Kokhanovsky V. ، Yakovlev V. تاريخ الفلسفة

تقديم الصورة الكبيرة الفكر الفلسفيفي بداية القرن العشرين ، لا يمكن للمرء أن يتجاهل مفهوم التاريخ والمعرفة التاريخية ، الذي تم تقديمه في كتابات V.Dilthey. على الرغم من حقيقة أن هذا المفهوم قد تم إنزاله إلى الظل بين مؤرخي الفلسفة في عصرنا مقارنة ، على سبيل المثال ، بالمفهوم الكانطي الجديد ، إلا أن تأثيره بين المعاصرين لم يكن أقل ، وكثير منهم الأحكام الأساسيةقريبون جدًا من مواقف مثل هذا الاتجاه الفلسفي المؤثر اليوم مثل الفينومينولوجيا ، وتجد أفكار هذا الفيلسوف حول العملية المعرفية ، التي تشكلت في المناقشات مع الكانطية الجديدة ، من ناحية ، والوضعية ، من ناحية أخرى ، اليوم صدى في المواجهة بين الأنصار الفلسفة التحليليةوالتأويل.

ومع ذلك ، فإن موقف ديلثي الفلسفي تم تشكيله أيضًا في النزاعات - وهو وضع مميز في ذلك الوقت ، عندما حدثت تغييرات عميقة في النظرة إلى العالم ، والتي تحدثنا عنها بالفعل أكثر من مرة. في البداية كانت معارضة عامة للميتافيزيقيا السابقة ، وقبل كل شيء ، للنظام الشامل الهيجلي ، ثم - المناقشات مع الوضعيين والكانطيين الجدد حول أسئلة نظرية المعرفة. كما تعرض موقفه لانتقادات. ومع ذلك ، من بين أخطر المعارضين ينبغي أن يسمى إي. ترويلش وج. ريكيرت ، الذين كانوا

بالفعل (ثلاثة عقود) أصغر. علاوة على ذلك ، كان هذا النقد "أكاديميًا" تمامًا ، وجديرًا بالمحتوى والشكل. هو نفسه لم يكن ينتمي إلى أي من أشهرهم ومنافسين المدارس الفلسفية. لذلك سارت حياته بهدوء تام: بعد عدة سنوات من العيش ككاتب مستقل ، في عام 1864 ، حصل على درجة الأستاذية في بازل ، ثم درس في كيل وبريسلاو ، وأخيراً من عام 1882 في برلين. . لم تكن هناك تصادمات دراماتيكية مع منشورات أعماله أيضًا ، على الرغم من عدم نشرها جميعًا خلال حياته. لذلك ، لا يمكن أن يُنسب إلى رتبة المنشقين الفلسفيين ، "مقلدي الأسس" ومدمري حصن النظرة العالمية السابقة ، على الرغم من أن العديد من صفحات أعماله ، خاصة في الفترة المبكرة ، موجهة أيضًا ضد التعمية الشاملة النوع الهيغلي (علاوة على ذلك ، مثل شوبنهاور ، وجه ديلثي حافة النقد ضد "قانون العقل" ، الذي تم تفسيره على أنه قانون منطقي عالمي ، والذي ساهم في تصميم الميتافيزيقيا الشاملة). ومع ذلك ، أولى ديلثي مزيدًا من الاهتمام للمشكلات الأكثر حداثة - أي تلك المتعلقة بالتمييز بين علوم الروح وعلوم الطبيعة - بحيث تبين أن الإطاحة بالنظام الشامل كانت خطوة تحضيرية لدراسة " مبدأ روحي حقيقي "حل محل الروح القدس الذي علمته الميتافيزيقيا. نحن نعلم بالفعل أنه كان هناك العديد من المرشحين "الدنيويين" لشغل مكان شاغر من الشعارات في فلسفة القرن التاسع عشر ، لذلك كان مجال الدراسة واسعًا للغاية. وفقًا لروح العصر ، كان من المفترض أن يقوم علم "إيجابي" خاص ، وهو علم النفس ، بالتحقيق في الروح ، ولكن لم يكن هناك إجماع على مجال اختصاص وموضوع وطريقة هذا العلم. من الواضح ، بحكم التعريف ، أن "علم النفس" كان يجب أن يحل محل "اللوجيستية" السابقة - والتي تجلى في محاولات التفسيرات النفسية للمنطق. سوف نتعرف على أحد متغيرات علم النفس في المنطق عندما نتناول فلسفة إي هوسرل. ويكفي أن نقول هنا أن هذا علم النفس يعتبر القوانين المنطقية "عادات فكرية" - أي ، على أي حال ، كشيء نسبي ومرتبط بنشاط التفكير البشري. ولكن أي نوع - فردي أو جماعي "تراكمي"؟ إذا كان الفرد ، فهناك خطر تحويل المنطق إلى ملكية شخصية بحتة ، لا يتناسب مع وجود العلم والأساليب العلمية وممارسة الفقه ، ناهيك عن الحقائق التي لا شك فيها لاتفاق معين. أناس مختلفونحول معنى التفكير بشكل صحيح (أو وفقًا لقواعد المنطق). ولكن إذا كان التفكير اجتماعيًا ، فما هو "جوهره"؟ من ، في الواقع ، يعتقد - إيندي

الأنواع أو المجتمع ، أي شيء يتضمن بطريقة ما تفكير الأفراد؟ على الأرجح ، يتجسد التفكير "الفعلي" الحقيقي في التراكيب اللغوية. ثم تتلاقى القواعد المنطقية مع قواعد اللغة ، مع القواعد والنحو. لكن مثل هذا التفسير للتفكير في هذه الفترة بدا بالفعل "رسميًا" بلا داعٍ ، لأنه استبعد العوامل العاطفية والشخصية من مجال الوعي ، والتي تعتبر مهمة جدًا في الحياة الواقعية. اشخاص حقيقيون، الانفصال عن بعضهما البعض - إن لم يكن متباينًا - التفكير الفردي والجماعي. يجب ألا تكون عملية التفكير كموضوع لعلم الروح (أو مجموعة معقدة من هذه العلوم) أقرب إلى الحياة الواقعية والعملية فحسب - بل يجب تضمينها في كل تنوع هذه الحياة المتغيرة. هذا يعني أن التفكير لا يقتصر فقط على التفكير المرتبط بالموضوع (كما جادل ميل وأتباعه) - إنه نسبي أيضًا بالتتابع. مواقف الحياة. إذن ، أليس التاريخ علمًا حقيقيًا لحياة الناس ، "علم الإنسان" ، والذي ، من وجهة نظر معينة ، يمكن أن يخبرنا عن الروح من خلال تجليات هذه الروح؟ أليس التاريخ "الموضوعي" ، العملية التاريخية الحقيقية ، "فينومينولوجيا الروح" منزوعة الغموض؟ تمشيا مع هذا التفكير ، يتم تشكيل موضوعين مترابطين ومتكاملين ، كرّس ديلثي نفسه لهما: التاريخ وعلم النفس (علاوة على ذلك ، يفسر ديلثي الأخير بشكل واسع للغاية ، ومن وجهة نظر حديثة ، بحرية شديدة).

معظم منشورات ديلثي الناضجة مكرسة لمسائل الوجود التاريخي والتاريخ كعلم: في عام 1883 - "مقدمة في علوم الروح. خبرة في أسس دراسة المجتمع والتاريخ" ؛ في عام 1910 - "بنية العالم التاريخي في علوم الروح". بعد وفاة الفيلسوف نُشر: في عام 1933 - "في الشعر والموسيقى الألمانيان. دراسات في تاريخ الروح الألمانية" ؛ في عام 1949 - "مقال عن التاريخ العام للفلسفة ؛ في عام 1960 - الكتاب المكون من مجلدين" نظرة عالمية وتحليل للإنسان منذ عصر النهضة والإصلاح ". (نُشر المجلد الأول بالترجمة الروسية عام 2000) ومن أشهره "حياة شلايرماخر" (1870) ، "القوة الإبداعية للشعر والجنون" (1886) ، "العالم الروحي. مدخل إلى فلسفة الحياة "(1914) ،" الخبرة والشعر. ليسينج ، جوته ، نوفاليس ، هولدرلين "(1905).

"نقد العقل التاريخي": موضوع وطريقة التاريخ

لذا ، فإن أهم مجالات اهتمام Dilthey هو التاريخ ، كعلم خاص وطريقة محددة كائن بشري. وغني عن القول ، أن كلا الجانبين كانا مهمين للغاية في النصف الثاني من القرن؟ كان التاريخ كعلم خاص يتشكل فقط ، وفي جو من المعارضة العامة للهيغلية. بالإضافة إلى ذلك ، في ظل ظروف التحولات الاجتماعية والسياسية العميقة ، أصبحت التاريخية تقريبًا نظرة عالمية بديهية حتى في عهد الفلسفة الهيغلية. ما هو الديالكتيك إن لم يكن عقيدة عالمية للتنمية؟ ما هي فينومينولوجيا الروح إن لم تكن المفهوم الفلسفي للتطور؟ ومع ذلك ، فإن المفهوم الهيغلي للتاريخ لم يكن بأي حال من الأحوال علمًا مستقلاً منفصلاً عن الفلسفة - لقد كان بالتحديد فلسفة التاريخ. وبهذه الصفة - مفهوم موضوعي مثالي للتطور التاريخي ككائن آخر للروح المطلقة. يسعى المؤرخون المحترفون ، مثل علماء الطبيعة في ذلك الوقت ، إلى "تحرير" موضوعهم من الميتافيزيقيا من خلال إجراء إعادة تقييم مناسبة للقيم ، أي من خلال عرض "رفض" الروح الميتافيزيقية كدعامة غير ضرورية للتاريخ ، والتحول إلى الحياة الحقيقية للناس والنظر بدقة في تفاصيل العملية التاريخية ، الحقائق التاريخية ، كأساس للمعرفة التاريخية. من الطبيعي تمامًا أن يتأثر المؤرخون بموقف مشابه للوضعية في العلوم الطبيعية كمجموعة من العلوم الإيجابية حول الطبيعة: يصبح التناظرية "حقائق الرصد" العلمية الطبيعية هنا معلومات تاريخيةحول حياة الناس - نصوص تتحدث عن أحداث تاريخية محددة ؛ مجمل الأخير المتصل هو التاريخ.

هذا المنعطف ، من ناحية ، يتم تماشيًا مع نظرية المعرفة ، والتي كما نعلم بالفعل ، فإن فلاسفة الثانية نصف التاسع عشركان القرن وسيلة لاستئصال الميتافيزيقيا ، لأنه كان يجب أن يؤدي إلى الأصول الحقيقية (الأساس الحقيقي) للمعرفة. ولكن إذا تم التقيد بالتوجه المعرفي بدقة ، فإن نتيجته يمكن أن تكون إما التجريبية الوضعية (في تكوين المعرفة - بما في ذلك تكوين "صورة العالم" - يجب ألا يكون هناك شيء سوى الحقائق المتناثرة) ، أو كانط جديد المنهجية المتعالية (المعرفة هي بناء عقلاني متعالي يحول الحقائق المتباينة إلى نظام). تعتبر المشكلات الأنطولوجية بالمعنى التقليدي للفلسفة السابقة في كلتا الحالتين بمثابة انتكاسة للميتافيزيقا - على الرغم من ذلك ، بالطبع ،

ولكن إزالتها خارج الحدود الفلسفة العلميةلم يقصدوا إهلاكهم الكامل للقيمة: الكانطيين الجدد يرفضون "الشيء في ذاته" ، لكنهم يعترفون "بثرثرة الأحاسيس" "الموضوعية المسبقة" ؛ ينظر النقاد التجريبيون إلى عناصر عالم الأحاسيس ، لكنهم يتعرفون على "تيار التجربة" الأصلي ، الذي ، بطريقة أو بأخرى ، شيء أكثر من الأحاسيس الذاتية.

ومع ذلك ، فإن موضوع الخصوصية بطريقة بشريةيجري في هذا حقبة تاريخيةاتخذ شكلاً واضحًا من الأنطولوجيا الفلسفية ، وهو أمر طبيعي تمامًا ، نظرًا لأصل هذه المفاهيم من الصورة الهيجلية للعالم. لقد اكتسب هذا الشكل ، على سبيل المثال ، في مفهوم فيورباخ ، في الماركسي الفهم الماديالتاريخ ، في "فلسفة الحياة" لنيتشه: في كل هذه الحالات ، يشغل مكان الروح المطلق في دور "جوهر" الوجود مبدأ أكثر "أرضيًا" ، ولكن مع ذلك روحاني - الحب ، الاهتمامات ، " الإرادة في السلطة "- التي تعمل ككيانات وجودية حقيقية مندمجة مع أفعال الناس. يجدون تعبيرًا في الأحداث التاريخية (التي هي في نفس الوقت نتيجة أفعال بشرية) ؛ ثم المعلومات حول هذه الأحداث بمثابة أساس إيجابي (وليس تخميني) العلوم التاريخية.

وهكذا ، فإن مشاكل العملية التاريخية في فلسفة النصف الثاني من القرن التاسع عشر تشكل مستويين: الأنطولوجي (مستوى الوجود التاريخي) والمعرفي (مستوى المعرفة التاريخية). من السهل أن نفهم أن الأول يشمل ، على سبيل المثال ، محاولات تعريف الإنسان على أنه كائن اجتماعي ، باعتباره مجموع كل العلاقات الاجتماعية ، وككائن سياسي ، وككائن "عملي" ، وكذلك تفسير التاريخ على أنه "علم حقيقي للإنسان". (من السهل أيضًا أن نفهم أنه في هذه الحالة لم يأمر أحد المؤرخ بالتعامل مع علم التشريح البشري ، على سبيل المثال). على أي حال ، هذا النقد للمثالية "من أعلى" ، الذي قبله عمومًا فلاسفة ما بعد هيجل ، وهو نقد ماركس. تعهدت ، معارضة الإخوة باور ، فيورباخ ، شتيرنر وغيرهم من الشباب الهيغليين ، لم تكن منهجية بقدر النظرة للعالم ، وتعاملت مع المشاكل "الأنطولوجية": تم إجراؤها بشكل عام من قبل كل مجال إشكالية الأنطولوجيا كنظرية للوجود التاريخي شارك في المناقشة. صحيح ، حتى المثالية التي انتقدوها لم تعد من النوع الهيغلي ، بل "ذاتية" أكثر من "موضوعية" (بما أن القوة الدافعةالتاريخ ، تم اعتبار الفكر الإنساني ، تقريبًا بالكامل لأفكار الشخصيات البارزة). من ناحية أخرى ، اختلفت المادية ، التي عارضها الماركسيون للمثالية في فهم التاريخ ، اختلافًا كبيرًا عن المادية في فهم الطبيعة: في الحالة الأولى ، كانت تتعلق بالمصالح المادية (أو حول الثروة المادية).

zise of المجتمع - علاقات الإنتاج) ، أي حول حقيقة مختلفة تمامًا عن تلك التي تسمى "الواقع المادي" فيما يتعلق بالطبيعة (على الرغم من حقيقة أن الماركسيين يستخدمون هذا المفهوم الأخير في أعمالهم الفلسفية العامة كمرادف لـ مفهوم "المادة"). في الواقع ، يختلف الاهتمام المادي عن الاهتمام المثالي بطريقة مختلفة تمامًا عن اختلاف الطوب عن الفكر (حتى لو كانت فكرة عن لبنة): تعني كلمة "المادة" هنا ، أولاً وقبل كل شيء ، الارتباط بـ "الطبيعي" ؛ إن التأكيد على هذا الارتباط جعل من الممكن التغلب على التعارض بين الروحي والطبيعي والتقليدي للفلسفة القديمة.

يحتوي مفهوم ديلتيف على كل من "المستويات" أعلاه ، كونها مفهوم الوجود التاريخي ومفهوم المعرفة التاريخية. ومع ذلك ، فهذه ، في الواقع ، ليست في جميع أقسام تعاليمه المختلفة ، بل هي جوانب للصورة المتكاملة للواقع التاريخي الذي طوره (أو ، ما هو نفسه ، للوجود التاريخي ، الواقع التاريخي) ، والتي يفسرها ديلثي على أنها النزاهة واستمرارية المعرفة والعمل. (هنا يمكننا أن نرسم تشابهًا معروفًا مع التفسير الماركسي للممارسة ، حيث يتم دمج الشخصية والهدف ، والمعرفة واستخدامها ، والظروف وتحولها ، وصياغة الأهداف وتحقيقها.) التبرير الفلسفي لديلتاي هذه الأطروحة ، وهذا رمزي ، نقد للنهج الديكارتي (حتى أن ديلثي يسميه "الأسطورة الديكارتية") ، الذي قسم العالم إلى "خارجي" و "داخلي". في الواقع ، كان إرث الديكارتية المادية والمثالية كنوع من الميتافيزيقيا. مثل هذا التقسيم ، في رأيه (على الأقل فيما يتعلق بكائن تاريخي بشري محدد) ، غير مناسب: الحياه الحقيقيهالإنسان هو تيار من الخبرات ، وليس على الإطلاق مجموعة من بعض "الأشياء" المستقلة في البداية والتي "يتوسط" موضوع إنساني ذو سيادة ، فرد كموضوع للإدراك ، مع تصوراته وأفكاره.

في استكشاف هذا الموضوع ، ينتقد ديلثي "الأساطير العظيمة" لفلسفة القرن التاسع عشر: أسطورة العناصر المعزولة للوعي في مفهوم الترابطات ، التي تعتبر عناصر الوعي بمثابة نظير للأشياء المادية ، وتحاول وصف صلات عناصر الوعي بنفس قوانين العمليات الطبيعية ؛ علاوة على ذلك ، أغلقت أسطورة الوعي في حد ذاتها ، والتي تنشأ محتوياتها نتيجة لفعل أشياء خارجة عن هذا الوعي ؛ أخيرًا ، أسطورة الثنائية النفسية الفيزيائية (التي يقوم عليها النموذج المعرفي للذات والموضوع). في النهاية ، تعود كل هذه "الأساطير" ، وفقًا لديلثي ، إلى الثنائية الديكارتية المذكورة أعلاه ، تليها الفلسفية العقلانية الكانطية المتعالية والفلسفة الشاملة الهيجلية (ودعونا نضيف المادية الفلسفية أيضًا).

بقدر ما يتعلق الأمر بالنهج الهيجلي المثالي ، في زمن ديلثي ، تم التخلص منه بشكل عام ؛ النشاط البشري (دعنا نقول - الحرية كائن بشري- ليس كـ "ضرورة معترف بها" ، ولكن كعفوية إبداعية) تم الاعتراف به عالميًا بالفعل. كانت الكانطية المتجددة مرحلة "العودة إلى الإنسان". لكن الكانطية المتجددة احتفظت أيضًا بالعناصر الأساسية للعقلانية "الجافة" والمخطط لها والتركيز على التفكير النظري - وقد تجلى ذلك في التقليل الكانطي الجديد لمشاكل علوم الروح بشكل عام (العلوم التاريخية على وجه الخصوص) للمشاكل الطريقة ، أي شكل نشاط العقل العلمي المستقصي. لذلك ، يقوم ديلثي بـ "نقد العقل التاريخي" - أي نقد التفسير العقلاني للكائن التاريخي ، سواء في الفهم الهيغلي أو الكانطي له.

في رأيه ، لم يكن نقد كانط للعقل عميقًا بما فيه الكفاية ، لأنه يشير في المقام الأول إلى العقل "الخالص" ، أي النظري ، بينما تبين أن العقل "العملي" منفصل عن هذا "الصافي" ولم يخضع للنقد. التحليلات.

علاوة على ذلك ، فإن نقد كانط للعقل "الخالص" موجه إلى الأسس المسبقة للعلوم - دع العلوم الطبيعية تكون من بين هذه العلوم ؛ لكنها لم تتطرق إلى مسألة مقدمات المعرفة التي تقع خارج مجال العقل نفسه ؛ الأسس الأنطولوجية للمعرفة ، وسياق ممارسة البحث ، والعمل المحدد للمعرفة التجريبية والعملية وإنجازاتها المحددة - وكما يظهر التاريخ ، يمكن أن تؤدي أيضًا إلى مراجعة المباني المعرفية المسبقة.

أخيرًا ، اعتقد كانط أن كل المعرفة موضوعية ، أي أنها نتيجة النشاط الموضوعي العقلاني للذات الإدراكية. على العكس من ذلك ، يعتبر ديلثي الخبرة غير الموضوعية (ما قبل الموضوعية) والمعرفة المقابلة (أي تلك التي لا تزال أو غريبة بالفعل عن التقسيم إلى موضوع وموضوع ، وبالتالي لا يمكن للمرء التحدث عن علاقة موضوع وموضوع هنا ) المستطاع.

لإكمال هذا النقد ، يراجع ديلثي أيضًا فهم كانط للميتافيزيقا. وفقًا لكانط ، كان من المفترض أن يكون علمًا للمبادئ الأبدية الشاملة والضرورية وغير المشروطة - وبالتالي ، كان ملزمًا بتقديم نظام مطلق للعقل الخالص. ومع ذلك ، فإن العقل الحقيقي له تاريخ ، وهو يتغير - ونقد العقل النظري بأشكاله المحددة تاريخيًا ، المتجسد في الأنظمة الميتافيزيقية ، يعمل كنقد فلسفي ، وأساس أساسي لتغييره.

نيا - علاوة على ذلك ، فهو سبب مراجعة الفكر النظري للمؤرخين والأساس المنطقي لشكله المحدث. لذلك فإن نقد العقل التاريخي هو ، من ناحية ، دراسة قدرة الإنسان على فهم نفسه وتاريخه ، الذي هو نتاج نشاطه الحقيقي. من ناحية أخرى ، إنه نقد لذلك "العقل الخالص" الذي له واقعه التاريخي الخاص في شكل أنظمة ميتافيزيقية ملموسة. بعبارة أخرى ، يضع ديلثي مكان العقل الخالد ، غير المرتبط بالنشاط العملي ، والنشاط المعرفي البشري غير المتغير واللانهائي ، وعملية الإدراك الحقيقي - المحدود ، المتغير ، المرتبط بظروف النشاط. لذلك ، على سبيل المثال ، يمكن استبدال "فينومينولوجيا الروح" الهيغلية بـ "فينومينولوجيا الميتافيزيقيا" ، وتقديم وانتقاد تاريخ النظم الميتافيزيقية باعتبارها "ظواهر ذهنية" ملموسة تاريخيًا.

في رأيه ، يجب تحرير علوم الروح من فكرة الذات المعرفية باعتبارها انتكاسة للميتافيزيقا السابقة ؛ في عروق مثل هذا الموضوع ، كما كتب ديلثي ، يتدفق "ليس دمًا حقيقيًا ، بل العصير المكرر للعقل كنشاط عقلي حصري". يجب أن تكون مهمة مجمع "العلوم المتعلقة بالروح" هي فهم نشاط الحياة المتكامل ، وممارسة الحياة ، وهذا "الشيء" الذي ، وفقًا لديلثي ، يغطي جميع اللحظات الرئيسية الثلاثة للوعي: الأفكار والمشاعر والإرادة. هذه اللحظات ليست "أجزاء مكونة" (لأنه ، على سبيل المثال ، الاهتمام ، الغرض ، سيتم الشعور به في التمثيلات ؛ هنا - "حقيقة الفلسفة المتعالية") ؛ يمكن قول الشيء نفسه ، على التوالي ، عن كل من اللحظات الأخرى. في فعل التجربة ، لا ينغلق الوعي على نفسه ، ولا يشير إلى الآخر على أنه "خارجي" - إنه "نفسه" و "يشارك" في شيء آخر غير ذاته. في هذا "المستوى" لا يوجد تقسيم إلى "العالم الداخلي" و "العالم الخارجي" - جنبًا إلى جنب مع العلاقة السببية التي دعا إليها الفلاسفة في تكوينهم لربط هذه "العوالم" ، والتي تستند إليها النظرية "القياسية" المعرفة مبنية ("نظرية التمثيلات"). تم استبدال مكان مثل هذه النظرية "السببية" للمعرفة في مفهوم ديلثي بالنظرية التأويلية للمعرفة - وبشكل أكثر دقة ، نظرية العملية التأويلية للتجربة التقدمية (التي هي تعبير وفهم في نفس الوقت).

سيرورة الحياة ، التجربة التقدمية ، حسب ديلثي ، هي في الأساس عملية عفوية ؛ هذه العملية لا تخضع لقانون الضرورة - سواء كانت ضرورة منطقية في أسلوب هيجل أو "سلبية" - الضرورة الطبيعية ، التي يتحدث عنها العلم الطبيعي "الإيجابي". بمعنى ما ، يمكننا أن نتحدث هنا عن "تقرير المصير" ، وهو نوع من "الاستقراء الذاتي" لعملية الحياة ، حيث يتبادل "الاختبار" و "الفعل" الدوافع باستمرار.

عالم حياة الشخص ليس العالم "المحيط" ، ولكنه العالم الذي نعيش فيه ("عالم الحياة"). في سياق هذا المفهوم ، لا معنى للحديث عن الوعي الذاتي ، على عكس معرفة العالم ، بما أن "الأشياء" المتمرسة هي في نفس الوقت جوهر و "تجربة الأشياء" ؛ هنا يتم دمج وعي الذات مع وعي الآخر. يمكننا القول إنني "عالمي" ، والعكس صحيح. لذلك ، أي محاولة لقول شيء ما عن الذات يتبين أنها قصة عن العلاقات مع "الآخر" (بما في ذلك لك "كذات أخرى"). كانت نقطة الانطلاق هي الكوجيتو الديكارتية) - لذلك ، واجهوا مشكلة إما إثبات وجود العالم الخارجي ، أو بناء هذا العالم كآخر للعقل في عملية التأمل الذاتي. إذا كان محتوى الوعي وفعل الوعي للوعي نفسه لا يظهران على أنهما "خارجيان" لبعضهما البعض ، أي أنهما لا يتحولان إلى قطبين علاقة الموضوع بالكائن. في اختبارهم يتم دمجهم - هنا يمكننا التحدث عن هوية الذات والموضوع - بالطبع ، ليس في أسلوب "تأكيد الذات المطلق للذات" في Fichte أو "الانعكاس المطلق للروح" في Hegel ، ولكن في معنى بيان نسبي حول التجارب وانعكاسها النسبي على قدم المساواة في عملية الفهم. من خلال هذه النسبية الحياة الروح البشريةتبين أنها عملية مستمرة للتغلب على الذات ، "السمو الذاتي". لا يمكن أن يكون هناك حل "مطلق" للمشاكل المعرفية - لأنه لا يوجد "واقع موضوعي" صعب يرتبط به الوعي خارجيًا. لا يمكن أن يكون هناك "استنتاج" في الإدراك التأويلي ، لأنه عملية تغيير ذاتي. وفقًا لديلثي ، لا توجد بداهة Kantian مطلقة تحدد الإطار المطلق للموضوعية - الظروف الفعلية للوعي ومقدماته التاريخية ، "كما أفهمها" ، في تغييرهم "الدائري" المستمر مع بعضهم البعض ، يمثلون عنصرًا حيويًا. عملية تاريخية.

لهذا السبب ، وفقًا لديلثي ، يجب البحث عن الظروف الحقيقية للوعي ليس في الذات ، التي تتعارض مع الموضوع ، حتى لو كانت متجاوزة ، كما يفعل الكانطيون الجدد ، ولكن في مجمل الروابط الحيوية. وبالتالي لا يمكن تبرير الفلسفة على أساس الدليل الذاتي للكوجيتو. لا يمكن القيام بذلك إلا من خلال دراسة "تداول" العملية المعرفية المتضمنة في عملية التجربة. لذلك ، بالمناسبة ، "الدائرة التفسيرية" ليست على الإطلاق "صفة" محددة للعملية المعرفية ، والتي اكتشفها البحث المعرفي أخيرًا ، ولكنها نتيجة لحالة تاريخية متغيرة بشكل دائم ، والتي تشمل أيضًا العلم والفلسفة . لذلك ، بعد أن اكتشف الألماني-

دائرة التشنج اللاإرادي ، يجب ألا تتخلى عن المحاولة التحليل المنطقيوإثبات المعرفة ، ولكن ، على العكس من ذلك ، لاكتشاف مرارًا وتكرارًا إلى أي مدى يمكن فهم الفهم المنطقي لما هو جزء مما يتم تجربته حاليًا باستخدام الوسائل المنطقية ، وإلى أي مدى لم تعد هذه الوسائل المتاحة كافي. بعد كل شيء ، فقط مثل هذه الدراسة التاريخية الملموسة تسمح لنا بالإجابة على سؤال لماذا وإلى أي مدى "تقوم أجزاء من ذوي الخبرة بذلك المعرفة الممكنةالطبيعة "(Der Fortgang ueber Kant (nach 1880)، VIII، 178). في الواقع ، هذه هي الطريقة التي يجب بها إنشاء علم حقيقي ، أي ، مرتبطًا بسياق حالة تاريخية ملموسة ، علم أسس المعرفة. بالطبع ، هذه الأطروحة في Dilthey تعارض ، أولاً وقبل كل شيء ، الوضعية ، بتركيزها على وصف بسيط وغير متطور لـ "المعطى" ومع رغبتها في اختزال هذه "البيانات" إلى الأحاسيس. يجب أن يشمل علم الإدراك النظر في المواقف القيمية ، ناهيك عن شروط وأساليب النشاط. وهذا ، مرة أخرى ، مشابه جدًا للتفسير الماركسي الواسع للممارسة الاجتماعية ، والذي يظهر في هذا المفهوم كمعيار للحقيقة وأساس للمعرفة. ضع في اعتبارك أن تركيز ديلثي يختلف عما هو عليه في النظرية الماركسية للمعرفة - فهو مهتم بعملية فهم الذات للشخص وبالتالي "اندماجه" في العالم ، وليس آلية تكوين صورة كائن يمكن إدراكه في عقل موضوع الإدراك. ويمكن القول أن نظرية المعرفة لديلتى تخضع لشيء مثل و "نظرية التجنس البشري": من محاولات فهم الذات ، يجب على المرء أن ينتقل إلى التأويل ، الذي يفتح الطريق لفهم آليات ذلك "الارتباط" بالطبيعة ، التي هي في الواقع معرفة حقيقية.

صحيح ، قام ديلثي فيما بعد بمراجعة معينة لمقاربته ، مع التركيز ليس على فهم الشخص للطبيعة ، ولكن على فهمه لذاته - على وجه التحديد ، هذا الجانب من "الإنسانية" ، والذي يتمثل في القدرة على إعطاء الأهمية ، نقدر ، حدد الأهداف (كل هذا يحدد عالم العمل). إذا كانت الدراسة في الحالة الأولى لا تزال مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بمشكلات الفلسفية المتعالية ، حيث يكون "مركز الواقع" هو موضوع الإدراك والتمثيل ، والذي يُبنى حوله عالمه الموضوعي ، ثم في الحالة الثانية ، شيء مثل "مركز آخر لواقع آخر " وجد. موضوع "العالم التاريخي" - على عكس حالة العلوم الطبيعية والميتافيزيقا - هو موضوع يشير إلى نفسه. العالم الروحي ، بالطبع ، هو خلق الذات المعرفية نفسها. ومع ذلك ، دراسة هذا العالم الروحييهدف إلى الحصول على معرفة موضوعية عنه. من الممكن إصدار أحكام صحيحة حول التاريخ ، لأن الموضوع المعرفي هنا لا يحتاج إلى ذلك على الإطلاق

أن يتساءل عن أسس الاتفاق الموجود بين مقولات عقله والشيء المستقل (كما يحدث ، وفقًا لكانط ، في العلوم الطبيعية) ؛ بعد كل شيء ، يتم تحديد ارتباط العالم الاجتماعي التاريخي ، وتحديده ("موضوع") من قبل الذات نفسها. هذا يعني أن موضوعية المعرفة التاريخية تقوم في البداية على حقيقة أن الذات نفسها ، إذا جاز التعبير ، هي في جوهرها كائن تاريخي ، وأن التاريخ يدرس من قبل نفس الشخص الذي خلقه. في الواقع ، هذه الأطروحة ليست جديدة: لقد وجدناها بالفعل في فيكو ، ثم في أشكال مختلفة ، في كانط وهيجل وماركس. لكن Dilthey يوسعها إلى برنامج لإنشاء نظرية لأسس علوم الروح ، والتي ينبغي أن تحل ثلاث مشاكل رئيسية: أولاً ، لتحديد الطبيعة العالمية للعلاقة التي تنشأ بسبب المعرفة الصحيحة بشكل عام في هذا المجال ؛ علاوة على ذلك ، لشرح "تكوين" موضوع هذه العلوم (أي العالم "الروحي" أو "الاجتماعي التاريخي") ؛ كيف ينشأ هذا الموضوع ، في سياق الإجراءات المشتركة لهذه العلوم ، من ممارساتهم البحثية ذاتها ؛ أخيرًا ، للإجابة على السؤال حول القيمة المعرفية لهذه الأفعال: ما هي درجة المعرفة حول مجال الروح الممكنة نتيجة للعمل المشترك لهذه العلوم.

هذا العلم في جزئه الأول هو فهم الذات ، وفي نفس الوقت يؤدي وظيفة الإثبات الدلالي للمعرفة بشكل عام (أي أنه يعمل كنظرية للمعرفة ، أو كعلم للعلم). لا يمكن لنظرية المعرفة هذه أن تقتصر على أشكال الفكر ، ولكن يجب عليها أيضًا تحليل "المعطى" ، أي "التجارب". بالمناسبة ، يضع ديلثي مبدأ "النسبية للتجربة" بدلاً من مبدأ ميل "الارتباط بالوعي". إنه يعتقد أن هذا المبدأ أكثر اكتمالاً من مبدأ ميل ، لأنه أولاً ، يتم تضمين الوقت هنا ، وبالتالي لا يتم فقدان الارتباط بسلامة عملية الحياة ؛ ثانيًا ، يتم تحديد التجربة بفعل محدد "في" الوعي - فعل التحول إلى "داخلي" ؛ من المهم أيضًا أن يتم تمييز هذا الفعل من مجمل أعمال الوعي الأخرى ، مثل الإدراك والتفكير وغيرها ، كموضوع يحظى باهتمام خاص - بعد كل شيء ، بفضله ، يمكن للمرء أن يستنتج أن التقسيم الديكارتي لـ العالم إلى "داخلي" و "خارجي" ، الحدود التي تحول كانط بينها إلى هاوية سالكة ، مما أدى إلى إغراق الفلسفة اللاحقة في هاوية من الصعوبات التي لا معنى لها والخلافات غير المجدية. التجربة ليست فقط النمط الأصلي للوجود الزمني لمحتويات الوعي كبيانات ، ولكن أيضًا نمط الوعي بشكل عام: هنا ، على سبيل المثال ، لا يوجد فرق بين التجربة الحسية للألم والعلاقة الرياضية كوعي للوعي. الإتصال. Dilthey يرفض اللوم الذي بهذه الطريقة ارتكب "الخضوع" أو

"سيكولوجية" الإدراك ، لأن التجربة ، في تفسيرها ، لا تحتوي إلا على اتصال مع موضوع أو حالة من الأمور ، تمامًا مثل الوصف الفينومينولوجي. لذلك ، في كلتا الحالتين ، لا نتحدث عن الشخص "الذي تجري فيه هذه العملية" - "إذا كان هاملت يعاني على المسرح ، فإن المشاهد نفسه يتضح أنه مكتوم". مثل هذا "كتم" الأنا الخاصة به في أي تجربة هو حجة مهمة ضد الأطروحة القائلة بأن المعرفة العقلانية متجذرة في "الذات الخالصة" ، أو أنها مبنية على خصائص موضوع المعرفة العالمي المتعالي ؛ وهي في الوقت نفسه حجة لصالح "المنطق الهيرمينوطيقي" ، الذي لا يغيب عن "تفرد" تجربة الذات المعرفية. من المهم أن تضع في اعتبارك أن التجربة على هذا النحو لا "تُمنح" أبدًا كشيء ولا يمكن حتى تصورها في وضع الكائن ؛ وضعه الأصلي هو "أن يكون متأصلًا" (Innesein). في نفس الوقت ، التجارب الفردية ليست مثل الخرز على الخيط - بالمناسبة ، لا "تيار من التجارب" مثل تجربة برغسون. إنها مبنية ، مع التركيز على وحدة معينة ، كما هو الحال في أي تجربة. التجربة نفسها هي دائمًا الصلة الموجودة فيها بين الفعل والشيء. يسميها ديلثي بمصطلح "الوحدة الهيكلية": لقد دمجت "البدايات" الشكلية والمادية والوظيفية (التي كانت متعارضة مع بعضها البعض في شكل معارضة متعالية لـ "المادية" و "الشكل" ، أو "التقبل" و "العفوية"). لذلك ، بدون أي "مقاومة" يتضح أنها قابلة للترجمة إلى نظام أوسع ومتكامل بشكل متساوٍ سواء في العمل أو الكلام. وفقًا لذلك ، لا تنقسم العملية المعرفية الحقيقية إلى مراحل الإدراك الحسي والمنطقي (العقلاني) التي تكون منفصلة جيدًا عن بعضها البعض - فهي مرتبطة "هيكليًا" ببعضها البعض ؛ أي مفهوم ، كونه "مركز" التجربة المعرفية ، "على الهامش" يرتبط باللحظات الحسية. يمكن توضيح ذلك على الأقل من خلال مثال تصور ورقتين من نفس اللون ، ولكن ظلال مختلفة: لا تتحقق الاختلافات في هذه الظلال ، وفقًا لـ Dilthey ، كنتيجة لانعكاس بسيط "سلبي" لـ معطى ، ولكن عندما يكون اللون هو موضوع الاهتمام. الوضع مشابه للتقييمات ، الدوافع الإرادية ، الرغبات.

1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geistwissenschaften. استوديو Erste. السابع ، 21.

يتبع التبرير المعرفي العام لكل المعرفة في ديلثي تبرير خاص للمعرفة التاريخية ، وبالتالي علوم الروح بشكل عام (لأن التاريخ هو عمل العقل).

هكتار - هذا اختلافها عن الطبيعة). لا يقتصر ديلثي على الدفاع عن أطروحة تفرد الحقائق التاريخية ، في معارضة لفلسفة التاريخ الهيغلي ، كما كان الحال مع المؤرخين المحترفين (الذين ينتمون إلى المدرسة التاريخية) والكانطيين الجدد ؛ يذهب أبعد من ذلك ، رافضًا الأسس التي تقوم عليها هذه الأطروحة في كليهما. فمن ناحية ، لا يرغب في تفسير التاريخ على أنه مجموعة تتكون من شيء موجود "في حد ذاته" ، مثل الطيور في الغابة أو النجوم في السماء ؛ من ناحية أخرى ، لا يعتبر تفرد الحقيقة التاريخية كنتيجة للطريقة ؛ لا ينبغي أن تكون نتيجة المعرفة التاريخية إعادة إنتاج بسيطة في معرفة "ما كان" - يجب أن تتوسع المعرفة التاريخية ، وأن تكمل معرفة حقائق الماضي والحكم النقدي على هذه الحقائق ، عندما يبني الموضوع "صورة تاريخية للعالم" "من هذه المادة - بعد كل شيء ، يجب أن تعطي فهمًا للماضي ، لجعله" ماضي المرء "، وهو المهمة السرية للعلم التاريخي. هذه هي الطريقة التي تتحقق بها معرفة "الروابط النشطة للتاريخ". وبما أنها ليست "واقعًا خارجيًا" على الإطلاق ، فهذه الروابط هي ، أولاً وقبل كل شيء ، تفاعل بين دوافع السلوك البشري والأفعال البشرية المقابلة.

لذلك ، فإن الاختلاف بين علوم العقل وعلوم الطبيعة لا يكمن في حقيقة أننا نتعامل فيها مع وضع طريقتين مختلفتين ، ولكن في درجة الاعتراض المحتمل. في حالة علوم الروح ، يكون هذا التجسيد أكثر صعوبة بسبب التباين الأكبر في المادة والوضوح الأكبر لأساليب معالجتها وإتقانها. لا ينبغي أن يسعى المؤرخ على الإطلاق إلى وصف بسيط للأحداث الفردية (والتي ، بالمناسبة ، لم يطلبها أتباع الطريقة الكانطية الجديدة أيضًا - بعد كل شيء ، بدون "الإشارة إلى القيم" لا توجد مفاهيم تاريخية كان من الممكن تشكيل العلم) ؛ إنه يسعى إلى فهم مشترك للأحداث والعمليات. يتضح هذا من خلال مفاهيم مثل "مجتمع القرون الوسطى" ، "الاقتصاد الوطني" ، "ثورات العصر الحديث". حتى عندما يتعامل المؤرخ مع السير الذاتية ، فإن الأحداث أو الوثائق (الرسائل والمذكرات واليوميات ورسائل المعاصرين ، إلخ) تعمل كمواد خام. على سبيل المثال ، يود المؤرخ أن يفهم بسمارك كشخصية سياسية عظيمة - ما الذي أثر عليه ، وما هو مهم بالنسبة له ، وما هي الأهداف التي كان يتطلع إليها ولماذا بالضبط بالنسبة لهم ؛ من ولماذا كان حليفه أو خصمه ، وكيف استخدم الظروف السائدة أو يمكنه تغييرها لمصلحته الخاصة ؛ لماذا تطورت مثل هذه الظروف في بروسيا وأوروبا ؛ ما هي أهمية الدولة في هذا البلد ، وكيف اختلفت عن الدول الأوروبية الأخرى ، إلخ.

الخ. لهذا كله ، فهو ، المؤرخ ، يحتاج إلى مفاهيم عامة. لذلك ، لا تتمثل المهمة في "الاندماج" بطريقة ما مع بسمارك نفسياً ، من أجل "التعرف" على نفسه كشخص: فالمؤرخ الذي يرغب في "التعامل" مع بسمارك ملزم بدراسة هيكل الدولة في بروسيا والدولة. لاقتصادها ، وملامح وتقاليد السياسة الداخلية والخارجية ، ومواءمة القوى في أوروبا والعالم ، ودستور البلاد ، وخصائص الدين ، وأكثر من ذلك بكثير. فهم شخصية تاريخيةيفترض مسبقًا "وساطة" هذه "المعرفة العامة".

وهكذا ، فإن أفكار ديلثي حول المعرفة التاريخية بعيدة جدًا عن الأسطورة المنتشرة التي تقول إنه يتطلب "شعورًا" نفسيًا صوفيًا من المؤرخ. تم إطلاق هذه الأسطورة من قبل نقادها الوضعيين ، بدءًا من كتاب O. Neurath "علم الاجتماع التجريبي" ، الذي نُشر عام 1931 في فيينا ؛ ثم كرر هذا اللوم من قبل آر. ميزس في "كتاب قصير عن الوضعية" (لاهاي ، 1939) ، إي. المؤرخون السوفييتوالفلاسفة. أخيرًا ، أكد ديلثي "المتأخر" باستمرار أنه لا يمكن للمرء عمومًا رسم حدود حادة بين الفهم والتفسير ، وبالتالي لا ينبغي لأحد أن يتخلى عن البحث عن العلاقات السببية ، وكذلك الأساليب المنطقية العامة: الاستنتاج أو الاستقراء أو المقارنة أو القياس.

لجعل هذه التصريحات العامة أكثر واقعية إلى حد ما ، ألاحظ أن ديلثي تحدث عن ثلاث فئات من البيانات التي لها مكانة شرعية في علوم العقل. هذه هي: 1) بيانات حول الحقائق. 2) النظريات المتعلقة بنفس العلاقات للواقع التاريخي ؛ 3) الأحكام والقواعد القيمية التي تحدد طبيعة السلوك (علاوة على ذلك ، يختلف الأول والأخير بشكل كبير عن بعضهما البعض: على سبيل المثال ، الحكم السياسي الذي ينكر هيكل الدولة، ليست صحيحة أو خاطئة ، ولكنها عادلة أو غير عادلة حسب الغرض و التوجه قيمةالموجودة في المجتمع ؛ لكن الحكم السياسي الذي يتحدث عن علاقة مؤسسة دولة بأخرى يمكن أن يكون إما صحيحًا أو خاطئًا).

من السهل أن نرى أن الصورة الفلسفية غير العادية للعالم تكمن في أساس كل هذه الحجج. قدمها ديلثي بنفسه ، ولخص الأفكار الرئيسية لفلسفته في عدة أطروحات. ما حل في هذه الفلسفة محل روح الميتافيزيقيا السابقة ، يسميه ديلثي "المثقفين". إن "المثقفين" هذا ليس المبدأ الروحي الموجود في فرد منفصل: إنه عملية تطور الجنس البشري ، وهو "الذات" التي لديها "إرادة المعرفة". ومع ذلك ، "كيف

الحيوية "هذه البداية موجودة في الأعمال الحيوية للأفراد ، كل منهم لديه إرادة وشعور. ولكنها موجودة على وجه التحديد" في مجموع الطبيعة البشرية. "منها) التفكير والإدراك والمعرفة. هذه" المثقفة "المتكاملة "يحتوي على كلٍّ من الدين والميتافيزيقا - بدونهما لا يكون" حقيقيًا "ولا" فاعلًا ". ويترتب على ذلك أن الفلسفة هي علم الواقع. إذا كانت العلوم الإيجابية (الخاصة) (من مجمع" العلوم المتعلقة بالروح "- مثل كما يتعامل الفقه والأخلاق والاقتصاد) مع المحتوى الجزئي لهذه الحقيقة ، ثم تقدم الفلسفة فهمها العام ، أي أنها تخبرنا عن الأسس التي يتطورون عليها ، ويتفاعلون مع بعضهم البعض. ، على عكس كل من العلوم المعينة للروح ، ومن الفن أو الدين ، تحلل فقط ولا تنتج. لذلك ، يمكن تسمية طريقتها بطريقة وصف النفسية. تحولت إلى المادة التي يعطيها الشعر ، والدين ، والميتافيزيقا ، والتاريخ ، وهي لا تعطي أي تفسيرات ذات مغزى ، وتأخذ هذه المادة كأمر مسلم به - ولكن بعد ذلك ترى الفلسفة روابط عالمية (على سبيل المثال ، العلاقة الموجودة بين شيلينج "ناثان" ، ديني سبولدينج كتابات و أفكار فلسفيةمندلسون). هذا يعني أن الفلسفة قادرة على تقديم الطريقة التي تم بها فهم الله والكون والإنسان نفسه في عصر معين. أو ، من وجهة نظر مختلفة: بناءً على معرفة شعر ليسينج وغيره من الشعراء المعاصرين ، فإن الفلسفة قادرة على فهم نموذج الحياة الذي كان من سمات تلك الحقبة. لكن - وهذا مهم جدا! - لا يمكن بأي حال من الأحوال أن تحل محل أو تتجاوز الشعر أو الأدب أو الميتافيزيقيا - في كل منها توجد لحظات غير عقلانية ، وهي أيضًا مشروعة تمامًا مثل لحظات تجربة الحياة والعملية المعرفية التي تشكل جزءًا من تجربة الحياة ونشاط الحياة .

في الختام ، يمكننا استخلاص استنتاج عام إلى حد ما ، ولكن في نفس الوقت مهم من وجهة نظر تاريخ الفلسفة: المفهوم الفلسفي Dilthey ، يمكن للمرء أن يجد العديد من سمات تلك الميول التي وجدت تعبيرًا ، وفي شكل متخصص إلى حد ما ، تم تجسيدها في مفاهيم التيارات المتنافسة الرئيسية في تلك الحقبة: الوضعية ، والكانطية الجديدة ، و "فلسفة الحياة". وبهذا المعنى ، فهي مرحلة وسيطة بين الفلسفة الكلاسيكية والحديثة. في الوقت نفسه ، يظهر أيضًا كنموذج أولي للتوليف الفلسفي للقرن العشرين. يتشابه الوضع هنا من نواحٍ عديدة مع ما كان عليه في تاريخ الفلسفة الأوروبية مع الكانطية: فمن ناحية ، تظهر الفلسفة المتعالية الكانطية باعتبارها

خطوة - ليس فقط تاريخيًا ، بل وراثيًا أيضًا - للبناء الفلسفي الهيغلي: يتغلب هيجل على تناقض ثنائية كانط. من ناحية أخرى ، لا جدال في أن نفس موقف الفلسفة المتعالية الكانطية اتضح أنه وسيلة للتغلب على النزعة المثالية الهيجلية في المفاهيم الكانطية الجديدة: تاريخ الفلسفة ، كما كان ، قد عاد للوراء! يبدو أن شيئًا مشابهًا قد حدث مع مفهوم ديلثي. قد يفسر هذا الاهتمام المتزايد بإرث ديلثي اليوم. سأحاول تجسيد هذا الإعلان العام في المستقبل ، مع الأخذ في الاعتبار ، باتباع فلسفة نيتشه ، الفينومينولوجيا الحديثة وورثتها. تعرف على وجهات النظر الفلسفية Dilthea ، نحن نغادر القرن التاسع عشر ونتحرك بثبات إلى القرن المقبل. لذلك ، مثل القسم السابقسنبدأ بإلقاء نظرة عامة على مشاكل واتجاهات هذه الفترة ، والتي تم تخصيص جزء كبير من هذا الكتاب لها.

العودة إلى القسم

ينتقد ديلثي علم النفس النقابي والمادية النفسية ومفاهيم هربرت وسبنسر وتاين ، ويتهم ممثلي وجهات النظر هذه حول الإنسان بإقامة نظام للعلاقة السببية للعالم الروحي للإنسان بنفس الطريقة تمامًا مثل الفيزياء والكيمياء التجريبية. . من ناحية أخرى ، يسعى ديلثي إلى النأي بنفسه عن علم النفس "الميتافيزيقي" التوضيحي ، الذي فسّر ظاهرة حياة الإنسان على أنها تجربة مباشرة.

يبرر ديلثي الحاجة إلى "علم النفس الوصفي" على النحو التالي. من ناحية ، فإن علم النفس التوضيحي السابق ، كما كتب ديلثي ، لديه عدد كبير من الافتراضات غير المبررة دائمًا: فكل الواقع العقلي يُفسَّر على أنه حقيقة من التجارب الداخلية ، والعلاقة السببية للعمليات العقلية تعتبر مجموعة من الارتباطات. وبالتالي ، ستتحول العمليات العقلية إلى بناء افتراضي. علم النفس التوضيحي ، الذي نشأ على معارضة الإدراك والتذكر ، لا يغطي جميع العمليات العقلية ، ولا يحلل "امتلاء الطبيعة البشرية". علم النفس ، الذي كان سابقًا في حالة "مقطوعة أوصال" ، يجب أن يصبح "علم النفس النظامي". لهذا موضوع علم النفس الوصفي هي "القيمة الكاملة للحياة الروحية"، من حيث الشكل والمحتوى. . من ناحية أخرى ، فإن علوم الروح في حاجة إلى علم نفس قوي وموثوق ، والذي سيجري تحليلًا للصلة الروحية للأفراد في كل الواقع الاجتماعي والتاريخي - الاقتصاد والقانون والدين والفن. لا ينبغي أن يتم شل تحليل العلاقة الروحية الشاملة من قبل أحادية الجانب ، ولا ينبغي تشريحها إلى مكونات غير طبيعية. هذا هو التحليل الذي يقترح ديلثي إجراؤه في علم النفس الوصفي.

أدب للعمل المستقل

1) نحو "نقد العقل التاريخي".

يتميز عمل فيلهلم ديلثي (1833-1911) بالرغبة في خلق "نقد للعقل التاريخي" وإثبات قيمة علوم الروح (Geisteswissenschaften). كان معارضا لفلسفة هيجل. لا يتفق ديلثي أيضًا مع الاختزال الوضعي للعالم التاريخي في الطبيعة بمساعدة مخطط سببي حتمي. "العودة إلى كانط" ، الذي أعلنته مدرسة النقد الجديد ، ربط مع تحول في المشاكل داخل العلوم الاجتماعية والتاريخية ، مع تفسير الإنسان ككائن طوعي ، وليس مجرد مدرك. لهذا السبب كان ديلثي ينوي خلق "نقد للعقل التاريخي". ديلثي هو مؤلف أعمال تاريخية مثل: "حياة شلايرماخر" (1867-1870) ، "الحدس في النهضة والإصلاح" (1891-1900) ، "تاريخ هيجل الشاب" (1905-1906) ، "تجربة الحياة والشعر" (في الرومانسية ، 1905) ، "ثلاث عهود من الجماليات الحديثة" (1892).

بالفعل في "مقدمة إلى علوم الروح" (1883) ، يميز الفيلسوف بين علوم الطبيعة وعلوم الروح وفقًا للموضوع. إن مادة العلوم الطبيعية هي ظاهرة خارجية عن الإنسان. تنشغل علوم الروح بالعلاقات الإنسانية ، التي يكون لمعرفتها طابع مباشر. هناك ، بالإضافة إلى ذلك ، اختلاف معرفي: ليس ملاحظة الأشياء الخارجية كما قدمتها العلوم الطبيعية ، ولكن التجربة الداخلية (Erlebnis) هي التي تهم التاريخ كعلم للروح بفئات معناه ، وهدفه ، وقيمته ، إلخ "نحن نفهم حقائق اجتماعيةمن الداخل ، يتم إعادة إنتاجها إلى حد ما بداخلنا على أساس التأمل والحدس. نحن نلون تصوراتنا عن العالم بالحب والكراهية من خلال مسرحية تأثيرنا. الطبيعة ، على العكس من ذلك ، صامتة ، كما لو كانت غريبة ... إنها شيء خارجي بالنسبة لنا. عالمنا مجتمع ".

لذا ، فإن العالم البشري منظم باعتباره عالمًا تاريخيًا. في "أفكار حول علم النفس الوصفي والتحليلي" (1894) وفي "المساهمة في دراسة الفردية" (1896) ، يعتبر ديلثي علم النفس التحليلي (يختلف عن التفسير) كأساس لعلوم الروح الأخرى ، ويحلل مشكلة التوحيد ، وكذلك التفرد التاريخي. إن علوم الروح مدعوة لدراسة كل من قوانين التوحيد والأحداث في تفردها. كان مفهوم "النوع" يربط بين هذين الأضداد. في الوقت نفسه ، يعتقد ديلثي أن النداء إلى "التجربة" هو الأساس الوحيد لعلوم الروح. كان لابد من دمج التجربة الداخلية (Erlebnis) مع الفهم (Verstehen) ، الذي يعيد اختباره (Nacherleben) والتكاثر (Nachbilden). هذه هي الطريقة الوحيدة لفهم الأفراد الآخرين.

2) إثبات علوم الروح.

يوسع ديلثي أفق إشكالية بحثه دون إغفال سؤال التمييز بين العلوم الطبيعية والاجتماعية: ما هو جوهر التاريخ واختلافه عن العلوم الأخرى؟ لكن كل المشاكل مرتبطة بطريقة أو بأخرى بإثبات العلوم حول الروح. في "مقالات حول أسس علوم الروح" (1905) وعمل "خلق العالم التاريخي في علوم الروح" (1910) ، قام الفيلسوف على أساس الاختلاف بين إيرليبنيس وإيرلبن - الأولى (التجربة) هي لحظة معينة من الثانية (الحياة) - توصل إلى استنتاج مفاده أن الأساس المشترك لعلوم الروح هو الحياة. ينعكس هذا في التعبيرات المرتبطة بالفهم. بعبارة أخرى ، يتم إدراك مسار الحياة في شكل معقد من التشيؤ ، يتطلب معناه جهدًا معينًا لفهمه. "حالات الوعي تنعكس باستمرار في الأصوات والإيماءات والكلمات ، وهي موضوعية في مؤسسات الدولة والكنيسة والعلم ؛ وفي هذه الضفائر يتحرك التاريخ".

المخطط التفصيلي الأول:

نُشر العمل في "تقرير عن اجتماع الأكاديمية البروسية للعلوم في 15 مارس 1905" وهو مُعد لطباعة نسخة من التقرير الذي قرأه ديلثي في ​​الاجتماع العام للأكاديمية في 2 مارس 1905.

المقال الثاني:

الترابط الهيكلي للمعرفة

رسم تخطيطي لتقرير قرأه ديلثي في ​​اجتماع لأكاديمية العلوم في 23 مارس 1905. كما يشير الناشر الألماني ، فإن المقالات المنشورة تعكس محتوى التقارير جزئيًا فقط. تمت قراءة المقاطع في الاجتماعات ، في حين تم تطوير وإعادة هيكلة المخططات المعدة لاحقًا.

المقال الثالث: تعريف علوم الروح (الطبعة الثالثة)

رسومات تخطيطية للجزء الأول من المقال الثالث حول أسس علوم الروح ، والتي تم تمييزها في أرشيف Dilthey كإصدار أخير. انظر "الملحق" لأول طبعتين.

ثانيًا. بناء عالم تاريخي

في علوم الروح

نُشر العمل لأول مرة في وقائع الأكاديمية البروسية للعلوم (Philosophisch-Historische Klasse، Jg.10، Berlin 1910، S. 1-133).

ثالثا. خطة الاستمرار في بناء العالم التاريخي في العلوم حول الروح.

الخطوط العامة لنقد السبب التاريخي المخططات المبعثرة والملاحظات الإملائية من أرشيف Dilthey ، التي جمعها Bernhard Grothgeisen. تأريخ الأجزاء الفردية أمر صعب ، ويعتمد تكوينها وأسمائها جزئيًا فقط على المؤشرات الباقية لديلتاي نفسه. بالإضافة إلى ذلك ، فإن إعادة بناء "المسودة الأولى لمواصلة بناء العالم التاريخي في علوم الروح" تتضمن عددًا من الفصول التي تم تضمينها في محتوى العمل ، ولكنها لا تحتوي على أي نص.

رابعا. ملحق ملحق للمقاييس حول أساسيات علوم الروح

لنظرية المعرفة

مذكرة إملاء شكلت على ما يبدو أساس محاضرة ديلثي في ​​الأكاديمية في 22 ديسمبر 1904.

المقياس الثالث: تفاصيل علوم الروح

النصوص عبارة عن مسودات لتقارير في الأكاديمية في 6 ديسمبر 1906 (الطبعة الأولى) و 7 يناير 1909 (الطبعة الثانية).

يعود الفصل الثاني من الطبعة الثانية إلى المسودة التي أعدت لتقرير ديلثي الأخير في الأكاديمية (20 يناير 1910). يعتبر ب. Grotgeizen في بعض الحالات (انظر أعلاه شرح الجزء الأول من الكتاب) أن هذه القطعة هي المقالة الرابعة حول أسس علوم الروح.

إضافات بناء عالم القصة

الأجزاء غير المدرجة في "بناء العالم التاريخي في علوم الروح" ، والتي كان ينبغي أن تكون الأساس لبداية الجزء الثالث من العمل.

قام فيتالي كوريني بترجمة الجزء الأول (مقالات عن أساسيات علوم الروح) والجزء الرابع من الكتاب (الملحق) ؛ الجزء الثاني من كتاب (بناء العالم التاريخي في علوم الروح) تمت ترجمته بواسطة ألكسندر ميخائيلوفسكي وفيتالي كورينوي (بدءًا من القسم الثاني (بنية علوم الروح) من الفصل الثالث ( الأحكام العامةفي العلاقة بين علوم الروح)) ؛ الجزء الثالث من الكتاب (خطة استمرار بناء العالم التاريخي في علوم الروح. اسكتشات لنقد العقل التاريخي) تمت ترجمته بواسطة الكسندر أوغورتسوف.

فيتالي كورينوي

مقدمة من الناشر الألماني

في المجلد الأول من "مقدمة إلى علوم الروح" الذي نُشر عام 1883 ، تحدث ديلثي عن إعداد المجلد الثاني من هذا العمل ، والذي كان من المفترض أن يحتوي أساسًا على الأساس المعرفي لعلوم الروح. في ذلك الوقت ، كان يعتقد أن هذا المجلد ، في أجزائه الرئيسية التي تم تطويرها بالفعل بحلول وقت نشر المجلد الأول ، يجب أن يتبعه قريبًا. لم يكتمل المجلد الثاني أبدًا ، لكن العمل التحضيري له استغرق عقودًا. يمكن القول أن كل ما كتبه ديلثي تقريبًا منذ ذلك الحين هو ، في جوهره ، استعدادًا لاستمرار "مقدمة إلى علوم الروح" ، وفي النهاية ، تقريبًا جميع المجلدات التي يتكون منها يمكن نشر الأعمال المجمعة تحت العنوان العام "مقدمة إلى علوم الروح" أو "نقد العقل التاريخي" - فهذه هي الطريقة التي حدد بها ديلثي مهمته بالفعل عند تجميع المجلد الأول من "مقدمة في علوم الروح" (انظر أيضًا مقدمة الناشر للمجلد الخامس من الأعمال الألمانية المجمعة (S .XIII)).

يعطي هذا الظرف الوحدة الداخلية لعمل ديلثي. كل ذلك يتخللها علاقة واحدة. بغض النظر عن مدى تجزؤها في الجزء الرئيسي منها ، فإن فكرة رئيسية واحدة عظيمة ، والهدف الذي سعى إليه بلا كلل ، يمر عبر كل هذا الإبداع. في الوقت نفسه ، يسمح لنا هذا بفهم أفضل للطبيعة الخاصة للأعمال والمقالات التي كتبها ديلثي بعد نشر المجلد الأول من "مقدمة في علوم الروح". نحن نتحدث عن العمل التحضيري وليس عن شيء نهائي. فقط المجلد الثاني ، الذي كان من المقرر أن تعده هذه الأعمال المختلفة ، سيحتوي على صياغة لا لبس فيها للأفكار الواردة فيها.

في الفترة الأخيرة من عمله ، كان ديلثي ينوي نشر المجلد الثاني من "مقدمة في علوم الروح" وبذلك يصل عمله إلى الشكل النهائي. أولاً في عام 1895 (انظر مقدمة الناشر للمجلد الخامس من الأعمال الألمانية المجمعة (S. LXVI) حول هذا الموضوع) ، ثم في عام 1907. في ذلك الوقت ، اقترح ديلثي أن أقوم ، بصفتي ناشرًا ، بإعداد ونشر المجلد الثاني من المقدمة بشكل مشترك. بيتشا-

تم إنشاء المقالات والأجزاء المخفية في هذه الطبعة في معظمها خلال هذا الوقت (1907-1910). من بين المحادثات والمناقشات العديدة التي نتجت عن سنوات عديدة من العمل المشترك ، يرد أدناه فقط ما يمكن أن يساعد في فهم فكرته ككل.

في بحثه عن أساس إيجابي لعلوم العقل ، كان ديلثي يسترشد في المقام الأول بفكرة أنه يمكن العثور على مثل هذا الأساس بدقة علم النفس العلمي. في الوقت نفسه ، كان عليه أن يواجه السؤال حول كيف يمكنه ببساطة الاعتماد على نتائج البحث النفسي الذي تم تحقيقه بالفعل وإلى أي مدى لم يتم إنشاء هذا النوع من علم النفس في سماته الرئيسية. لقد جرب كلا الاتجاهين. في البداية بدا له أنه يكفي ، من حيث الجوهر ، تعميم النتائج الموجودة بالفعل في علم النفس ، ومن هذا المقتطف ما يمكن أن يكون مفيدًا لتأسيس علوم العقل. في بعض الأحيان بدا له أن مهمته لم تكن تتمثل في اتباع بعض الأساليب المعرفية الجديدة والمستقلة ، ولكن في ترتيب وتبرير موسوعي عام ، والذي كان لا يزال غائبًا في علوم الروح (على عكس العلوم الطبيعية). ومع ذلك ، كلما اتسع نطاق مجال البحث النفسي ، زاد شكه فيما إذا كان من الممكن على الإطلاق إعطاء مثل هذا المخطط التفصيلي لعلم النفس ، والذي سيكون بمثابة أساس موثوق ومكتفي ذاتيًا لعلوم العقل ، وكذلك ما إذا كان علم النفس بهذا الشكل مناسبًا لمثل هذا الأساس. كما كان موجودًا في ذلك الوقت. أخيرًا ، توصل إلى استنتاج مفاده أنه من الضروري ، بشكل عام ومن وجهة نظر جديدة ، تطوير علم نفس يمكن أن يشكل أساسًا لعلوم العقل. ومع ذلك ، لم يبد له حل هذه المشكلة ممكنًا في إطار مقدمة بسيطة لعلوم الروح. في البداية كانت مهمة مستقلة تمامًا. ومع ذلك ، نشأت صعوبة أخرى: هل يجب أن نبدأ على الإطلاق من أي علم معين ، والذي يكون مؤسسًا بشكل موثوق بحد ذاته ليكون بمثابة أساس لعلوم أخرى حول الروح؟

انطلق ديلثي من حقيقة أن العالم الذي يعمل في مجال علوم الروح يمكن أن يجد في علم النفس أساسًا موثوقًا لعمله. تحتوي الحياة النفسية على الواقع ؛ هنا نمنح شيئًا مؤكدًا على الفور ، دون أدنى شك. لكن ماذا عن فهم الحقائق النفسية؟ هل هذا يحافظ على اليقين المباشر المتأصل في التجربة؟ وفقا لديلثي ، هذا ليس هو الحال في الشرح

علم النفس العام (انظر GS V1). ومع ذلك ، هل علم النفس الوصفي والتشريح يلبي هذا الشرط؟ هل يجب أن يكون للعالم الذي يعمل بشكل منهجي وتاريخي في علوم العقل بشكل عام هذا النوع من المعرفة النفسية؟ هل تعتمد مصداقية البناء العلمي في هذا المجال على وصف وتشريح الحقائق النفسية الكامنة وراءه؟ هل ينبغي لعالم كهذا أن يعرف نظريًا ما يعنيه الشعور ، والإرادة ، وما إلى ذلك ، من أجل الإدلاء ببيانات حول الحياة العقلية لشخص معين ، أو أشخاص ، أو عصر معين في حالة معينة؟ ألن يحرم أي إدخال لتعريف مفاهيمي للعملية العقلية ، بدلاً من التعبير البسيط عن التجارب ، تصريحاته من مصداقيتها الفورية ، على العكس من ذلك؟ ولكن حتى لو كان من الممكن حقًا تحقيق مثل هذا النوع من التعريفات المفاهيمية الموثوقة في النفس ، فما الذي يمكن أن يقدمه هذا لفهم التنوع الكامل للظواهر التاريخية؟

هذه بعض الأسئلة التي اهتم بها ديلثي السنوات الاخيرةالحياة. من بينها يمكننا التمييز بين المشاكل الأخرى ، التي ترتبط بدايتها بمفهوم الفهم والبنية الداخلية لعلوم الروح. في علوم الروح ، لا يتعلق الأمر بذلك المعرفة المنهجيةالعمليات العقلية ، ولكن حول إعادة تجربة وفهم هذه العمليات. بهذا المعنى ، ستكون الهيرمينوطيقا هي الأساس الحقيقي لعلوم الروح. ومع ذلك ، لا تحتوي الهيرمينوطيقا على أي موضوع مستقل ، يمكن أن تكون معرفته بمثابة أساس للمعرفة والحكم على الموضوعات الأخرى التي تعتمد عليها. لا يمكن شرح المفاهيم الأساسية للتأويل إلا في علوم الروح نفسها ؛ يفترضون مسبقًا وجود عالم روحي جماعي. وبالتالي ، فإن مجمل الحياة نفسها هي نقطة البداية لهذه المفاهيم ، بينما ، من ناحية أخرى ، تؤدي إلى فهم هذه الكلية. وبالتالي ، لم نعد نتحدث ، إذا جاز التعبير ، عن بناء من الأسفل ، عن مبدأ أساسي ينطلق من حقائق معينة ، في هذا التحديد الخاص بها ، تخضع للتقسيم والوصف ، ولكن من نهج من البداية موجهة نحو مجمل علوم الروح وتهدف إلى الارتقاء بهذه المقاربات إلى مستوى الفهم الذاتي المنهجي ، الذي يشكل فقط هذه العلاقة التراكمية.

إلى حد ما ، يمكن تقديم علوم العقل ككل مستقل ، ومن ثم ستكون المهمة هي تقديم هيكلها الداخلي. من هنا تتبع بعض علاقات التبعية المتأصلة في بنية العلوم المتعلقة بالروح. الأساس هو علاقة التجربة والتعبير والفهم. يقع العالم في مجال علوم الروح ضمن هذه العلاقة. إنه لا يذهب إلى أبعد من ذلك بحثًا عن تبرير نتائجه في بعض الحقائق على هذا النحو ، والتي يمكن إثباتها ، بعيدًا عن هذا الترابط التراكمي. موقفه هو تماما الهيرمينوطيقي. إنه لا يترك مجال التفاهم. إنه يفهم الحياة من خلال الطرق المتنوعة التي تظهر بها ، لكن الحياة نفسها لا تصبح أبدًا موضوعًا للمعرفة بالنسبة له. كما قال ديلثي ذات مرة: "الحياة تفهم الحياة هنا" ، ولا يمكن للمرء أبدًا تجاوز الحدود التي من المفترض أن تكون جوهر فهم إعادة التجربة.

كلا وجهتي النظر ، اللتين أود أن أسميهما نفسيًا وهرمينوطيقيًا ، من أجل البساطة ، تتلقيان صياغتهما في مقالات وأجزاء من هذا المجلد. تقدم المقالتان الأوليان ، اللتان نعدهما مقدمة إلى "بناء العالم التاريخي في العلوم الروحية" ، مساهمة أساسية في علم نفس ديلثي. ويشمل ذلك أيضًا مناقشات علم النفس البنيوي ، والتي تم استعارتها من أجزاء من "البناء" ، تم استبعادها عند نشر هذا العمل. إنها بعنوان "العلاقة المنطقية في علوم العقل" وهي مطبوعة هنا في الملحق. كما أن "المقال الثالث" (في الطبعة الثالثة) يدل بشكل كبير على اتجاه عمل ديلثي التأويلي. يتم لفت الانتباه إلى الاختلاف بين الموقف المقدم في هذا المقال وتلك المقدمة في الأولين. ومع ذلك ، يجب أن نقارن بين الإصدارين الأولين من هذا المقال الثالث ، المنشور في الملحق ، من أجل اكتشاف نوع الطابع الانتقالي لكل منهما. الطبعة الثالثة من المقال الثالث مهمة أيضًا من ناحية أخرى. إنها نسخة مختلفة من الفكرة الأصلية ، والتي ، على الرغم من تعديلها بشكل كبير في المقالة المنشورة ("بناء العالم التاريخي في علوم الروح") ، إلا أنه تم تناولها وتطويرها مرة أخرى في المخطوطات ، متحدة من قبل تحت العنوان العام "خطة استمرار البناء".

أما بالنسبة لـ "بناء العالم التاريخي" نفسه ، فإن منظورين لهما أهمية قصوى فيه - من وجهة نظر الروح الموضوعية ومن وجهة نظر مجموعة من التأثيرات. هذه المنظورات هي شيء جديد بالمقارنة مع وجهة النظر النفسية. في نفس الوقت ، هم أيضًا يختلفون عن التأويل

مخطط بالشكل الذي تم تقديمه به في المقالة الثالثة المذكورة أعلاه ، وقبل كل شيء ، من حيث استمرار "البناء". يأتي "بناء العالم التاريخي في علوم الروح" من تأمل التاريخ نفسه. هنا Dilthey هو أكثر مباشرةمما هو عادة سمة لخطاباته الفلسفية المكرسة لعلوم الروح ، يقوم على نتائج دراساته التاريخية المكثفة. يؤجل ديلثي تطويرًا أعمق للعديد من المقاربات للتثبت المنهجي والمنهجي لموقفه حتى المجلد الثاني من "مقدمة في علوم الروح" ، حيث - وفقًا للنظام الجديد - "بناء العالم التاريخي" ينبغي أن تدرج. ومع ذلك ، يتم تقديم هذه الأساليب في الرسومات التي نضعها مباشرة بعد "البناء". فيما يتعلق بهذه المخطوطات ، نضع في الجزء الأول من "خطة استمرار بناء العالم التاريخي في علوم الروح" مقالتين وعدة إضافات ، تم جمعهما تحت العنوان العام "التجربة والتعبير والفهم" ، والتي تعطي فكرة ، مع ذلك ، في شكل أولي فقط ، حول نهج ديلت التأويلي لإثبات العلوم حول الروح. مفهوم المعنى حاسم هنا. بالفعل في عمل "عناصر الشعر" (GS Bd. VI) ، يدرك Dilthey القيمة الكاملة لهذا المفهوم. هنا ، أيضًا ، تكشف هذه الفئة عن طابعها الأساسي لعلوم الروح. تظهر على شكل المفهوم الأساسيمن كل الهيرمينوطيقا ، وبالتالي علوم العقل بشكل عام. ثم تنضم إليها "فئات الحياة" الأخرى ، حيث يتحقق فهم أي ترابط بين الحياة.

بادئ ذي بدء ، يجب أن تجد هذه الفئات تطبيقًا فيما يتعلق بحياة الفرد. وبالتالي ، ستكون السيرة الذاتية نقطة البداية لأي سرد ​​تاريخي. السيرة الذاتية ، كما كتب ديلثي بالفعل في المجلد الأول من "مقدمة لعلوم الروح" ، تحدد "حقيقة تاريخية أساسية بكل نقاوتها واكتمالها وواقعها المباشر" 2. لا يمثل الفرد المهم "العنصر الأساسي للتاريخ فحسب ، بل يمثل أيضًا ، بمعنى ما ، أسمى حقيقة له" ؛ نحن هنا نختبر "الواقع بأقصى معانيه ، من خلال رؤيته من الداخل ، ولا حتى يُرى ، بل نختبره". الآن ، على أساس ما يتم اختباره في الحياة البشرية، يمكنك إنشاء فكرة علم

2 Dilthey V. الأعمال المجمعة: في 6 مجلدات T. I. مقدمة في علوم الروح. م: دار الكتب الفكرية ، 2000. S. 310 (مزيد من المعلومات: Dilthey. الأعمال المجمعة. T. I.) - ملاحظة ، محرر.

يعطي هذه التجربة في شكل معمم وانعكاسي - فكرة الأنثروبولوجيا ، كما يسميها ديلثي. وفقًا لخطته ، يكمل مخطط هذا التخصص الجزء الأول من أساس علوم الروح (راجع أيضًا تحليل الإنسان في المجلد الثاني من الأعمال المجمعة والمناقشات حول الأنثروبولوجيا في المجلد الأول من مقدمة في علوم الروح). تنص خطة استمرار بناء العالم التاريخي ، كما يبدو من هذا المنظور ، على انتقال مباشر من السيرة الذاتية إلى التاريخ العالمي. كتب ديلثي بالفعل في المجلد الأول من "مقدمة إلى علوم الروح": "الإنسان ، كحقيقة تسبق التاريخ والمجتمع ، هو خيال للتفسير الجيني". "هناك روح الجوهر التاريخي". "يعيش الفرد دائمًا ويفكر ويعمل في مجال المجتمع" ، وهو مجال مشروط تاريخيًا. وبهذا المعنى ، فإن التاريخ بالنسبة إلى ديلثي ليس شيئًا "منفصلًا عن الحياة ، ومنفصلًا عن الحاضر بسبب بعدها الزمني". يوجد في كل منا شيء تاريخي كوني ، ولذلك من الضروري أن نتعلم كيف نفهم الوحدة التي تربط البعد التاريخي وشكل الحياة البشرية.

وهكذا ، فإن النظر في حياة الفرد يقودنا إلى التاريخ. يشكل موضوع الجزء الثاني من استمرار بناء العالم التاريخي ، الذي يتكون من نسختين. نحن نتحدث هنا فقط عن اسكتشات متناثرة ، تعهد متجدد باستمرار. ومع ذلك ، على الرغم من أن هذه الرسومات لا تبدو جزءًا لا يتجزأ من شكلها الخارجي ، إلا أنها مع ذلك تتخللها علاقة واحدة ، والعناوين التي يتم توفيرها كلها تقريبًا تشير إلى المكان المخصص لها في خطة العمل العامة. . لذلك ، لا تزال الطبيعة المجزأة تمامًا لهذه الملاحظات الأخيرة تترك لنا انطباعًا عن عمل تم تصوره على نطاق واسع ، والذي تم تقديمه بوضوح إلى ديلثي في ​​سماته الرئيسية ، ووفقًا لخطته العامة ، كان من المفترض أن يخضع نتائج كتابه التاريخي العالمي. المعرفة لفهم الذات المنهجي والفلسفي.

برلين ، صيف 1926 برنهارد جروثهاوزن

القسم الاول

مقالات عن أساسيات علوم الروح

المخطط التفصيلي الأول

العلاقة الذهنية الهيكلية

تشكل علوم الروح ترابط المعرفة ، الذي يسعى إلى تحقيق معرفة موضوعية وموضوعية لربط الخبرات البشرية في العالم التاريخي والاجتماعي للإنسان. يوضح تاريخ علوم الروح صراعًا مستمرًا مع الصعوبات التي تقف في طريقها. تدريجيًا ، يتم التغلب عليها ضمن بعض الحدود ، ويقترب البحث ، وإن كان من مسافة بعيدة ، من الهدف الذي يراه كل عالم حقيقي باستمرار. تشكل دراسة إمكانية هذه المعرفة الذاتية والموضوعية أساس علوم الروح. أعرض أدناه بعض الاعتبارات المتعلقة بهذا النوع من الأساس.

في الشكل الذي يتجلى فيه العالم التاريخي البشري في علوم الروح ، لا يبدو أنه نسخة من واقع ما يقع خارجها. الإدراك غير قادر على إنشاء مثل هذه النسخة: لقد كان ولا يزال مرتبطًا بوسائله في التأمل والفهم والتفكير المفاهيمي. لا تهدف علوم الروح أيضًا إلى إنشاء هذا النوع من النسخ. إن ما حدث ويحدث فريدًا وعشوائيًا وفوريًا يرتقي بداخلهم إلى علاقة مليئة بالقيمة والمعنى - حيث تسعى المعرفة المتقدمة إلى اختراق أعمق وأعمق ، وتصبح موضوعية أكثر فأكثر في فهم هذه العلاقة ، مع ذلك ، كونها غير قادرة على التخلص من السمة الرئيسية لوجودها: أي ، لا يمكن أن تختبر إلا من خلال التعاطف اللاحق والبناء ، من خلال الربط والفصل ، في الترابطات المجردة ، في اتصال المفاهيم. سيتبين أيضًا أن العرض التاريخي لأحداث الماضي يمكن أن يقترب من الفهم الموضوعي لموضوعه فقط على أساس العلوم التحليلية حول العلاقات الفردية المستهدفة وفقط ضمن الحدود المحددة بوسائل الفهم وفهم التفكير.

هذا النوع من المعرفة بالعمليات التي تتشكل فيها علوم الروح هو في نفس الوقت شرط لفهم تاريخهم. على هذا الأساس ، تُعرف علاقة العلوم الخاصة للروح بالتعايش وتتابع الخبرة التي تقوم عليها هذه العلوم. في هذا الإدراك ، نرى تفاعلًا يهدف إلى فهم سلامة القيمة المحققة ومعنى العلاقة التي يقوم عليها هذا التعايش وتسلسل التجربة ، ثم - على أساس هذه العلاقة - لفهم المفرد. في الوقت نفسه ، تسمح لنا هذه الأسس النظرية ، بدورها ، بفهم كيف يشكل موقع الوعي وأفق الزمن في كل مرة فرضية أن العالم التاريخي ينظر إليه في هذا العصر بطريقة معينة: عصور مختلفةيبدو أن علوم العقل تتخللها الإمكانيات التي توفرها وجهات نظر المعرفة التاريخية. نعم ، هذا مفهوم. يجب أن يكون تطوير العلوم المتعلقة بالروح مصحوبًا بفهمهم الذاتي النظري المعرفي المنطقي ، أي الإدراك الفلسفي للطريقة التي تتشكل بها العلاقة التأملية-المفاهيمية للعالم التاريخي والاجتماعي للإنسان من تجربة ماذا حدث. من أجل فهم هذه العملية وغيرها في تاريخ علوم العقل ، آمل أن تكون المناقشة التالية مفيدة.

1. الهدف وطريقة وأمر الاقتراح الأساسي

في إرساء أسس علوم العقل ، من نافلة القول أنه لا يوجد نهج ممكن غير ذلك الذي يجب استخدامه في إرساء أسس المعرفة. إذا كانت هناك نظرية معرفية مقبولة بشكل عام ، فإننا نتحدث هنا فقط عن تطبيقها على علوم الروح. ومع ذلك ، فإن هذه النظرية هي واحدة من أصغر التخصصات العلمية. كان كانط أول من فهم مشكلة نظرية المعرفة بكل عموميتها. كانت محاولة فيشتي دمج حلول كانط في نظرية كاملة سابقة لأوانها. اليوم معارضة الجهود في هذا المجال لا يمكن التوفيق بينها كما هو الحال في مجال الميتافيزيقيا. لذلك ، يبقى فقط أن نفرد من حقل الأساسيات الفلسفية الترابط بين الأحكام التي تفي بمهمة إثبات العلوم المتعلقة بالروح. يكمن خطر التحيز في هذه المرحلة من تطور نظرية المعرفة في انتظار أي محاولة. ومع ذلك ، فإن النهج المختار سيكون أقل تأثراً به ، وكلما كان أكثر عمومية

سيتم فهم مهمة هذه النظرية بشكل كامل ، وكلما تم استخدام جميع الوسائل لحلها بشكل كامل.

هذا هو بالضبط ما تتطلبه الطبيعة الخاصة لعلوم العقل. يجب أن يكون أساسهم متطابقًا مع كل شيء وفئات المعرفة. يجب أن يمتد إلى مجال معرفة الواقع ووضع القيمة ، وكذلك تحديد الأهداف ووضع القواعد. تتكون العلوم الخاصة عن الروح من معرفة الحقائق ، والحقائق العالمية المهمة ، والقيم والأهداف والقواعد. والحياة التاريخية والاجتماعية للإنسان في حد ذاتها تنتقل باستمرار من فهم الواقع إلى تعريف القيمة ، ومنه إلى تحديد الأهداف وإرساء القواعد.

إذا كان التاريخ هو الذي يحدد المسار الأحداث التاريخية، ثم يحدث هذا دائمًا عن طريق اختيار ما يتم نقله في المصادر ، بينما يتم تحديد الأخير دائمًا من خلال اختيار قيمة الحقائق.

يتجلى هذا الموقف بشكل أكثر وضوحًا في العلوم ، التي يكون هدفها أنظمة ثقافية منفصلة. تنقسم حياة المجتمع إلى علاقات مستهدفة ، وكل علاقة مستهدفة تتحقق دائمًا في أفعال ملزمة بالقواعد. علاوة على ذلك ، فإن هذه العلوم المنهجية المتعلقة بالروح ليست فقط نظريات تعمل فيها السلع والأهداف والقواعد كحقائق للواقع الاجتماعي. تنبثق النظرية من التفكير والشك في خصائص هذا الواقع ، حول تقييم الحياة ، حول الخير الأعلى ، حول الحقوق والواجبات التي يتصورها التقليد ، ولكن في نفس الوقت ، هذه النظرية نفسها هي نقطة وسيطة على الطريق لوضع أهداف ومعايير لتنظيم الحياة. الأساس المنطقي للاقتصاد السياسي هو عقيدة القيمة. يجب أن يعود الفقه من الأحكام الفردية للقانون الوضعي إلى القواعد القانونية العالمية والمفاهيم القانونية الواردة فيها ، والانتقال ، في نهاية المطاف ، إلى النظر في المشاكل التي تؤثر على علاقة التقييم ، ووضع القواعد ومعرفة الواقع في هذا المجال. هل توجد في القوة القسرية للدولة الأساس الحصري للنظام القانوني؟ وإذا كان يجب أن تحتل المبادئ الصالحة عالميًا مكانًا ما في القانون ، فكيف يتم تبريرها: بالقاعدة الملازمة لإرادة الالتزام بهذه الإرادة ، أم بإعطاء قيمة ، أم بالعقل؟ تتكرر نفس الأسئلة في مجال الأخلاق ، وبالطبع ، فإن مفهوم الالتزام الصالح غير المشروط للإرادة ، والذي نسميه الالتزام ، يشكل السؤال الأساسي حقًا لهذا العلم.

لذلك يجب أن يمتد أساس علوم العقل إلى جميع فئات المعرفة بنفس الطريقة التي تتطلبها الفلسفة العالمية.

الأساس المنطقي. لأن هذا الأخير يجب أن يمتد إلى كل مجال يتم فيه التخلي عن عبادة السلطة وحيث يتم البحث عن معرفة ذات مغزى من خلال منظور التفكير والشك. يجب أن يعطي الأساس الفلسفي أولاً وقبل كل شيء أساسًا قانونيًا للمعرفة في مجال الفهم الموضوعي. لدرجة أن معرفة علميةيتجاوز حدود الوعي الساذج للواقع الموضوعي وخصائصه ، فهو يسعى إلى إنشاء نظام موضوعي تنظمه القوانين في مجال المعطى الحسي. وأخيرًا ، تبرز هنا مشكلة إثبات الضرورة الموضوعية لأساليب إدراك الواقع ونتائجها. لكن معرفتنا بالقيم تتطلب أيضًا مثل هذا الأساس. لأن قيم الحياة ، التي تنكشف في المشاعر ، تخضع للتفكير العلمي ، والذي يحدد هنا أيضًا مهمة الحصول على المعرفة الضرورية بشكل موضوعي. يمكن تحقيق مثله المثالي إذا كانت النظرية ، التي تسترشد بمقياس ثابت ، تشير إلى قيم الحياة مرتبتها - هذا سؤال قديم ، تمت مناقشته أكثر من مرة ، والذي يبدو للوهلة الأولى على أنه سؤال يتعلق بالصالح الأعلى . أخيرًا ، في مجال تحديد الأهداف وتحديد القواعد ، لا يقل الأساس الفلسفي من هذا النوع عن الضرورة في المجالين الآخرين. بعد كل شيء ، كل من الأهداف التي تحددها الإرادة لنفسها والقواعد التي ترتبط بها بالشكل الذي تأتي به أولاً إلى الشخص من العادات والدين والقانون الوضعي المنقولة عن طريق التقاليد - كل هذا يتحلل بالتأمل ، و يجب على الروح أيضًا أن تستخرج هنا معرفة مهمة من نفسها. تؤدي الحياة في كل مكان إلى التفكير في ما تكتشفه الحياة في حد ذاتها ، ويؤدي التفكير بدوره إلى الشك ، وإذا كان على الحياة أن تؤكد نفسها ضد هذا الشك ، فإن التفكير لا يمكن أن ينتهي إلا بمعرفة ذات مغزى.

على هذا يكمن تأثير الفكر في كل عمل من أعمال الحياة. إن كبح جماح هجمة الشعور الحي والحدس اللامع ، والتفكير المنتصر يؤكد تأثيره. إنه ينشأ من الحاجة الداخلية لإيجاد شيء صلب في التغيير المضطرب للمفاهيم الحسية والعواطف والمشاعر - لإيجاد ما يجعل من الممكن أسلوب حياة دائم وموحد.

يتم هذا العمل في شكل تفكير علمي. لكن الوظيفة النهائية للفلسفة هي إكمال هذا الفهم العلمي للحياة من خلال التوحيد والتعميم والتجسيد. وهكذا يؤدي التفكير وظيفته المحددة فيما يتعلق بالحياة. تكشف الحياة في تدفقها الهادئ باستمرار عن أنواع مختلفة من الواقع. إنها تجلب العديد من الأشياء المختلفة إلى شاطئنا

صغيرة "أنا". يمكن إرضاء نفس التغيير في حياتنا للمشاعر والميول بكل أنواع القيم - القيم الحسية للحياة ، والقيم الدينية ، والقيم الفنية. وفي العلاقة المتغيرة بين الاحتياجات ووسائل الإشباع ، تنشأ عملية تحديد الأهداف ، بينما تتشكل العلاقات المستهدفة التي تتخلل المجتمع بأسره ، وتحتضن وتحدد كل فرد من أعضائه. تعمل القوانين والمراسيم والتعليمات الدينية كقوى قسرية وتحدد كل فرد. لذا فإن عمل التفكير يظل دائمًا كما هو: لفهم العلاقات الموجودة في الوعي بين حقائق الحياة هذه ، ومن المفرد والعرضي والمكتشفة مسبقًا ، والتي يتم إدراكها بشكل واضح ومميز قدر الإمكان ، للتحرك نحو الضرورة والعالمية. الترابط الوارد فيه. يمكن أن يؤدي التفكير فقط إلى زيادة طاقة الوعي فيما يتعلق بحقائق الحياة. إنه مرتبط بالخبرة والمُعطى بالإكراه الداخلي. والفلسفة ، كونها وعي كل وعي ومعرفة كل معرفة ، هي فقط أعلى طاقة للوعي. وبالتالي ، فهو يطرح أخيرًا مسألة ارتباط التفكير بالأشكال والقواعد ، ومن ناحية أخرى ، بالإكراه الداخلي الذي يربط التفكير بما يُعطى. هذا هو المستوى الأخير والأعلى من فهم الذات الفلسفي.

إذا حددنا مشكلة المعرفة في هذا المجلد ، فإن حلها في نظرية المعرفة يمكن أن يسمى الفهم الذاتي الفلسفي. وهذه بالضبط هي المهمة الرئيسية للجزء الأساسي من الفلسفة. من هذا الأساس تنبت موسوعة للعلوم والتعاليم حول وجهات النظر العالمية ، والتي تكمل عمل الفهم الذاتي الفلسفي.

2. مهمة نظرية المعرفة

وهكذا ، تحل الفلسفة هذه المشكلة في المقام الأول كمبدأ أساسي ، أو بعبارة أخرى كنظرية للمعرفة. البيانات الخاصة بها هي جميع العمليات العقلية التي يتم تحديدها من خلال هدف اكتشاف المعرفة ذات المغزى. في نهاية المطاف ، تتمثل مهمتها في الإجابة على السؤال حول ما إذا كانت المعرفة ممكنة وإلى أي مدى.

إذا أدركت ما أعنيه بالمعرفة ، فإن هذا الأخير يختلف عن مجرد التمثيل أو الافتراض أو التساؤل أو الافتراض من خلال الوعي الذي يصاحب محتوى معين: تكمن السمة الأكثر عالمية للمعرفة في الضرورة الموضوعية التي يتضمنها هذا الوعي.

يحتوي مفهوم الضرورة الموضوعية هذا على نقطتين تشكلان نقطة البداية لنظرية المعرفة. أحدهما يكمن في الدليل الذي يرافق عملية التفكير المنفذة بشكل صحيح ، والآخر في طبيعة الوعي بالواقع في التجربة أو في طبيعة المعطى الذي يربطنا بالإدراك الخارجي.

3. الطريقة الأساسية المستخدمة هنا

طريقة حل هذه المشكلة هي العودة من العلاقة الهدف ، التي تهدف إلى توليد المعرفة الضرورية موضوعيا في مجالات مختلفة من هذا القبيل ، إلى تلك الظروف التي يعتمد عليها تحقيق هذا الهدف.

يختلف هذا التحليل للعلاقة المستهدفة التي يتم فيها الكشف عن المعرفة عن التحليل الذي يتم إجراؤه في علم النفس. يبحث عالم النفس في الترابط النفسي الذي تنشأ على أساسه الأحكام ، ويقال شيئًا عن الواقع ، ويتم التعبير عن حقائق الصلاحية العالمية. يسعى إلى تحديد ماهية هذه العلاقة. في سياق تشريح العمليات العقلية من قبل عالم النفس ، يكون ظهور الوهم ممكنًا تمامًا مثل القضاء عليه ؛ إن عملية الإدراك بدون مثل هذا الارتباط الوسيط للخطأ وإزالتها لا يمكن ، بالطبع ، وصفها أو توضيحها في أصلها. لذلك ، فإن وجهة نظر عالم النفس هي من ناحية معينة نفس وجهة نظر عالم الطبيعة. كلاهما يريد أن يرى فقط ما هو موجود ، ولا يريد أن يتعامل مع ما يجب أن يكون. ومع ذلك ، في الوقت نفسه ، هناك اختلاف جوهري بين عالم الطبيعة وعلم النفس ، والذي يرجع إلى خصائص المعطى التي يتعاملون معها. العلاقة الذهنية البنيوية لها طابع غائي شخصي - جوهري. أعني بهذا حقيقة أنه في العلاقة الهيكلية ، التي سنناقش مفهومها بالتفصيل ، هناك هدف جاهد. ومع ذلك ، لم يُقال أي شيء حتى الآن عن النفعية الموضوعية. مثل هذه السمة الغائية الذاتية الجوهرية لما يحدث هي غريبة عن الطبيعة الخارجية في حد ذاتها. الغائية الموضوعية الجوهرية ، سواء في العالم العضوي أو المادي ، ليست سوى طريقة فهم مشتقة من التجربة النفسية. على العكس من ذلك ، فإن الطبيعة الغائية الموضوعية والذاتية لأنواع مختلفة من الأفعال العقلية ، فضلاً عن العلاقات البنيوية بينها.

أفعال mi ، تُعطى ضمن حدود الترابط العقلي. إنه وارد في اتصال العمليات نفسها. في إطار الفهم الموضوعي كعمل عقلي أساسي ، يتجلى هذا الطابع من الحياة العقلية ، الذي يحدد تضمين السعي الهدف * في بنيته ، في شكلين رئيسيين من الفهم - فهم التجارب والأشياء الخارجية - وكذلك في سلسلة من أشكال التمثيل. ترتبط أشكال التمثيل ، كخطوات في هذا التسلسل ، بعلاقة مستهدفة نظرًا لحقيقة أن الهدف يتلقى فيها تمثيلًا أكثر اكتمالًا وأكثر واعية ، والذي يلبي بشكل متزايد متطلبات فهم ما يتم فهمه بموضوعية ، وإلى حد كبير يجعل من الممكن تضمين كائنات فردية في علاقة تجميعية أولية معينة. وهكذا ، فإن كل تجربة لفهمنا الموضوعي تحتوي بالفعل على ميل لفهم العالم ، والذي يتجذر في الترابط الكلي للحياة العقلية. في الوقت نفسه ، تم بالفعل تقديم مبدأ الاختيار في الحياة العقلية ، والذي وفقًا له يتم تفضيل أو رفض تمثيلات معينة. ووفقًا لهذا فهم يطيعون الميل إلى فهم الموضوع في علاقته بالعالم بالشكل الذي يُعطى فيه في البداية في الأفق الحسي للإمساك. لذلك ، في البنية العقلية ، تكون العلاقة الغائية متجذرة بالفعل ، تهدف إلى فهم الهدف. ومن ثم يرتفع إلى الإدراك الواضح في نظرية المعرفة. ومع ذلك ، فإن نظرية المعرفة لا تكتفي بهذا. إنه يتساءل عما إذا كانت تلك الأنواع من الأفعال الموجودة في العقل تحقق هدفها حقًا. المعايير التي يستخدمها في هذا هي أعلى المناصب ، معبرة بشكل تجريدي عن الفعل الذي يرتبط به التفكير ، إذا كان عليه حقًا تحقيق هدفه.

4. نقطة البداية: وصف العمليات التي تنشأ فيها المعرفة

وهكذا ، يتضح أن مهمة العلم لا يمكن حلها إلا على أساس التأمل في العلاقة النفسية التي تتفاعل فيها تلك العمليات المرتبطة بتوليد المعرفة تجريبياً.

وبناءً عليه ، تنشأ العلاقة التالية بين الوصف النفسي ونظرية المعرفة. تجريدات نظرية المعرفة

* انظر علم النفس الوصفي ، ص 69 وما يليها. .

ترتبط التصورات بالخبرات التي تنشأ فيها المعرفة في شكل مزدوج ، مروراً بمراحل مختلفة. إنها تفترض مسبقًا فهمًا لتلك العملية التي يتم في سياقها ، على أساس الإدراك ، إعطاء الأسماء ، وتشكيل المفاهيم والأحكام ، وبمقياس ينتقل التفكير تدريجياً من الفرد ، والعرضي ، والذاتي ، والنسبي (وبالتالي مختلطًا بالأخطاء) إلى مغزى موضوعي. لذلك ، يجب تحديد نوع التجربة التي حدثت وتم تحديدها بمساعدة المفهوم عندما نتحدث عن عملية الإدراك والموضوعية وتسمية ومعنى العلامات اللفظية ، وحول معنى الحكم. ودليلها ، وكذلك في معنى علاقة التصريحات العلمية. بهذا المعنى ، في الطبعة الأولى من العمل على علوم العقل * وفي العمل على علم النفس الوصفي ** ، أكدت أن نظرية المعرفة والمفاهيم النفسية تتطلب فقط وصفًا وتشريحًا لما هو وارد في العمليات المتمرسة. من الإدراك ****. لذلك ، في هذا النوع من العرض التوضيحي الوصفي للعمليات التي تنشأ فيها المعرفة ، رأيت المهمة العاجلة التي تسبق بناء نظرية المعرفة *****. من وجهة نظر ذات صلة ، تم الآن إجراء دراسات هوسرل الممتازة ، والتي ، بصفتها "فينومينولوجيا المعرفة" ، نفذت "أساسًا وصفيًا صارمًا" لنظرية المعرفة ، وبالتالي أرست الأساس لنظام فلسفي جديد .

بالإضافة إلى ذلك ، جادلت بأن شرط الصلاحية الصارمة لنظرية المعرفة لا يتم إلغاؤه بسبب اقترانه بمثل هذه الأوصاف والتشريح. بعد كل شيء ، فإن الوصف يعبر فقط عما هو وارد في عملية توليد المعرفة. تمامًا كما لا يمكن فهم النظرية ، التي هي في أي حال من الأحوال تجريد من هذه التجارب وعلاقاتها ببعضها البعض ، بدون هذا الاقتران ، كذلك فإن مسألة إمكانية المعرفة مستنبطة أيضًا.

* السابع عشر ، الثامن عشر.

**س. ثمانية . ***س. عشرة. ****س. عشرة. ***** هناك.

يقترح حل سؤال آخر: كيف ترتبط الإدراك والأسماء والمفاهيم والأحكام بمهمة فهم كائن. وبالتالي ، فإن المثل الأعلى لمثل هذا الوصف التأسيسي الآن يتمثل في التحدث فعليًا فقط عن حالة الأمور وإعطائها اسمًا شفهيًا ثابتًا. إن الاقتراب من هذا المثال ممكن لأن الحقائق والعلاقات الخاصة بهما فقط هي التي يتم فهمها وتشريحها ، الواردة في الحياة العقلية المتطورة للإنسان التاريخي ، والتي يكتشفها عالم النفس المنخرط في الوصف في نفسه. بل إنه من الضروري المضي قدمًا باستمرار على طريق استبعاد المفاهيم المتعلقة بوظائف الحياة العقلية ، والتي تعتبر خطيرة بشكل خاص هنا. بدأ العمل على حل هذه المشكلة ككل للتو. يمكننا بشكل تدريجي فقط الاقتراب من التعبيرات الدقيقة التي تصف الحالات والعمليات والعلاقات المعنية. ومع ذلك ، فقد تم الكشف هنا بالفعل أن مشكلة تأسيس علوم العقل لا تزال لا يمكن حلها بطريقة يعتبر هذا الحل مقنعًا لجميع العاملين في هذا المجال.

يمكننا تلبية شرط واحد على الأقل لحل هذه المشكلة الآن. إن وصف العمليات التي تولد المعرفة ، على الأقل يعتمد على حقيقة أن جميع مجالات المعرفة مغطاة. لكنها أيضًا الحالة التي يرتبط بها تحقيق نظرية المعرفة. وبالتالي ، فإن المحاولة التالية تهدف إلى إلقاء نظرة على العلاقات المتبادلة المختلفة للمعرفة. لكن هذا ممكن فقط إذا تم التحقيق في البنية الخاصة للترابطات الواسعة التي تخضع لأنواع مختلفة من إجراءات الحياة العقلية. على هذا يمكن بعد ذلك أن يستند نهج مقارن في نظرية المعرفة. هذا النهج المقارن يجعل من الممكن إيصال تحليل الأشكال المنطقية وقوانين التفكير إلى النقطة التي يختفي فيها تمامًا مظهر إخضاع مسألة التجربة لأشكال وقوانين التفكير. يتم تحقيق ذلك بالطريقة التالية. يمكن تمثيل عمليات التفكير التي تتم في التجربة والتأمل (والتي لا ترتبط بأي علامات) في شكل عمليات أولية ، مثل المقارنة ، والربط ، والفصل ، والتصريف - فيما يتعلق بقيمتها المعرفية ، يمكنهم تعتبر تصورات درجة أعلى. وفقًا لأسسها القانونية ، يمكن الآن أن تتحلل أشكال وقوانين التفكير الاستطرادي إلى عمليات أولية ، إلى الوظيفة المختبرة للعلامات ، وإلى محتوى تجارب التأمل والشعور والإرادة - المحتوى الذي يعتمد عليه الفهم. مبني على.

تعريف الواقع ، وتأسيس القيمة ، وتحديد الهدف وإرساء القاعدة فيما يتعلق بما يجمعهم من سمات مشتركة ، وفيما يتعلق بسماتهم الشكلية والفئوية. يمكن تحقيق مثل هذا النهج بطريقة صافية في مجال علوم العقل ، وبالتالي ، وفقًا لهذه الطريقة ، يمكن تبرير الصلاحية الموضوعية للمعرفة في هذا المجال.

ويترتب على ذلك أن الوصف يجب أن يتجاوز حدود تجارب الفهم الموضوعي. لأنه إذا كانت النظرية التالية تسعى إلى احتضان المعرفة بالتساوي في مجال إدراك الواقع والتقييمات وتحديد الأهداف وإنشاء القواعد ، فإنها تحتاج أيضًا إلى العودة إلى العلاقة التي ترتبط فيها جميع هذه العمليات العقلية المختلفة ببعضها البعض . بالإضافة إلى ذلك ، في سياق إدراك الواقع ، ينشأ وعي المعايير ويرتبط ببنية غريبة مع عمليات الإدراك ، التي يرتبط بها تحقيق هدف الإدراك. ولكن في الوقت نفسه ، لا يمكن استبعاد الارتباط بالأفعال الإرادية من طبيعة إعطاء الأشياء الخارجية - ومن ثم ، من ناحية أخرى ، فإن اعتماد التطور المجرد لنظرية العلم على الترابط بين الحياة العقلية باعتبارها كله ينشأ. وينتج الشيء نفسه عن تشريح العمليات التي تمكننا من فهم الأفراد الآخرين وإبداعاتهم ؛ هذه العمليات أساسية لعلوم العقل ، وهي نفسها متجذرة في سلامة حياتنا العقلية *. وانطلاقاً من وجهة النظر هذه ، فقد أكدت في وقت سابق على الحاجة إلى مراعاة التفكير العلمي المجرد في علاقاته بالسلامة العقلية **.

5. مكانة هذا الوصف في علاقة المبدأ

هذا النوع من الوصف والتشريح للعمليات الموجودة في الترابط المستهدف لتوليد المعرفة الهادفة يتحرك بالكامل في إطار مقدمات الوعي التجريبي. يفترض الأخير حقيقة الأشياء الخارجية والأشخاص الآخرين ، ويحتوي على فكرة أن الموضوع التجريبي يتم تحديده من خلال

* انظر مقالتي عن التأويل في مجموعة سيجوارت لعام 1900. ** Geisteswiss. السابع عشر ، الثامن عشر.

يتأثر بالبيئة التي يعيش فيها ويؤثر بدوره على هذه البيئة في الاتجاه المعاكس. عندما يصف الوصف هذه العلاقات ويفصلها على أنها حقائق وعي متضمنة في التجارب ، إذن ، بالطبع ، لا شيء يقال عن واقع العالم الخارجي والأشخاص الآخرين ، أو عن موضوعية علاقات الفعل والمعاناة: نظريات مبنية على يجب أن يحاول أساس الوصف ، بالطبع ، أولاً أن يقرر صحة المقدمات الموجودة في الوعي التجريبي.

وغني عن البيان أيضًا أن التجارب الموصوفة والترابط المُعلن عنها لا يمكن النظر فيهما هنا إلا من وجهة النظر التي يحددها علم العلم. يتم توجيه الاهتمام الرئيسي إلى العلاقات التي تربط هذه العمليات ، إلى علاقات اعتمادها على ظروف الوعي وعلى المعطيات ، وأيضًا ، أخيرًا ، إلى تلك العلاقات التي تربط هذا الترابط بالعمليات المنفصلة التي تحددها ، والتي تنشأ في مسار جيل المعرفة. لأن الطابع الذاتي والجوهري للترابط النفسي ، والذي بموجبه تؤدي العمليات التي تعمل فيه إلى نتائج معينة ، مما يجعل من الممكن التحدث هنا عن الهدف ، هو ، بالطبع ، أساس اختيار المعرفة ذات المغزى عن الواقع ، القيم أو الأهداف من تيار الأفكار.

دعونا نلخص ما قيل عن مكان الوصف في حدود المبدأ. إنها تضع أساس النظرية ، وهذه النظرية مرتبطة بها عكسيا. سواء كان ، في هذه الحالة ، وصف عمليات الإدراك ونظرية المعرفة في أجزاء منفصلة من النظرية يجب أن يكونا متصلين ببعضهما البعض ، أو ما إذا كان من المفترض مسبقًا وصفًا مترابطًا للنظرية هو مسألة نفعية. تأخذ النظرية نفسها من وصف المعرفة كلا السمتين ، التي ترتبط بها أهمية هذه الأخيرة. أي معرفة تخضع لقواعد التفكير. في الوقت نفسه ، باتباع هذه القواعد الفكرية ، يقترن بما يتم اختباره وما يتم تقديمه ، واقتران المعرفة مع ما هو معطى هو ، على وجه الدقة ، علاقة اعتماد عليه. تشهد نتائج الوصف على حقيقة أن كل المعرفة تخضع لأعلى قاعدة: اتباع معايير التفكير ، أو الاعتماد على ما يتم اختباره أو تقديمه كما يُدرك. وفقًا لذلك ، تنقسم مشكلتان رئيسيتان في العلوم المتعلقة بالروح. من مناقشتهم في المقالات الحالية حول أسس علوم الروح ، سيتم تشكيل نظرية المعرفة ، لأن هذه المشاكل لها أهمية حاسمة لإثبات إمكانية المعرفة الموضوعية. لا يمكن الحصول على تعريف أكثر دقة إلا على أساس الوصف.

P. المفاهيم الأولية الوصفية * 1. البنية العقلية

يتكون المسار التجريبي للحياة العقلية من عمليات منفصلة: بعد كل شيء ، فإن أي حالة من حالاتنا لها بدايتها في الوقت المناسب ، وبعد أن مرت بعدد من التغييرات ، تختفي مرة أخرى فيها. علاوة على ذلك ، فإن مسار الحياة هذا هو تطور ، لأن تفاعل الدوافع الروحية يؤدي إلى ظهور نزعة تهدف إلى تحقيق ترابط عقلي أكثر تحديدًا ، بما يتفق مع ظروف الحياة - في تحقيق ، إذا جاز التعبير ، الشكل المكتمل لهذا الترابط. والترابط الذي ينشأ في هذه الحالة يعمل في كل عملية عقلية: فهو يحدد إيقاظ الانتباه واتجاهه ، والتصورات تعتمد عليه ، ويتم تحديد إعادة إنتاج الأفكار بواسطته. وبنفس الطريقة ، فإن إيقاظ المشاعر أو الرغبات ، أو تبني نوع من القرار الطوعي ، يعتمد على هذه العلاقة. يتعامل الوصف النفسي فقط مع ما هو موجود بالفعل بالفعل في هذه العمليات ؛ انها لا تفعل جسديا

* هذا الجزء الوصفي من الدراسة هو تطور إضافي لوجهة النظر المقدمة في أعمالي السابقة. كان هدفهم إثبات إمكانية الإدراك الموضوعي للواقع ، وداخله ، على وجه الخصوص ، الفهم الموضوعي للواقع النفسي. في الوقت نفسه - على عكس العقيدة المثالية للعقل - لم أعد إلى العقل النظري المسبق أو العقل العملي ، الذي من المفترض أن يكون أساسه في "أنا" خالص ، ولكن إلى العلاقات البنيوية الواردة في الترابط النفسي يمكن الكشف عنها. هذه العلاقة البنيوية "تشكل أساس عملية الإدراك" (Beschr. Psychologie S. 13). لقد وجدت الشكل الأول لهذه البنية في "العلاقة الداخلية لمختلف جوانب العمل الواحد" (ص 66). الشكل الثاني للهيكل هو علاقة داخلية تربط الخبرات خارج بعضها البعض في إطار عمل واحد ، مثل: التصورات ، والتمثيلات التي تقدمها الذاكرة ، وعمليات التفكير المرتبطة باللغة (المرجع نفسه). يتكون الشكل الثالث من العلاقة الداخلية بين أنواع العمل بعضها البعض ضمن حدود الترابط العقلي (ص 67). الآن أطور أساساتي لنظرية المعرفة ، التي لها توجه موضوعي واقعي ونقدي ، يجب أن أوضح بشكل قاطع كم أنا مدين لتحقيقات هوسرل المنطقية (1900 ، 1901) ، التي فتحت حقبة جديدة في استخدام الوصف ل نظرية المعرفة.

تفسير منطقي أو نفسي لأصل أو تكوين هذا النوع من الترابط النفسي الناشئ *.

تشكل الحياة العقلية المنفصلة ، التي لها بنية فردية ، في تطورها مادة البحث النفسي ، والهدف المباشر منها هو تحديد ما هو مشترك في هذه الحياة العقلية للأفراد.

سنقوم الآن بتمييز واحد. في الحياة العقلية ، هناك أنماط تحدد تسلسل العمليات. إن هذه الانتظام هي التي تشكل الاختلاف الذي يجب أن يؤخذ في الاعتبار هنا. إن نوع العلاقة بين العمليات أو اللحظات في نفس العملية هو ، في حالة واحدة ، لحظة مميزة للتجربة نفسها (على سبيل المثال ، تنشأ انطباعات عن الانتماء والحيوية في الترابط العقلي) ، في حين أن الانتظامات الأخرى في التسلسل العقلي لا تتميز العمليات بحقيقة أنه يمكن تجربة طريقة اتصالها. في مثل هذه الحالة ، لا يمكن العثور على لحظة الاتصال في التجربة نفسها. هذا هو المكان الذي يلعب فيه التكييف. لذلك ، نتصرف هنا بنفس الطريقة التي نتصرف بها فيما يتعلق بالطبيعة الخارجية. ومن هنا يأتي الطابع غير الحيوي والخارجي في هذه العلاقات. تم تحديد النظاميات من هذا النوع الأخير بواسطة العلم من خلال عزل العمليات الفردية عن الترابط بين هذه الأخيرة ومن خلال الاستدلال الاستقرائي إلى انتظامها. هذه العمليات هي الارتباط ، التكاثر ، الإدراك. الانتظام الذي يسمحون بإقامته يتألف من توحيد يتوافق مع قوانين التغيير في مجال الطبيعة الخارجية.

في الوقت نفسه ، تحدد أنواع مختلفة من العوامل في الحالات الفعلية للوعي الحالة اللاحقة للوعي أيضًا عندما تكون واحدة فوق الأخرى دون أي ترابط ، مثل الطبقات في التركيب العقلي (حالة الضمير). الانطباع الذي يضغط على الحالة النفسية الفعلية من الخارج يغيرها تمامًا كشيء غريب عنها تمامًا. الصدفة ، الصدفة ، الطبقات على بعضها البعض - مثل هذه العلاقات تعلن نفسها باستمرار في حالة وعي لحظة معينة وفي حالة حدوث تغيرات عقلية. ويمكن تكييف عمليات مثل التكاثر والإدراك بكل لحظات حالة الوعي هذه.

* بشر. نفسية. ص 39 وما يليها. .

هذا التوحيد يختلف عن نوع آخر من الأنماط. أسميها البنية العقلية. من خلال البنية النفسية ، أفهم الترتيب الذي بموجبه ، في حياة نفسية متطورة ، ترتبط الحقائق النفسية من أنواع مختلفة بشكل طبيعي مع بعضها البعض عن طريق علاقة من ذوي الخبرة داخليًا *. يمكن لهذه العلاقة أن تربط أجزاء من حالة وعي معينة ببعضها البعض ، وكذلك الخبرات المتباعدة عن بعضها البعض في الوقت المناسب ، أو أنواع مختلفة من الإجراءات الواردة في هذه التجارب **. لذلك ، تختلف هذه الانتظامات عن تلك التوحيدات التي يمكن إنشاؤها من خلال النظر في التغييرات في الحياة العقلية. التوحيد هو القواعد التي يمكن الكشف عنها في التغييرات ، وبالتالي فإن أي تغيير هو حالة منفصلة ، والتي تتعلق بعلاقة التبعية للتوحيد. الهيكل ، من ناحية أخرى ، هو الترتيب الذي ترتبط فيه الحقائق النفسية ببعضها البعض عن طريق علاقة داخلية. وبالتالي فإن كل حقيقة مرتبطة بالآخرين هي جزء من علاقة هيكلية. وبالتالي ، فإن الانتظام هنا يتعلق بأجزاء داخل كل معين. نحن نتحدث هنا عن علاقة وراثية تعتمد فيها التغيرات العقلية على بعضها البعض ، وهنا على العكس من ذلك ، عن العلاقات الداخلية التي يمكن فهمها في حياة عقلية متطورة. الهيكل هو مجموع العلاقات التي ترتبط بها الأجزاء الفردية من الترابط النفسي ببعضها البعض في خضم تغيير العمليات ، في خضم التقارب العرضي للعناصر النفسية وتعاقب التجارب النفسية.

ما يجب فهمه من خلال هذه التعريفات سيصبح أكثر وضوحًا إذا أشرنا إلى الحقائق النفسية التي تكشف عن مثل هذه العلاقات الداخلية. تتغير عناصر الموضوعية الحسية ، التي يتم تمثيلها في الحياة العقلية ، باستمرار تحت تأثير العالم الخارجي ، ويعتمد عليها التنوع المعطى لحياة عقلية واحدة. العلاقات التي تنشأ بينهما هي ، على سبيل المثال ، علاقات العمل الجماعي ، والانفصال ، والاختلاف ، والتشابه ، والمساواة ، كليًا وجزئيًا. في التجربة النفسية ، من ناحية أخرى ، يتم الكشف عن علاقة داخلية تربط هذا النوع من المحتوى بالفهم الموضوعي ، أو بالمشاعر ، أو بنوع من الكفاح. من الواضح أن هذه علاقة داخلية في كل حالة

* بشر. نفسية. م 66.

** بشر. نفسية. ص 66 وما يليها ، 68 وما يليها. .

خاص. علاقة الإدراك بالشيء ، الحداد على شيء ما ، السعي لتحقيق بعض الخير - تحتوي هذه التجارب على علاقات داخلية تختلف بشكل واضح عن بعضها البعض. كل نوع من العلاقات في منطقته الخاصة ، بالإضافة إلى ذلك ، يشكل علاقات منتظمة بين الخبرات متباعدة في الوقت المناسب. وأخيرًا ، بين أنواع العلاقات نفسها ، هناك أيضًا علاقات منتظمة ، بفضلها تشكل علاقة ذهنية واحدة. أنا أسمي هذه العلاقات داخلية لأنها متجذرة في الفعل العقلي على هذا النحو ؛ نوع العلاقة ونوع العمل يتوافقان مع بعضهما البعض. إحدى هذه العلاقات الداخلية هي تلك التي ، في حالة الفهم الموضوعي ، تربط الفعل بما يرد في المحتوى. أو واحدًا ، في حالة تحديد الهدف ، يربط الإجراء بما يتم تقديمه في المحتوى ، كما هو الحال مع تمثيل موضوع تحديد الهدف. والعلاقات الداخلية بين التجارب ضمن نوع معين من العمل هي إما علاقة الممثل بالتمثيل ، أو التبرير بالتبرير - في حالة الفهم الموضوعي ، أو الغايات والوسائل ، والقرارات والالتزامات - في حالة مثل هذا مجموعة متنوعة من الإجراءات كما الإرادة. هذه الحقيقة للعلاقة الداخلية ، مثل وحدة المتشعب التي تخضع لها ، متأصلة حصريًا في الحياة النفسية. يمكن فقط تجربته وتحديده ، ولكن لا يمكن تعريفه.

تتعامل نظرية الهيكل مع هذه العلاقات الداخلية. وفقط معهم ، وليس بمحاولات تصنيف الحياة العقلية وفقًا للوظائف ، أو القوى ، أو القدرات. إنه لا يؤكد ولا يجادل في وجود شيء من هذا القبيل. كما أنها لا تحدد مسبقًا الإجابة على السؤال سواء في الإنسانية أو في الحياة النفسية الفردية التي تتطور من شيء بسيط ، وتصل إلى ثراء العلاقات البنيوية. مشاكل من هذا النوع تقع بالكامل خارج مجالها.

ترتبط العمليات العقلية بهذه العلاقات بعلاقة بنيوية ، وكما سيظهر ، وبسبب هذه الميزة الهيكلية للعلاقة العقلية ، فإن عمليات التجربة تولد تأثيرًا تراكميًا معينًا. على الرغم من أن النفعية بالمعنى الموضوعي ليست متأصلة في العلاقة البنيوية ، إلا أن هناك فعلًا مستهدفًا يهدف إلى تحقيق حالات معينة من الوعي.

هذه هي المفاهيم التي تجعل من الممكن تحديد ما يجب أن تفهمه البنية النفسية بشكل أولي.

يبدو لي أن عقيدة البنية هي الجزء الرئيسي من علم النفس الوصفي. يمكن تطويره بشكل خاص وشامل

كامل. هذا هو أساس علوم الروح. من أجل الكشف عن العلاقات الداخلية التي تشكل الخبرات ، ثم العلاقات الموجودة بين أعضاء سلسلة من التجارب ضمن نوع معين من العمل ، والعلاقات التي تشكل في نهاية المطاف الترابط البنيوي للحياة العقلية ، وكذلك العلاقة التي يؤدي هنا إلى ربط العمليات الفردية بعلاقة ذاتية غائية ، وأخيرًا علاقة الواقع والقيم والأهداف ، وكذلك البنية ، بهذا الكشف - كل هذا أساسي لبناء علوم الروح باعتبارها كامل. إنها أساسية بنفس القدر لمفهوم علوم العقل وتمييزها عن علوم الطبيعة. لأن عقيدة البنية تظهر بالفعل أن علوم العقل تتعامل مع المعطى ، والذي لا يتم تمثيله بأي شكل من الأشكال في علوم الطبيعة. يتم تضمين عناصر الموضوعية الحسية ، المرتبطة بعلاقة عقلية ، في مجال دراسة الحياة العقلية ؛ على العكس من ذلك ، فإن المحتويات المعقولة ، في اقترانها بأشياء خارجية ، تشكل العالم المادي. هذه المحتويات لا تشكل العالم المادي ، لكنها الشيء الذي نربط به المحتويات الحسية في فعل الإدراك. ومع ذلك ، فإن تأملاتنا ومفاهيمنا للعالم المادي تعبر فقط عن تلك الحالة ، والتي يتم تقديمها في هذه المحتويات كخصائص للكائن. لا تتعامل علوم الطبيعة مع فعل الفهم الموضوعي الذي تنشأ فيه. العلاقات الداخلية التي يمكن أن تربط المحتويات في التجربة النفسية - الفعل ، الفعل ، الترابط البنيوي - كل هذا هو حصريًا موضوع علوم الروح. هذه ممتلكاتهم. هذا الهيكل ، وكذلك طريقة اختبار الترابط النفسي في أنفسنا وطريقة فهمه في الآخرين - بالفعل هذه اللحظات كافية لإثبات الطبيعة الخاصة للنهج المنطقي في العلوم حول الروح. يبقى أن نضيف: موضوع وطبيعة المعطى يقرر مسألة النهج المنطقي. ما هي الوسائل المتوفرة لدينا من أجل الوصول إلى فهم لا يقبل الشك للعلاقات البنيوية؟

2. فهم البنية العقلية

مع معرفة العلاقة الهيكلية ، فإن الوضع خاص. في اللغة ، في فهم الآخرين ، في الأدب ، في أقوال الشعراء أو المؤرخين - في كل مكان نلتقي بمعرفة العلاقات الداخلية الطبيعية التي تتم مناقشتها هنا. أنا أهتم بشيء ما

أشعر ، أبتهج بشيء ما ، أفعل شيئًا ، أتمنى أن يبدأ حدث ما - هذه ومئات من المنعطفات اللغوية المماثلة تحتوي على مثل هذه العلاقات الداخلية. في هذه الكلمات ، أعبر ضمنيًا عن حالة داخلية. هناك دائمًا علاقة داخلية يتم التعبير عنها في هذه الكلمات. بالطريقة نفسها ، أفهم أنه عندما يخاطبني شخص ما بهذه الطريقة ، أفهم على الفور ما يحدث له. تمتلئ قصائد الشعراء وروايات المؤرخين عن الأزمنة الماضية بتعبيرات مماثلة حتى قبل أي انعكاس نفسي. أسأل الآن عما تقوم عليه هذه المعرفة. لا يمكن أن تستند إلى الموضوعية ، لأنها تتكون من محتويات حسية ، على التزامن أو الخلافة في عالم الشيء ، وكذلك على العلاقات المنطقية بين هذه المحتويات. أخيرًا ، يجب أن تستند هذه المعرفة بطريقة ما إلى تجربة تتضمن هذا النوع من العمل - الفرح على شيء ما ، والحاجة إلى شيء ما. المعرفة - هذا كل شيء ، بالإضافة إلى أي فهم ، فهي مرتبطة بالخبرة ، ولا يمكن العثور على مصدر آخر وأساس لهذه المعرفة ، باستثناء الخبرة. وها نحن نتحدث عن الاستنتاج العكسي من التعبيرات إلى التجارب ، وليس عن التفسير الذي قدمته. يتم اختبار ضرورة وجود علاقة بين تجربة معينة والتعبير المقابل عن النفس بشكل مباشر. يواجه علم النفس البنيوي مهمة صعبة - لإصدار أحكام تعكس بشكل مناسب (من وجهة نظر الوعي) الخبرات الهيكلية أو ، بعبارة أخرى ، تتزامن مع تجارب معينة. كأساس مباشر لذلك ، فهي بمثابة أشكال التعبير عن النفساني التي تم تطويرها وصقلها على مدى آلاف السنين ، والتي تستمر في تطويرها وتعميمها ، وإعادة تقييم مدى كفاية أشكال التعبير هذه على التجارب نفسها . دعونا نلقي نظرة على التعبيرات التي يوفرها لنا التواصل الحياتي ، والتعبيرات الأدبية في مجملها. أذكر فن التفسير المصمم لتفسير هذه التعبيرات والبيانات. ويصبح واضحًا على الفور: ما تقوم عليه تأويلات أي اتصال روحي متاح هو بالضبط تلك العلاقات الهيكلية الراسخة التي توجد بشكل طبيعي في أي من مظاهر الحياة *.

* انظر مقالتي عن التأويل في مجموعة سيجوارت لعام 1900.

ومع ذلك ، كما هو مؤكد أن معرفتنا بهذه العلاقات الهيكلية تعود إلى تجربتنا ، ومن ناحية أخرى ، أن هذا يجعل تفسيرنا لجميع العمليات العقلية ممكنًا ، فمن الصعب أيضًا إنشاء اتصال بين هذه المعرفة والخبرة. فقط في جدا شروط محدودةتظل التجربة دون تغيير في عملية الملاحظة الداخلية. بطرق مختلفة جدًا ، نجلب التجربة إلى وعي مؤكد بشكل واضح. ينجح هذا الآن فيما يتعلق بواحد ، ثم فيما يتعلق بميزة أساسية أخرى. نحن نميز بالإشارة إلى الذكريات. في المقابل ، نكشف عن العلاقات الداخلية المنتظمة. نلجأ إلى الخيال كنوع من التجارب الذهنية. في التعبيرات المباشرة للتجربة التي وجدها المبدعون في هذا المجال - الشعراء الكبار والشخصيات الدينية - نستطيع أن نستنفد كل المحتوى الداخلي للتجربة. كيف الفقراء والبؤس لدينا المعرفة النفسيةالمشاعر ، لو لم يكن هناك شعراء عظماء استطاعوا التعبير عن كل تنوع المشاعر وبدقة مذهلة للكشف عن العلاقات البنيوية الموجودة في الكون الحسي! وبالنسبة لهذا النوع من الوصف ، فإن ارتباط كتاب قصائد جوته معي كموضوع أو بشخصية جوته نفسه غير مبالٍ تمامًا: الوصف يتعامل فقط مع الخبرة ولا يرتبط بأي حال بالشخص الذي هذه الخبرات تنتمي.

إذا واصلنا تتبع هذه المشكلات إلى أبعد من ذلك ، فإن الأمر بالنسبة لطبيب النفس دائمًا ما يتعلق بالتمييز الدقيق بين ما يجب فهمه من خلال التجربة والمراقبة الذاتية وانعكاس التجارب ، وما يتم تقديمه في هذه الأنواع المختلفة من الترابط البنيوي. . ما يجب إضافته إلى جانب ما قيل عن أساس المعرفة لا يمكن تفسيره إلا من خلال النظر في أنواع العمل الفردية.

3. الوحدة الهيكلية

كل تجربة لها محتواها الخاص.

بالمحتوى ، لا نعني بعض الأجزاء الموجودة في الكل المُرفق ، والتي يمكن تمييزها بالتفكير من هذا كله. بهذا المعنى ، سيكون المحتوى هو مجمل ما يمكن تمييزه في التجربة ، في حين أن الأخير سيشمل كل هذا مثل السفينة. على العكس من ذلك ، من بين كل ما يمكن تمييزه في التجربة ، يمكن تسمية جزء فقط بالمحتوى.

هناك تجارب لا يمكن فيها رؤية أي شيء سوى الحالة العقلية. في التجربة النفسية للألم ، يمكن تمييز الحرق أو الوخز الموضعي عن الشعور ، لكن في التجربة نفسها لا يمكن تمييزهما ، لذلك لا توجد علاقة داخلية بينهما. إن اعتبار الشعور هنا بمثابة استياء ناجم عن شيء مزعج أو مؤلم ، هو ارتكاب عنف ضد هذا الوضع. بالطريقة نفسها ، في مجموعة المحركات ، توجد حالات لا يرتبط فيها تمثيل الكائن بالمحرك ، وبالتالي في هذه الحالة لا يوجد شيء من العلاقة الداخلية بين الفعل والشيء. لذلك ، ربما يكون من المستحيل استبعاد إمكانية وجود مثل هذه التجارب ، حيث لا توجد علاقة للمحتوى الحسي بالفعل الذي هو موجود فيه بالنسبة لنا ، أو بموضوع ما ، وكذلك التجارب التي يكون فيها الشعور. أو الطموح لن يرتبط بهذا الكائن *. يمكن الآن تفسير هذا بأي شكل من الأشكال. يمكننا أن نقول أن هذه التجارب تشكل الحدود الدنيا لحياتنا العقلية ، وفوقها تُبنى تلك التجارب التي يتم فيها احتواء الفعل فيما يتعلق ببعض المحتوى المرتبط به كشيء يمكن تمييزه في الإدراك أو الشعور أو الفعل. إرادة. للتأكد من الوحدة الهيكلية في التجارب - أي أنها موضوع نظرنا هنا - تكوين واسع إلى حد ما للعلاقات الداخلية التي تمت مواجهتها في التجارب بين الفعل (نأخذ هذه الكلمة بمعناها الواسع) والمحتوى. وماذا يوجد رقم ضخملا يمكن التشكيك في مثل هذه العلاقة. يقترن الكائن في تجربة الإدراك الخارجي بالمحتوى الحسي الذي من خلاله يُعطى لي. ما أشعر بالاستياء منه مرتبط بشعور الاستياء ذاته. يرتبط تمثيل الكائن في تحديد الهدف بفعل إرادي ، والذي يهدف إلى ترجمة صورة الكائن إلى حقيقة واقعة. صورة بصرية ، مزيج متناسق من الأصوات أو حفيف نسميه المحتوى.