekümenik Konsey olarak toplanmıştır ve eylemlerinde kendisini "büyük ve Ekümenik Konsey" olarak adlandırmaktadır. Her ne kadar Kilise tarafından resmi olarak Ekümenik olarak tanınmamış olsa da (çünkü genellikle bu tür bir tanınma sonraki Konsil'de yapılmıştı ama öyle değildi), yüzyıllar boyunca önde gelen bazı kilise figürleri onu Sekizinci Ekümenik Konsil olarak adlandırdı: örneğin, XII.Yüzyılın ünlü kanoncusu. Theodore Balsamon, Selanikli Nil (XIV. yüzyıl), Rodoslu Nil (XIV. yüzyıl), Selanikli Simeon (XV. yüzyıl), St. Mark of Efes, Gennady Scholary, Dositheus of Jerusalem (XVII yüzyıl), vb. Ayrıca Batı'da Prof. Ünlü anıtsal eseri "Fhotian Schism"de kapıcı ve artık tarih biliminde, hatta Roma Katolikliğinde geleneksel olduğu gibi, bu 879-880 Konseyi. 12. yüzyıla kadar. aynı zamanda Sekizinci Ekümenik olarak da kabul edilir. Papa VIII. John tarafından reddedilmedi ve hiçbir "ikinci Fotius ayrılığı" (yani, Photius VIII. John ile bir kopuş) gerçekte hiçbir zaman gerçekleşmedi; bunların hepsi Photius'un düşmanları tarafından ve ancak XII. Yüzyılda icat edilen efsanelerdir. Papaların dünya çapında yargı yetkisine ilişkin sürekli artan iddialarıyla bağlantılı olarak, papalık kanonları Sekizinci Ekümenik Konseyi 879-880 Konseyi değil, 867 Fotos karşıtı Konsey olarak görmeye başladığında Batı'da kabul edildi. Ekümenik Konsil'in özelliklerine de sahiptir. Ekümenik Konseyler gibi o da bir dizi dogmatik-kanonik kararname yayınladı. Evet o

  1. İnanç metninin Filioque olmadan değişmezliğini ilan etti ve onu değiştiren herkesi lanetledi. Konsey, "Öyleyse" diye karar verir, "eğer bu kadar çılgınlığa varan biri başka bir sembolü açıklamaya cesaret ederse... veya İznik Kutsal ve Ekümenik Konseyinden bize aktarılan Sembolde bir artış veya azalma yaparsa. .. bırakın onu lanetlesin.” Bu karar daha da önemlidir, çünkü o dönemde Batı'da birçok yerde Filioque zaten Sembol'e dahil edilmişti ve Bulgaristan'da Latin misyonerler onun tanıtılmasında ısrar ediyordu. Papalık elçileri Konsil'in bu kararına itiraz etmediler.
  2. Yedinci Ekümenik Konsey tarafından 786-787 ikonoklastlarına karşı ikinci İznik Konseyi olarak tanınmıştır.
  3. Roma Kilisesi ile ilişkileri yeniden kurdu ve Patrik Photius'un meşruiyetini tanıdı, böylece Papa I. Nicholas ve II. Adrian'ın Konstantinopolis Kilisesi'nin işlerine kanonik olmayan müdahalesini dolaylı olarak kınadı.
  4. Roma ve Konstantinopolis Patriklerinin yetki sınırlarını çizdi ve Roma Piskoposunun Doğu'da yargı yetkisine ilişkin iddialarını reddetti, kendi yargı yetkisine kabul etme ve Doğu'da hüküm giymiş din adamları (aynı zamanda ahlaksızlık) tarafından meşrulaştırılma hakkını tanımadı. tam tersi, Batı'da hüküm giymiş din adamlarını Doğu'da kabul etmek). Ve özellikle önemli olan, Konsey aynı zamanda Roma Piskoposunun kanonik konumunda gelecekte herhangi bir değişiklik yapılmasını da yasakladı.
Konstantinopolis Konsili'nin 879-880'deki dogmatik-kanonik kararları bunlardır. Ortodoks Kilisesi'nin sembolik bir anıtı olarak önemi şüphe götürmez. Gelecekteki Ekümenik Konsil'in, onları kabul eden 879-880 tarihli Konstantinopolis Konsili'ni ilan etmesi son derece arzu edilir görünmektedir. Sekizinci Ekümenik Konsil, bileşimi itibarıyla bu şekildedir ve Filioque'un eklenmesiyle ilgili o dönemde ortaya çıkan sorularla bağlantılı olarak, İnanç meselesi ve Roma piskoposunun hakları konusunda tüm Kilise'nin ilkel inancını ifade etmektedir. Papaların evrensel yargı yetkisi iddiasıyla ilgili. Böylece, bir Ekümenik Konsey olarak bu Konseyin kararları tüm dini ve inkar edilemez yetkiyi alacak ve gelecek Ekümenik Konsey dokuzuncu olarak kabul edilebilecektir. 879-880 Konsilini ilan etmeye yönelik böyle bir karar, doğru anlaşılırsa, olumlu bir ekümenik öneme sahip olabilir ve hatta Roma Katolikleriyle diyaloğun temelini oluşturabilir. Aslında bu şekilde, Ekümenik Konseylerde Roma ile birliğimiz bir yüz yıl daha (yani yedinci Ekümenik Konsey'den sekizinci Ekümenik Konsey'e kadar olan dönem) sürecek ve yedi değil sekiz ortak Ekümenik Konseyimiz olacak. Batı, eğer Roma 879-880 Konseyini yeniden kabul ederse Ekümenikti, zamanında Papa VIII. John'un şahsında yaptığı gibi. Umalım ki, modern Roma Katolik tarih bilimi ona bunu yapmasına yardım etsin.

Teolojik ve dogmatik nitelikte kararlar alan sonraki Yerel Konseyler arasında, 1156 ve 1157'de imparator Manuel Komnenos başkanlığında toplanan Konstantinopolis Konseylerini belirtmek gerekir. "Sen Sunan ve Sunulan Sensin" Kerubi ilahisinden önceki duanın son sözlerini anlamada Efkaristiya sorunlarını ve anlaşmazlıkları ve Efkaristiya kurbanının kime sunulduğu hakkında tartışmak: Baba Tanrı'ya mı yoksa tüm Kutsal Üçlü'ye mi? Bu Konsillerden ilkine iki patrik, Konstantinopolis IV. Konstantinopolis ve Kudüslü Nicholas ve 24 piskopos katıldı; ikincisine ayrıca iki patrik, Konstantinopolisli Luke Chrysoverg ve Kudüslü John, Bulgaristan ve Kıbrıs başpiskoposları ve 35 piskopos katıldı. piskoposlar. Bu, Ortodoks Kilisesi'nde Efkaristiya doktrinini özel olarak ele alan ilk Konsildi (Kural 101, 23 ve 32'de bu öğretiye dolaylı olarak ve daha çok tören yönünden değinen Trullo Konsili hariç). Kesinlikle Efkaristiya'nın bir kurban olduğunu ve sadece onun anılmasını değil, bu kurbanın çarmıhta sunulanla birliğini de öğretir, ki bu da kendi anathematizmlerinde ifade edildiği gibi: ve mecazi olarak O'nun Bedeninin ve Kanının kurban edilmesi .. ve bu yüzden onu tanıtıyorlar, çünkü bu, baştan itibaren mükemmel olandan farklı bir fedakarlık... lanet olsun. Konseyin kararı, Tanrı-insan Mesih'in kurtarıcı çalışmasına ve onun Kutsal Üçlü Birlik Kişileri ile olan ilişkisine ilişkin anlayışımızı derinleştiriyor ve netleştiriyor. Kutsal babalara sadık olan ancak aynı zamanda yeni konulara ışık tutmaktan korkmayan Konsey teolojisinin, kararlarını ayinle ilgili metinlere dayandırması ve böylece bunların kilise teolojisinin kaynağı olarak önemini teyit etmesi çok önemlidir. Ve bu kararların “ebedi hafıza” bildirilerine dahil edilmesi ve Ortodoksluk Haftasının lanetlenmesi, Konsil'in dogmatik tanımlarının Kilise tarafından kabul edildiğinin kanıtıdır. Bu aforozlar, Ortodoksluk ayininin yerini bireysel kafirlerin ve sapkınlıkların adlarının anılmadığı ve bunun yerine çoğu durumda daha genel nitelikte başka aforozların telaffuz edildiği yeni bir ayinle değiştirildiği 1766 yılına kadar Rus Kilisesi tarafından ilan edildi. . İÇİNDE Yunan Kilisesi Yunan Triodion metninden de görülebileceği gibi, bu aforozlar bugüne kadar bile telaffuz ediliyor. Bununla birlikte, 1156-1157 Konseyi'nin dogmatik kararlarının öneminin bilinci. Okul teolojisinde neredeyse kaybolmuş durumda ve Ortodoks Kilisesi'nin sembolik anıtları koleksiyonlarında bunlar atlanıyor veya sadece "geçmişte" bahsediliyor. Bu kısmen, bu tür koleksiyonları derleyenlerin esas olarak Batı dinlerine (Roma Katolikliği ve Protestanlık) yönelik metinlerle ilgilenirken, 1156-1157 Konseyinin kararlarıyla da açıklanmaktadır. Bizans Kilisesi'nin derinliklerinde ortaya çıkan yanılgılara karşı, düşünülebileceği gibi Batı etkisinden de yoksun olmasa da. Ancak sembolik metinlere yönelik bu kadar kısıtlayıcı bir yaklaşıma katılmak mümkün değildir. "İç" hatalara karşı alınan kilise kararları, Batılı mezheplerle ilgili kararlar kadar ve hatta bazen daha büyük teolojik öneme sahip olabilir. 1156-1157 Konseyinin dogmatik kararlarının nedeni budur. Ortodoks Kilisesi'nin sembolik anıtları arasında, onun inancının ve efkaristiya konularındaki öğretisinin özgün ve yetkili sözcüleri olarak hak ettiği yeri bulmalıdır.

Aynı şey ve hatta daha büyük bir ölçüde, 1341, 1347 ve 1351'de Konstantinopolis'teki sözde "Hesychast" Konseyleri için de söylenebilir. Resmi olarak bu Konseyler, hatta en büyüğü olan 1351 Konseyi bile Ekümenik değildi. Aslında, Konstantinopolis Kilisesi'nin neredeyse yalnızca bir piskoposluğu temsil ediliyordu - toplamda 20 ila 50 piskopos, Konsey Kararları kapsamındaki imza sayısına bakılırsa, bazı imzalar daha sonra yer yer verildi. Doğru, 1347 Konseyine Kudüs Patriği Lazarus ve 1351 Konseyine Antakya Patriği Ignatius'un temsilcisi Tire Metropoliti Arseniy katıldı. Bununla birlikte, utanç verici davrandığı ve St.Petersburg'un rakiplerinin tarafını tuttuğu için ikincisi hakkında konuşmamak daha iyidir. Gregory Palamas ve sonunu beklemeden Katedral'den ayrıldı. Hatta yazılı bir açıklama yaparak Konstantinopolis Patrikhanesi'nin diğer patriklerin katılımı olmadan tek başına dogmatik sorunları çözme hakkına itiraz ettiğini belirtti. Buna rağmen, Antakya Patriği Ignatius ve Kudüs Patriği Lazarus kısa süre sonra Konsey kararlarını imzaladı. O dönemde bağımsız olan Bulgar ve Sırp Kiliseleri bu Konseylere katılmadı, ancak 1360 yılında Tarnovo'da toplanan Bulgar Kilisesi Konseyi, 1351 yılında Konstantinopolis Konseyinin kararlarını onayladı. Moskova Metropoliti St. Alexy, 1354 yılında Konstantinopolis'te metropol olarak onaylandıktan sonra, 1351 Konseyi kısa sürede öyle bir yetki kazandı ki, 14. yüzyılın tanınmış kilise yazarı ve kanonisti oldu. Hatta Rodos Metropoliti Nil, “Ekümenik Konseylerin Kısa Tarihi” adlı eserinde onu Dokuzuncu Ekümenik olarak adlandırıyor (onun için Sekizinci, daha önce gördüğümüz gibi, 879-880 Konsili). Resmi olarak Ortodoks Kilisesi'nin eksik temsili nedeniyle buna katılmak zordur. Yine de özünde doğası gereği benimsedikleri dogmatik kararlar. 14. yüzyıl Konstantinopolis Konseyleri, özellikle 1351 Konseyi, Ortodoks Kilisesi'ndeki en önemli ve anlamlı olanlara aittir ve eski Ekümenik Konseylerden daha az önemli değildir. Ortodoks geleneğine sadık kalarak, her konuda kutsal babaları takip ederek ve aynı zamanda ataerkil teolojinin zirvesinde durarak, Kilise'nin teolojik öğretisinin birçok yönünü sürdürdüler ve birçok yönden açıklığa kavuşturdular ve ilk kez aynı şekilde formüle ettiler. manevi yaşam, lütuf ve insanın onun tarafından tanrılaştırılmasıyla ilgili konular. Yaradan ile yaratık arasındaki herhangi bir panteist karışıma düşmeden, insanın İlahi Olan ile birleşmesi ve O'nunla birliği olasılığını teolojik olarak kanıtladılar (yaratılmamış lütuf ve Tanrı'nın özünün anlaşılmazlığı ve zaptedilemezliği hakkındaki öğretilerinin anlamı budur) ). Teolojik olarak, eylemler veya enerjiler hakkındaki öğretisiyle 1351 Tanrı Konseyi, Altıncı Ekümenik Konseyin devamıdır. Altıncı Ekümenik Konseyin Elçilerin İşleri'nde formüle ettiği gibi, Mesih'in iki eylemi veya enerjisi - İlahi ve insan, yaratılmamış ve yaratılmış - öğretisine dayanarak Konsey, İlahi enerjilerin yaratılmadığı doktrinini doğrulamaktadır. Tanrı'nın özü ve enerjisi arasındaki ilahi ayrım, Tanrı'nın bu anlaşılmaz farkla ihlal edilmeyen sadeliği, enerjinin “İlahilik” olarak adlandırılması, Tanrı'nın O'nun eylemlerinin kaynağı ve bu anlamda O'nun enerjisinden daha yüksek olduğu öğretisi , özünde değil enerji yoluyla Tanrı'ya katılım - bunlar 1351 Konseyi tarafından kabul edilen ana hükümlerdir. Buna 134 Konseyinde dini tanınma ve onay da eklenmelidir! d. Ortodoks dindarlığının gerçek ruhunu ifade eden ve yalnızca keşişlerin değil tüm Hıristiyanların karakteristiği olan İsa Duası.

1351 Konseyi tarafından onaylanan belgeler arasında St. Gregory Palamas, kısa ama mükemmel bir biçimde, tüm önemli teolojik konulardaki genel kilise öğretisini ifade ediyor - hem Kutsal Ruh'un alayı da dahil olmak üzere eski ve Konsil'de ilk kez ele alınan. Ortodoks üçlüsü, içinde özellikle parlak ve aynı zamanda geleneksel olarak İncil ve vatansever bir şekilde ifade edilir. Bu Din'i karşılaştırırsak St. Gregory Palamas, Sözde Athanasian sembolüyle, ilkinin üstünlüğü her Ortodoks için açıktır. düşünen kişi, 1339 tarihli ünlü Svyatogorsk Tomos, St. Gregory Palamas tarafından imzalanmış ve Athos Dağı'nın büyükleri ve başrahipleri tarafından imzalanmıştır (imzalar arasında Sırp, Gürcü ve Suriyeli imzalar da vardır). Kesin olarak konuşursak, bu belgeye uzlaşma eylemi denemez, çünkü Athos'a komşu olan Ierisso kasabasının piskoposu dışında, imzalayanların hiçbiri o zamanlar piskoposluk rütbesinde değildi. Doğru, en az üçü daha sonra bu ödülle onurlandırıldı: St. Selanik Başpiskoposu Gregory Palamas, Konstantinopolis'in gelecekteki Patrikleri Kallistos ve Philotheos. Sanki. 1347 Konseyi, birçok açıdan diğer tüm ortak kararların kaynağı olan Svyatogorsk Tomos'un içeriğini onayladı ve böylece ona önemli bir sembolik anıtın önemini verdi. Patrik Kallistos tarafından 1352'de, yani Konsil'den bir yıl sonra tanıtılan Triodion'un lanetlenmesi ve uzun ömürlülüğü elbette dogmatik öneme sahiptir. Onlarda kısa form 14. yüzyılın “hesychast” konseylerinin kararlarının ana teolojik hükümleri formüle edildi. Bu, bu konseylerin dini ayinsel olarak tanınmasıydı ve onların kararlarına büyük dogmatik otorite veriyor. Bununla birlikte, tüm bu teolojik uzlaşma kararları, her ne kadar bazı Roma Katolik polemikçilerinin imalarının aksine, Ortodoks Kilisesi tarafından hiçbir zaman reddedilmemiş olsa da, aslında daha sonraki yüzyılların okul teolojisinde neredeyse unutulmuştu (XVI--). XVIII ve hatta XIX. yüzyıl özellikleri), Latin skolastisizminin veya Protestan fikirlerinin etkisi altına girmiş ve gerileme dönemine girmiştir. Ve eğer XIV.Yüzyılın "hesychast anlaşmazlıkları" ve Konseyleriyle ilgileniyorlarsa, o zaman özünde, teolojik içeriklerinde değil, esas olarak Latinlere karşı mücadelenin ve onların işlerine müdahale etme girişimlerinin bir bölümü olarak. Bizans Kilisesi. "Hesychast tartışmalarına" yönelik bu yaklaşım özellikle Yunan ilahiyatçılarının karakteristik özelliğidir. Hatta prof. Şüphesiz bir liyakat sahibi olan ve şükranlarımızı hak eden Karmyris, 1341-1351 Konsillerinin kararlarını ilk sıralayan kişidir. Ortodoks Kilisesi'nin sembolik anıtları koleksiyonunda, bunların kitabında yer almasının özündeki anlamlarıyla değil, "dolaylı olarak Latin Kilisesi'ne yönelik olmaları" gerçeğiyle açıklanmasının gerekli olduğunu düşünüyor. Ancak bu yaklaşım yetersiz ve tek taraflıdır. Tabii ki, sonunda St. Gregory Palamas'ın Tanrı'nın özü ve enerjisi arasındaki fark, Tanrı'nın özünü ve eylemlerini tanımlayan ve lütfu yaratılmamış Tanrı'nın enerjisi olarak değil, yaratılmış bir armağan olarak gören Thomas Aquinas'ın sistemiyle bağdaşmaz. Ve Thomistik teolojik ve felsefi sistem yakın zamana kadar zaten inşa edilmişti Roma Katolik Kilisesi XIV. yüzyılın konsey kararları neredeyse dogma haline geldi. Roma karşıtı bir karaktere sahip olduğu düşünülebilir. Ancak bunlar doğrudan Latinlere karşı değildi ve Aziz Petrus'un İtirafı'ndaki Kutsal Ruh'un yolculuğu öğretisi dışındaydı. Gregory Palamas, Ortodoks ve Roma Katolik Kiliseleri arasındaki tartışmalı konulara değinmedi. XIV.Yüzyılın teolojik tartışmaları. Bizans Kilisesi'nin bağırsaklarındaki çeşitli akımların çarpışmasının sonucuydu ve gelişimlerinin yalnızca ikinci döneminde St. Gregory Palamas, o zamanlar Bizans'ta bilinmeye başlanan Thomizm'in felsefi cephaneliğinden argümanlar kullanmaya başladı. Bu nedenle 1341-1351 Konseylerinin kararları. 17. yüzyılın İtiraflarını derlerken olduğu gibi, Ortodoks Kilisesi'nin manevi ve teolojik gelişiminin meyvesi olarak kabul edilebilir ve Ortodoksluğa yabancı sorunları olan heterodoks dünyayla bir çarpışmanın sonucu olarak kabul edilebilir, Özellikle Peter Mohyla ve Dositheus. Bununla birlikte, teoloji St. Gregory Palamas, Ortodoks Kilisesi'nde geçici olarak unutulmaya yüz tuttu ve ona olan ilgi ancak 20. yüzyılda yeniden canlanmaya başladı, tüm Kilisenin 14. yüzyıl Yerel Konseylerinin kararlarına karşı tavrını yeni bir uzlaşma kanunu ile belirlemek gerekiyor. Yaklaşan Ekümenik Konseyin önemi, bunların önemini doğruluyor ve bunları eski Ekümenik Konseylerin dogmatik kararlarına eşit veya benzer olarak kabul ediyor.

Geç Bizans döneminin önemli bir sembolik metni de St. Ferrara-Floransa Sahte Konseyi'nde Efes İşareti 1439-1440. 1440-1441'de Limni adasındaki konsilden sonra yazdığı, Tüm Ortodoks Hıristiyanlara yazdığı Bölge Mektubu'nda içeriğini daha ayrıntılı olarak geliştirdi. Her ne kadar Ortodoks Katolik Kilisesi, Ferrara-Floransa Katedrali'ni haklı olarak reddetse ve onu sahte konsillerin arasında saysa da, St. Efes Markosu ve bunlarda inancının ve öğretisinin yetkili bir ifadesini görüyor. Aziz'in ağzından Markos, Floransa'da Ortodoksluğu bizzat konuşuyordu. Ve içeriği açısından bu İtiraf, Kilisemizin temel inançlarını, özellikle bizi Roma'dan ayıran tartışmalı konularda (Kutsal Ruh'un alayı, papalık üstünlüğü vb.) Kısa, dışbükey ve canlı bir biçimde ifade eder. Bütün bunlar aşırı tartışma olmadan ve inanç gerçeklerinin olumlu bir sunumunun hakim olduğu bir şekilde. Bu nedenle bu İtirafın Ortodoks Kilisesi'nin ana sembolik metinleri arasında sayılması gerekir.

Şimdi Ortodoks teolojisinin sayısız iman itirafları, ataerkil mektupları, ilmihalleri vb. ile Bizans sonrası dönemine geçelim. Ağırlıklı olarak eğitici ve okul niteliğinde olan ilmihaller dışında hemen hemen hepsi, Ortodoks teolojisinin tepkisini ifade eder. Ortodoks teolojisi ve Ortodoks Kilisesi'nin bu dönemde doğrudan yüzleşmek zorunda kaldığı Protestan ve Roma Katolik inançlarına göre kilise hiyerarşisi. Ancak bazen bunlar, Protestanlık ile karşı-reformcu Roma Katolikliği arasındaki "iç" çatışmaların sonucuydu; her iki mezhep de birbiriyle savaşırken, Ortodoksluğu kendi taraflarına çekmeye ve ona yaslanmaya çalışarak onu Batı'nın bu "yıkıcı" Batı anlaşmazlığının içine çekmeye çalıştı. ona yabancı. Bu nedenle, bu çağın Ortodoks teolojik anıtlarının polemik, Protestanlık karşıtı veya Latin karşıtı bir karaktere sahip olması doğaldır. Aynı zamanda, Ortodokslar arasındaki görünümleri, en azından kısmen, 16. yüzyılda o dönemde orada ortaya çıkan sözde "sembolik kitapların" Batı'daki derlemesinin taklit edilmesiyle açıklanmaktadır. Protestanlar arasında birincisi (Lutherciler arasında 1530'daki Augsburg İtirafı, 1523'te Zwinglianlar arasında "Zwingli'nin 67 Şartı veya Sonuçları", 1536'da Calvin'in İlmihali ve Reformcular arasında 1551'deki "Cenevre Anlaşması" ve çok sayıda başka sembolik) belgeler) ve bundan sonra - Protestan sembolik literatürüne yanıt olarak - Roma Katolikleri arasında (Trent Konseyi'nin kanunları ve kararları 1545-1563, aynı Konseyin inanç itirafı, Peter Canisius'un İlmihalleri, 1554 ve Roma, 1566). Her ne kadar Protestanlıkta onlara yönelik tutum değişmiş olsa da, Protestanlığın, Roma Katolikliğinden ayrılan yeni bir mezhep olarak, inancını yeni inancının yeterli ve otoriter ifadesi haline gelen “sembolik kitaplarda” formüle etme ihtiyacı duyması oldukça doğaldır. Her zaman kendi içinde çelişkili olmuştur, çünkü "otorite" ilkesinin Protestanlıkta yer bulması zordur. Öte yandan, kadim kilise geleneğinden de kopan ve öğretilerini ve kilise kurumlarını geliştirirken Kutsal Kitap ile çatışan Roma Katolikleri, ortaya çıkan Protestanlık karşısında ihtiyaç duymuşlar ve ona karşı çıkmışlardır. eski kilisenin inanç ve öğretilerinden çok farklı olan dogmatik tutumlarını formüle etmek. Bu nedenle, papalar tarafından onaylandığı şekliyle, Roma Katolikliği'nde, gerçekte yerini aldıkları eski kararnamelerden bile daha fazla otoriter ve zorunlu bir karakter kazanan on altıncı yüzyılın Roma Katolik sembolik kitapları, çünkü Roma Katolikliği'ndeki öğretme gücü, Papa'ya aittir. Papa. Ayrıca kısa sürede birçok mezhebe ayrılan Protestanlar, birçok yeni inanç itirafı ve “rıza formülü” (Lutherci “1577-1580 Uyum Formülü” gibi) yayınlayarak bu parçalanma sürecini durdurmaya çalıştılar.

16-17. yüzyıllarda Ortodoksluk bambaşka bir konumdaydı. Tarihsel koşullar nedeniyle teolojik eğitim düzeyi ne kadar düşük olursa olsun ve heterodoks etkiler ortasına ne kadar nüfuz ederse etsin, Ortodoks Katolik Kilisesi temelde Ekümenik Konseylerin ve Kutsal Babaların inancını korudu, daha doğrusu Kilise öyleydi. Ekümenik Konseyler ve Kutsal Babalar. İnancının yeni formülasyonları için hiçbir içsel nedeni yoktu ve eğer daha sonra yeni inanç itirafları derleme yoluna girdiyse, o zaman bunun nedenleri, tabiri caizse, "dışsal", tarihsel olarak "tesadüfi" veya "pratik" idi. - çoğu zaman Batılı itiraflarla olan temasının ve hatta çatışmalarının sonucu Ortodoks dünyası saldırgan konum (propaganda, misyonlar, diplomatik ve siyasi entrikalar). Bu nedenle 16.-18. yüzyılların Ortodoks itirafları ve ataerkil mektupları. örneğin XIV.Yüzyılın "Palamit" Konseyleri olan Ortodoks teolojisinin organik gelişiminin meyvesi değildi, ancak Ortodoksluğa genellikle yabancı olan, ancak sonuç olarak pratik olarak hayatın ortaya çıkardığı sorulara yanıt verme girişimleriydi. Heterodoks bir dünyayla çatışma ve bazen de Roma Katolikleri ile Protestanlar arasındaki, her iki tarafın da Ortodoks Kilisesi tarafından kabul edilemeyen ortak önermeler üzerinde durduğu anlaşmazlıklar (örneğin, yalnızca inançla veya kurtuluşla ilgili anlaşmazlıkta olduğu gibi). inanç ve işler). Latinizm ve Protestanlığa karşı mücadelede Ortodoks teolojisinin Batı skolastik teolojik silahlarıyla silahlanmak zorunda kaldığı ve bunun da Ortodoks teolojisi üzerinde yeni ve tehlikeli bir etkiye yol açtığı şeklindeki iyi bilinen gerçeğin ayrıntılarına şimdi girmeyeceğiz. Ortodoks teolojisi, yalnızca kendisine özgü olmayan teolojik terimlerle değil, aynı zamanda teolojik ve manevi fikirlerle de ilgilidir. Fr. gibi bazı ilahiyatçılar oldu. Georgy Florovsky'ye "Ortodoksluğun sahte şekli" denir, yani Ortodoksluğun temellerine sadakat genel olarak Tanrı'nın mucizesi ve armağanı tarafından korunmuş olmasına rağmen, ona karakteristik olmayan teolojik düşünce ve ifade biçimleri giydirmek. Kutsal Ruh, Kilise'de ikamet ediyor. Bu, teolojide ataerkil gelenekten derin bir ayrılma dönemiydi (her ne kadar Kilise'nin ayinsel yaşamında olmasa da) ve aynı zamanda teolojik bilim ve öğrenimin tüm dışsal gelişimiyle birlikte teoloji seviyesinin de düştüğü bir dönemdi. Teolojik düzeydeki bu düşüş, Kutsal Babaların eserlerini veya eski Konseylerin Kanunlarını (14. yüzyıl Konsilleri ve Efes Aziz Markos'a kadar) okuduktan sonra okumaya devam eden herkes tarafından açıkça hissedilir. 16.-17. yüzyılların İnanç İtirafları. Bu dönemin bireysel itiraflarını ve mektuplarını ele alırken, Ortodoks olmayan bu etkilerin izini daha ayrıntılı olarak sürmeye çalışacağız.

Her şeyden önce, kronolojik sırayla, Konstantinopolis Patriği II. Yeremya'nın, kendisine Augsburg İtirafının metnini gönderen Tübingen Üniversitesi Lutherci Wittenberg ilahiyatçılarına yazdığı üç mektup üzerinde durmamız gerekecek. Luthercilerin girişimiyle başlayan bu yazışmalar (1573-1581), bilindiği gibi bitmedi ve üçüncü mektubunda Patr. Jeremiah devam etmenin faydasız olduğunu düşündüğünü belirtiyor. Bunun önemi, içeriğinden çok, Ortodoksluğun Protestanlıkla ilk doğrudan buluşması olmasından kaynaklanmaktadır. Mektuplar Ortodoks öğretisinin belirli hükümlerini oldukça iyi ortaya koyuyor; ifadelerde Latince etkisi neredeyse hiç fark edilmiyor (ancak, kutsal ayinlerle ilgili öğretide “madde ve biçim” bulunur, ancak kutsal ayinlerle ilgili öğretide “dönüşüm” terimi Eucharist'ten kaçınılır). Ancak Mektupların ana kusuru, Protestanlığın öncelikle Kilise hakkında (veya daha doğrusu Kilise'ye "karşı") bir sapkınlık olmasına rağmen, Patr. Yeremya, Kilise hakkında herhangi bir Ortodoks teolojik öğretisi geliştirmez ve bunun yerine yedi ayin hakkında bir öğreti verir. Lutherci gerekçelendirme doktrininin temelini oluşturan Lutherci-Augustinci insan doktrinine yanıt olarak, Ortodoks patristik antropolojisinin yanı sıra Tanrı'nın yaratılmamış gücü olarak lütuf doktrini yoktur. Ve yine de, Tanrı ile insan arasında aracılar olarak çok sayıda yaratılmış lütuf kuvvetinin bulunduğuna dair Roma Katolik doktrinine isyan eden Luther'le temas noktaları tam burada bulunabilir. Genel olarak mektuplar, temel ilkelerini anlamaya çalışmadan bireysel Protestan hatalarının çürütülmesiyle sınırlıdır. Doğal olarak Protestanlarla bu tür diyaloglar sonuçsuz kaldı ve kısa sürede sona erdi. Yine de Patr'ın mesajları. Yeremya II, XIV. Yüzyılın Ortodoks teolojik düşüncesinin değerli tarihi anıtlarıdır. Orta Doğu'da henüz Latin skolastisizminin güçlü etkisi altına girmemişti. Patr'ın kararlılığı da değerlidir. Jeremiah II Ortodoks pozisyonlarını savunuyor. Mesajlarının anlamı budur. onlara ver daha büyük değer bu bir abartı olurdu.

Çok daha ilginç olanı, gelecekteki İskenderiye Patriği Mitrofan Kritopoulo'nun 1625 tarihli "Doğu, Katolik ve Apostolik Kilisesi İtirafı"dır. Aynı zamanda Lutherciliğe de atıfta bulunur ve Lutheranizmin bir Ortodoks tarafından teolojik olarak değerlendirilmesine yönelik ilk girişim olarak nitelendirilebilir. bakış açısı. Teolojik açıdan bu, Ortodoks öğretisini en başarılı şekilde anlatan 17. yüzyılın en seçkin sembolik anıtıdır. Ancak bu, eksikliklerinin olmadığı anlamına gelmez. Aynı zamanda teolojik sentezden de yoksundur ve bireysel noktalardaki polemiklerin hakimiyetindedir. Aynı zamanda, Mitrofan Kritopoulo'nun özünde elbette Ortodoks olmasına rağmen Lutherciliğin bir miktar etkisi hissediliyor. Örneğin, Kilise hakkındaki öğretisi oldukça belirsizdir; düşüşü ve bunun sonuçlarını kutsanmışların ruhuyla öğretir. Augustine (donum superadditum'u alıp, "saf doğa" kalır). Kutsal ayinlerin öğretilmesinde Protestanlığın etkisi özellikle hissedilir veya her halükarda kendileri için kabul edilebilir bir dilde konuşma arzusu hissedilir. Yalnızca üç gerekli ayin tanınır - Vaftiz, Efkaristiya, Tövbe, geri kalanına "gizemli ayinler" denir, yalnızca "ekonomi" ile Kilise tarafından ayinler denir. Özellikle Noel'den sadece geçerken bahsedilir, bir kutsal tören olarak değil. HAYIR ortak doktrin Efkaristiya hakkında, daha fazla ayrıntı vurgulanıyor, ancak temel olanlar - mayalı ekmek, her iki türde de laiklerin birleşmesi, katı Efkaristiya orucu vb. - St. Efes Markisi'nde Kritopoulo, skolastik "töz dönüşümü" (metousiwsiV) ifadesinden kaçınır ve yalnızca "değişim"den (metabolh) söz eder. Aynı zamanda İlahi Ayin kutlamaları dışında Kutsal Hediyelere hürmet gösterilmesine de karşı çıkıyor. Tanrı'nın Annesinin Lekesiz Doğumu şeklindeki Latince doktrini kesinlikle reddeder ve İtirafında belki de en olumlu şekilde, kurtuluş doktrinini, içinde çok fazla derinlik ve tutarlılık olmamasına rağmen, açıklar. kutsal babaların genel ruhu ve Latin tatmin doktrini olmadan.

Öte yandan, alt dereceler de dahil olmak üzere rahipliğin yedi derecesi hakkındaki öğretisinde Latince etkisi hissedilmektedir. Critopoulo'nun İtirafı'nın ilginç bir özelliği, Mesih'in Yunanlılar tarafından değil Romalılar ve Yahudiler tarafından çarmıha gerildiğini ve Helenler onu görmek istediğinde Mesih'in "yüceltildiğini" vurgulayarak ifade edilen saf Yunan vatanseverliğidir. Öte yandan Mitrofan Krytopoulo, Konstantinopolis Patrikliği'nin Kilise'de özel bir konum ve "öncelik" iddiasını kararlılıkla reddediyor ve hepsi olmasa da en azından dört Doğu patriğinin eşitliğinde ve yalnızca İsa'nın eşit olduğu konusunda ısrar ediyor. ölümlü bir adam Kilise'nin başı olamayacağı için Kilise'nin başıdır. Kritopoulo'nun dogmalarını kendi döneminin örf ve adetleriyle (yani 17. yüzyılda Türk yönetimi altındaki çoğunlukla Yunanlılar olmak üzere Hıristiyan halkların örf ve adetleriyle) karıştırması çok karakteristiktir. Böylece Ortodoks evlilik öğretisinin ana hatlarını çizerek, Ortodokslar arasında ebeveynlerin gelecekteki bir evlilik konusunda anlaştıklarını, gelin ve damadın birbirlerini görmediklerini ve hatta evliliğe kadar birbirlerini tanımamaları gerektiğini yazıyor.

Kritopulo'nun Gelenek hakkında hiçbir öğretisi olmadığı, yalnızca bireysel gelenekler - kilise veya halk - hakkında bir öğretisi olduğu söylenmelidir. Dolayısıyla Mitrofan Kritopoulo'nun İtirafları'nın Türk yönetimi altındaki Yunan yaşamının çok ilginç ve değerli bir anıtı olduğu söylenebilir. Sembolik bir metin olarak, Ortodoks Kilisesi'nin dogmasının aynı dönemin diğer dogmatik anıtlarına göre daha iyi ve daha az heterodoks etki altında sunulduğu çağının bir anıtı kadar değerlidir. İçinde koşulsuz yetkili bir sembolik metin görmek hâlâ zordur, çünkü gördüğümüz gibi, zaman ve mekana ilişkin birçok eksiklik ve tuhaflık içermektedir. Ayrıca Mitrofan Krytopoulo'nun İtirafı ve Patr. Yeremya II'nin tanıdık, hatta yerel bir karakteri yoktur, ancak yazarı Ortodoks Kilisesi'nde en yüksek konumda olmasına rağmen onun kişisel eylemidir. Bununla birlikte, İtirafını yazdığı sırada Mitrofan Kritopoulo henüz yalnızca bir hiyeromonktu ve kendisi tarafından Almanya'nın Helmstadt kentindeki Protestan Üniversitesine gönderilen İtirafın kendisi orada ancak 1661'de basıldı.

Patr'ın mesajları sırasında. Jeremiah II ve Mitrofan Kritopoulo'nun İtirafı, 17. yüzyılın diğer tüm itirafları olan Luthercilere yönelikti. Her şeyden önce Kalvinistleri düşünüyorum. Derlenmelerinin nedeni, Konstantinopolis Patriği Cyril Lukar tarafından Cenevre'de 1629'da Latince ve 1633'te Yunanca olarak isimsiz olarak yayınlanan, Kalvinist ruhlu "Doğu Hıristiyan İnancı İtirafı"nın ortaya çıkmasıydı. gerçekten Patrik Lukar'a aitti. Bu İtiraf haklı olarak Prof. Karmyris, "Kalvinist etkisi altındaki bir Ortodoks itirafıyla karşı karşıya değiliz, tam tersine Ortodoks etkisi altındaki bir Kalvinist itirafıyla karşı karşıyayız" dedi. Ve aslında onun yeri Ortodoks sembolik anıtlarından çok, yukarıda bahsettiğimiz Kalvinizm'in sembolik kitapları arasındadır. Lukar'ın itirafı Ortodoks Kilisesi'nde, özellikle de Ortadoğu'daki Yunan ve Rusya'nın güneyinde büyük kafa karışıklığına neden oldu. 17. yüzyılın tüm Ortodoks itirafları ve mektupları buna bir tepki ve onun reddiydi. Bunlar, polemik amacıyla Roma Katolik argümanlarını kullanan ve az ya da çok Latin skolastisizminin ruhuyla renklendirilmiş, anti-Kalvinist polemik belgeleri olarak tanımlanabilir. En azından bu Latin ruhu, Lukarevski karşıtı belgelerin ilkinde ortaya çıktı - Cyril Lukar'ı lanetleyen ve üç patrik ve 20 metropol tarafından imzalanan 24 Eylül 1638 tarihli Konstantinopolis Konseyi kararında. Biçimi keskin, içeriği kısa olan bu kitap, Latince "dönüşüm" teriminden kaçınarak, Kutsal Armağanların değişimine ilişkin Ortodoks öğretisini çok iyi bir şekilde açıklıyor. Ancak sözde “Doğu Katolik ve Apostolik Kilisesi'nin Ortodoks İtirafı” büyük bir ün kazandı. Başlangıçta Latince yazılmıştır Kiev Metropoliti Peter Mohyla ve en yakın işbirlikçileri Isaiah Kozlovsky ve Sylvester Kossov, 1640 yılında Peter Mohyla tarafından toplanan Kiev Konseyinde onaylandı, onay için Konstantinopolis Patriği Parfeniy'e gönderildi ve Iasi'deki Yerel Konsey tarafından değerlendirilmek üzere ikincisine sunuldu. 1641-1642'de. Orada, Latince metin, bilgili ilahiyatçı Meletios Sirigus tarafından Yunanca günlük dile çevrildi ve orijinal metnin Ortodoks inancından en belirgin Latince sapmaları atarak veya değiştirerek, örneğin o dönemle ilgili gibi, onu oldukça yeniden düzenledi. Kutsal Armağanların değişimi, Araf vb. ile ilgili. Ancak bu değişiklik çok aceleyle yapıldı ve hatta Meletius Sirig'in kendisi bile, Roma Katolik Kilisesi'nin sadık bir muhalifi olmasına rağmen, Roma Üniversitesi mezunuydu. Padua, teolojide Latin etkisi altında. Doğal olarak Met'in Latince metninde yaptığı “temizlik”. Peter Mohyla'nın yazdığı metin yeterli olamazdı ve Yunan Ortodoks İtirafı, bu kadar düzeltilmiş haliyle bile, 17. yüzyılın sembolik anıtları arasında en "Latince" metin olmaya devam ediyor. Bu revize edilmiş haliyle, Konstantinopolis'te, dört Doğu patrik ve 22 piskopos tarafından imzalanan ve Met tarafından gönderilen 11 Mart 1643 tarihli patriklik mektubu ile onaylandı. Kiev'de Peter Mogila. Ancak ikincisi metinde yapılan değişiklikleri kabul etmedi ve kendisine gönderilen düzeltilmiş Ortodoks İtirafını kabul etmeyi ve yayınlamayı reddetti. Bunun yerine, 1645'te yine Latince hatalarına geri döndüğü "Küçük İlmihal" kitabını yayınladı. Her ne olursa olsun, Ortodoks İtirafı, Moskova'da Yunancadan Yunancaya tercüme edildiği 1696 yılına kadar Rus Kilisesi'nde bilinmiyordu. Kilise Slavcası Patrik Adrian'ın yönetimi altında.

Şimdi Ortodoks İtirafının içeriğine dönersek, özünde ve özünde, elbette, döneminin Ortodoks sembolik bir anıtı olduğunu ve Ortodoks'u Roma Katoliklerinden ayıran tüm tartışmalı konularda olduğunu söyleyebiliriz. örneğin Filioque, papalık önceliği veya Protestanlarda Sts'e hürmet olarak. ikonalar ve kutsal emanetler, azizlerin duası, ayinler vb. her zaman Ortodoks öğretisine bağlı kalır. Bu oldukça anlaşılır bir durum, aksi takdirde Ortodoks Kilisesi tarafından reddedilirdi ve pek çok patrik ve piskopos tarafından imzalanmazdı. Bu, onun biçim olarak, bazen de içerik ve ruh olarak canlı bir Latince belge olmasını engellemez. Yukarıda bahsettiğimiz Peter Canisius'un tanınmış Roma Katolik ilmihalini takip eden ve özellikle ahlaki kısmında neredeyse kelimenin tam anlamıyla bütün sayfaları ondan ödünç alan Ortodoks İtirafı, Latin skolastik terminolojisini tamamen özümsemiştir, örneğin: Kutsal törenin konusu ve biçimi, kutsal töreni icra edenin geçerliliğinin bir koşulu olarak niyeti (intentio), dönüşüm (transsubstantiatio), dönüşümü açıklamaya yönelik Aristotelesçi madde ve kaza doktrini, kutsal törenlerin yerine getirilmesi doktrini ex orere orerato, vb. İlahi Efkaristiya'da... Ekmeğin özü (maddesi) Kutsal Bedeninin özüne (maddesine) ve özüne (maddesine) dönüştürülmesi için Tanrı'nın Oğlu'nun Kendisinin dönüştürülmesi yoluyla şarabın Kıymetli Kanının özüne (maddesine) dönüştürüldü. Bu nedenle, Kurtarıcımız İsa'nın Kendisi gibi Kutsal Efkaristiya'yı da yüceltmeli ve ona tapınmalıyız.” Aziz Petrus'un ibadetiyle ilgili son sözler Efkaristiya çok belirsizdir ve ayin dışında Kutsal Armağanlara saygı gösterilmesine ilişkin Roma Katolik öğretisi anlamında kolayca anlaşılabilir. Latince, Ortodoks İtirafının rahipliğin “silinmez mührü” hakkındaki öğretisinin yanı sıra, insan ruhunun her seferinde Tanrı'nın özel bir yaratıcı eylemi tarafından bir kişinin anlayışında yaratıldığı öğretisidir. yaratılışçılık”. Ortodoks İtirafı bu öğretiyi mümkün olan tek öğreti olarak sunar. Bu arada Yunan Babalar arasında ruhun kökeni konusunda farklı bir bakış açısı hakimdir ve Ortodoks teolojisi de aynı görüşü savunmaktadır. Her durumda, Ortodokslukta ruhun kökeni doktrini bir dogma değildir. İman ve amellerle aklanma doktrini, Ortodoks İtirafında, Roma Katoliklerinin bunlara karşı muhalefeti ve işlere ilişkin "paralı asker" görüşü ile tatmin edici olmayan bir şekilde açıklanmıştır. Ortodoks İtirafının, günah çıkarmanın gerekli bir parçası olarak kefaretle ilgili öğretisi, aynı bencillik ve tatmin niteliğine sahiptir. En güçlü Latin etkisi, Ortodoks geleneğinde bilinmeyen, Tanrı'nın emirlerinden farklı olan sözde "kilise emirleri" hakkındaki öğretiyle karşılaştığımız Ortodoks İtirafının ahlaki kısmındadır. Ancak burada da Ortodoks İtirafı, Latin biçimlerine Ortodoks bir içerik yerleştirmeye çalışmaktadır. Birkaç istisna dışında (Büyük Basil, Pseudo-Dionysius, Pseudo-Athanasius, Augustine), Ortodoks İtirafında kutsal babalara yapılan atıflar neredeyse tamamen yoktur; bu, teoloji boyunca hissedilen, patristik gelenekten ayrılmanın karakteristik bir işaretidir. bu sembolik anıtın Ayrıca, bunun en karakteristik özelliğinin, Ortodoks teolojisinden belirli yanlışlıklar veya sapmaların varlığı olmadığı da söylenebilir - sonuçta bunlar hala ikincil öneme sahiptir, daha ziyade herhangi bir teolojinin yokluğu, teolojik düşüncenin azlığıdır. İki örnek alalım. Ortodoks İtirafının Latin eğilimine aşina olan herkes, doğal olarak, Tanrı'nın Adem'in günahına karşı duyduğu öfkenin tatmini (“tatmin”) olarak, Rab'bin kurtuluşu ve Çarmıhtaki ölümü hakkındaki skolastik öğretiyi bulmayı bekler. Ancak aslında birçok yerde ima edilmesine rağmen Ortodoks İtirafında en azından gelişmiş bir biçimde mevcut değildir. Gerçek şu ki, içinde kurtuluş teolojisi yoktur, her şey Kutsal Yazılardan alıntılardan oluşan bir "mozaik" ve birkaç tutarsız sözle sınırlıdır. Bir başka örnek de Sts'e hürmet edilmesiyle ilgili dogmadır. simgeler. Açıklamasında, Ortodoks İtirafı, Sts'e duyulan saygıyı belirtmekle sınırlıdır. simgeler ikinci emri ihlal etmez, çünkü ikinci emir tarafından yasaklanan sahte tanrılara ve onların putlarına tapınmak başka bir şeydir ve Tanrı'nın Annesi Mesih'e ve azizlere ve onların simgeler üzerindeki resimlerine saygı duymak başka bir şeydir. . Bu tür bir saygı iyi ve faydalıdır çünkü zihnin tasvir edilen arketip seviyesine yükseltilmesine yardımcı olur. Bu arada, Kutsal Babalar - Rev. Şamlı John ve St. Studite Theodore - ikona saygı, yukarıdaki argümanlara ek olarak, her şeyden önce, Tanrı'nın Oğlu'nun enkarnasyonunun ve enkarnasyonunun gerçekliği ve İlahi imgeler doktrini ile haklı çıkar. Babanın ebedi İmajı olan Oğul, yaratıklarını açığa çıkarır. Enkarnasyonda, Tanrı'nın suretinde yaratılmış bir insan şeklini alır, gerçek bir insan olur. Bu nedenle, Mesih'i insanlığa göre tasvir ediyoruz, böylece enkarnasyonun gerçekliğini, görünür hale gelen ve tasvir edilen ve bize İmajı olan Baba'yı açıklayan Tanrı'nın Oğlu'na olan inancımızı itiraf ediyoruz. Bütün bu derin ataerkil teoloji Ortodoks İtirafında yoktur ve enkarnasyon ile ikona saygı arasında herhangi bir ilişki kurmaz. Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, 17. yüzyılda Ortodoksluğun düşmanlarından korunmasında olumlu rol oynayan tarihi bir anıt olarak Ortodoks İtirafını reddetmek için yeterli gerekçemiz olmasa da, içinde otoriter bir sembolik görüş görmüyoruz. metin ve Ortodoks teoloji öğretisinin kaynağı Can.

17. yüzyılın bir başka sembolik anıtı da hemen hemen aynı Latinleştirici karaktere sahiptir. – Kudüs Patriği Dositheus'un İnanç İtirafı, bizim tarafımızdan (diğer belgelerle birlikte) “Doğu Katolik Kilisesi Patriklerinin Ortodoks İnancına İlişkin Mektubu” adı altında daha iyi bilinmektedir. Bu İtiraf'ın derlenmesinin nedeni, Fransa'daki Roma Katolikleri ile Kalvinistler arasındaki mezhep tartışmalarıydı. Her iki taraf da kendi dogmalarının Doğu Ortodoksları tarafından paylaşıldığını kanıtlamaya çalıştı. Ve Yakın ve Orta Doğu'da Roma Katoliklerinin çıkarları Fransa tarafından, Kalvinistlerin çıkarları ise Hollanda tarafından savunulduğundan, bu güçlerin Konstantinopolis'teki büyükelçileri, Konstantinopolis Patrikliği düşmanla savaşmak için kullanmak üzere, temsil ettikleri mezhebe uygun inanç itirafı metnini ondan almak için. Böylece, Ortodoks Kilisesi'nin Cyril Lukar'ın Kalvinist İtirafına karşı olumsuz tavrını açıklaması konusunda ısrar eden Fransız Konstantinopolis büyükelçisi Kont de Nointel'in ısrarlı tacizi sonucunda Yerel Konsey, Patrik başkanlığında Ocak 1672'de burada toplandı. Konstantinopolisli IV. Dionysius ve diğer üç doğu patrikinin ve yaklaşık 40 piskoposun katılımıyla, anti-Kalvinist bir ruhla bir inanç tomos'u derleyen. Bundan kısa bir süre sonra, aynı yılın Mart ayında, Konstantinopolis Konseyi'nin bir katılımcısı olan Kudüs Patriği Dositheos, bu Konseyin anti-Kalvinist eylemini sürdürdü: orada toplanan piskoposların ve din adamlarının bir araya gelmesinden yararlandı. Beytüllahim'deki İsa'nın Doğuşu Kilisesi'nin kutsama şenlikleri Kudüs'e ulaştı ve kendisi tarafından derlenen inanç itirafını dinleyicilerin onayına sundu. Bunu 16 Mart 1672'de imzalarıyla onayladılar ve Kalvinizm'i kınayan meclis kararnamesine dahil ettiler. Bu belge Konstantinopolis'teki Fransız büyükelçisine gönderildi. Mevcut 69 kişi tarafından imzalandı, bunlardan yalnızca sekizi Patr'dan piskoposdu. Başta Dositheus (bu arada imzacılar arasında ziyafete gelen Çar Alexei Mihayloviç'in temsilcisi Archimandrite Joasaph da var). Tüm bu belgeler (1672'deki Konstantinopolis Konseyi kararı, Dositheus'un İtirafı ve Beytüllahim'deki onayı) bazen 1672'deki Beytüllahim Konseyi Kararları olarak anılır, ancak gördüğümüz gibi gerçek bir konsey yoktu. Beytüllahim'de, ancak Kudüs patrikliğinin az sayıda piskoposunun ayinle ilgili bir toplantısı vardı. Ocak 1672'deki Konstantinopolis Konseyi de Patr'ın İtirafına dini yetki veremez. Dositheus'un kompozisyonundan önce toplandığı şekliyle gördüğümüz gibi. Bununla birlikte, Dositheus'un İtirafı, elli yıl sonra, 1725'te Konstantinopolis Konseyi'nde Konstantinopolis patriği ile birlikte dört doğu patrik tarafından onaylandığında, dini açıdan daha geniş bir kabul gördü. Başta Jeremiah III, İngiliz Uror olmayanlara ikinci cevaba dahil edildi ve onlara Rus Kilisesi Kutsal Sinod'u aracılığıyla gönderildi. Bu nedenle, Dositheus'un İtirafı (ve ona eşlik eden belgeler) aramızda sıklıkla İtiraf, hatta Dört Doğu Patriğinin Mektubu olarak anılır.

Tüm bu belgeler arasında, teolojik açıdan en büyük ilgiyi temsil eden yalnızca Dositheus'un İtirafları'na odaklanacağız. İyi bilindiği gibi, bu, Cyril Lukar'ın İtiraflarına bir yanıttır ve Ortodoks öğretisini aynı sırayla ve aynı noktalardaki ifadeleriyle karşılaştırarak, "kölece" denebilir, metnini tam olarak takip eder. Bu, elbette, Dositheus'un İtirafının açıklama özgürlüğü ile eksikliğini birbirine bağlıyor; bu, bu İtirafın (her halükarda ilk baskısında) yalnızca Kalvinistlere yönelik olduğu ve Roma'dan hiç bahsetmediği gerçeğini kısmen açıklıyor. Katolik hataları. Okuyucu, kafirlerin - Kalvinistlerin (Patrik Dositheos onlar hakkında ekümenik olmayan terimlerle yazıyor) isyan ettikleri ve Roma Katolik Kilisesi'nden değil Ortodoks Kilisesi'nden ayrıldıkları ve genel olarak sadece Ortodoks ve Protestanların olduğu ve orada olduğu izlenimini ediniyor. Roma Katolikleri değiller ya da öğretileri Ortodokslarla tam bir uyum içinde. Genel olarak, Dositheus'un İtirafı, Doğu Kilisesi İtirafı (Peter Mohyla) gibi, elbette Ortodoks öğretisini ortaya koyar, aksi takdirde dört Doğu patriği tarafından onaylanamazdı, ancak bunu ödünç alınan biçimlerde ifade eder. Latinlerden ve ayrıntılı olarak Ortodoks efsanelerinden birçok sapmayla. Dolayısıyla, Latin skolastisizmini takip ederek, çeşitli lütuf türlerini öğretir - önceden lütuf (gratia praevenies), özel lütuf (specialis), katkıda bulunan lütuf (cooperativa). Böyle bir ayrım patristik geleneğe yabancıdır. Latince terminoloji Efkaristiya doktrininde özellikle yaygındır. Burada Dositheus'un Latince tutkusunda Peter Mogila'yı bile geride bıraktığını söyleyebiliriz. İşte tipik bir örnek: “Ekmek ve şarabın kutsanmasından sonra, ekmek ve şarabın özü (maddesi) artık kalmaz, ekmek ve şarabın biçimi ve imgesi altında Rab'bin Bedeni ve Kanı kalır veya ekmek ve vir kazalarında da durum aynıdır.” Roma Katolik modeline göre, yılbaşı törenine bebaiwsiV kelimesi denir - onay teriminin Yunancaya harfi harfine çevirisi. Günah Çıkarma'nın öğretisi aynı zamanda rahipliğin silinmezliği, Kilise'nin göksel ve militan olarak bölünmesi ve azizlere "köle" tapınma ile azizlere "aşırı köle" tapınma arasındaki ayrım hakkında bir Roma Katolik karakterine sahiptir. Tanrının annesi. Dositheus kanonik ve deuterokanonik kitaplar arasında ayrım yapmaz Eski Ahit Aynı zamanda Ortodoks geleneğine de uymayan ve Roma Katoliklerinden ödünç alınan. Ortodoks İtirafında olduğu gibi kefaretin teolojik doktrini tamamen gelişmemiştir, neredeyse yoktur, her şey birkaç metinle sınırlıdır, bu nedenle Dositheus'un burada hangi inançlara sahip olduğunu anlamak zordur. Muhtemelen kurtuluş meselesini Kalvinizm karşıtı tartışmanın çerçevesi dışında değerlendirmiş ve üzerinde durmayı gerekli görmemiştir. Ancak Dositheus'un İtirafındaki Ortodoks duygusunu özellikle "sarsan" şey, dindar olmayanların Kutsal Yazıları, özellikle de Eski Ahit'i okumasının yasaklanmasıdır. Bu yasağı savunurken Dositheus, Kutsal Yazıların sıradan insanlar tarafından okunmasının yol açacağı zarara ikna olduğu iddia edilen Kilise deneyimine atıfta bulunuyor ve Kutsal Yazıların kendisinin de söylediği gibi kurtuluşun buradan geldiğini ileri sürerek bunu haklı çıkarmaya çalışıyor. "Tanrı'nın sözünü duymak" ve onu okumakla değil. Burada sözü edilen “deneyim”in Ortodoks Kilisesi'nin değil, Roma Katoliklerinin “deneyimi” olduğunu söylemeye gerek yok. Bu anlaşılabilir bir durumdur, çünkü kilise sistemi ve aslında Roma Katolik Kilisesi'nin öğretisi Kutsal Yazılarla gerçekten uyumlu değildir ve laiklerin bunu bilmemesi gerekir, ancak Ortodokslukta durum böyle değildir, onun korkacak hiçbir şeyi yoktur. Kutsal Yazı. Kutsal Yazıların okunmasını yasaklama “deneyiminin” çok başarısız olduğundan ve Protestanların Roma Katolik Kilisesi'nden uzaklaşmasına neden olan nedenlerden biri olduğundan bahsetmiyoruz. Kurtuluşun okumaktan değil “dinlemekten” kaynaklandığının söylenmesi ise safsatadan başka bir şey değildir. Her durumda, ataerkil geleneğin hiçbir yerinde ve Eski Kilise'nin kararlarında, Tanrı'nın sözünü okumanın tehlikelerine dair herhangi bir işaret bulunamaz. 1838'de Metropolitan Filaret tarafından yapılan Dositheus'un İtirafı'nın Rusça çevirisinde, meslekten olmayanların İncil'i okumasının yasaklanmasıyla ilgili pasajın çıkarılmış olması ilginçtir.

Evet, Patr'ın kendisi. Dositheus zamanla İtiraf'ının eksikliklerini fark etti ve açıkça kabul etti ve üçüncü baskısında (Iasi, 1690) Roma Katoliklerine karşı bir dizi değişiklik ve ekleme yaptı; orijinal metninde daha önce de belirttiğimiz gibi bunlar hakkında dedi, hiçbir şey konuşmuyor. Böylece, Roma'nın Araf doktrinine yakın bir doktrinin geliştiği, dolaylı da olsa papanın Kilise'nin başı olduğu doktrinine karşı çıkan 18. Maddeyi değiştirdi ("ölümlü bir insan Kilise'nin ebedi başı olamaz") ” - Madde 10), orijinal metne eklenen "İman metnine herhangi bir şey ekleme veya çıkarma" yasağı vb. Bütün bunlar, şüphesiz, İtirafın orijinal versiyonunu geliştirir. Ancak aynı zamanda Beytüllahim'deki “Konsey”de henüz düzeltilmemiş metni onaylandığı için onu yalnızca kişisel bir belgeye dönüştürüyor. Doğulu patriklerin 1723'te düzeltilmiş metni onayladıkları doğrudur, ancak tam orada, Anglikanlara yazılan kapak mektubunda, 1672 tarihli İtiraf'ın Paris baskısına, yani henüz düzeltilmemiş metne atıfta bulunuyorlar. Bütün bunlar Dositheus'un İtirafının ortak bir belge olarak önemini sınırlıyor. Sayısız teolojik kusurları ve ortaya çıkışının tesadüfi doğası, bizi ona daha çok 17. yüzyılın tarihi bir anıtı olarak bakmaya teşvik ediyor. kalıcı öneme sahip yetkili ve bağlayıcı bir sembolik metin olmaktan ziyade sembolik içerik.

18.-19. yüzyıllarda yayınlanan diğer sembolik metinler üzerinde ayrıntılı olarak durmayacağız. doğu patrikleri ve onların meclisleri. XVII. Yüzyılın belgelerinin aksine. Her ne kadar bazılarının aklında Protestanlar olsa da, esas olarak Roma Katoliklerine yöneliktirler. Bunlardan en önemlilerini belirtelim: a) Patriklerin Bölge Mektubu Konstantinopolis III. Jeremiah, Antakya III. Athanasius, Kudüs Chrysanthus ve Konstantinopolis Sinodunun yedi piskoposunun Antakya Hıristiyanlarına Roma Katoliklerine karşı ve Uniate propagandasına karşı mektubu, 1722 ; b) Sylvester, Antakya Patriği ve Kudüs Chrysanthos ile Konstantinopolis Sinodunun 11 piskoposunun katılımıyla, Konstantinopolis Patriği II. Paisios başkanlığında 1727 yılında Konstantinopolis Sinodunun inanç itirafı. Ayrıca Roma Katoliklerine karşı da yönlendirildi. Bir önceki belge gibi bu belgenin de yazarı Kudüs Patriği Chrysanth'tır; c) Konstantinopolis Patriği VI. Gregory, Kudüslü Athanasius ve Konstantinopolis Sinodunun 17 piskoposunun Protestanlara karşı bölge mektubu, 1838; d) Aynı kişilerin Latin yeniliklerine karşı ilçe mesajı, 1838; e) Papa IX. Pius'a 1848'de dört patrik tarafından verilen cevap: Konstantinopolis Marşı VI, İskenderiye Hierotheos II, Antakya Methodius ve Kudüs Kralı II. Cyril, Konstantinopolis, Antakya ve Kudüs Kiliseleri Sinodları tarafından onaylanmıştır (Papa'nın 29 imzası). piskoposlar); f) Ağustos 1895'te Konstantinopolis Patriği Anfim ve onun Sinodunun 12 piskoposu tarafından Papa XIII. Leo'ya verilen yanıt. Tüm bu mektuplar onun için Türk yönetiminin zor döneminde Ortodoks Kilisesi'nin inancının değişmezliğinin değerli bir kanıtıdır, her şeyden önce Roma'nın saldırganlığına karşı mücadelesinin önemli tarihi belgeleridir. Belirli durumlarda yazılan bu kitaplar genellikle sistematik bir teolojik değil, popüler bir misyoner, özür dileyen bir karaktere sahiptir. Roma Katolikliği veya Protestanlığının aksine Ortodoks dogmasına genel bir bakış sunmazlar, ancak kendilerini aralarında mevcut olan bireysel anlaşmazlıkların bazen daha eksiksiz, bazen kısmi bir değerlendirmesiyle sınırlarlar. Burada esas olanın ikincil olandan her zaman ayırt edilememesi, teolojik ve tarihsel tartışmaların her zaman aynı yükseklikte olmaması, dönemin koşullarıyla açıklanmaktadır. Ancak genel olarak Ortodoks inancını iyi savunuyorlar. İşte Roma Katoliklerinin sapmaları: eski inanç: Filioque, papanın önceliği ve yanılmazlığı, serpme yoluyla vaftiz, mayasız ekmek, epiklesis'in yokluğu, laiklerin aynı tür altında birleşmesi, araf, aşırı erdemler, genel dirilişe kadar doğruların tam mutluluğu, kusursuz Tanrı anlayışı. Tanrının annesi. Tüm bu mektuplar, en iyi ihtimalle dört Doğu patrik tarafından, hatta 1848'de olduğu gibi, sinodlarının katılımıyla, çoğu durumda Rus Kilisesi ve diğer bağımsız Kiliselerin katılımı olmadan yalnızca Konstantinopolis Kilisesi tarafından kabul edildi. Ortodoks dogmasının doğru ve eksiksiz açıklamaları olarak kendi başlarına kilise çapında otoriteye sahip değillerdir, ancak genellikle dogmatik nitelikteki tarihi anıtlar olarak saygı görürler.

XVI-XIX. yüzyıla ait tüm bu iman itiraflarının ve mesajlarının ortak özelliği. Gördüğümüz gibi bunlar, Rus Kilisesi'nin katılımı olmadan doğu patrikleri tarafından derlenmişti (Ortodoks İtirafı da bir istisna değildir, çünkü yazarı Peter Mogila, Rusların değil, Kilise'nin metropolüydü). Konstantinopolis'in metni ve İtiraf metni Yunanlılar tarafından onun bilgisi dışında daha iyiye doğru değiştirildi). Bununla birlikte, Rus Kilisesi'nde bunlara itiraz edilmedi ve bazıları onun ve Rus teolojisinde özel bir önem kazandı, hatta bazen "sembolik kitaplar" olarak bile adlandırıldılar. Öncelikle bunlar Doğu Katolik ve Apostolik Kilisesi'nin Ortodoks İtirafı ve Doğu Katolik Kilisesi Patriklerinin Ortodoks İnancına İlişkin Mektubu'dur (Dositheus'un İtirafı). Bu iki anıta üçüncü bir sembolik kitap olarak Metropolitan Philaret'in Kapsamlı İlmihali'ni eklemeye başladılar. Metropolitan Macarius'un (Bulgakov) mahkumiyeti böyleydi. "Devamlı liderlik -şöyle yazıyor: "Ortodoks dogmatik teolojideki dogmaların en ayrıntılı açıklamasında, 1) Doğu Katolik ve Apostolik Kilisesi'nin Ortodoks İtirafı, 2) Doğu Patriklerinin Ortodoks İnancına İlişkin Mektubu ve 3) uzun Hıristiyan İlmihali.” Ve başka bir yerde: “Ortodoks İtirafı gerçekten de tarihte (Ortodoks teolojisinin) bir dönemini oluşturur. Şimdiye kadar Doğu Kilisesi'nin evlatları, Kilise adına verilen en ayrıntılı rehberliği, inanç meselesinde rehberliği kendileri için bulabilecekleri özel bir sembolik kitaba sahip değillerdi. Peter Mohyla'nın Ortodoks İtirafı Doğu Kilisesi'nin ilk sembolik kitabıydı. Burada, ilk kez, tüm dogmalar mümkün olduğunca doğru bir şekilde onun adına ortaya konmuştur... Dolayısıyla burada, hem tüm Ortodokslara, hem de inanç konusunda en ayrıntılı ve aynı zamanda en güvenilir rehberlik verilmektedir. ve özellikle Ortodoks ilahiyatçılara, dogmaların ayrıntılı bir açıklamasıyla. Profesör P.P. Ponomarev de bu üç anıtı diğer sembolik metinlerden ayırıyor, ancak onlar hakkında Metropolitan'dan çok daha dikkatli konuşuyor. Macarius. Ponomarev, Teolojik Ansiklopedi'deki makalesinde Kutsal Sinod'un onları bir "rehber" olarak onayladığını, ancak "onları açıkça sembolik kitaplar olarak adlandırmadığını" belirterek, "Kutsal Sinod'un görüşlerinin katı doğasını korurken" diye yazıyor. Sinod, yukarıda bahsedilen anıtlara tam olarak teolojik bilginin edinilmesine yönelik bir rehber olarak bakmalı ve bilim adamlarının ifadesini kullanarak, sembolik kitaplar olarak adlandırılmalı, ancak kelimenin mutlak anlamında değil, yalnızca göreceli anlamında "ve aynı zamanda" eski ekümenik öğretiyle içerik bakımından tam bir uyum içinde olmaları vazgeçilmez koşulu altında. Ancak bu kadar sınırlı bir tahsisle bile anlaşmaya varmak zor. Ortodoks İtirafı ve Dositheus İtirafına gelince, bunların içeriği, avantajları ve dezavantajları hakkında daha önce söylediklerimizi tekrarlamayacağız. Her halükarda, ne doğruluk açısından ne de teolojik düşünce düzeyi açısından "kadim ekümenik öğreti" ile karşılaştırma kriterine dayanamazlar. Ekümenik Konsillerden sonraki dönemin pek çok sembolik metni onlarla kıyaslanamayacak kadar değerlidir. Ve Rus Kilisesi tarafından "kabul edilmeleri" göreceli ve nispeten geç. Doğru, Ortodoks İtirafı 1696'da Patr yönetiminde Moskova'da yayınlandı. Adrian ve ona ve Dositheus'un İtirafına atıfta bulunuluyor Manevi düzenleme 1722'de Büyük Peter. Ancak bunu vermek zordur. dini önemi Ruhani Düzenlemeler sertifikası, çünkü kendisinin Ortodoksluk ve Kiliselik sertifikasına ihtiyacı var. Öyle olsa bile, her iki İtiraf da 19. yüzyılın 30'lu ve 40'lı yıllarına, yani Kutsal Sinod'un baş savcısı Kont Protasov dönemine kadar Rus teolojisinde neredeyse hiçbir etkiye sahip değildi.

Cizvit mezunu ve Latin etkisi altında olan Protasov, Rus Kilisesi'nde Roma modeline göre emirler getirmek istiyordu.

Roma Kilisesi'nde olduğu gibi teoloji alanında da zorunlu ayrıntılı kılavuzlara sahip olmamızı istiyordu. Bu amaçla, özellikle Latince görünümleri kalbine yakın olduğu için "sembolik kitapların" - Peter Mohyla'nın Ortodoks İtirafı ve Dositheus'un İtirafı - otoritesi fikrini ortaya koymaya başladı. Her ne olursa olsun, Ponomarev'in doğru bir şekilde belirttiği gibi, “Rus Kilisesi'nin Ortodoks İtirafına özel ilgisi 1930'lar ve 1940'lara düşüyor. 19. yüzyıl, göreceğimiz gibi, Rus eğitimli ilahiyatçılarının (her ne kadar olmasa da) eserlerinde Rusya'da bu konuya özel muamele ne zamandan itibaren başlıyor? 1837'de Sinod'un kararıyla Ortodoks İtirafı Rusçaya çevrildi. Ertesi yıl, 1838'de, Dositheus'un İtirafları da aynı kararla tercüme edildi ve o zamandan beri ilahiyat okullarında ve teolojide geniş ve zorunlu dağıtımı başladı.

Philaret İlmihali'ne gelince, elbette burada bu kitabın ayrıntılı bir teolojik analizini veremeyiz. Sadece teolojik düzeyi açısından, son “Tasov yanlısı” revizyonunda bahsettiği Ortodoks İtirafı ve Dositheus'un İtirafından şüphesiz daha yüksek olduğunu söyleyeceğiz. Bilindiği gibi 1823-1824 yıllarında yayınlanan İlmihal metni iki kez değiştirilmiştir. Ancak 1827-1828 baskısında, konu İncil'den ve patristik alıntıların Rusça olarak Kilise Slavcası alıntılarla değiştirilmesiyle sınırlıyken ve 1839'da Başsavcı'nın ısrarı üzerine metinde daha önemli değişiklikler yapıldığında Protasov, Metropolitan Seraphim (Glagolevsky) ve Kutsal Sinod'un diğer üyeleriyle işbirliği içinde. İlmihal'in daha fazla Latinceleştirilmesi ve Peter Mohyla ve Dositheus'un İtirafları ile uyumlu hale getirilmesi ruhuyla "düzeltilmesinin" her zaman başarılı olmadığı söylenmelidir. Böylece, bu baskıda, (Kutsal Hediyeler hakkında) “sunulan” kelimesine “veya dönüştürülmesi” eklendi. Doğru, bundan sonra "dönüşüm" kelimesi Dositheus'un İtirafına atıfla açıklanıyor. Ortodoks ruhu anlaşılmaz ve gerçek bir yorum anlamında, yine de, Ortodoks geleneğine yabancı olan bu skolastik terimin İlmihal'e dahil edilmesinden ancak pişmanlık duyulabilir. Ortodoks bilinci için daha da tatmin edici olmayan şey, Haçtaki Kurban'ın "sonsuz fiyatı ve onuru" ve "Tanrı'nın adaletinin mükemmel tatmini" açısından kurtuluş öğretisidir. Yine de her şeyde Metropolitan Mezarı Peter'ın İtirafını takip etmek gerekiyor. Filaret bunu reddetti ve üzerinde uygulanan baskılara rağmen, Ortodoks İtirafında gördüğümüz gibi "kilise emirleri" olarak adlandırılan Latince öğretiyi İlmihal'ine dahil etmedi. Genel olarak, Filaret İlmihali, tüm eksikliklerine rağmen, sunumun netliği açısından Rus teolojisinin olağanüstü bir anıtıdır, ancak onu diğer birçok sembolik metinden ayırıp "sembolik" bir seviyeye yükseltmek yanlış olur. kitap". Çünkü, gördüğümüz gibi, içinde eksiklikler var ve Kutsal Sinod'un kendisi de İlmihali onaylarken onu "sembolik bir kitap" olarak adlandırmıyor, ancak kendisini bir "rehber" olarak tavsiye etmekle sınırlıyor. Ayrıca Philaret İlmihali'nin yetkisi ve önemi Rus Ortodoks Kilisesi ile sınırlıdır. Onun dışında, özellikle Yunanlılar arasında çok az tanınır. Pan-Ortodoks öneme sahip sembolik bir anıt olarak görülemez.

Rus teolojisinin karakteristik bir özelliği ikinci XIX'in yarısı- 20. yüzyılın başları Kendisini Batı'nın heterodoks etkilerinden - ister Alman Protestanlığının etkisi olsun, ister Latin skolastisizminin zincirleri olsun - kurtarma arzusudur. Bu eğilim, her şeyden önce, Adem'in düşüşünden rahatsız olan, Tanrı'nın yüceliğinin tatmini olarak Latin Protestan kurtuluş doktrinine, kurtuluşun dışsal yasal anlayışına karşı savaştı ve ona ataerkil öğretiye karşı çıkmaya çalıştı. Bu eğilim doğrudan Met'in "Ortodoks dogmatik teolojisine" karşıydı. Böyle bir kefaret anlayışının klasik ifadesini Rus teolojik literatüründe bulduğu Macarius. Dolaylı olarak Filaret İlmihali'ni ve çok daha büyük ölçüde 17. yüzyılın her iki sembolik anıtını da etkiledi. - Peter Mohyla'nın Ortodoks İtirafı ve Dositheus'un İnanç İtirafı. Gördüğümüz gibi, içlerindeki tatmin-hukuki kurtuluş anlayışı teolojik olarak gelişmemiş olsa da, her iki sembolik anıt da, haklı olarak, Macarius'un teolojisinden nihai olarak sorumlu olan Latin ruhunun canlı bir tezahürü olarak görülüyordu. Teolojimizdeki bu Latin karşıtı eğilimi karakterize etmek için şu tür çalışmalara işaret etmek yeterlidir: “ Ortodoks öğretimi"Kurtuluş Üzerine" Archimandrite, geleceğin Patriği Sergius (Stragorodsky), Metropolitan'ın benzer teolojik makaleleri. Anthony (Khrapovitsky) veya Hieromonk Tarasy'nin (Kurgansky) ünlü kitabı "16.-17. Yüzyılların Büyük Rus ve Küçük Rus teolojisi." "Sembolik kitaplar" ve Macarius'un dogmatikleri üzerinde gelişen okul teolojimize yönelik değerli eleştirileri Prof. A. I. Vvedensky, 9 Nisan 1904'te Başpiskoposun koruması altında Moskova İlahiyat Akademisi'nde bir anlaşmazlıkta. N. Malinovsky "Ortodoks Dogmatik Teoloji" yüksek lisans tezi, bölüm 1 I ve II, "İlahiyat Bülteni"nde "Ortodoks Dogmatiklerin Metodolojik Reformu Sorunu Üzerine" başlığı altında yayınlandı. Ancak “Macarius”a (ve dolayısıyla 17. yüzyılın İtiraflarına) karşı bu isyan, en çarpıcı biçimiyle, tek taraflı da olsa, Archimandrite, geleceğin Başpiskoposu Hilarion'un (Troitsky) 12 Eylül'de yaptığı ilginç konuşmasında ifade ediliyor. 1915, Moskova İlahiyat Akademisi'nde “Kilisenin Teolojisi ve Özgürlüğü” konulu. Rus teolojisi alanında kurtuluş savaşının görevleri üzerine. Başpiskopos, Roma Katolikliğine yönelik eleştirimizin genellikle kısmi olduğunu kaydederek (bu açıklama 17. yüzyılın sembolik anıtlarının teolojik tarzına oldukça uygundur). Hilarion şöyle diyor: "Düzinelerce Katolik sapkınlığı vardı, ancak bunlar Latinizmin ana tehlikeli hatasını göstermiyordu." Ve sonra skolastik teolojinin temel soteriolojik hükümlerine saldırıyor: “Ekolastik kurtuluş doktrininde, her şeyden önce iki kale, iki kavram: tatmin ve liyakat yerle bir edilmelidir. Bu iki kavramın hiçbir iz bırakmadan, sonsuza kadar teolojiden atılması gerekiyor.” Ve sözlerini şu ateşli çağrıyla bitiriyor: "Bu zararlı Latin-Alman hakimiyetine ve onun teolojimizdeki üzücü meyvelerine karşı savaşmak için, sizi çağırmayı da ahlaki görevim olarak görüyorum."

Elbette "Macarian" teolojisine yönelik eleştirilerin tümü eşit derecede başarılı değildi. Yani örneğin Sn. Anthony, "Kurtuluş Dogması" adlı kitabında, dogmaların "ahlaki" yorumuyla, aslında Mesih'in çarmıhtaki ölümünün kurtarıcı önemini reddediyor, kendi teolojisi çerçevesinde bu gereksizdir ve onun yeri, onun yerini işgal etmektedir. Getsemani duası. Ve Başpiskopos Hilarion, Mesih'in tüm kurtarıcı ve kurtarıcı çalışmasını tek bir enkarnasyonla özdeşleştiriyor ve konuşmasında Mesih'in çarmıhtaki ölümü hakkında tam anlamıyla hiçbir şey söylemiyor. Teolojisini kilise ilahilerine dayandırmak istiyor, ancak metinleri tamamen göz ardı ederek yalnızca İsa'nın Doğuşu, Teofani ve Müjde ilahilerinden alıntı yapıyor. mübarek hafta, Haç bayramları ve hatta Aziz Pascha, öyle ki onun konseptinde sadece çarmıhtaki ölüme değil, aynı zamanda Mesih'in Dirilişine de yer yok, sadece O'nun Doğuşu ve Enkarnasyonuna yer yok.

Genel olarak Rus teolojik düşüncesinin tepkileri XIX sonu- 20. yüzyılın başlarında, vatanseverlik geleneğinin tamamı hakkında gerçek bir bilgi eksikliği vardı, Ortodoksluk dogmalarının temelinde olumlu bir açıklama vardı. Tek taraflılığı ve eksiklikleri bundandır. Bununla birlikte, skolastik-Latin teolojik şemaları, o zamanın ilahiyatçıları tarafından kilise anlayışıyla tutarsız ve Ortodoks dogmasının yetersiz ve aşağı düzeyde ifade biçimleri olarak kabul edildi. Ve böylece 17. yüzyılın İtiraflarının kabulü. teolojide "sembolik kitaplar" veya zorunlu kılavuzlar olarak belirleyici bir darbe indirildi.

Ortodoks Kilisesi'nde onun dogmasını ifade eden, zorunlu genel dini öneme sahip ve yetki açısından Ekümenik Konseylerin kararlarına eşit veya benzer "sembolik kitapların" varlığı sorunu, modern zamanların Ortodoks teolojisinde birden fazla kez tartışılmıştır. Hem Rusça hem de Yunanca. Bazı Rus ilahiyatçıların görüşlerine daha önce değinmiştik. Sembolik kitapların destekçileri ve otoritelerinin savunucuları arasında prof. A. Tikhomirova, prot. N. Yanyshev, E. Popov, I. Sokolov ve ünlü Sırp kanonist Piskopos Nikodim (Milash). Ortodokslukta sembolik kitapların varlığını inkar edenler arasında Prof. N. Glubokovsky. “Aslında Ortodokslukta” diye yazıyor, “kelimenin teknik anlamında sembolik kitaplar yok. Onlarla ilgili tüm konuşmalar son derece koşulludur ve Ortodoksluğun doğası ve tarihiyle çelişen yalnızca Batı dini şemalarına karşılık gelir. Kendisini, tüm özgünlüğü ve bütünlüğü içinde Mesih'in doğru ve özgün öğretisi olarak görür; ama o zaman Mesih'in Müjdesi'nin öğretilmesinin yanı sıra hangi özel, ayırt edici öğretiye sahip olabilir? Ortodoks Kilisesi'nin kendisi de bugüne kadar herhangi bir özel "sembolik kitap" kullanmamış, inanç belirleyici bir karaktere sahip ortak geleneksel anıtlarla yetinmiştir." "Sembolik kitapların" otoritesini tanımayan ve çağdaş Rus ilahiyatçısı prof. kemer. Georgy Florovsky. "Ortodoks Kilisesi'nin sözde "sembolik kitaplarının" bağlayıcı bir yetkisi yoktur" diye yazıyor, "farklı zamanlarda bireysel teologlar tarafından ne kadar sıklıkla kullanılırsa kullanılsın. Yetkileri göreceli ve türevidir. Ve her halükarda, kendi başlarına otorite sahibi değillerdir, ancak yalnızca Kilise'nin kesintisiz geleneğine uydukları sürece yetkilidirler. Fr.'ye göre Ortodoks Kilisesi'nin yeni dönemine ait özel "sembolik kitaplar". G. Florovsky, yeni ve özel bir Kilise olmadığı için sahip olamaz, ancak Antik Kilise ile aynıdır.

Yunan teolojisinde de 17. yüzyılın sembolik metinlerinin otoritesine ve yükümlülüğüne meydan okuma yönünde giderek artan bir eğilim göze çarpıyor. Öyleyse, 19. yüzyılın sonlarının ilahiyatçısı Z. Rosis, Ekümenik Konseylerin kararlarına neredeyse eşit olan otoritelerini tanıdıysa, o zaman tanınmış ve son derece etkili prof. X. Andrutsos (1935) bunlara daha kısıtlı davrandı ve onlara yalnızca yardımcı bir değer verdi. “Doğu Ortodoks Kilisesi'nin Dogmatikleri” adlı eserinde “İkincil kaynaklar olarak”, “kilise öğretisiyle tutarlı oldukları sürece Yerel Konseylerde derlenen tüm inançlara (Ortodoks teolojisi için) hizmet edebilir” diye yazıyor. Bunlar arasında Mezarın İtirafları ve Dositheus'un ağırlıklı yer aldığı Kalvinist Lukar İtirafları hakkında yazılan sözde sembolik kitaplardır. Modern Yunan teologları daha da ileri gidiyor. Prof. P. Trembelas, "Ortodoks Katolik Kilisesi'nin Dogmatiği" adlı eserinde zaten "sembolik kitaplar" kelimesinden kaçınıyor ve yalnızca sembolik metinlerden bahsediyor ve arkasında esas olarak tarihi anıtların önemini kabul ediyor. “Ekümenik Konseylerin otoritesi ne kadar düşük olursa olsun (bu sembolik metinler), Ortodoks dogmasını derlemek için değerli yardımcı araçlar olmaktan çıkmıyorlar çünkü onlar, Ortodoks Katolik Kilisesi'nin o dönemdeki bilincini ifade ediyorlar. onların yayınlanması.” Prof. I. Karmyris, daha spesifik olarak, Ortodoks Kilisesi'nde Ekümenik Konseylerin kararlarına eşit yetkiye sahip "sembolik kitapların" varlığını reddediyor. Bunları "basit sembolik metinler" olarak adlandırıyor ve şöyle yazıyor: "Ortodoks Kilisesi'nin yabancı taklit yoluyla şartlı olarak adlandırılan sembolik kitapları, Ekümenik Konseylerden kaynaklanmadıkları için doğal olarak mutlak, ebedi, ekümenik ve zorunlu olanlardan yoksundurlar." itikadın otoritesi olan ve evrensel olmayan, sadece göreceli, geçici, yerel bir otoriteye sahip olan ve bu açıdan bakıldığında derlendiği dönemin ruhunu ifade eden ve dini inancı tasdik eden sıradan ve kusurlu Ortodoks inançları olarak nitelendirilebilir. Ortodoks inancının her çağda kesintisiz devamı ve kimliği.

Ortodoks Kilisesi'nde sembolik kitaplar konusunun tartışılmasının Ortodoks kilise çevrelerinin sınırlarını aştığını ve Batı teoloji biliminin ilgisini çekmeye başladığını belirtmek ilginçtir. İki Protestan bilim adamı Wilhelm Hass ve Ferdinand Kattenbusch arasındaki tuhaf tartışmadan bahsediyoruz. Gass, “Yunan Kilisesinin Sembolleri” adlı çalışmasında doktrininin açıklamasını 17. yüzyılın “sembolik kitaplarına”, özellikle de Peter Mohyla ve Dositheus'un İtiraflarına dayandırdı. Böyle bir yöntem Kattenbusch tarafından Gass'ın kitabına yönelik eleştirisinde reddedildi. Kattenbusch, ayrı bir Rum Kilisesinin olmadığını ancak bir Ortodoks Kilisesinin bulunduğunu savundu. Doğu Kilisesi ve öğretisinin ifadesinin Peter Mohyla ve Dositheus'ta değil, teoloji ve ibadette özel bir Yunan geleneğinin oluştuğu 4.-5. yüzyılların büyük babalarında aranması gerektiğini söyledi. Gass, eski babaların yalnızca Yunan kilisesine değil, tüm kiliseye ait olduğunu söyleyerek itiraz etti. Bu nedenle Yunan Kilisesi öğretisini “kurtarmak” için yalnızca ona ait olan anıtlara, yani 17. yüzyılın İtiraflarına güvenmek gerekir. Gass, eski babaların tüm Kilise'ye ait olduğu iddiasında elbette haklıydı, ancak modern Ortodoks Kilisesi'nin Antik Kilise'nin devamı olduğunu, daha doğrusu Antik Kilise olduğunu anlamadı ve fark etmedi. kendisi şu anda ve özel bir yeni değil. Bu nedenle antik çağın büyük babaları inançlarını Peter Mogila, Meletius Sirig veya Dositheus'tan daha iyi ifade edebilirler.

Şimdi yukarıda söylenenlerin ışığında, Ön Konsey programını derleyenlerin Ortodoks Kilisesi'ndeki tüm sembolik metinleri üç kategoriye ayırma önerileriyle ilgili sorularını yanıtlamaya çalışalım: a) yetkili metinler; b) göreceli otoriteye sahip metinler; c) yardımcı otoriteye sahip metinler. Her şeyden önce, bize öyle geliyor ki, böylesine üç seviyeli bir sınıflandırmada, "göreceli" ve "yardımcı" otoriteye bölünmesiyle, skolastik, aşırı sistematik bir şey, her şeyi paragraflara ve kategorilere ayırma arzusu var. Ortodoks bakış açısına göre böyle bir prensibin detaylı ve katı bir şekilde teoloji alanında uygulanmasının mümkün ve hatta arzu edilir göründüğünü düşünmüyoruz. Ve Ortodoksluktaki otorite ve otorite sorunu çok karmaşıktır ve burada Roma Katolikliği veya Protestanlıktan farklı bir şekilde ortaya konmuştur. Ancak biz bu konuya girmeyeceğiz, bu bizi raporumuzun ana konusundan uzaklaştıracaktır... Ortodoks Kilisesi'nde inkar edilemez otoriteye ve kalıcı öneme sahip metinlerin olduğu bize inkar edilemez görünüyor. Kuşkusuz, Eski ve Yeni Ahit'in Kutsal Yazıları böyledir, ancak burada bile bir yandan Yeni ve Eski Ahit arasında ve Eski Ahit'in kanonik ve diğer kitapları arasında otorite açısından bazı farklılıklar yapılabilir. , Diğer yandan. Bunlar aynı zamanda yedi Ekümenik Konseyin dogmatik kararları ve onlarda onaylanan Niceno-Konstantinopolis İnancı'dır. Ancak Prof.'la aynı fikirde olmak zor. Onları otorite ve onur açısından Kutsal Yazılarla eşit olarak nitelendiren Karmyris, "Kutsal Yazılarla birlikte Ortodoks inancının eşit derecede yetkili ve eşit derecede değerli iki kaynağını oluşturan Kutsal Geleneği içerir." İman'ın önemini veya Ekümenik Konseylerin dogmatik tanımlarını herhangi bir şekilde küçümsemek istediğimiz için değil, burada aynı temel olgunun, yani İlahi Vahiy'in iki tarafı arasında onurlu bir karşılaştırma ve özdeşleştirme yapıldığı için: onun vahiyi ve Kutsal Yazılara ve Kilise'nin dogmatik anıtlarına basılması, bu Vahiyi Kutsal Ruh'un gücüyle teolojik olarak kavramak ve Kutsal Yazıların anlaşılmasının anahtarını vermek. Roma Katolik "inancın iki kaynağı" doktrini olan Kutsal Yazılar ve Gelenek de kabul edilemez; bu, modern Roma Katolik teolojisinin kendisini kurtarmaya çalıştığı Trent Konsili'nin üzücü mirasıdır. Sayın Bay ne kadar iyi söylüyor. Philaret, İlmihal, Gelenek adlı eserinde bir kaynak değil, "Kutsal Yazıların doğru anlaşılmasında rehberlik, kutsal törenlerin doğru şekilde yerine getirilmesi ve kutsal törenlere uyulması için rehberlik için" şu an için önemini koruyan Vahiy'i yaymanın orijinal yoludur. kutsal ayinler ilk kuruluş saflığındadır. Son olarak, Kilise'nin sesi olarak Ekümenik Konsillerin kararlarının tüm dokunulmazlığı ve bağlayıcı doğasıyla birlikte, bunlara olan inancını ve bilincini ifade ederken, tarihsel koşullar ve Kilise yararı, daha fazla açıklama ve hatta başka formülasyonların olasılığı sorusunu gündeme getirebilir. Ekümenik Konseylerde çözülen bazı dogmatik konuların, sözde “Monofizitler” ile yapılan modern müzakerelerde gördüğümüz gibi, elbette önceki kararları reddetmek anlamında değil. Ancak tüm bunlar tamamen gelecekteki Ekümenik Konseyin yetkisindedir. Teolojik bütünlük ve dini dokunulmazlık anlamında, Mesih'teki iki doğa hakkındaki Kadıköy Oros'u ile Sembole Filioque'un eklenmesinin kabul edilebilirliği arasında da ayrım yapılabilir. Kadıköy Oros'unun nihai olduğuna ve daha fazla gelişmeye veya yoruma tabi olmadığına dair kesin bir karar yoktur. Ve aslında Beşinci ve Altıncı Konseylerde Kadıköy kararnamesi devam ettirildi ve yorumlandı. Tam tersine, İnanç metni nihai metin olarak kabul edildi ve buna yapılacak herhangi bir eklemenin, Konstantinopolis Konsili (879-880) olarak kabul edilebilecek olan Üçüncü, Efes ve Sekizinci Konsillerde kabul edilemez olduğu ilan edildi. Bu nedenle önümüzdeki Ekümenik Konsil'de Monofizitlerle bir anlaşmaya varılması, insani anlamda, Roma Katolikleriyle yapılan anlaşmalardan daha ulaşılabilir görünüyor.

Yetki açısından, Niceno-Constantinopolitan İnancı ve Beşinci-Altıncı Trull Konseyinde onaylanan Yerel Konseylerin dogmatik kararları da dahil olmak üzere yedi Ekümenik Konseyin dogmatik kararlarının yanı sıra, yalnızca Ekümenik Konseyin kararlarını koymak mümkündür. 879-880 tarihli Konstantinopolis Konseyi, yaklaşan Ekümenik Konsey'de Sekizinci Ekümenik Konsey tarafından ilan edilmelidir, böylece gelecek Ekümenik Konsey arka arkaya Dokuzuncu olacaktır. Gelecek Ekümenik Konsil'de, Konstantinopolis Konsillerinin 1341-1351 kararları bu kararlarla eşitlenmelidir. Tanrı'nın özü ve O'nun eylemleri, yaratılmamışlık ve lütuf ve İlahi Işığın vizyonu hakkında. Bu Konseylerin teolojik belgeleri arasında özellikle önemli olan St. Gregory Palamas, 1351 Konsili'nde, Kilise'nin sadece Konsil'de doğrudan ele alınan konulara değil, aynı zamanda Kutsal Ruh'un alayı da dahil olmak üzere tüm önemli teolojik konulara olan inancını kısaca, açık, doğru ve derin bir şekilde ifade ediyor. Aynı genel dini karakter, Aziz Petrus'un İnanç İtirafı için de tanınmalıdır. Ferraro-Florence sahte katedralinde Efes İşareti, burada St. Markos tüm Kutsal Kiliseyle, yani Ortodoksluğun kendisiyle konuştu. Bunlar arasında 1156-1157 tarihli Konstantinopolis Konsili kararını da saymak mümkündür. Efkaristiya'nın Mesih tarafından insanlık için tüm Kutsal Üçlü'ye sunulan bir kurban (ve sadece bir anma değil) olduğu hakkında.

Bu, Ortodoks Kilisesi'ndeki yetkili metinlerin yaklaşık sınırıdır. Sözde Apostolik Sembol, yerel olarak Batı kökenli olması, Ekümenik Konseyler tarafından bilinmemesi ve içerik olarak yetersiz olması nedeniyle bunlar arasında sayılamaz. Aziz Petrus Sembolüne otoriter bir karakter vermek de imkansızdır. Neocaesarea'lı Gregorius değerli bir tarihi anıttır, ancak genel bir kilise belgesi değil, tamamen kişisel bir belgedir. Niceno-Konstantinopolitan Sembolü, biçim ve içerik olarak tüm bu sembolleri aşmıştır ve Kilise'deki başka hiçbir sembol onun benzersizliğine meydan okumamalıdır. Antik Kilise tarafından da bilinmeyen ve Augustinian üçlüsünü yansıtan ve Latince orijinalinde (belki de orijinali olmasa da) Kutsal Ruh'un a Patre et Filio alayı doktrinini içeren Sözde Athanasian Sembolü, kesinlikle kabul edilemez. yetkili bir sembolik metin olarak ve kilise kitaplarından tamamen çıkarılması gerekirdi. 15. yüzyıldan kalma Yerel Konseylerin inanç itirafları ve dogmatik kararları, ataerkil mektuplar ve kilise liderlerinin açıklamaları. ve bugüne kadar yetkili ve zorunlu sembolik anıtlar olarak görülemez ve Ekümenik Konsillerin kararnameleriyle eşitlenemez, kökeninde genel bir kilise karakterine sahip değildir, genellikle teolojik düşünce açısından düşük ve çoğu zaman patristikten kopmaktadır. ve ayinle ilgili gelenek ve Roma Katolik teolojisinin resmi ve bazen önemli etkisinin izlerini taşıyor. Önemlerini yalnızca dini ve teolojik öz farkındalığın tarihsel kanıtı olarak ve bunun kilise tarihi boyunca esas olarak değişmezliği olarak korurlar. Bu anlamda her türlü saygıyı ve incelemeyi hak ediyorlar. Dahası, Ortodoks olmayan "cüppeleri" özellikle başarılı bir şekilde giydiremeseler de, esas olarak her zaman Ortodoks inancına sadık kalmışlardır. Bu nedenle, Ön-Konsey programının ifade ettiği gibi onların yetkileri ikincil veya yardımcıdır.

Yukarıda belirtilenler özellikle Rus Ortodoks Kilisesi'nde özellikle ün kazanan 17. yüzyılın iki sembolik anıtı için geçerlidir - Peter Mohyla'nın Ortodoks İtirafı ve Patrik Dositheus'un İnanç İtirafları (Dört Patrik Mektubu olarak da bilinir). Teolojik düzeyde bunların üstünde Mitrofan Krytopoulo'nun İnanç İtirafları yer alır, ancak bu belge her ne kadar benzer bir belge olmasa da ve eksiklikleri olsa da. Üstlerinde üçüncü "sembolik kitap", bazı Rus ilahiyatçılarının ifadesiyle Metr'in Uzun İlmihali yer alıyor. Filaret. Ancak pek çok erdemiyle birlikte kusursuz değildir ve tarihsel açıdan şöhreti yalnızca Rus Kilisesi ile sınırlıdır. Onu evrensel olarak bağlayıcı bir sembolik metnin otoritesine yükseltmek için yeterli neden yoktur.

Sembolik anıtlara, İskenderiye Patriği Paisios ve Antakya Macarius'un katılımıyla 1666-1667 Büyük Moskova Konseyi'nin, Baba Tanrı'nın ikonalarda tarif edilemezliği vb. hakkındaki teolojik kararları ve aynı zamanda karar eklenebilir. 1872 Konstantinopolis Konseyi, filetizmi Kilisenin birliğine karşı bir sapkınlık olarak kınadı. Yalnızca tarihi önemi olan Eski İnananların ve Bulgarların kınanmasına bakılmaksızın, her iki katedralden de yalnızca dogmatik kısımlarından bahsediyoruz. Bunlar, piskoposluk kutlamaları sırasında kilise anıtları ve piskoposluk inanç itirafları, yanlış öğretilerden vazgeçme formülleri ve sapkınlar veya inanmayanlar Ortodoksluğa kabul edildiğinde inanç itirafıdır. Buradaki zorluklar, tüm bu formüllerin ve itirafların Kilise tarihinde sıklıkla değişmesi ve kiliseler arasında uygulama birliğinin bulunmamasıdır. Yerel Kiliseler. Bütün bu sorular dikkatli bir çalışma gerektirir. Gelecekteki Ekümenik Konsil'deki Kilise, tüm bu kararnameleri ve itirafları takdir edecek, gerekirse kabul edecek veya reddedecek ve kilise otoritesi hakkında açıkça konuşacaktır. Kilise geleneğinin ve teolojik düşüncenin tarihi anıtları olarak bugün bile değer ve öneme sahiptirler.

Ortodoks dogmasının yalnızca resmi belgelerde, inançlarda, itiraflarda ve uzlaşma kararlarında değil, aynı zamanda kilise Servisi- İlahi Ayin'de, her şeyden önce, o zaman ayin çemberinin kilise ilahilerinde. Abartmadan söyleyebiliriz ki, St.Petersburg ayinlerinin anaforası. Büyük Fesleğen ve St. John Chrysostom, teolojik ve dogmatik otoritesi açısından hiçbir şekilde Ekümenik Konseylerin dogmatik kararlarından aşağı değildir. Bu özellikle St.Petersburg'un Anaphora'sı için geçerlidir. Büyük Basil, Hıristiyan öğretisinin tüm ana noktalarının: yaratılış, düşüş, enkarnasyon, diriliş, kurtuluş, insanın nihai kaderi - çok eksiksiz, canlı ve derin bir şekilde ifade edildiği yer. Evet ve teslis teolojisi de aynı güçle ortaya çıkıyor. Ve tüm bu teoloji, inancımızın kaynağı ve kökü olan ortak Efkaristiya duasının meyvesi ve ifadesidir. Kilise tarafından Kutsal Babaların eserlerinden seçilen kilise ilahileri aynı zamanda ortak kilise duasının meyvesi ve ifadesidir ve değerli inanç anıtlarıdır. Ortodoks dogmasını 17. yüzyılın tüm skolastik inanç itiraflarından daha özgün ve derin bir şekilde yansıttıkları söylenebilir.

Ayrıca inancımızın bir bütün olarak Kutsal Babaların eserlerinde ifade edildiğinin, yorumlandığının ve formüle edildiğinin her zaman farkında olmalıyız. Ekümenik Konseylerin onlardan gelen ve onlar tarafından açıklanan kararlarını ancak onların yaratımlarına dayanarak doğru bir şekilde anlayabiliriz. Elbette Kilise, kutsal babaların eserlerini asla dogmatize etmedi, onların ayrı teolojik görüşlerini takip etmedi, teolojik düşüncenin gelişimini onlarla kapatmadı. Bununla birlikte, Ekümenik Konseyler dogmatik kararlarına "Kutsal Babaların İzinde" sözleriyle başladılar ve böylece onlara ruhen sadakatin Ortodoks teolojisinin ana işareti olduğuna dair inançlarını ifade ettiler. Ataerkil geleneğin ışığında, ona lafz olarak değil ruhen bağlılık ışığında, konsiliyer sonrası dönemin tüm sembolik anıtlarını ve metinlerini değerlendirmeli ve otorite derecelerini belirlemeliyiz. Ancak burada mutlak bir kriter mümkün değildir ve gerekli de değildir.

DERLEME VE BASKI
BİRLEŞİK ORTODOKS MESLEĞİ

Derleme ve yayınlama sorusu birleşik Ortodoks inanç itirafı, Ortodoksluk için biraz yeni, en azından "bekar" kelimesini vurgularsak, görünüşe göre, Sobor Öncesi programının derleyicilerinin düşüncesinde olduğu gibi. Geçmişte elbette konsil sonrası dönemde birçok inanç itirafımız var. Bunların arasında öncelikle Aziz Petrus'un iman itirafına dikkat çekiyoruz. Gregory Palamas 1351'de Konstantinopolis Konsili'nde ve St. Ferrara-Floransa Sahte Konseyi'nde Efes İşareti 1439-1440. Ayrıca Konstantinopolis Patriği Gennady Scholarius'un Konstantinopolis'in fethinden sonra Sultan II. Muhammed'e sunduğu İnanç İtirafı da bilinmektedir. Sınırlı bir amaca sahip olmak - yapmak Hıristiyan inancı Müslümanlar için daha anlaşılır olduğundan dogmatik kesinlik ile ayırt edilmez ve teolojik ilgiden yoksundur. Bizans sonrası dönemde de çok sayıda iman itirafımız var. Bunların arasında en ünlüleri, (gelecekteki) İskenderiye Patriği Mitrofan Kritopoulo'nun (1625), Metropolit Peter Mohyla'nın (1640-1643), Patrik Dositheus'un (1672), 1727'deki Konstantinopolis Konseyinin inanç itiraflarıdır. Kudüs Patriği Chrysanthos. Bununla birlikte, belirli durumlarda ve belirli teolojik sorunlara yanıt olarak hazırlanan tüm bu iman itirafları, birleşik, kapsamlı ve diğerlerinin yerini alabilecek kapasitede olma iddiasında değildi. Elbette, zamanımızda özel ve hatta genel nitelikte yeni bir İnanç İtirafı'nın derlenmesi ve bunun gelecekteki Ekümenik Konsey'de onaylanması olasılığına hiçbir temel itiraz olamaz. Kilise, tüm lütuf armağanlarını günümüzde de muhafaza etmektedir. Kutsal Ruh şimdi öğretisini formüle etmesi ve hataya düşmekten kaçınması için ona yardım ediyor. Ancak sorun prensipte mümkün olup olmadığı değil, zamanımızda genel nitelikte böyle bir inanç itirafını yayınlamanın uygunluğu ve gerekliliği ve böyle bir girişimin pratik uygulanabilirliğidir.

Her şeyden önce şunu söylemek gerekir ki, "tek", yani genel ve kapsamlı inanç itiraflarının Ortodoksluktan çok Roma Katolikliği ve Protestanlık için daha karakteristik olduğu söylenmelidir. Pek çok açıdan Antik Kilise'nin inanç ve öğretisinden farklı yeni mezhepler olarak, bu mezheplerin her ikisi de - hangisinin daha büyük olduğunu söylemek zordur - kendi kendini koruma amacıyla yeni doktrinlerini formüle etme ihtiyacına ve hayati zorunluluğuna sahiptir. az ya da çok ayrıntılı inanç itiraflarında. Bundan Roma Katolikliği ve Protestanlığındaki sembolik kitaplar ortaya çıktı. Farklı bir konumda ise Ortodoks Katolik Kilisesi var. Bu sadece Antik Kilise'nin sadık bir devamı değil, aynı zamanda inanç ve öğreti açısından onunla aynı olan, günümüzdeki Antik Kilise'nin kendisidir. Sırf bu nedenle, Ortodoks Kilisesi'nin yeni inanç itirafları, özellikle de genel niteliktekiler oluşturması daha az gerekli ve daha az yaygındır.

Elbette, son yüzyıllarda, Ekümenik Konseylerin zamanından bu yana, dünyada hem Ortodokslar arasında hem de çevrelerindeki Ortodoks olmayan, heterodoks ve inançsız dünyada birçok yeni yanılsamanın ortaya çıktığını inkar etmek imkansızdır. Görünüşe göre onlara cevap vermek, onlara karşı tavrını belirlemek Ortodoksluğun görevidir. Ancak bu konu ilk bakışta göründüğünden daha karmaşıktır. Her şeyden önce Kilise, eski çağlardan beri kendisine uzak inanç ve öğretileri ayrıntılı olarak yargılamaktan ve analiz etmekten kaçınmış, buna dayanarak ortaya çıkan hata ve sapmaları dile getirmeyi ve bunlara cevap vermeyi her zaman görevi saymıştır. Hıristiyanlığın kendisi. Bu nedenle, Ekümenik Konseyler pagan inançlarını veya felsefi öğretilerini tartışmadı veya analiz etmedi, ancak Hıristiyan sapkınlıklarını çürüttü ve kınadı. Kilise, elbette, Hıristiyan olmayan öğretileri tamamen reddetti, ancak Hıristiyanlığa yabancı olan bu inançları en azından resmi olarak ve tüm kiliseyi ayrıntılı olarak analiz etmeden, inancına olumlu bir biçimde karşı çıkmanın yeterli olduğunu düşündü. Özellikle dış koşullar artık değiştiği için böyle bir eylem tarzını değişmez bir kurala yükseltmek yanlış olur; Antik Kilise örneği hâlâ genel geçerliliğini koruyor. Öte yandan, zamanımızın pek çok hatası, her ne kadar yeni gibi görünse de, gerçekte, konseylerde zaten tanımlanmış ve kınanmış olan eski sapkınlıkları yeni isimler altında yeniden canlandırmaktan başka bir işe yaramamaktadır. Son olarak, modern insanlığın entelektüel ve manevi soruları ve ihtiyaçları o kadar çeşitli ve sayısızdır ki, bunları "tek" bir iman itirafıyla kucaklamak ve cevaplamak son derece zordur.

Genel olarak, her şeyi kapsayan "tek" bir İnanç İtirafı fikrinin Ortodoks Kilisesi bilincinin özelliği olmadığı söylenmelidir. Her şeyi tanımlama ve inancın tüm nesnelerini tam olarak formüle etme arzusu, kutluların ünlü sözlerinde açıkça ifade edilen, birlik ve sevgi içindeki teolojik ve dini özgürlüğün ilkel ilkesini ihlal ediyor. Augustine: "In necessariis Unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas". Ve kutsal babaların bu özgür teoloji alanına ait olduğunu düşündükleri şey, Aziz Petrus'un aşağıdaki sözlerinden çıkarılabilir. İlahiyatçı Gregory: “Bana dünya veya dünyalar hakkında... diriliş, yargı, intikam, Mesih'in acıları hakkında felsefe yapın, çünkü bu tür konularda hedefe ulaşmak faydasız değildir ve hata yapmak güvenlidir . Şimdi biraz ve biraz sonra, belki daha mükemmel bir şekilde, Mesih İsa'nın kendisinde bu konuda başarılı olmamız için Tanrı'ya dua edelim.” Başka bir deyişle yaratılış, kurtuluş ve insanın son kaderi sorunları St. Teolog Gregory'yi teolojik özgürlük alanına, "hata yapmanın güvenli olduğu" yere. Bu elbette Kilise'nin onları ilgilendirmemesi gerektiği anlamına gelmez, ancak onları dogmatik ve uzlaşmacı bir şekilde belirlemek onun doğasında yoktur. Genel olarak Ortodoks Katolik Kilisesi, Roma Katolikliğinin aksine, hata tehlikesi olmadığında gereksiz yere dogmatik kararlar verme eğiliminde değildir, çünkü Kilise'nin zihnindeki dogma daha çok hataya karşı bir korumadır, kişinin yapması gerekenin bir göstergesidir. Alman doktrininin olumlu bir şekilde açıklanmasından ziyade Tanrı hakkında düşünmeyin "Ortodoks dogma", Prof. A. I. Vvedensky, “düşünce için ne prangalar ne de prangalar var, yalnızca Kilise'nin insan zihnini uygun bir perspektife koymak istediği koruyucu tanımlar var; bu sayede engelsiz ve durdurulamaz ileriye doğru hareket olasılığını açacak, istisnalar dışında sapıklığın tehlikelerinden bir yana ve aldatıcı yoldadır."

Son olarak, yeni bir genel Ortodoks itirafının derlenmesi, "bu küçükler" arasında, basit dindar inananlar arasında bir ayartma fırsatı olarak hizmet edebilir; bunlar, onun derlenmesi gerçeğinde, şimdiye kadar var olduğu şekliyle Ortodoks öğretisinin kabul edildiğini görebilirler. , bir şekilde yetersizdi ve hatta yanlıştı, düzeltilmesi gerekiyordu. Bu göz ardı edilemez, çünkü Doğu Patriklerinin 1848'de Papa IX. Pius'a verdiği yanıtta da belirtildiği gibi, “ne patrikler, ne de konseyler ülkemize yenilikler getirmeyi başaramamıştır, çünkü inancın savunucusu bedenin ta kendisidir. Kendi inancının sonsuza dek değişmemesini ve babaların inancıyla aynı olmasını isteyen Kilise'nin, yani halkın kendisi. Elbette bu durumda bu daha ziyade psikolojik bir engeldir, çünkü yeni bir inançtan değil, onun kilise tarihinde birden fazla kez meydana gelen yeni ve ek formülasyonlarından bahsediyoruz. Bununla birlikte, yeni bir birleşik iman itirafının ilanı hâlâ zorluklara ve hatta bölünmelere neden olabilir. Daha da önemlisi, gerçekten bu isme layık olan böyle tek bir Ortodoks İnanç İtirafının derlenmesinin uygulanması pratik olarak zordur. Sonuçta böyle bir itiraf, Kutsal Babalarda bütünüyle ortaya çıktığı şekliyle Ortodoks Kilisesi Geleneğinin bütünlüğünü ifade etmelidir. Aynı zamanda, onların söylediklerinin mekanik bir tekrarı ya da patristik metinler ve alıntılardan oluşan bir mozaik değil, onların çağımız için yaratıcı sentezi ve düzenlenmesi, tanınmış modern Ortodoks ilahiyatçısı Fr. . Georgy Florovsky. Ve kutsal babalara ruhen sadık, aynı zamanda özgür ve bütünlüklü böyle bir sentezin zamanı henüz gelmedi. Birincisi, Kutsal Babalar üzerine yapılan çalışmalar, patrolojinin son yıllardaki tüm gelişme ve başarılarına rağmen, bir sentez için yeterli temeli ve gerekli materyali sağlayacak düzeye henüz ulaşmamıştır. Üstelik son yıllarda gerçekleşen patrolog kongrelerinin de gösterdiği gibi, Ortodoks ilahiyatçıların şu anda gözlemlenen patolojik bilimlerin yeniden canlanmasına katılımı hala çok mütevazı. Ve onlara ne kadar değer verirsek verelim, yalnızca heterodoks bilim adamlarının çalışmalarının sonuçlarına güvenemeyiz. bilimsel çalışmalar. Bu nedenle, ortak bir Ortodoks İnanç İtirafının derlenmesinin şu anda Ortodoks ilahiyatçılarımızın yetenekleri dahilinde olmayacağından korkulabilir. Daha ziyade, metni hemen olmasa da birkaç on yıl sonra herkes tarafından yetersiz ve başarısız olarak hissedilecek, aynı zamanda kendi döneminin teolojik düşünce ve biliminin durumunu eksiklikleriyle yansıtacak bir İnanç İtirafı derlenecek. ve tek taraflılık. Ancak bu, onun bir kez onayını aldıktan sonra, özgür ve yaratıcı teolojik düşüncenin üzerinde ölü bir ağırlık gibi asılı kalmasını ve onun kılavuzu ve işaretçisi olmak yerine ona pranga ve kısıtlamalar yaratmasını engellemeyecektir. Kutsal Ruh elbette böylesine uyumlu bir metni imana karşı yapılan hatalardan koruyacaktır, ancak insan faktörü Kilise'de de işlediğinden ve Kutsal Ruh insan özgürlüğüne karşı şiddet yaratmadığından, bu metnin düzenlenmesinde insanın zayıflığı kaçınılmaz olarak gün yüzüne çıkacaktır. tüm çirkinliğiyle birleşik Ortodoks İnanç İtirafının metni.

Bu nedenle bize öyle geliyor ki, birleşik bir Ortodoks İnancı İtirafının derlenmesi ve yayınlanması için zaman henüz olgunlaşmamıştır.

Brüksel ve Belçika Başpiskoposu Vasily (dünyada Krivoshein Vsevolod Alexandrovich) 17 Haziran 1900'de St. Petersburg'da Tarım Bakanı ailesinde doğdu.

1916'da spor salonundan mezun oldu ve Petrograd Üniversitesi Tarih ve Filoloji Fakültesi'ne girdi.

1917'de eğitimine Moskova Üniversitesi'nde devam etti.

İç Savaş sırasında Beyaz Ordu'da savaşmak için güneye gitti. General Drozdovsky'nin (General Denikin Gönüllü Ordusu) bölümünün 2. alayına girdi. Kollarını ve bacaklarını dondurdu ve Şubat 1920'de Novorossiysk'ten Kahire'ye tahliye edildi.

1920 sonbaharında Paris'e taşındı ve Sorbonne'un filoloji fakültesine girdi ve 1924'te diplomayla mezun oldu. PSTBI'ye göre 1920-21'de Paris Filoloji Fakültesi'nde ve 1922-23'te okudu. Münih Üniversitesi Felsefe Fakültesi'nde okudu.

1924 - 1925'te. Rus Hıristiyan öğrenci hareketinde yer aldı, Arzheron'daki kongrelerindeydi.

Eylül 1925'te Yugoslavya'daki Khopovsky manastırındaki Hareket Kongresi için Fransa'dan ayrıldı ve buradan aynı yılın Kasım ayında sonraki tüm yaşamını belirleyen Athos'a hac yolculuğuna çıktı. Aynı yıl En Kutsal Theotokos Kilisesi'ne Giriş bayramında Panteleimon Manastırı kardeşliğine acemi olarak kabul edildi. İtirafçı Archimandrite Kirik'in rehberliğindeydi ve kilise kıyafetlerinin onarımı için atölyede itaat gerçekleştirdi.

24 Mart 1926'da Valentine adıyla bir cüppe ve bir yıl sonra 5 Mart'ta Vasily adıyla bir mantoyla tonlandı. Yeni bir itaatim var: öğren Yunan bunu önce manastırda, ardından Athos'un başkenti Karey'de (1927-1929) gerçekleştirdi.

1929'dan 1942'ye kadar kilise ve sivil kurumlarla Yunanca yazışmalardan sorumlu manastır sekreteri olarak görev yaptı ve ayrıca Batı dillerini bildiği için manastırı ziyaret eden yabancı konuklara "liderlik etmek" zorunda kaldı.

1937'de "katedral ihtiyarı", yani manastır katedralinin bir üyesi seçildi.

1942 - 1945'te. St.Petersburg'daki Kinot'taki manastırın antiprosop'u (daimi temsilcisi) idi. Dağlar ve 1944 - 1945'te. aynı zamanda Epistasia'nın (Athos'un idari organı) bir üyesidir.

22 yıl boyunca Athos'ta yaşadı. Bu süre zarfında, St.Petersburg'un münzevi öğretisi ve teolojisi üzerine bir dizi eser yazdı ve yayınladı. Gregory Palamas.

1947'de Yunan yetkililer tarafından "Almanlarla hayali işbirliği" nedeniyle tutuklandı ve Athos'tan ayrılmak zorunda kaldı.

Eylül 1947'de Fr. Basil Atina'ya yerleşti.

Şubat 1951'de Rus kilisesinin rektörü St. Oxford'daki Wonderworker Nicholas, Archimandrite Nicholas (Gibbs) ve Panteleimon Manastırı başrahibi Archimandrite Justin'in onayıyla İngiltere'ye geldi ve prof. tarafından düzenlenen Oxford Üniversitesi yayınının hazırlanması üzerinde çalışmaya başladı. Yunan yurtsever dilinin teolojik sözlüğü Lampe (sözlük 1962-1968'de yayınlandı, Peder Vasily ise 1955'e kadar bu sözlükte işbirliği yaptı).

Burada, Oxford'da, 21 Mayıs 1951'de Dalmaçya Piskoposu Irinej (Sırp Patrikhanesi), Panteleimon Manastırı başrahibinin rızasıyla bir hiyerodeacon olarak atandı ve 22 Mayıs'ta St. Nicholas, farklı milletlerden Ortodokslara hizmet ediyor. Rektör Archim'in asistanı olarak görev yaptı. Nicholas (Gibbs).

1951'den beri Moskova Patrikhanesi'nin yetkisi altındaydı.

1950'li yıllardan başlayarak St.Petersburg'un hayatını ve eserlerini incelemek için çok çalıştı. Yeni İlahiyatçı Simeon, 11. yüzyılın büyük Hıristiyan mistiği. Bunun sonucu sermaye işi “St. Yeni İlahiyatçı Simeon. Yaşam, maneviyat, öğretim. Kitap 1980'de Paris'te yayımlandı.

Oxford'daki yaşamı boyunca, Eylül 1951'de Birinci Uluslararası Patrologlar Kongresi'nin çalışmalarına, ardından zamanlarının en temsili bilimsel ve teolojik forumları olan Oxford Patroloji Kongrelerinin her birine katıldı.

1956'da Moskova Patrikhanesi'nin daveti üzerine Batı Avrupa Eksarhlığı heyetinin SSCB'ye ilk gezisinin üyesiydi.

Mart 1959'da Oxford'daki Müjde Kilisesi'nin rektörü olarak atandı.

26 Mayıs 1958'de Kutsal Sinod'un bir kararnamesi ile Volokolamsk Piskoposu olarak atandı ve Paris'te kalarak Batı Avrupa'daki Ataerkil Eksarh'ın ikinci vekili oldu. Ancak vize almadaki zorluklar nedeniyle kutsama biraz gecikti. 14 Haziran 1959'da Londra'daki Varsayım Katedrali'nde, Batı Avrupa'daki Moskova Patrikhanesi Eksarhı Başpiskopos tarafından gerçekleştirilen piskopos olarak kutsandı. Klishinsky Nikolai (Eremin) ve Sergievsky Piskoposu Anthony (Blum). Yeni atanan piskopos tahta çıkma konuşmasında şunları söyledi:

“Rus Ortodoks Kilisesi'ne, Moskova Patrikhanesi'ne, İsa'nın İmanını İtiraf Edenler Kilisesi'ne ait olmaktan ve Kutsal Ortodoksluğun parlak meşalesini yüksekte tutmaktan mutluyum. [...] Batı Avrupa'da kalmamızın tesadüfi bir şey olmadığına, Tanrı'nın İlahi Takdiri tarafından belirlendiğine ve hepimize, Batı halkları önünde Ortodoks inancının gerçeği hakkında tanıklık etme görevi verildiğine inanıyorum. Bunu Ortodoks olmayanlar arasında yaymak, nihai olarak herkesin yeniden birleşmesi hedefiyle Batı Ortodoksluğunun yaratılmasına ve güçlenmesine katkıda bulunmak. Hıristiyanlık Bir, Kutsal, Katolik ve Apostolik Kiliseye dönüştü."

Kasım 1959'dan bu yana, Piskopos Vasily, başpiskoposluk itaatini Paris'te Klichy Başpiskoposunun asistanı olarak gerçekleştirdi.

31 Mayıs 1960'ta Brüksel ve Belçika Piskoposu olarak atandı. Vasily, ölümüne kadar çeyrek asır boyunca bu sandalyede kaldı.

1960'tan ölümüne kadar Brüksel'deki tapınakta yaşadı.

Piskopos Vasily, Brüksel piskoposluğunun yönetimi sırasında, daha önce var olan Rus St. Nicholas kilisesine ek olarak, Fransızca ve Flamanca hizmet veren üç Belçika Ortodoks kilisesinin daha açılmasını sağladı. Rus Ortodoks Kilisesi'nin kamusal yaşamına aktif olarak katıldı.

Rusya Batı Avrupa Ataerkil Eksarhlığı Bülteni = Rusya Batı Avrupa Ataerkil Eksarhlığı Bülteni'nin editörüydü.

1961 ve 1964'te hakkında bir toplantıda Rus Ortodoks Kilisesi heyetinin üyesidir. Rodos. IV. Dünya Konferansı'nda Dünya Kiliseler Konseyi "İnanç ve Kilise Düzeni" Komisyonu üyeliğine seçildi.

1963'te klobuk'una haç takma hakkı verildi.

1964 yılında, St.Petersburg'un patristik serisindeki bilimsel bir yayın nedeniyle Leningrad İlahiyat Akademisi Konseyi tarafından İlahiyat Doktoru unvanına layık görüldü. Yeni İlahiyatçı Simeon.

Altmışlı yıllara Belçika Başpiskoposluğu'na bir piskopos papazının Hollanda'ya atanması da damgasını vurdu. Aynı zamanda, başpiskoposluk unvanının Hollanda'dan bahsedilerek genişletilmesi önerildi, ancak "Belçika başpiskoposluğunun tarihi kıdemine ilişkin yasayı ihlal etmemek için" bu fikirden vazgeçildi. Sonuç olarak, Vladyka Basil'in Hollanda piskoposluğu üzerindeki pastoral bakım alanı hiç azalmadı ve yargı yetkisi neredeyse "Benelüks" boyunca genişledi.

1 Eylül - 15 Eylül 1966 tarihleri ​​​​arasında Belgrad'daki Anglikan Kilisesi ile Uluslararası Ortodoks Diyalog Komisyonu toplantısında Rus Ortodoks Kilisesi heyetinin başkanıydı. Uzun yıllar çeşitli komisyonların parçası olarak Anglikanlarla diyaloğa katıldı.

24 Haziran 1968'de Dünya Kiliseler Konseyi IV. Meclisi'ne Rus Ortodoks Kilisesi heyetinin üyeliğine atandı.

Ayrıca çok sayıda bilimsel, teolojik ve ekümenik foruma katıldı.

1956'dan itibaren Vladyka Vasily yaklaşık 20 kez memleketine geldi ve burada Rab onun da sonsuz huzur bulacağına karar verdi.

15 Eylül 1985'te Vladyka Vasily, memleketine yaptığı bir başka ziyaret sırasında, Metropolitan Anthony of Leningrad ile birlikte, Leningrad'daki Başkalaşım Katedrali'nde İlahi Ayini kutladı. Bu tapınakta vaftiz edildi ve çocukluğunda ve gençliğinde cemaatçiydi. Ayinden sonra yemek sırasında Piskopos Vasily kendini çok kötü hissetti. Vücudunun sol tarafında felç ve felç nedeniyle hastaneye kaldırıldı. 22 Eylül 1985 Pazar günü sabah saat 4'te ölüm gerçekleşti. Hastanede kaldığı süre boyunca Piskopos Vasily'nin bilinci her zaman açıktı. Ölümünden kısa bir süre önce, ruhun göçüyle ilgili bir kanon okundu.

23 Eylül günü saat 15.00'te Başpiskopos Vasily'nin piskopos kıyafetleri giymiş cesedi Leningrad'daki Başkalaşım Katedrali'ne teslim edildi. Cenaze töreni 24 Eylül sabahı kılındı. Cenazeye Leningrad Metropoliti Anthony, Minsk Metropoliti Filaret ve Rostov Metropoliti Vladimir katıldı. Metropolitan Anthony, merhum kişiyi Rus Ortodoks Kilisesi'nin sadık bir oğlu, mütevazı bir keşiş, gayretli bir başpiskopos ve seçkin bir ilahiyatçı olarak tanımladığı bir söz söyledi.

Başpiskopos Vasily, akrabalarının mezarlarının bulunduğu Leningrad'daki Serafimovsky mezarlığına gömüldü. Brüksel'deki Ixelles mezarlığında, mezarın üzerinde bir yazıt var: "Memleketinde Neva kıyısında yatıyor."

Ekselânsları

şanlı Alman devletinin şansölyesi

Sayın Adolf Hitler

Ekselansları,

Derin saygıyla, yirmi kutsal kraliyet, ataerkil ve stauropegial manastırlar Kutsal Athos Dağı, başrahipleri ve temsilcileri olduğumuz, kurucuları ve hayırseverlerini miras aldığımız bu kutsal yeri sizin yüksek kişisel himayeniz altına almaya ve korumaya tenezzül etmenizi hararetli bir taleple Ekselanslarına başvurmaktan ayrıcalıklı bir onur duyuyoruz. kutsal yer - Bizans imparatorları ve onların halefleri.

Kutsal Dağ, Ekselansları, İsa'nın Doğuşu'ndan sonra 9. yüzyılda pan-Ortodoks bir manastır devletine dönüştürüldü; burada eski çağlardan beri çeşitli Ortodoks milletlerden keşişler sevgi ve uyum içinde yaşıyor, Kutsal Dağ'a özgürce geliyor; Ruhsal olarak Konstantinopolis Ekümenik Patrikhanesi'ne bağlıdır, idari olarak yirmi kutsal ve egemen manastırın temsilcilerinden oluşan Kutsal Meclis tarafından kendi kendini yönetmektedir ve eyalet olarak Bizans imparatorlarının ve onların mirasçılarının himayesi ve himayesi altındadır.

Bu özerk devlet, kutsal manastırların kurucuları ve hayırseverlerinin - Bizans imparatorları Makedon Basil (882), John Tzimisces (972), Konstantin Monomakh (1046), Manuel II Palaiologos ( 1406), Stefan Duşan ( 1346) ve diğer Slav ve Voloş hükümdarları, padişahların fermanları ve son olarak iki nüshası ekte bulunan 1926 Şartı.

Bu şekilde onaylanan ve çeşitli uluslararası anlaşmaların tartışma ve kararlarına konu olan bu kutsal mekanın bu özel ve özerk yapısı nihayet Sanat tarafından koruma altına alındı. 1878 Berlin Antlaşması'nın 62. maddesi şu şekildedir: "Kutsal Athos Dağı'nın rahipleri, menşe ülkeleri ne olursa olsun, mallarını ve eski haklarını korurlar ve istisnasız tam hak ve avantajlar eşitliğinden yararlanırlar."

Kutsal Dağ'ın bin yılı aşkın yaşamı boyunca, kökenleri ve milliyetleri ne olursa olsun, Kutsal Dağ'da çalışan keşişlerin hedefi ve amacı, kutsal manastırlarının korunması, refahı ve sağlanması, tarım yoluyla yetiştirilmesidir. kilise ve klasik yazı konusunda çalışan keşişlerin yorulmak bilmez gayreti, münzevi yaşam ve tüm dünyanın barışı için aralıksız dua.

Kutsal Dağ'da çabalayan herkesi tamamen tatmin eden bu özerk manastır devleti sisteminin korunması Ortodoks rahipler milliyetine bakılmaksızın ve amaç ve amaçlarına uygun olarak, Ekselansları'ndan yüksek himayeniz ve özeniniz altına alınmasını hararetle istiyor ve dua ediyoruz.

Kralların Kralına ve Lordların Efendisine tüm kalbimiz ve ruhumuzla, Ekselanslarınıza şanlı Alman halkının yararına sağlık ve uzun ömür vermesi için yalvarıyor ve derin bir saygıyla imzalıyoruz.

Kişisel gelişim psikolojisi
En ilginç:
Druid ağacı burcu: doğum gününe göre karakter, işaret uyumluluğu Doğum tarihine göre ağacım nedir
Neden altın takıların hayalini kuruyorsun?
Kahve telvesi üzerine falcılık