në shtëpi > Çrregullime mendore > Në çdo aspekt të qenies suaj. Kuptimi filozofik i problemit të qenies (tre aspekte të problemit të qenies)

Në çdo aspekt të qenies suaj. Kuptimi filozofik i problemit të qenies (tre aspekte të problemit të qenies)

Në gjuhën e folur, termi "qenie" ka tre kuptime kryesore. Të qenit nënkupton një realitet objektiv që ekziston në mënyrë të pavarur nga vetëdija jonë. Fjala "qenie" përdoret për të përgjithësuar kushtet e jetës materiale të njerëzve dhe shoqërisë. Së fundi, qenia është sinonim për një fjalë tjetër - "ekzistencë". Të jesh do të thotë të ekzistosh.

Në filozofi dhe në disa shkenca të tjera, koncepti i qenies është gjithashtu shumëvlerësor dhe paraqet një problem të rëndësishëm botëkuptimor. Kuptimi i qenies lidhet historikisht me një ose një tjetër orientim të një personi, komuniteteve shoqërore në lidhje me botën e brendshme dhe të jashtme të jetës së njerëzve. Në varësi të zgjedhjes, e cila mund të bazohet në shkencë, besim fetar, misticizmi, fantazia, jeta praktike dhe qenia është e përcaktuar. Filozofia si shkencë e konsideron problemin e të qenit bazë e teorisë së një lloji të përgjithshëm dhe specifik të botëkuptimit, pjesa kryesore e metafilozofisë.

Në një aspekt të gjerë problematik, koncepti i “qenies” mbulon gjithçka që ekziston, pra është e pranishme. Kategoria e qenies është jashtëzakonisht e gjerë në shtrirje dhe e larmishme në përmbajtje. Ekzistenca lidhet me mosekzistencën - me atë që nuk është, dhe gjithashtu me atë që nuk mund të jetë fare.

Më konkretisht, qenie nënkupton të gjithë botën materiale ekzistuese. Ndonjëherë bota materiale interpretohet si një realitet objektiv, domethënë ekziston në mënyrë të pavarur nga një person dhe nga vetëdija e tij. Ka disa pasaktësi në këtë shpjegim. Ai konsiston në faktin se termi "objektiv" nuk përfshin këtë rast gjithçka që ekziston në mënyrë të pavarur nga njeriu. Jashtë dhe pavarësisht nga vetëdija jonë, ka shumë forma të idealit. Pra, vlera e përdorimit të një malli, bukuria e natyrës, mirësia si manifestim i moralit të shoqërisë janë të paprekshme. Vetëdija e një personi si realitet subjektiv për të në raport me vetëdijen e një personi tjetër ekziston edhe objektivisht. Ai është i pavarur nga vetëdija e individit të dytë.

Objektiviteti i materialit në një mënyrë ose në një tjetër mund të vërtetohet eksperimentalisht, empirikisht. Për shembull, nuk ka nevojë të veçantë për të vërtetuar ekzistencën e natyrës, kozmosit, të pavarur nga njeriu dhe ndërgjegjja e tij. Tashmë është më e vështirë të justifikosh pavarësinë e ekzistencës fizike të një personi, trupit të tij nga vetëdija. Gjykimi se një person është një grimcë, një element i botës natyrore, dhe për rrjedhojë një realitet objektiv, është një njohuri konkluzionale, logjike. Ajo kërkon argumentim shtesë në lidhje me karakteristikat psikofizike dhe shpirtërore të një personi.

Arsyetimi i ekzistencës së një ideali objektivisht është më i vështirë. Eksperimentet dhe përvojat e ndryshme vetëm në mënyrë indirekte mund të vërtetojnë ose hedhin poshtë diçka. Argumentimi i idealit objektiv kryhet kryesisht logjikisht dhe botëkuptimin. Dhe shpesh i bazuar në besim. Pra, G. Hegel vërtetoi logjikisht ekzistencën e një ideje absolute (shpirt absolut). Zoti në filozofinë dhe teologjinë fetare justifikohet logjikisht ose thjesht merret si i mirëqenë.

Prandaj, ekzistenca e botës objektive përfshin, nga njëra anë, çdo gjë materiale, ekzistuese jashtë dhe të pavarur nga njeriu dhe vetëdija e tij, dhe, nga ana tjetër, çdo gjë ideale, gjithashtu ekzistuese jashtë dhe pavarësisht nga njeriu. Vetë kuptimi i objektivit lidhet me një person si subjekt me vetëdije, pra me subjektivin.

Bota materiale objektive është natyra, universi, hapësira. Është e vështirë të përgjithësosh një botë ideale objektive në disa terma të tjerë jashtëzakonisht të përgjithshëm. Është po aq e larmishme sa bota materiale, por në shumë aspekte varet ende nga subjektiviteti i një personi, nga aftësia e tij për të fantazuar, parashikuar, parashikuar dhe supozuar. Shpesh imazhi ideal i vetëdijes tjetërsohet nga një person dhe fillon të ekzistojë, si të thuash, objektivisht, në mënyrë të pavarur. Për shembull, mendimtarët e së kaluarës janë zhdukur prej kohësh si përfaqësues fizikë të racës njerëzore, por idetë e tyre janë ruajtur, ato përdoren nga njerëzimi modern.

Duke zgjidhur problemet e tyre, shumë shkenca i drejtohen problemit të qenies. Disa prej tyre studiojnë në mënyrë specifike qenien, veçoritë, strukturën, format e saj. Kështu, fizika dhe kimia themelore janë shkencat themelore, në bazë të të cilave formohet tabloja natyrore-shkencore e botës (qenies). Matematika zhvillon dhe vërteton modelin e saj të qenies. Biologjia zhvillon konceptin e të qenit i gjallë. Filozofia në thelb zgjidh problemin e të qenit në një botëkuptim, duke e plotësuar këtë shpjegim me njohuritë e shkencave natyrore, teknike dhe shoqërore. Ai konsiston në faktin se qenia argumentohet duke përdorur vlera të caktuara, epistemologjike dhe orientime të tjera të filozofit, nuk duhet pranuar si e vetmja e mundshme apo e saktë, por vetëm si pikënisje, si pozicion.

Problemet kryesore filozofike të qenies përfshijnë: përkufizimin e qenies; vërtetimi i llojeve dhe formave të tij; problemi i unitetit dhe unitetit të qenies; raporti i përjetësisë dhe i pathyeshmërisë së qenies në tërësi dhe fundshmërisë, asgjësimi i elementeve specifike të saj; raporti i unitetit dhe integritetit të qenies me diversitetin dhe pavarësinë relative të elementeve të përmbajtjes; problemi i pavarësisë së qenies nga njeriu dhe përfshirja objektive e njeriut në qenie, etj. Një problem i rëndësishëm filozofik është marrëdhënia midis qenies së mundshme (potenciale) dhe reale (aktuale).

Problemi themelor i filozofisë konsiderohet tradicionalisht raporti i qenies materiale dhe ideale (jomateriale). Në filozofinë e marksizmit, ky problem u caktua si çështja kryesore e filozofisë. Ajo u formulua si një pyetje për raportin e të menduarit me qenien, shpirtin me natyrën. Në këtë kontekst, jeta kuptohej si bota materiale.

Raporti i materialit dhe idealit, natyrës dhe shpirtit konsiderohet në dy pozicione kryesore. Pozicioni i parë (ose ana e parë e çështjes kryesore të filozofisë) sqaron përparësinë e materialit ose idealit. Pozicioni i dytë (ose ana e dytë e çështjes kryesore të filozofisë) konsiston në argumentimin e aftësisë së njeriut për të njohur qenien.

Në varësi të përparësisë së një ose një tjetër fillimi në pozicionin e parë, filozofët dhe shkollat filozofike e ndarë në materialiste dhe idealiste, shkolla materialiste dhe idealiste. Besohet se linja (tradita) e materializmit buron nga filozof i lashtë grek Demokriti, i cili mbrojti në mënyrë më të qëndrueshme dhe të plotë epërsinë e materialit. Ai sugjeroi se atomi është baza e gjithçkaje - një grimcë materiale e pandashme, jo në zhvillim, e padepërtueshme. Demokriti besonte nga kombinime të ndryshme atomesh dhe të gjitha objektet përbëhen. Vetëdija (shpirti) është dytësore ndaj materialit.

"Linja" (tradita) e idealizmit objektiv u themelua, siç u njoh nga shumë filozofë, nga mendimtari i lashtë grek Platoni. Ai parashtroi një qëndrim për idenë si një entitet i veçantë, i pavarur nga gjëja. Jo vetëdija njerëzore, por idetë i paraprijnë të gjitha objekteve materiale. Ideja, sipas Platonit, është jashtë ndërgjegjes së njeriut dhe sendeve, fillimi ekzistues i gjithçkaje.

Materializmi dhe idealizmi, me origjinë nga Greqia e lashtë, ekzistojnë sot. Marrëdhëniet e rënduara midis përfaqësuesve të këtyre drejtimeve të kundërta në shpjegimin e fillimeve të qenies nuk ekzistonin gjithmonë. Historikisht, për shkak të rrethanave të ndryshme politike, ideologjike e të tjera, ato morën karakter konfliktual. Për shembull, në mesjetën evropiane, në luftën midis mbështetësve të filozofisë marksiste dhe kundërshtarëve të saj në gjysmën e dytë të 19-të - gjysmën e parë të shekullit të 20-të. Argumentet në favor të materializmit ose idealizmit shpesh merrnin një karakter ideologjik. Pasoja e këtij lloj diskutimi ishte një tërheqje në arsyetimin abstrakt skolastik dhe spekulativ. Armiqësia e ndërsjellë u përshkallëzua, u ndërmor përndjekja e personave që nuk ndanin këndvështrimin e vendosur.

Nga e dyta gjysma e XIX shekulli dhe deri në vitet 80 të shekullit XX, ideologjike në zgjidhjen e çështjes kryesore të filozofisë u shpreh në absolutizimin e qasjes klasore ndaj analizës së proceseve shoqërore. Marksizmi e zgjeroi qasjen klasore në shpjegimin e problemeve jashtëzakonisht të gjera të qenies. Besohej, për shembull, se vetëm masat punëtore dhe mbështetësit e tyre ishin bartës të botëkuptimit materialist, domethënë shkencor. Borgjezia, çifligarët dhe feudalët janë krejtësisht idealistë dhe nuk janë të aftë të formojnë një botëkuptim shkencor.

Sot, kundërshtimi midis pozicioneve materialiste dhe idealiste në filozofi është bërë më pak i dukshëm dhe konfliktual. Zgjidhja e problemit të epërsisë së këtij apo atij fillimi të qenies është ideologjike dhe metodologjike. Në mënyrë rigoroze shkencore, duke përdorur eksperimentin, arritjet e shkencave natyrore dhe të tjera, është e pamundur të vërtetohet ose të kundërshtohet përparësia e qenies materiale ose ideale. Për shembull, gjykimi se kozmosi ka ekzistuar gjithmonë dhe, për rrjedhojë, është parësor në raport me çdo formë të idealit, është ideologjik. Ajo mund të vërtetohet vetëm formalisht dhe logjikisht, por jo eksperimentalisht, ose të pranohet pa asnjë provë, mbi besimin. Ky gjykim lind një sërë pyetjesh të tjera filozofike; nëse kozmosi ka ekzistuar gjithmonë, atëherë si mund të jetë kjo? Nëse kozmosi është i pakufizuar, atëherë si duhet kuptuar kjo nga njeriu? Si të shpjegohet pafundësia e kozmosit në lidhje me fundshmërinë e elementeve dhe gjendjeve të tij specifike. Pyetjeve të tilla është gjithashtu e mundur t'i përgjigjemi vetëm ideologjikisht. Prandaj, vështirë se është e mundur të pohohet se qasja materialiste është e saktë apo edhe shkencore në raport me qasjen jokorrekte idealiste. Argumenti i kundërt është gjithashtu i paqëndrueshëm.

Materializmi dhe idealizmi janë dy variante të shpjegimit ideologjik të qenies. Ato plotësohen nga dualizmi - një opsion tjetër, kur materiali dhe ideali njihen si ekzistues në të njëjtën kohë. Ai gjithashtu përfaqëson një pozicion ideologjik në lidhje me "hierarkinë" e qenies materiale dhe ideale. Filozofia, duke shpjeguar marrëdhëniet midis materialit dhe idealit në mënyra të ndryshme, nuk formon njohuri shkencore, rreptësisht demonstruese dhe të vërtetuara. Ky është një shpjegim ideologjik, masa e së vërtetës së të cilit do të rafinohet dhe plotësohet gjatë gjithë jetës së njerëzimit si "e vërteta e përjetshme". Por në përgjithësi, është gjithashtu e pamundur të hidhet poshtë problemi i të qenit i pazgjidhshëm shkencërisht. Ai vazhdon të ngjall interes, inkurajon zbulime të reja në fusha specifike të jetës.

Siç mund ta shihni, shumë probleme filozofike të qenies nuk janë rreptësisht shkencore, por teorike dhe ideologjike në natyrë. Një ose një tjetër nga vendimet e tyre është e vështirë të vlerësohet si "e drejtë" ose "e gabuar". Zgjidhjet shprehin zgjedhjen e botëkuptimit, përcaktojnë llojin e botëkuptimit, orientimin e tij përfundimtar të përgjithshëm. Një filozof ose thjesht një person ka të drejtën natyrore të ndalet në një ose një version tjetër të shpjegimit të qenies, i cili i përshtatet më shumë, plotëson idealet dhe nevojat përkatëse të botëkuptimit.

Kuptimi i qenies lidhet edhe me shprehjen e saj verbale. Shpesh qenia shënohet me fjalën "botë" ose "gjithçka që ekziston". Në rusishten bashkëkohore moderne, ka 13 kuptime themelore të fjalës "paqe" dhe disa dhjetëra fraza. Disa kuptime kanë të bëjnë me shpjegimin e qenies. Shprehja: "Bota është, ishte dhe do të jetë" është një gjykim i saktë përjetësisht, por ka një sërë theksesh. Së pari, bota është tërësia e të gjitha formave të materialit në tokë dhe hapësirën e jashtme (Universi, hapësira). Së dyti, bota do të thotë një pjesë e Universit, një planet, Së treti, fjala "botë" karakterizon globin, Tokën, gjithçka që ekziston në Tokë. Së katërti, termi "botë" përdoret për të diferencuar tërësinë, sistemin: botën inorganike dhe organike, botën e bimëve dhe botën e kafshëve, botën e njeriut, si dhe botën e ideve, bota shpirtërore etj.

Qenia, si e gjithë bota ekzistuese, ka këto thekse. Ato në thelb pasqyrojnë qasje të ndryshme ndaj botës materiale. Por të qenit, siç u përmend, përfshin gjithçka që ekziston. Prandaj, kategoria e qenies mbulon edhe botën materiale edhe atë ideale (shpirtërore). Në lidhje me këtë kuptim të qenies në filozofi, problemi i unitetit të botës (qenies) është mjaft i rëndësishëm.

Shprehja "qenie e botës" mund të kuptohet si një tautologji, si përdorimi i fjalëve sinonime. Duke qenë se qenia është bota materiale dhe ideale, atëherë qenia dhe bota janë sinonime. Por kësaj duhet t'i shtohet edhe sa vijon. Të qenit si gjithçka që ekziston lidhet me botën në një kontekst gramatikor. Bota është gjithçka që është, dhe qenia tregon se ajo ekziston, funksionon. Prandaj, shprehja "qenia e botës" shpreh gramatikisht një fjali të thjeshtë deklarative - ekzistencën e botës. Ose: bota ekziston, ekziston, ekziston. Në këtë kuptim, qenia ka, si të thuash, një kuptim të nënrenditur në lidhje me botën. Por kjo është ana formale e marrëdhënies midis koncepteve të "qenies" dhe "botës".

Është e rëndësishme të theksohet se kuptimi i qenies, pra “ekzistenca e gjithçkaje që ekziston” nuk na lejon të sqarojmë bazën substanciale të qenies. Deklarata se bota ekziston nuk sqaron se nga çfarë përbëhet, nga çfarë "materiali" përbëhet. Përkufizimi i substancialitetit të qenies bën të mundur gjetjen e bazës së unitetit të saj. Ekzistenca e botës (d.m.th., qenies) nuk mund të shërbejë si bazë e tillë, pasi ekziston edhe materiali edhe ideali, të cilat janë thelbësisht të kundërta, të papajtueshme. Bota materiale përbëhet nga materia dhe fusha fizike. Bota ideale përbëhet nga ide, fenomene jomateriale. Ideali në raste të veçanta vepron si pronë e tij në raport me materialin. Për shembull, vetëdija është një pronë e trurit të njeriut dhe vetë personit. Por gjithçka - si materiale ashtu edhe ideale - ekziston, por është e pamundur t'i bashkosh ato, pasi ideali në raport me materialin nuk është asgjë.

Një qasje metodologjike më e saktë për të kuptuar unitetin e botës (qenies) është aplikimi i konceptit të "unitetit" vetëm në botën materiale. Bota është një në atë që është materiale. Me fjalë të tjera, vetëm bota materiale është e bashkuar në qenie, pasi ajo ka substrativitet. Uniteti i botës ideale është tashmë problematik, sepse bota objektivisht ideale është e papajtueshme me botën subjektive ideale (shpirtërore) të njeriut. Dikush mund, për shembull, të konsiderojë se qenia, dhe qenia ideale-objektive në veçanti, janë një në Zotin. Në shumë fe, Zoti konsiderohet si e vërteta absolute, e mira absolute dhe e bukura absolute, si Krijuesi, Krijuesi. Por për të shpjeguar një kuptim të tillë të Zotit si uniteti i idealit objektiv dhe i gjithë qenies mund të jetë përsëri vetëm ideologjikisht ose mbi bazën e besimit. Për më tepër, në sisteme të ndryshme filozofike ka diversitet të madh në kuptimin e Zotit, si dhe idealin objektiv.

Siç mund ta shihni, shpjegimi i veçantisë dhe unitetit të botës si qenie mund të jetë i ndryshëm. Në çdo rast, është ideologjike. Por është e rëndësishme të theksohet se pohimi i veçantisë reale të botës materiale dhe unitetit të saj në materialitet është shumë më afër shkencave që shpjegojnë lloje dhe forma specifike të qenies. Ajo ka më shumë bindje metodologjike sesa justifikim fetar, mistik, objektiv-idealist e të tjera të unitetit të qenies.

Shqyrtimi i problemit të qenies bën të mundur veçimin e elementeve të përmbajtjes së tij, marrëdhëniet e bashkërendimit dhe vartësisë ndërmjet tyre. Para së gjithash, qenia përfshin dy lloje: qenie materiale dhe ideale (jomateriale). Siç u përmend, këto nuk janë gjithmonë elementë "të barabartë" dhe të ndërlidhur. Në vendime të ndryshme botëkuptimi, koordinimi dhe nënshtrimi i tyre konsiderohet shumë i ndryshueshëm.

Struktura e ekzistencës materiale mund të përfaqësohet nga uniteti i tre elementeve: mikrokozmosi, makrokozmi dhe megabota. Mikrobota është bota e grimcave "elementare", atomeve, molekulave. Bota makro përfshin objekte materiale mjaft të mëdha. Toka, popullsia e Tokës, elementët e kulturës së shoqërisë janë dukuritë e makrokozmosit. Megaworld karakterizon objektet hapësinore.

Struktura e ekzistencës materiale përbëhet gjithashtu nga uniteti i formave të saj specifike (nënspeciet), të cilat ndryshojnë ndjeshëm nga njëra-tjetra: ekzistenca e natyrës, ekzistenca e njeriut, ekzistenca e shoqërisë.

Ekzistenca e natyrës paraqet ekzistencën e natyrës së pajetë dhe të gjallë. Ai u bindet ligjeve fizike, kimike, gjeologjike, biologjike dhe të tjera. Qenia e natyrës është Universi, kozmosi, habitati i njerëzimit. Prania e Diellit dhe e sistemit diellor, një nga planetët e të cilit është Toka me biosferën e saj dhe veçoritë e tjera, formoi një sërë kushtesh që bënë të mundur ekzistencën e gjallesave, jetës. Përfaqësuesit e të gjallëve janë njeriu, bota shtazore dhe bimore.

Hapësira është ende pak e eksploruar. Shumë nga proceset dhe gjendjet e tij janë të pakuptueshme për njerëzit, por ato kanë një efekt sistematik në jeta tokësore, mbi funksionimin e Tokës si planet. Natyra e Tokës është studiuar më në detaje. Njerëzimi përdor në mënyrë aktive kushtet dhe burimet natyrore për veprimtarinë e tij jetësore. Ndonjëherë menaxhimi i natyrës merr forma grabitqare, barbare, duke stimuluar shfaqjen dhe rëndimin e problemeve mjedisore.

Ekzistenca e një personi përfaqëson ciklin jetësor të çdo individi, si dhe ekzistencën e një personi si specie e gjallë në raport me jetën e bimëve dhe kafshëve. Natyra e njeriut tregon pandashmërinë e tij nga natyra natyrore, kozmosi. Edhe mendimtarët e lashtë formuluan pozicionin: njeriu është një mikrokozmos, kozmosi në miniaturë. Ai ka të gjitha shenjat dhe proceset themelore tipike të natyrës. Nuk mund të ekzistojë jashtë natyrës së Tokës. Duke lëvizur në hapësirë, një person duhet të riprodhojë ose ruajë kushtet e jetës tokësore në treguesit kryesorë: ajri, uji, ushqimi, temperatura, etj. Në këtë drejtim, një person vepron si një lidhje midis natyrës natyrore (të parë) dhe natyrës artificiale (të dytë) të krijuar nga vetë njerëzit, kultura e tyre.

Ekzistenca njerëzore kryhet jo vetëm në botën natyrore, por edhe në shoqëri. Ekzistenca shoqërore e njeriut e dallon atë nga ekzistenca e specieve të tjera të gjalla. Në shoqëri, një person socializohet, domethënë fiton cilësi ekonomike, politike, juridike, morale, shpirtërore dhe të tjera. Falë tyre realizon komunikim, sjellje dhe veprimtari, merr pjesë në riprodhimin, shpërndarjen dhe konsumimin e të mirave materiale e shpirtërore. Duke pasur vetëdije dhe botëkuptim, cilësi shoqërore, një person bëhet personalitet. Ai e kupton Bota dhe vetë me qëllim, në mënyrë të përshtatshme, aktive dhe krijuese manifestohet, kënaq nevojat dhe interesat.

Pra, qenia njerëzore është një unitet i pandashëm i biologjike, mendore dhe sociale. Jeta aktuale e çdo individi përfaqëson funksionimin dhe manifestimin e trupit të tij, aktivitetin nervor dhe cilësitë shoqërore, shpirtërore. Uniteti i qenies fizike dhe mendore, trupore dhe shpirtërore, biologjike dhe shoqërore të një personi është unik, nuk vërehet në asnjë objekt dhe dukuri tjetër të qenies.

Jeta e shoqërisë paraqet jetën e përbashkët të njerëzve që kanë një organizim të caktuar - institucione shoqërore, përfitime materiale dhe shpirtërore, si dhe norma dhe parime, një sistem i marrëdhënieve shoqërore (publike). Në shoqëri, si pjesë e veçantë e qenies natyrore, veprojnë jo vetëm ligjet universale, por edhe të përgjithshme sociologjike, si dhe ligje të një natyre më specifike. Në shoqëri, zhvillimi progresiv dhe regresiv manifestohet mjaft qartë.

Faktori kryesor në përparimin progresiv të shoqërisë dhe mënyrës së jetesës së subjekteve është veprimtaria njerëzore. Qasja e veprimtarisë ndaj njohjes së procesit historik bën të mundur gjetjen e motiveve dhe forcave lëvizëse kryesore të zhvillimit shoqëror, për të përcaktuar rolin dhe vendin e subjekteve të ndryshme në krijimin dhe përdorimin e mallrave, në transformimin e vetë jetës.

Ekzistenca e shoqërisë kryhet edhe në mënyrën e kulturës: në procesin e shfaqjes, zhvillimit dhe ndryshimit të formacioneve, etapave, periudhave dhe epokave socio-historike; në miratimin e shenjave dhe proceseve të zhvillimit qytetërues. Një tipar i rëndësishëm i jetës shoqërore është sistemi i marrëdhënieve shoqërore. Ato veprojnë si marrëdhënie komunikimi, marrëdhënie sjelljeje dhe marrëdhënie veprimtarie. Marrëdhëniet shoqërore janë jashtëzakonisht të ndryshme. Llojet kryesore të marrëdhënieve në shoqëri janë ekologjike, ekonomike, sociale, politike, juridike, morale, artistike dhe estetike, marrëdhëniet e lirisë së ndërgjegjes, informacionit, shkencore, familjare etj.

Ndryshe nga ekzistenca e natyrës, ekzistenca e njeriut dhe e shoqërisë kryhet në bazë të vendosjes së qëllimeve, përshtatshmërisë, veprimtarisë shoqërore, krijimtarisë, largpamësisë, megjithëse ndodhin edhe procese spontane, vetëpërmbushëse pa pjesëmarrjen e vetëdijes. Kuptimi i ekzistencës së njeriut dhe shoqërisë lidhet me vetëdijen individuale dhe shoqërore.

Qenia e ndërgjegjes është një formë subjektive-ideale e qenies. Vetëdija e një individi si një element i veçantë i psikikës së tij dhe një veti e trurit (aktiviteti më i lartë nervor) është ideal. Ajo manifestohet përmes objektivizimit dhe deobjektivizimit. Imazhet ideale që lindin në vetëdije në bazë të njohjes së botës materiale përbëjnë procesin e deobjektivizimit të vetëdijes. Mishërimi në praktikë i imazheve ideale nënkupton objektivizimin ose objektivizimin e vetëdijes. Falë ndërgjegjes, një individ mund të kryejë të vetëdijshme, domethënë të riprodhohet sensualisht në vetëdije dhe të kuptojë veprimtarinë mendore dhe praktike, të menaxhojë veten, njerëzit e tjerë, proceset dhe të kryejë veprime të tjera. Me ndihmën e vetëdijes, bëhet një zgjedhje, vendosen qëllimet dhe përcaktohen detyrat, përshkruhen planet, zgjidhen mjetet dhe metodat për zbatimin e tyre. Zotërimi i vetëdijes i jep një personi aftësinë për të kryer aktivitete konstruktive dhe krijuese, për të krijuar një "natyrë të dytë" si elementin kryesor të kulturës.

Vetëdija e grupeve shoqërore dhe e komuniteteve në përgjithësi shënohet me termat "ndërgjegje sociale" ose "vetëdija e shoqërisë". Me të gjitha konventat e këtij emërtimi, na lejon të lidhim ndërgjegjen publike me vetëdijen individuale, të identifikojmë tiparet dhe dallimet e përbashkëta. Vetëdija shoqërore manifestohet si një pronë kolektive-shpirtërore e bashkësive shoqërore, e cila nuk ka një bartës material të trurit shoqëror. Vetëdija si veti e trurit të njeriut është gjithmonë individuale. Por njerëzit gjejnë disa ide, njohuri, ideale të përbashkëta, zhvillojnë së bashku plane të ndryshme dhe kryejnë veprime specifike bazuar në to. Ajo që është e zakonshme në mendjet e shumë njerëzve, e shprehur me shkallë të ndryshme të plotësisë dhe thellësisë, formon vetëdijen shoqërore.

Ekzistenca e vetëdijes individuale dhe shoqërore kryhet edhe përmes funksionimit të përmbajtjes së saj kryesore - botëkuptimit. Ekzistenca e një botëkuptimi shoqërohet me formimin dhe zbatimin e një tabloje të botës, si dhe me pozicionet e subjektit në lidhje me veten, njerëzit e tjerë dhe realitetin përreth.

Pamja e botës si bazë e informacionit të botëkuptimit ka ndryshuar historikisht dhe azhurnohet vazhdimisht. Perceptimi primitiv-ordiner i qenies, i cili ekzistonte në agimin e njerëzimit, u plotësua me elemente religjioze-mitologjike dhe abstrakte-logjike. Gradualisht, njohuritë teorike fituan mbizotërim, dhe në to - njohuritë shkencore. Pamja moderne e botës përfshin përbërësit natyrorë-shkencor, shkencor-teknik dhe social-humanitar, si dhe njohuritë dhe besimet përkatëse të përditshme. Në të bashkëjetojnë elementet fetare-filozofike dhe laike-shkencore. Ajo është e ngarkuar me kuptimin e problemeve globale, rajonale dhe kombëtare-shtetërore.

Kështu, duke qenë në kuptimi filozofik përfaqëson gjithçka që ekziston, e njohur apo e panjohur për njeriun. Vetë njeriu është një element i qenies, që zotëron një veçori të rëndësishme - vetëdijen (shpirtin). Struktura e qenies karakterizohet nga raporti i qenies materiale dhe ideale, qenia potenciale dhe aktuale, qenia e natyrës, njeriut dhe shoqërisë. Bota materiale mund të përfaqësohet në mënyrë strukturore nga uniteti i mikro-, makro- dhe mega-botëve. Problemi i qenies është një nga problemet më të rëndësishme filozofike dhe metodologjike të teorisë së universales. Teoria e qenies ka marrë një emër të veçantë - ontologji.

Lidhja dhe ndërveprimi i materies dhe vetëdijes vepron si një konkretizim i qenies, llojeve kryesore të saj - qenie materiale dhe ideale. Njeriu në procesin e jetës së tij ekziston, para së gjithash, si qenie materiale dhe fizike, vendos dhe zbaton lidhje të ndryshme me botën e jashtme. Bota materiale është sfera dhe kushtet e jetës njerëzore. Prandaj, njohuritë për botën materiale janë të nevojshme për çdo individ.

Por njerëzit e ndërtojnë jetën e tyre me vetëdije. Ata vendosin qëllime dhe përcaktojnë detyra, kuptojnë veten dhe të tjerët, botën materiale, zgjedhin mënyrën dhe mjetet e duhura për të arritur idealet, zgjidhin në mënyrë krijuese shumë probleme të tjera bazuar në vetëdijen. Përkundër faktit se problemi i vetëdijes është një nga më të vështirat në filozofi dhe shkenca të tjera, tashmë dihet shumë për natyrën dhe funksionimin e tij. Njohuritë për vetëdijen, njohjen, botëkuptimin, spiritualitetin e ndihmojnë një person të gjejë mënyra dhe mjete të reja të vetë-përmirësimit. Kategoritë "botë materiale" (ose "materie") dhe "vetëdije" janë themelet përfundimtare të qenies. Kufizues në kuptimin që është e vështirë të gjesh koncepte më të gjera që karakterizojnë qenien. Koncepti i "qenies objektive" gjithashtu mund të kuptohet si jashtëzakonisht i gjerë, por ai ende ekziston në lidhje me vetëdijen. Nëse ekziston jashtë një personi dhe vetëdijes së tij - kësaj pyetjeje mund t'i përgjigjet pozitivisht vetëm duke përdorur supozime të caktuara. Dhe askush nuk dyshon se ekziston një botë materiale dhe një person me vetëdijen e tij. Njohja e botës materiale si autonome dhe e vetë-mjaftueshme është baza e materializmit. Idealizmi vërteton qenien objektivisht ideale (transcendentale) për të treguar daljen e botës së ndjeshme prej saj.

Të kuptuarit e materies (botës materiale) qëndron në themel të shpjegimit shkencor të realitetit, zhvillimit të shkencave specifike. Struktura dhe rregullsitë e funksionimit të botës materiale i kushtohen kryesisht koncepteve moderne të shkencës natyrore. Idetë e para për botën materiale gjenden pothuajse në të gjitha pikëpamjet e lashta filozofike. Në filozofinë e lashtë indiane, ekzistonte një term "prakriti", që do të thotë "materie", "natyrë", koncepte të tjera më specifike për të pasqyruar materialin. Në filozofinë e lashtë kineze, u përdorën termat e mëposhtëm: "kaos material", "yin" - grimca materiale të rënda dhe të errëta të parimit femëror, "yang" - grimca materiale të lehta dhe të lehta të parimit mashkullor.

Në filozofinë e lashtë greke, shumë koncepte që shprehin substancialitetin themelor të materialit kanë marrë një shpjegim të hollësishëm: hapësirë, send, tokë, ujë, ajër, zjarr, atom, apeiron etj.

Më pas, kur problemi i ekzistencës materiale u bë aktual, shumë mendimtarë iu drejtuan atij. Në filozofinë moderne, problemi i materies është disi i heshtur. Konsiderohet në lidhje me problem i përbashkët qenie, dhe më në detaje - shkencat natyrore.

Konceptet e "materies", "botës materiale", "kozmosit", "natyrës", "qenies objektive materiale" me kusht mund të konsiderohen identike. Edhe pse, për shembull, koncepti i "hapësirës" nuk përfshin gjithmonë ekzistencën materiale të njeriut dhe shoqërisë. Deri në mesin e shekullit të 19-të, mbizotëronin pikëpamjet mekanike të materies. Atributet e tij u konsideruan: pjesëtueshmëria me një atom, prania e lëvizjes mekanike, pavarësia nga vetitë e hapësirës, inercia, etj. Vetëm substanca njihej si substrat (material) i materies. Ja se si, për shembull, D.I. Mendeleev: "Substanca ose lënda," shkroi ai, "është diçka që, duke mbushur hapësirën, ka peshë, domethënë përfaqëson një masë ..."*. Më pas, me grumbullimin e njohurive për natyrën, fushat fizike u përfshinë në kuptimin e materies, si dhe nënshtresat materiale, të cilat ekzistojnë si substanca në kushte të caktuara dhe si elemente të fushave fizike në kushte të tjera. Deri më tani, shkenca moderne natyrore nuk ka qenë në gjendje të zbulojë lloje të tjera të materialit.

Materia është tërësia e sendeve dhe e fushave fizike, si dhe e formacioneve të tjera që kanë një substrat, materiali nga i cili përbëhen. Materia ose bota materiale është një lloj qenieje që lidhet me qenien e veçantë (jomateriale). Ky është kuptimi ontologjik i materies.

Materia është gjithashtu një kategori filozofike që tregon (mbulon) gjithçka që ekziston, duke pasur një substrat material ose energjik. Koncepti i materies për sa i përket vëllimit të saj shtrihet në të gjitha objektet materiale, realisht ekzistuese, pavarësisht nëse ato janë të njohura për njeriun apo jo. Për sa i përket përmbajtjes, koncepti i materies kap vetitë dhe veçoritë më të rëndësishme, thelbësore (atributive) karakteristike të materialit. Këto atribute të materies përfshijnë: substrativitetin; pafundësia, pashkatërrueshmëria dhe pashkatërrueshmëria e materialit total; fundshmëria, shfaqja (krijimtaria) dhe asgjësimi i objekteve të veçanta materiale; trafiku; hapësirë; koha; reflektimi etj. Kategoria filozofike materia dhe karakteristikat e saj zbulojnë aspektin epistemologjik të të kuptuarit të botës materiale, shkallën në të cilën njerëzimi ka studiuar botën reale përreth.

Përkufizimi më i saktë i materies, që përmban aspekte ontologjike dhe epistemologjike, u dha nga V.I. Leninit. "Materia," shkroi ai, "është një kategori filozofike për përcaktimin e një realiteti objektiv që i jepet një personi në ndjesitë e tij, i cili kopjohet, fotografohet, shfaqet nga ndjesitë tona, duke ekzistuar në mënyrë të pavarur prej tyre"*. Duhet të theksohet se termi "realitet objektiv" në përkufizim nënkupton materien që ekziston realisht dhe në mënyrë të pavarur nga një person. Më lart u vu re se jashtë një personi dhe pavarësisht nga vetëdija e tij, ideali mund të ekzistojë gjithashtu. Në të njëjtën kohë, trupi i njeriut nuk ekziston objektivisht në gjithçka, domethënë, pavarësisht nga ai dhe vetëdija e tij. Varësia e trupit të njeriut nga vetvetja është shumë domethënëse për sa i përket rregullimit, motivimit, mirëmbajtjes së funksionimit normal dhe parametrave të tjerë. Kjo është veçantia e qenies njerëzore si një unitet fizik dhe mendor, material dhe shpirtëror.

Struktura e materies mund të përfaqësohet në baza të ndryshme. Në varësi të mënyrave kryesore të ekzistencës, dallohen: natyra e pajetë në unitetin e grimcave elementare, atomeve, molekulave, makrotrupave, sistemeve yjore, galaktikave dhe metagalaktikave të materies dhe antimateries, si dhe fushave fizike; Jeta e egër si tërësia e ekzistencës së trupave proteinikë, qelizave të gjalla, organizmave, popullatave, biocenozës dhe biosferës, si dhe qelizave nervore, nyjeve nervore, sistemeve nervore që përbëjnë bazën për ekzistencën e bimëve dhe kafshëve; një person në unitetin fizik dhe mendor, material dhe trupor; shoqëria si pjesë e izoluar e natyrës dhe si ndërthurje e individëve, kulturës materiale dhe veprimtarive praktike të subjekteve, marrëdhënieve dhe institucioneve materiale e fizike.

Në varësi të klasifikimit natyror-shkencor të botës materiale, në të dallohet bota materiale: vakum fizik, plazma, fusha fizike, substanca. Substanca ekziston si një mikrokozmos (10-14 - 10-8 cm), një makrokozmos (10-8 cm - 3,1016 km) dhe një megabotë (hapësirë e pafund). Njohuritë shkencore për strukturën e botës materiale po zhvillohen dhe rafinohen vazhdimisht. Format ose mënyrat e ekzistencës së materies tregojnë ato karakteristika të përgjithshme që janë të natyrshme në kushtet e ndryshme të organizimit dhe ndryshimit të saj. Ato studiohen më thellë dhe plotësisht nga shkenca specifike.

Format (metodat) e ekzistencës dhe lëvizjes së materies janë: fizike (bota e atomeve dhe kuarkeve, grimcave elementare), kimike (bota e molekulave të natyrës së pajetë dhe e gjallë, struktura qelizore); biologjike (organizmat dhe popullatat e gjalla), sociale (aktiviteti jetësor i njerëzve në shoqëri bazuar në veprimtarinë e punës, gjuhën dhe vetëdijen).

Në evolucionin e biosferës së Tokës si faza më e lartë e zhvillimit të makrobotës dhe në megabotën, dallohen posaçërisht tre forma të ekzistencës së materies: ekologjike (biosfera), gjeologjike (planetet) dhe hapësinore (sistemet yjore, galaktikat, universi. ) format e lëvizjes. Në prag të shekullit të 21-të, shkenca i është afruar shpjegimit të shfaqjes së materies jo në bazë të miteve, besimeve apo spekulimeve logjike, por duke përdorur njohuritë e sakta të disponueshme të sinergjisë, fizikës hapësinore dhe shkencave të tjera. Ekziston një koncept sipas të cilit materia u ngrit nga gjendja e paqëndrueshmërisë së një sistemi jo ekuilibër - vakum kuantik. Vakuumi kuantik trajtohet sikur të ishte një formë lënde e aftë, në kushte të caktuara, të çojë në shfaqjen e grimcave materiale prej tij. Ai ndryshon nga "asgjë" në atë që ka konstante universale si një analog të unitetit. Pa dyshim, ka shumë supozime dhe supozime në këtë kuptim të vakumit kuantik, por ka mjaft të dhëna të sakta.

Procesi i shfaqjes së materies përfaqësohet nga fazat e mëposhtme. Vakuumi kuantik kryen luhatje spontane (paraqitje e grimcave të pavëzhgueshme, të ndërmjetme, që shfaqen dhe zhduken menjëherë). Por grimca të tilla "kanë kohë" për të bashkëvepruar, duke shkaktuar transformime të kuanteve. Në këtë rast, një kuant kuptohet si një pjesë e pandashme e një sasie (energji, grimca, etj.). Për shkak të këtij luhatje, vakuumi kuantik bëhet i vëzhgueshëm, zbulohet dhe gjithashtu mund të hyjë aksidentalisht në një gjendje ngacmimi të veçantë. Pastaj mund të vijë (dhe në rastin e shfaqjes së materies ka ardhur) momenti i gjendjes kritike të vakumit - pika e bufurkacionit. Kjo është një pikë kthese në zhvillimin e vakumit kozmik. Karakterizon zbërthimin e grimcave të paqëndrueshme (luhatëse) në lëndë (grimca të përhershme) dhe rrezatim. Kjo çon në shfaqjen e karakteristikave të tilla të materies si hapësira dhe koha. Si rezultat i këtij procesi, formohen grimca të qëndrueshme me një masë konstante dhe fillon "jeta" e tyre - duke qenë në kontinuumin hapësirë-kohë. Entropia si masë e çorganizimit të një sistemi (vakuumi kuantik spontan i luhatshëm) ia lë vendin informacionit - një masë e një sistemi të organizuar (të qëndrueshëm). Me të gjitha mangësitë e këtij koncepti, ai është më i preferuar se mitet për shfaqjen e dogmës materiale ose fetare. Por është e rëndësishme të theksohet se çdo person është i lirë të zgjedhë një ose një këndvështrim tjetër për shfaqjen e materies. Ky problem është ende ideologjik, jo eksperimental-shkencor.

Kështu, materia karakterizon substancialitetin materialo-energjetik të qenies, në kontrast me qenien ideale (jomateriale). Materia ka karakteristikat dhe rregullsitë e veta. Koncepti i materies (materialit) është një përgjithësim jashtëzakonisht i gjerë dhe lidhet me kuptimin e idealit. Një shumëllojshmëri e rëndësishme e idealit është vetëdija njerëzore.

Njeriu, si kafshët më të larta, ka një psikikë - aftësinë për të bashkëvepruar me mjedisin duke përpunuar informacionin në tru dhe duke zhvilluar modele sjelljeje. Kjo është një formë e veçantë e ndërveprimit sinjalizues. Në procesin e reflektimit mendor, lindin vetitë e brendshme dinamike, gjendjet, fenomenet dhe marrëdhëniet që orientojnë kafshët dhe njerëzit më të lartë në botën përreth dhe në sferën e nevojave të tyre, modeleve të veprimtarisë.

Gjendjet mendore të një personi janë, së bashku me mjedisin e jashtëm, faktori më i rëndësishëm motivues. Ato përcaktojnë drejtimin dhe përmbajtjen e veprimtarisë për të përmbushur nevojat dhe interesat e individit. Dallimi thelbësor midis psikikës njerëzore dhe psikikës së kafshëve më të larta është prania e vetëdijes. Vetëdija si element i veçantë i psikikës zotërohet vetëm nga njeriu. Reflektimi mendor i pavetëdijshëm, instinktiv-refleks është i natyrshëm si te kafshët ashtu edhe te njerëzit.

Vetëdija përfaqëson një formë dhe metodë cilësisht të ndryshme të reflektimit mendor nga një person i botës përreth dhe nga ai vetë, një motivim i ri për sjellje dhe aktivitet. Ai përfaqëson një pronë të tillë të trurit të njeriut dhe të vetë personit, e cila është ideale. Nuk mund të peshohet, matet, kryhet asnjë operacion tjetër i mundshëm në lidhje me objektet materiale. Truri i njeriut është një formacion dhe bartës shumë i organizuar i vetëdijes. Ka shumë veti. Por aftësia dhe veçantia e pronës, e cila mori emrin e vetëdijes, qëndron në faktin se me ndihmën e saj një person mund të kryejë të menduarit e ndërgjegjshëm dhe aktivitete praktike, vetëkontroll dhe menaxhim.

Vetëdija njerëzore nuk është studiuar ende sa duhet. Vështirësia kryesore qëndron në faktin se ai studiohet në mënyrë indirekte, nëpërmjet manifestimeve në të menduarit, komunikimin, sjelljen dhe veprimtarinë, si dhe mbi bazën e njohurive të vetë trurit të njeriut, aktivitetin e tij më të lartë nervor. Është shumë e vështirë të studiosh idealin, atë që nuk mund të perceptohet nga dëgjimi, shikimi apo shqisat e tjera. Por është e qartë se me ndihmën e vetëdijes, një person mori aftësinë për të realizuar dhe kuptuar informacionin e perceptuar, për ta përdorur atë në praktikën sociale.

Thelbi i vetëdijes konsiston në praninë e një sërë vetive që përbëjnë cilësinë e një fenomeni të caktuar dhe bëjnë të mundur dallimin e tij nga elementët e tjerë të psikikës. Vetitë thelbësore të ndërgjegjes përfshijnë: idealitetin, vendosjen e qëllimeve, përshtatshmërinë, veprimtarinë e vetëdijshme (të kontrolluar, të menaxhuar, të kuptuar), kreativitetin, planifikimin, largpamësinë, etj. Së bashku ato shprehin (nënkuptojnë) thelbin e vetëdijes.

Procesi i shfaqjes së vetëdijes njerëzore, thelbi dhe përmbajtja e tij mund të zbulohet plotësisht në bazë të disa qasjeve. Qasja historike bën të mundur zbulimin se vetëdija është rezultat (një nga rezultatet) i ndërlikimit të botës materiale, shfaqjes së njeriut në shoqëri si rezultat i veprimtarisë së punës, komunikimit verbal dhe mënyrës së përbashkët të jetës. njerëzit. Në këtë aspekt, vetëdija është gjenetikisht dytësore në lidhje me një person dhe trurin e tij.

Qasja epistemologjike zbulon subjektivitetin e vetëdijes. Është një imazh subjektiv i botës objektive, i cili formohet dhe ekziston në trurin e njeriut si pronë e tij. Ndërgjegjja përfaqëson një formë cilësisht të ndryshme të reflektimit nga një person për veten dhe botën përreth tij në krahasim me reflektimin psikikisht të pavetëdijshëm dhe format e tjera më të ulëta të reflektimit - biologjik, kimik dhe fizik. Në aspektin epistemologjik, vetëdija është absolutisht e kundërt me botën materiale, pasi ajo është ideale. Në aspekte të tjera, vetëdija nuk mund të kundërshtohet me materialin, ajo nuk mund të ekzistojë jashtë një personi dhe veprimtarisë së tij mendore. Karakteristika epistemologjike e vetëdijes konsiston gjithashtu në aftësinë e një personi me ndihmën e vetëdijes për të njohur kuptimisht qenien dhe për të rregulluar rezultatet e njohjes në forma mendore: ndjesi, perceptime, ide, koncepte, gjykime, përfundime, etj.

Qasja funksionale tërheq vëmendjen për faktin se vetëdija është një funksion i një truri njerëzor që funksionon normalisht dhe vetë personit. Kjo qasje thekson idenë se vetëdija është një pronë thelbësore e trurit të njeriut, pasi funksioni dhe nënkupton shfaqjen e një ose më shumë vetive thelbësore të një objekti material. Funksionaliteti i vetëdijes thekson varësinë e saj nga shëndeti fizik dhe mendor i trurit dhe vetë personit. Me proceset patologjike në tru dhe aktivitetin e përgjithshëm fizik të një personi, funksionimi normal i vetëdijes është i shqetësuar dhe mund të zhduket plotësisht.

Qasja sociale na lejon të përcaktojmë specifikat e manifestimit të vetëdijes njerëzore në marrëdhëniet shoqërore. Dalin në pah vetitë e ndërgjegjes si vendosja e qëllimeve, përshtatshmëria, reflektimi aktiv krijues, largpamësia, vetëkontrolli, mirëkuptimi, menaxhimi etj.. Me ndihmën e vetëdijes, njerëzimi formon marrëdhënie optimale me natyrën, krijoi një “natyrë të dytë ” - elementi drejtues i kulturës, menaxhon zhvillimin shoqëror. Në bazë të vetëdijes, çdo individ kryen procesin e socializimit - një "hyrje" kuptimplotë në sistemin e jetës shoqërore dhe përvetësimin e cilësive (vetive) shoqërore. Vetëdija njerëzore, brenda dhe shpirtërisht, përcakton motivet dhe përmbajtjen e vetë-manifestimit të individit në shoqëri, realizimin e aftësive dhe mundësive të tij.

Shumë qasje ndaj shpjegimit të vetëdijes tregojnë për kompleksitetin dhe pasurinë e saj, për dëshirën e njerëzve për të njohur më thellë dhe në një shkallë më të gjerë një pronë kaq unike të një personi. Një vend të rëndësishëm në karakterizimin e vetëdijes zë edhe struktura e saj.

Struktura e vetëdijes shpreh praninë në përmbajtjen e saj të elementeve relativisht të pavarura dhe mënyrat e koordinimit të tyre me njëri-tjetrin. Në varësi të gjendjeve kryesore të vetëdijes, njohuritë, gjendjet vullnetare dhe emocionale-shqisore, në të dallohen qëndrimet dhe orientimet vlerësuese. Njohuria është një formë e të menduarit, përmbajtja e së cilës është "transferuar" informacion rreth objekteve të dijes. Njohuria mund të jetë e vërtetë, iluzionet dhe gënjeshtra. Masa e subjektivitetit nga dija e vërtetë në njohuri-iluzionet dhe njohuritë e rreme rritet, ndërsa objektiviteti zvogëlohet.

Emocionet dhe ndjenjat ekzistojnë në vetëdije si gjendje të ndërgjegjshme afatshkurtra dhe afatgjata që shprehin qëndrimin e një personi ndaj vetvetes dhe ndaj njerëzve të tjerë, ndaj botës që e rrethon. Është e rëndësishme të bëhet dallimi midis proceseve materiale dhe fizike në trupin e njeriut si funksionimi i organeve shqisore dhe pasqyrimi i tyre në të gjithë psikikën, veçanërisht në pjesën e saj të vetëdijshme. Proceset e para janë materiale, e dyta - ideale, një element i strukturës së vetëdijes. Për një person, si gjendjet emocionale të situatës ashtu edhe ndjenjat afatgjata janë të rëndësishme. Për më tepër, ndjenja dhe konsolidimi i saj në vetëdije kryhen në dy nivele: ndjenjat fizike (uria, të ftohtit, presioni, etj.) dhe ndjenjat sociale (dinjiteti, nderi, patriotizmi, dashuria, etj.).

Gjendjet e vullnetshme karakterizojnë aftësinë e një personi, duke kaluar nëpër vetëdije, për të përqendruar forcën dhe njohuritë e tij në zgjidhjen e çdo problemi, për të kapërcyer pengesat dhe ngjarjet e pafavorshme, duke e mbajtur trupin në tension dhe kujdes të veçantë për një kohë të gjatë. Gjendjet vullnetare që lindin në mendjen e një personi mund të shoqërojnë proceset e kënaqësisë së një personi të nevojave të tij materiale, fizike dhe shpirtërore, si dhe komunikimin, sjelljen dhe aktivitetet e ndryshme. Vullneti, si fenomen i gjithë psikikës njerëzore, nuk mund të reduktohet plotësisht as në vetëdije as në veprim. Kjo është një pronë komplekse e një personi, që konsiston në zgjedhjen e qëllimit të veprimtarisë dhe përpjekjet e brendshme të nevojshme për të arritur qëllimin. Vullneti ka të bëjë më shumë me detyrën (“duhet”) sesa me dëshirat (“dua”).

Në varësi të niveleve të vetëdijes, në strukturën e saj dallohen dy elemente: imazhet e vetëdijes që lindin dhe ekzistojnë në bazë të reflektimit shqisor dhe imazhet e njohurive teorike, abstrakte-logjike. Të dy elementët janë të ndërlidhur. Niveli fillestar, primar janë imazhet sensuale të vetëdijes. Ato formohen në ndërveprimin e drejtpërdrejtë të një personi me jetën e njerëzve të tjerë, botën përreth tyre. Imazhet abstrakte-logjike të vetëdijes pasqyrojnë cilësinë, thelbësore, natyrore në objekte të njohura, në objekte dhe procese të jetës. Ato bazohen në imazhe sensuale, por i thellojnë dhe i përmirësojnë ato dhe përmes tyre manifestohen në praktikë. Dy nivele në strukturën e vetëdijes korrespondojnë me fazat kryesore të veprimtarisë njohëse njerëzore.

Të menduarit abstrakt-logjik përfshin dy forma të rëndësishme: të menduarit racional (statik, formal) dhe të menduarit racional. Në nivelin e arsyes, imazhet e vetëdijes të shprehura në koncepte, gjykime dhe forma të tjera të menduarit logjik, funksionojnë sipas një skeme, shablloni ose standardi të caktuar dhe të dhënë. Vetëdija dhe të menduarit e arsyeshëm shprehin një nivel më të lartë të njohurive racionale, të cilat karakterizohen nga kreativiteti, vetë-reflektimi, të menduarit jo standard, dialektika.

Sipas drejtimit të manifestimit të vetëdijes, dallohen dy nga anët e saj: vetëdija e drejtuar nga jashtë, ndaj njerëzve të tjerë dhe natyrës; ndërgjegje e drejtuar brenda subjektit ose vetëdije. Ana e jashtme e ndërgjegjes së subjekteve është më e hapur dhe e rregullt, e pasuruar më shpejt në bazë të komunikimit dhe aktivitetit. Ana e brendshme e ndërgjegjes është më personale, individuale, e mbyllur dhe më pak e rregulluar, pasi i vetmi njohës dhe kontrollues është vetë individi, bashkësia shoqërore.

Në varësi të bartësve të vetëdijes, ajo strukturalisht ekziston si vetëdija e një individi, grupi shoqëror, shtrese dhe klase, bashkësia etnike dhe e tjera, vetëdija e të gjithë shoqërisë. Diferencimi i vetëdijes sipas bartësve është i larmishëm, pasi në shoqëri jetojnë dhe veprojnë një sërë subjektesh, duke përfaqësuar jo vetëm individët, por edhe institucionet shoqërore. Kjo strukturë e vetëdijes thekson shkallën e ndryshme të socialitetit të saj. Më shpesh, vetëdija e individit dhe vetëdija e shoqërisë, ose vetëdija individuale dhe shoqërore, konsiderohen dhe lidhen me njëra-tjetrën.

Vetëdija e një personi në gjuhën e folur, si dhe në teologji dhe filozofi fetare, lidhet me shpirtin e një personi. Në fjalimin e përditshëm, vetëdija dhe shpirti shpesh identifikohen nga idealiteti dhe "përkatësia" e tyre ndaj një personi. Kuptimi fetar i shpirtit është i ndryshëm. Shpirti, nga ky këndvështrim, është një nga përbërësit e një personi, i lidhur në mënyrë misterioze me trupin dhe shpirtin e njeriut. Nëse shpirti diferencohet në njerëzor dhe hyjnor (absolut, botë), atëherë shpirti i një personi, siç besohet, është në gjendje të formojë shpirtin e një personi me ndihmën e të cilit ai mund të hyjë në bashkësi me Zotin.

Vetëdija njerëzore "shfaqet" në veprimtarinë mendore dhe praktike, në forma të tjera të veprimtarisë shoqërore të njerëzve. Ky “zbulim” është ekzistenca, funksionimi i ndërgjegjes. Funksionet kryesore të vetëdijes janë: reflektimi adekuat; njohës; akumulues (akumulim i njohurive); i qëllimshëm (teleologjik); krijues dhe transformues; funksioni i planifikimit dhe largpamësisë; aksiologjike, menaxheriale etj. Funksionet e ndërgjegjes janë manifestim i një ose më shumë vetive thelbësore të saj. Nëpërmjet funksionimit, vetëdija objektivizohet dhe deobjektivizohet, domethënë mishërohet në veprime specifike të njerëzve, në objekte dhe procese, ose ekziston në imazhet ideale si njësi jomateriale të përmbajtjes së vetëdijes.

Kategoritë e "vetëdijes" dhe "materies" janë koncepte jashtëzakonisht të gjera, dhe fenomenet që ato pasqyrojnë janë themelet e qenies. Një person mund ta kuptojë të qenit nga një sërë pozicionesh. Por përmes raportit të vetëdijes njerëzore dhe qenies materiale, është më e kuptueshme dhe më e përshtatshme të shpjegohet vetë qenia në tërësi, dy varietetet e saj - qenia materiale dhe ideale, si dhe format kryesore: qenia e natyrës, e njeriut dhe e shoqërisë. Lidhja e materies dhe e vetëdijes është një nga problemet kryesore filozofike dhe ideologjike, e cila nuk mund të njihet në çdo gjë nga shkencat specifike ose të shpjegohet me metodat dhe mjetet e tyre. Secili person ka të drejtë të zgjedhë një ose një version tjetër të të kuptuarit të problemit të ndërgjegjes dhe materies si një postulat ose besim botëkuptimor, për ta ndjekur atë në teori dhe në praktikë.

Njerëzit në të kaluarën më të largët, në bazë të vëzhgimeve të thjeshta, por të vazhdueshme, arritën në përfundimin se bota përreth tyre dhe ata vetë po ndryshojnë. Në ndryshime, u dalluan gjendje të reja, veti, procese, kalime të disa objekteve në të tjera. Ndryshime të tilla, në ndryshim nga ndryshimet që përsëriten periodikisht pa ndonjë moment të ri të dukshëm, quhen zhvillim.

Problemi i zhvillimit në filozofi konsiderohet në lidhje me karakteristikat e shenjave dhe dinamikës së ekzistencës së qenies. Ndryshimi, lëvizja, zhvillimi zbulojnë aspektet thelbësore të materialit dhe idealit. Substancat dhe fushat fizike pësojnë ndryshime, ato karakterizohen nga gjendje dhe procese të reja, të kuptuara nga njeriu si zhvillim. Mendimet tona po zhvillohen gjithashtu, vetëdija dhe botëkuptimi si fusha të idealit shpirtëror. Por kuptimi i zhvillimit në filozofi dhe shkenca të tjera është shumë i larmishëm. Le të shqyrtojmë qasjet dhe këndvështrimet kryesore që shpjegojnë zhvillimin.

Mendimtarët e parë u përpoqën të kufizonin zhvillimin e ndryshimeve të tjera për shkak të rëndësisë së tyre për njeriun, për të përcaktuar doktrinën e zhvillimit me një term të veçantë. Në filozofinë e lashtë greke, u ngrit koncepti i "dialektikës". Diogenes Laertes veçoi, për shembull, tre pjesë të filozofisë: fizikën, etikën dhe dialektikën. Ai shkroi se disa filozofë quhen fizikanë sepse studiojnë natyrën. Të tjerët janë etikë për shkak të magjepsjes së tyre me arsyetimin rreth të drejtave të njeriut. Dhe të tjerë ende quhen dialektikë për ndërlikimet e fjalimeve të tyre*. Interpretimi i dialektikës nga Diogenes Laertes vetëm nënkuptoi doktrinën e zhvillimit. Ndërlikimet, të menduarit logjik të zhvilluar bënë të mundur formulimin dhe argumentimin e ideve, parimeve të reja dhe fitimin e diskutimeve.

Në fakt, në filozofinë e Greqisë së lashtë, tashmë kishte disa kuptime të dialektikës:

Dialektika si përgënjeshtrim metodik i tezave të armikut (Zenoni i Elesë);

Dialektika si qëllim në vetvete i përgënjeshtrimit në sofistikë dhe eristikë (arti i të argumentuarit);

Dialektika si "dia" dhe "log" është uniteti i përgënjeshtrimit dhe maieutikës (nga Sokrati) - faza përfundimtare e dialogut (mosmarrëveshjes) në frymën e ironisë, kur argumentuesi "çlirohet nga iluzionet, gabimet dhe ndihmon". shpirti "gjeni të vërtetën;

Dialektika - përfundim metaempirik (përfundim i përgjithshëm nga përvoja) (sipas Platonit);

Dialektika është analitika dhe logjika e së mundshmes, e ngjashme me silogjizmin (përfundimin) dialektik (sipas Aristotelit);

Dialektika është pjesë e logjikës në raport me pjesën tjetër të saj - retorikën (stoikët, etj.).

Siç shihet, doktrina e lidhjeve universale dhe zhvillimit të qenies nuk u formua menjëherë. Në fillim më shumë vëmendje iu kushtua lidhjeve dhe zhvillimit të të menduarit të njerëzve, arritjes së përshtatshmërisë së tyre me botën reale materiale, marrëdhëniet në shoqëri.

Në filozofinë moderne, qenia kuptohet jo vetëm në aspektin e thelbit, përmbajtjes, strukturës, vetive atributive, llojeve dhe metodave. Studohet edhe nga pikëpamja e identifikimit të atyre lidhjeve që janë karakteristike për të qenët në tërësi, për llojet dhe format e saj specifike. Me fjalë të tjera, doktrina e lidhjeve universale dhe zhvillimit të qenies është elementi më i rëndësishëm i teorisë së universales. Besohet, për shembull, se filozofia e qenies (ontologjia) përfshin: konceptin (përkufizimin) e qenies; korrelacioni i shpirtit dhe materies; vetëorganizim dhe qëndrueshmëri; determinizmi dhe zhvillimi.

Ontologjia, nga ana tjetër, lidhet me elementë të tjerë të teorisë së universales: me filozofinë e filozofisë (metafilozofia) dhe teorinë (filozofinë) e dijes - epistemologjinë.

Në sisteme dhe shkolla të ndryshme filozofike, doktrina e lidhjeve dhe zhvillimit të qenies quhet ndryshe ose nuk ka një emër të veçantë. Por më shpesh ajo shënohet me termin "dialektikë". Doktrina e lidhjeve dhe zhvillimit historikisht u formua nga njohja e ndryshueshmërisë së gjithçkaje (qenies). Për shembull, Herakliti besonte se e njëjta gjë është e gjallë dhe e vdekur, zgjuar dhe e fjetur, i ri dhe i moshuar, sepse i pari zhduket në të dytin, dhe i dyti në të parën. Ai gjithashtu besonte se ne hyjmë në të njëjtin lumë dhe nuk hyjmë. Ne ekzistojmë dhe nuk ekzistojmë.

Në filozofinë e shekullit të 20-të, koncepti i "dialektikës" përdoret në tre kuptime kryesore:

1. Dialektika - një grup ligjesh dhe procesesh objektive që veprojnë në botë gjatë lëvizjes dhe zhvillimit të saj - dialektikë objektive. Një pjesë e asaj që dihet në këtë aspekt është sistemuar në doktrinën (teorinë) filozofike, e cila quhet dialektikë.

2. Dialektika është ndërlidhja dhe zhvillimi i imazheve në të menduarit njerëzor. Ky proces studiohet nga dialektika e të menduarit ose logjika.

3. Dialektika është një nga metodat universale të njohjes, e cila përdoret jo aq për të marrë njohuri specifike, por për të përcaktuar qasjet ndaj studimit të qenies.

Dialektika nuk studion asnjë ndryshim dhe asnjë lidhje, por vetëm universale, universale, karakteristike për të gjithë qenien, dhe vëmendje i kushtohet jo aq shumë ndryshimit ose lëvizjes, por njërit prej varieteteve - zhvillimit.

Dialektika në filozofi është doktrina e lidhjeve universale dhe e zhvillimit të qenies: natyrës, shoqërisë dhe të menduarit njerëzor; duke qenë materiale dhe jomateriale (shpirtërore). Ky mësim në përgjithësi nuk është uniform. Ekziston një mospërputhje e brendshme dhe e jashtme në vetë funksionimin e dialektikës, e cila çoi në alternativën e saj historike dhe moderne. Por dialektika ka një përmbajtje të qëndrueshme: unitetin e kategorive, ligjeve dhe parimeve.

Alternativa e dialektikës qëndron në ekzistencën e qasjeve të ndryshme për të shpjeguar zhvillimin ose duke mohuar vetë mundësinë e të qenit ndaj zhvillimit. Mund të konsiderohet në tre aspekte kryesore. Së pari, ekzistojnë mësime të ndryshme në vetë teorinë e dialektikës, për shkak të qasjeve thelbësisht të papajtueshme ndaj njohjes dhe ndryshueshmërisë së qenies. Së dyti, janë formuar doktrina relativisht të pavarura në raport me dialektikën, të cilat përfaqësojnë edhe alternativat e saj. Së treti, dialektika si teori dhe metodë e njohjes ka një doktrinë të kundërt në epistemologji.

Aspekti i parë përfshin ekzistencën në teorinë e dialektikës së dy mësimeve: dialektikës idealiste dhe materialiste. Në ndërveprimin dhe kundërshtimin e tyre qëndron alternativa e brendshme e dialektikës. Dialektika idealiste është e orientuar drejt vërtetimit të epërsisë së zhvillimit të ideve dhe koncepteve. Themelet e saj u hodhën nga Platoni, Aristoteli, Hegeli dhe mendimtarë të tjerë. Dialektika materialiste argumenton për epërsinë e zhvillimit të ekzistencës materiale, të pasqyruar nga konceptet, ligjet dhe parimet. Pozicionet fillestare të kuptuarit materialist zhvillimet u zhvilluan nga Herakliti, Zenoni i Eleas, Lukreci, Marksi, Engelsi, Lenini e të tjerë.

Dialektika idealiste dhe materialiste shpjegojnë zhvillimin e qenies. Në këtë rast, në thelb përdoren të njëjtat koncepte, ligje dhe parime. Dallimi thelbësor qëndron në kërkimin e themeleve fillestare, fillimet e shpjegimit të zhvillimit. Mbështetësit e dialektikës idealiste mbrojnë epërsinë e zhvillimit të shpirtërores, jomateriale. Përkrahësit e dialektikës materialiste i përmbahen themeleve fillestare të kundërta: para së gjithash zhvillohet bota objektive, materiale, e më pas vetëdija jonë dhe përmbajtja e saj.

Aspekti i dytë i alternativës së dialektikës përfshin mësimet që kanë lindur jashtë dialektikës dhe përbëjnë "kundërshtimin" e saj. Këto janë koncepte antidialektike të qenies: “dialektika tragjike”, “metafizika e jetës”, “dialektika ekzistenciale”, “dialektika negative”, “dialektika antinomike”, racionalizmi mistik, teologjia dialektike etj.

Alternativa e jashtme e dialektikës edhe si doktrinë zhvillimi edhe si metodë njohjeje është metafizika. Ai përfaqëson një doktrinë kumulative të lidhjeve dhe zhvillimit, të metodave dhe formave të njohjes, duke i shpjeguar ato në një mënyrë thelbësisht të ndryshme nga dialektika. Mbështetësit e metafizikës mbrojnë pavarësinë e elementeve të qenies në lidhje me ndërvarësinë e tyre, njohin rëndësinë marrëdhëniet e jashtme, jo e brendshme; burimi i zhvillimit konsiderohet të jetë një shtysë e jashtme, dhe jo mospërputhja e brendshme e qenies; natyra e zhvillimit konsiston në evolucion ose katastrofizëm, por jo në unitetin gradual, sasior dhe spazmatik, cilësor si në dialektikë. Përkrahësit e metafizikës e shohin drejtimin e zhvillimit ose në progres, ose në regres, ose në "lëvizje në një rreth", duke mohuar ndërveprimin e këtyre prirjeve dhe zhvillimin e qenies, si të thuash, "në një spirale".

Në aspektin e tretë, metafizika është e kundërt me dialektikën si metodë e njohjes. Ai fokusohet në njohjen e qenies në lidhjet dhe prehjen e tij të ndara, në studimin e objekteve individuale, jo të sistemeve, i bën thirrje irracionalitetit. Një alternativë ndaj dialektikës si metodë e njohjes është agnosticizmi. Ai e kundërshton dialektikën në atë që përqendrohet jo në njohshmërinë themelore të qenies në lidhjet dhe zhvillimin e saj, por në relativizmin, skepticizmin, irracionalizmin dhe misticizmin.

Kështu, kuptimi i lidhjeve dhe zhvillimit të qenies është i larmishëm dhe i larmishëm. Dialektika është doktrina më e plotë dhe më e pasur në përmbajtje që shpjegon zhvillimin.

Dialektika (idealiste dhe materialiste) është një sistem parimesh, ligjesh dhe kategorish. Një parim është pozicioni themelor, fillestar i çdo teorie, shkence, si dhe besimi në diçka, një normë ose rregull sjelljeje **. Një parim në filozofi është baza nga e cila duhet të vazhdohet dhe që duhet të udhëhiqet në njohuri dhe veprimtari praktike.

Parimet e dialektikës janë propozime shkencore universale për ndryshimet progresive të të qenit të ndërlidhur në elementet e tyre, të cilat kanë rëndësi fillestare për veprimtarinë mendore dhe praktike.

Ato janë formuluar në bazë të kategorive dhe ligjeve të dialektikës. Ekzistojnë dy parime kryesore të dialektikës:

Parimi i komunikimit universal;

parimi i zhvillimit.

Ka parime të tjera të dialektikës: parimi i determinizmit; parimi i mospërputhjes; parimi i zhvillimit sasior dhe cilësor të qenies; parimi i trashëgimisë; parimi i domosdoshmërisë. Ato janë formuluar në bazë të specifikave ligjet dialektike, njohja e aspekteve thelbësore dhe shenjave të ndryshimeve të vazhdueshme në qenie, në rrjedhën e një karakterizimi më specifik të lidhjeve të qenies.

Parimi i lidhjes shpreh (mbulon) të gjithë larminë e lidhjeve të qenies dhe formulohet në gjykim: në qenie (botë) gjithçka është e ndërlidhur.

Komunikimi është një kategori filozofike që pasqyron të gjitha format, llojet dhe llojet e korrelacionit, ndërvarësisë, ndërvarësisë, ndikimit dhe ndërveprimit të ndërsjellë të objekteve dhe fenomeneve të botës materiale, imazhe logjike të vetëdijes (të menduarit). Parimi tregon gjithashtu faktin se lidhjet nuk futen në ekzistencë nga diku jashtë. Ato janë të qenësishme në vetë qenien, llojet dhe format e saj. Roli kryesor luhet nga lidhjet e brendshme, pasi ato përcaktojnë integritetin e objekteve dhe sistemeve specifike të qenies, unitetin e tyre. Kuptimi i lidhjeve dialektike bën të mundur përcaktimin e një lidhjeje të rregullt, të një ligji. Ligji në filozofi është një lidhje thelbësore, e brendshme, e nevojshme, e qëndrueshme dhe e përsëritur e qenies.

Lidhjet e qenies karakterizojnë pozicionin e pushimit dhe lëvizjes, statikën dhe dinamikën, strukturën dhe zhvillimin. Zhvillimi është një lëvizje e tillë e qenies që ka një drejtim, pakthyeshmëri, mekanizëm të caktuar. Ajo çon në një ndryshim në cilësi, në një transformim. Parimi i zhvillimit pasqyron (mbulon) progresiv - nga e kaluara në të tashmen në të ardhmen - ndryshimin e qenies, shfaqjen e së resë dhe tharjen e së vjetrës, përmes kalimit nga më pak e përsosura në më të përsosurën. Zhvillimi karakterizohet nga prania e burimeve, forcave lëvizëse (përcaktuesve) dhe mekanizmit, vazhdimësisë, drejtimit dhe veçorive të tjera. Ato konkretizohen në ligjet dhe kategoritë e dialektikës.

Ligjet e dialektikës ndahen me kusht në bazë dhe jothemelore. Ligjet bazë zbulohen përmes disa kategorive të dialektikës. Ligjet jo-themelore shprehen, si rregull, nga kategori të dyfishta të dialektikës: shkaku dhe efekti (ligji i varësisë shkak-pasojë), domosdoshmëria dhe rastësia (ligji i kalimit të ndërsjellë të të nevojshmes dhe të rastësishmes). etj.

Ligjet bazë të dialektikës. Ligji i unitetit dhe i luftës së të kundërtave zbulon burimet dhe forcat lëvizëse të çdo zhvillimi. Kategoritë kryesore të ligjit: identiteti dialektik, kontradikta, dallimet e parëndësishme, dallimet thelbësore, kundërshtimi, lufta e të kundërtave.

Në të gjitha fazat e shfaqjes dhe zgjidhjes së kontradiktave, zhvillohet një "luftë" e të kundërtave: së pari, si ndërveprim në nivelet e identitetit dialektik, dallime të parëndësishme dhe thelbësore, pastaj - lufta e anëve thelbësore dhe entiteteve të kundërta. Në jetën publike, një rregullim i veçantë i manifestimit të ligjit është i nevojshëm për të parandaluar përkeqësimin e kontradiktave ndaj konflikteve shoqërore, revolucioneve dhe luftërave.

Ligji i kalimit të ndërsjellë të ndryshimeve sasiore dhe cilësore shpreh mekanizmin e çdo zhvillimi të bazuar në ndërveprimin e sasisë, cilësisë dhe masës. Konceptet bazë të ligjit: sasi, cilësi, masë, kërcim. Ligji çon ose në shkatërrimin e cilësisë së vjetër, ose në një modifikim të tillë të tij, i cili karakterizohet nga një "bashkim" i të kundërtave. Në sferën sociale, është e rëndësishme të thuhet se në çfarë formash dhe me çfarë mjetesh kryhet kërcimi kur një cilësi zëvendësohet me një tjetër, e vjetra me e re. Preferenca është e rezervuar për kërcimet sociale evolucionare.

Ligji i mohimit të mohimit zbulon vazhdimësinë dhe drejtimin e zhvillimit nëpërmjet zëvendësimit të pakthyeshëm të së vjetrës me të renë. Kategoritë kryesore të ligjit: mohim dialektik, vazhdimësi, drejtim. Ligji karakterizon zhvillimin spirale, tregon se në të renë ruhet jo vetëm pozitiveja, por edhe ajo negative nga e vjetra. E reja që shfaqet nuk është gjithmonë "në përputhje" me përparimin, interesat dhe idealet e njerëzve. Në raport me shoqërinë, ligji zbulon unitetin e zhvillimit progresiv, regresiv dhe pa drejtim me një dominant të caktuar historik, i cili bën të mundur veçimin e një drejtimi specifik të procesit historik.

Kategoritë e dialektikës janë konceptet bazë që zbulojnë thelbin, veçoritë kryesore dhe proceset e zhvillimit të qenies. Këto janë format fillestare të të menduarit logjik, kur objekti i tij është zhvillimi.

Ka shumë kategori të dialektikës. Koncepte të tilla si "ndryshimi", "lëvizja", "zhvillimi", "lidhja", "ligji", si dhe kategoritë e ligjeve të dialektikës tashmë janë shqyrtuar. Por në studimin e dialektikës merren parasysh posaçërisht kategoritë e ashtuquajtura "të çiftuara". Ato janë korrelative, karakterizojnë zhvillimin nga këndvështrime të ndryshme dhe janë bazë për formimin e ligjeve të tjera të dialektikës.

Kategoritë e dialektikës klasifikohen në baza të ndryshme. Në varësi të manifestimit në llojet e qenies, mund të dallohen kategoritë e zhvillimit që karakterizojnë botën materiale dhe ideale (shpirtërore). Në bazë të ekzistencës së sferave (formave) të qenies, dallohen kategoritë e zhvillimit të natyrës, njeriut dhe shoqërisë. Është e mundur të grupohen kategoritë e dialektikës, duke zbuluar të natyrshmen, thelbësore dhe të rastësishme, të jashtme, sipërfaqësore në zhvillim.

Në vetë doktrinën e zhvillimit, kategoritë grupohen në varësi të faktit se ato zbulojnë manifestimin e parimeve, ligjeve themelore dhe jothemelore. Kategoritë që karakterizojnë parimet dhe ligjet bazë të dialektikës u përmendën më lart. Ligjet jothemelore të dialektikës zbulojnë kategori të “çiftuara”: thelbi dhe dukuria, përmbajtja dhe forma, domosdoshmëria dhe rastësia, mundësia dhe realiteti, etj.

Ato zbulojnë procesin e zhvillimit më gjerësisht dhe më thellë se ligjet bazë. Duhet theksuar se të gjitha kategoritë e dialektikës kanë specifika në varësi të llojeve dhe formave të qenies që pasqyrojnë. Nëse kategoritë që shpjegojnë lidhjet dhe zhvillimin e botës materiale kanë një përmbajtje objektive dhe një formë (metodë) subjektive të të shprehurit, atëherë kategoritë që shpjegojnë qenien objektive ideale janë subjektive si në përmbajtje ashtu edhe në formë. Koncepte të tilla, për shembull, si "zot", "engjëll", "mendje botërore", "ide absolute", "shpirt botëror" dhe të tjera nuk janë verifikuar dhe vërtetuar eksperimentalisht.

Ato vërtetohen në mënyrë logjike, nëpërmjet një sistemi provash dhe kundërshtimesh formale logjike. Shumë prej tyre pranohen në bazë të besimit. Prandaj, ato kanë një vëllim "zero", pasi fenomenet materiale që pasqyrojnë nuk ekzistojnë realisht.

Kategoritë e dialektikës veprojnë si një lloj hapash në njohjen dhe transformimin e një personi të realitetit rrethues dhe të vetvetes, pasi secila prej tyre përmban shumën e njohurive thelbësore për objektin e njohjes. Zotërimi i këtyre kategorive rrit mundësitë e njerëzve në veprimtari konkrete krijuese.

Kategoritë e dialektikës, si fortesa dhe hapa, bëjnë të mundur formimin e një botëkuptimi, përmirësimin e bazës metodologjike të njohurive ekonomike, juridike e të tjera dhe zbatimin e tyre në praktikë.

Kështu, ka mjaft mësime për lidhjen dhe zhvillimin e qenies. Njëra prej tyre është dialektika, që përfaqëson unitetin e parimeve, ligjeve dhe kategorive. Dialektika luan një rol të rëndësishëm ideologjik, metodologjik, njohës dhe të orientuar drejt vlerave për një person dhe shoqëri.

Lista e burimeve të përdorura

1. Kokhanovsky V.P. Bazat e shkencës filozofike / Kokhanovsky V.P. - Rostov n / D., 2006

2. Alekseev P.V. Filozofi / Alekseev P.V., Panin A.V. Botimi i 3-të, i rishikuar. dhe shtesë - M.: TK Velby, Prospekt, 2005. - 608 f.

3. Demidov, A.B. Filozofia dhe metodologjia e shkencës: një kurs leksionesh / A.B. Demidov., 2009 - 102 f.

4. Kalmykov V.N. Filozofia: Tutorial/ V.N. Kalmykov - Minsk: Vysh. shkollë, 2008. - 431 f.

5. Kaverin B.I., Demidov I.V. Filozofia: Libër mësuesi. / Nën. ed. Doktor i Shkencave Filologjike, Prof.B.I. Kaverina - M.: Jurisprudencë, 2001. - 272 f.

Tutoring

Keni nevojë për ndihmë për të mësuar një temë?

Ekspertët tanë do të këshillojnë ose ofrojnë shërbime tutoriale për tema me interes për ju.
Paraqisni një aplikim duke treguar temën tani për të mësuar në lidhje me mundësinë e marrjes së një konsultimi.

Dërgoni punën tuaj të mirë në bazën e njohurive është e thjeshtë. Përdorni formularin e mëposhtëm

Studentët, studentët e diplomuar, shkencëtarët e rinj që përdorin bazën e njohurive në studimet dhe punën e tyre do t'ju jenë shumë mirënjohës.

Postuar ne http://www.allbest.ru/

Prezantimi

3. Qenia: uniteti i botës

konkluzioni

Bibliografi

Prezantimi

duke qenë filozofia kulturë ekzistenciale

Konceptet filozofike shpesh janë jashtëzakonisht abstrakte. Me fjalë të tjera, ato përmbajnë një përmbajtje spekulative. Këtu, për shembull, është koncepti i "qenies". Ai vjen nga fjala "të jesh" (të jesh i pranishëm, të jesh i pranishëm) dhe tregon një realitet të pafund - gjithçka që na rrethon, pavarësisht nga objektet specifike. Çdo gjë që ka rrënjë në jetë – lumenj, shkretëtirë, male, hapësirë, kulturë – mund të quhet “qenie”. Pra, qenia është një kategori filozofike, që do të thotë para së gjithash ekzistencë në botë. Duke qenë në kundërshtim me vetëdijen tonë. Platoni, ndoshta i pari në filozofinë evropiane, mendoi për pyetjen: çfarë është parësore? Përgjigja e mendimtarit ishte e paqartë: ndërgjegjja është parësore, ajo lindi botën. Edhe Sokrati argumentoi se dija është kujtim. Në fillim, në botë mbretëroi një e vërtetë e caktuar, një botë idesh. Fillimisht, kishte disa imazhe vizuale, abstraksione shpirtërore. Më pas u kthyen në sende, objekte. Para se të shfaqej "deti", ekzistonte tashmë një imazh i caktuar i detit, "ideja" e tij.

Shumë filozofë kundërshtuan Platonin: jo, materia, objektet u shfaqën për herë të parë. Ajo nga e cila përbëhet bota mund të quhet koncepti filozofik i "materies". Koncepti konkret, natyror-shkencëtar i materies po ndryshon, po transformohet. Në fillim ata menduan: gjithçka që përbën Universin përbëhet nga atome. Pastaj doli se ka grimca shumë më të vogla. Sidoqoftë, sido që të jetë bota nga këndvështrimi i fizikantëve, filozofët e përcaktojnë realitetin e botës me një fjalë "materie". Pra, çfarë ishte në fillim - materia apo vetëdija? Kjo është çështja themelore e filozofisë. Në përgjithësi, koncepti i "çështjes themelore të filozofisë" u fut në mendimin evropian nga Friedrich Engels (1820-1895). Duke analizuar historinë Filozofia perëndimore, ai tërhoqi vëmendjen për faktin e mëposhtëm: mendimtarët, pavarësisht se çfarë studionin - natyrën, shoqërinë, kulturën, njeriun - morën për bazë diçka fillestare, e cila, sipas mendimit të tyre, mund të quhet parësore. Ata filozofë që e njihnin materien si pikënisje quheshin materialistë, ata që dolën nga ideja - idealistë. "Filozofët", shkroi F. Engels, "u ndanë në dy kampe të mëdha sipas mënyrës se si iu përgjigjën kësaj pyetjeje. Ata që pretendonin se shpirti ekzistonte përpara natyrës ... - përbënin kampin idealist. Ata që e konsideronin natyrën si parimin kryesor, iu bashkuan shkollave të ndryshme të materializmit.

1. Koncepti i "qenies": kuptimi filozofik

"Qenia" është një nga konceptet qendrore të filozofisë gjatë gjithë historisë së saj. Mendimi i zakonshëm i percepton termat "të jesh", "të ekzistosh", "të jesh në para" si sinonime. Por filozofia, duke përdorur termin e gjuhës natyrore “të jesh”, i dha asaj një status kategorik, d.m.th. kaloi nga çështja e ekzistencës së botës "këtu" dhe "tani" në çështjen e garancive të përjetshme dhe universale të një ekzistence të tillë. Zgjidhja e pyetjeve të tilla presupozon aftësinë për të menduar, duke abstraguar nga objekte specifike, shenjat dhe vetitë e tyre.

Futja e asnjë kategorie filozofike nuk mund të konsiderohet si rezultat i lojës së mendjes së këtij apo atij mendimtari. Të gjithë filozofët e mëdhenj kanë prezantuar kategori të reja për të përcaktuar dhe në të njëjtën kohë zgjidhjen e një problemi real. Vetë bota nuk është në mëdyshje nga problemet; mendime për disa vështirësi. Për shembull, natyra nuk reflekton mbi elementet dhe kataklizmat e veta: ato bëhen problem për njeriun. Por njerëzit gjatë veprimtarisë së tyre jetësore krijojnë problemet e tyre, personale dhe të përgjithshme, që kanë të bëjnë me të gjithë racën njerëzore.

2. Origjina ekzistenciale e problemit të qenies

Çfarë problemesh njerëzore përshkruan dhe shpjegon kategoria “qenie”? Komoditeti i ekzistencës njerëzore presupozon mbështetjen në disa parakushte të thjeshta dhe të natyrshme që janë të vetëshpjegueshme dhe nuk kërkojnë justifikime të veçanta. Ndër parakushtet e tilla universale, e para është besimi i njerëzve se me të gjitha ndryshimet e dukshme që ndodhin në natyrë dhe në botë në tërësi, ekzistojnë disa garanci për ruajtjen e saj si një tërësi e qëndrueshme. Historia e njerëzimit tregon dëshirën e përjetshme të njerëzve për të gjetur shtylla të tilla të ekzistencës së tyre që do të bllokonin në vetëdijen e tyre të përditshme tmerrin që lidhet me mendimet për mundësinë e vdekjes çdo minutë të botës. Dhe sa herë që fillonin dyshimet për forcën e mbështetjeve të tilla, jepeshin të zakonshmet jeta reale u bë objekt i reflektimit të veçantë, duke kaluar nga radha e diçkaje të mirëqenë në rangun e problemeve të gjetjes së stabilimenteve të reja - mbështetëse.

Pra, në periudhën para-filozofike, mitologjike të jetës, grekët panë garancitë e stabilitetit të botës në tërësi në fenë tradicionale të lidhur me perënditë e Olimpit. Por filozofët e parë filluan të shkatërrojnë lidhjen e individit me legjendat, traditën, duke vënë në pikëpyetje absolutitetin e vetë traditave dhe besimin tek Olimpi. Filozofia e zhyti grekun e lashtë në një humnerë dyshimi rreth mundësisë për të parë perënditë olimpike si garantues të stabilitetit botëror, duke shkatërruar kështu themelet dhe normat e një jete tradicionale të qetë. Bota dhe universi nuk dukeshin më ekzistues të fortë dhe të besueshëm si më parë: gjithçka u bë e lëkundshme, e pabesueshme, e pasigurt. Grekët e lashtë humbën mbështetjen e tyre jetike. Filozofi modern spanjoll Ortega y Gasset vuri në dukje se ankthi dhe frika e përjetuar nga njerëzit që kishin humbur mbështetjen e jetës, botën e besueshme të traditave, besimin te perënditë, ishin padyshim të tmerrshme, veçanërisht pasi në kohët e lashta frika ishte përvoja më e fuqishme. . Në këtë situatë, ishte e nevojshme të kërkoheshin themele të reja të qëndrueshme dhe të besueshme për jetën e njerëzve. Ata kishin nevojë për besim në një forcë të re. Filozofia filloi kërkimin e themeleve të reja për botën dhe njeriun, futi problemin e qenies, i dha këtij termi, marrë nga gjuha e folur greke, një kuptim kategorik.

3. Qenia: uniteti i botës

3.1 Antikiteti: kërkimi i parimeve "reale".

Filozofia greke, pasi shkatërroi lidhjen e individit me legjendat, traditën, në thelb bëri një revolucion botëror-historik: zbuloi qytetarin e botës, duke ofruar themele të tjera, jo tradicionale, përfundimtare për stabilitetin e unitetit të botës. Këto themele bashkuan ndërgjegjen e të gjithë njerëzve në bazë të traditave mitologjike gjenerike kozmike, universale dhe jo lokale.

Edhe në shekullin VI. para Krishtit. filozofët shkollë milesiane Anaksimandri dhe Anaksimeni për herë të parë filluan të kritikojnë tablonë mitologjike të botës dhe në vend të perëndive të Olimpit, ata propozuan elemente dhe ndriçues si themelet e botës dhe të kozmosit, që lindën nga një pra-substancë e vetme, e cila vetë. mendohej si “hyjnia” më e lartë dhe absolute. Një tjetër përfaqësues i kësaj shkolle - Thales - i dha gjithashtu një goditje dërrmuese pikëpamjeve mbrojtëse kombëtare të grekëve, duke deklaruar se themeli përfundimtar i gjithçkaje që ekziston është uji - kjo është diçka që nuk ka të bëjë fare me familjen dhe traditën, sepse ajo nuk bëhet fjalë për ujë të veçantë, por për ujë në përgjithësi, i cili nuk mund të jetë "i vet" apo "i huaj".

Duke shkatërruar të gjitha llojet e traditave kulturore mbrojtëse kombëtare, filozofët e parë nxituan në kërkim të një fillimi të vetëm jopersonal të gjithçkaje që ekziston në botë, duke braktisur pikëpamjet tradicionale për fillimin e lidhur me perënditë e Olimpit. Gjatë këtyre kërkimeve po shkatërrohej miti, botëkuptimi kryesor i grekëve. Hegeli, duke vlerësuar kontributin e Thales në zhvillimin e filozofisë, vuri në dukje se në pozicionin se uji është shkaku kryesor i gjithçkaje, "fantazia homerike e egër, pafundësisht shumëngjyrëshe qetësohet, inkoherenca reciproke e origjinave të panumërta pushon". , që është tipike për mitin. (Duke folur për “fantazinë e Homerit”, Hegeli kishte parasysh poetin grek Homerin, autorin e Iliadës dhe Odisesë, i cili jetoi në shekullin VIII p.e.s.). "Uji" i Talesit, duke vepruar si një esencë universale, është diçka pa formë, jo si ndjesia specifike që njerëzit marrin kur shohin ujin e vërtetë. Thalesi e paraqiti “ujin” si fillimin e fillimeve, si diçka “thjesht të përgjithshme”, por në të njëjtën kohë duke mbetur i veçantë (Hegel).

Garantuesin e ekzistencës së çdo gjëje në botë, filozofët e parë e shihnin në atë që konsiderohej si një moment uniteti, që mund të ishte uji, ajri, zjarri, apeiron etj. Kjo do të thotë, natyra e unitetit nuk ishte thelbësore: gjëja kryesore është që ky unitet të jetë i qëndrueshëm dhe jashtë kompetencës së perëndive olimpike. Rebelimi kundër vullnetit hyjnor të Olimpit u shkaktua nga realizimi i paparashikueshmërisë së tij. Çdo paparashikueshmëri është e tmerrshme, sepse nuk garanton një ekzistencë të fortë dhe të qëndrueshme të botës. Në fund të fundit, perënditë e Olimpit silleshin si njerëzit në tokë: ata grindeshin, u hakmorrën, joshën, lajkatën, iu drejtuan metodave tinëzare për të arritur qëllimet e tyre, etj. Zemërimi dhe dashuria e tyre ishin kapriçioze dhe ishte shumë e vështirë të parashikoheshin veprimet e tyre. Uji, ajri, apeironi, toka, atomet, për shkak të papersonalitetit të tyre, krijuan botën e sendeve dhe proceseve nga nevoja, duke përjashtuar dominimin e rastësisë, arbitraritetin, paparashikueshmërinë.

Duhet theksuar se ndonëse filozofët e shkollës milesiane propozuan si themele përfundimtare të botës diçka që kishte "natyrshmëri", "substancialitet", ata hodhën themelet për përcaktimin logjik të parimeve. Në ndërtimet e tyre ka logjikë naive, ose siç ka shkruar Hegeli, logjikë natyrore. Këtu logjika nuk mendohet ende si e tillë, por një mënyrë universale (në këtë kuptim, logjike) për të shpjeguar natyrën e gjërave. Filozofët, duke kuptuar kërkimin e stabilitetit dhe unitetit të botës, ofruan themelet e saj universale dhe përfundimtare, të cilat i jepen jo aq shqisave sa mendjes. Ata u përpoqën të depërtonin në botën e vërtetë, e cila iu dha vetëm syve të mendjes. Filozofimi i parimeve të para është dëshmi e mendjes për një realitet tjetër, jo identik me atë në të cilin jeton një person i caktuar. Nuk është rastësi që filozofi Demokriti (shek. V para Krishtit), sipas legjendës, nxori sytë e tij në mënyrë që perceptimi shqisor-figurativ i botës përreth të mos e pengonte mendjen të "shihte" botën e vërtetë. Mund të thuhet se të gjithë filozofët e parë ishin, si të thuash, në një gjendje të shkallëve të ndryshme të vetëverbërimit: syve fizikë iu dha ujë konkrete, ajri, zjarri, etj., dhe ata u njohën si parime themelore, siç ishte ishin, idetë e këtyre elementeve tokësore.

Le t'i kushtojmë vëmendje edhe një herë faktit se filozofët e pyetën dhe e zgjidhën çështjen e origjinës dhe shkaqeve kryesore jo për hir të ekzistencës së botës në vetvete, por për hir të njeriut, për hir të tejkalimit të frikës së tij. diversiteti i pafund i botës në ndryshim. Ata e nxorën këtë diversitet të pafund dhe për rrjedhojë të pakuptueshëm të botës nga një burim dhe kështu e qetësuan këtë diversitet, e frenuan në mendime.

Apeli për një themel të vetëm të botës dhe natyrës është fillimi i kozmopolitizmit: filozofia, duke kërkuar një parim të vetëm universal, barazoi të gjitha traditat dhe të gjitha kulturat, duke prerë "kordonin e kërthizës" të lidhjes midis individit dhe gjinisë. Filloi të formohej mundësia për ta konsideruar historinë e njerëzve si universale, dhe jo kombëtare.

3.2 Të qenit si mendim "i pastër": fillimi i ontologjisë

Tashmë është vërejtur më lart se filozofët e lashtë nxituan në kërkim të një të vetme, por të tillë që nuk i jepet ndjenjës, por mendjes (mendimit). Parmenidi, themeluesi i shkollës Eleatike (shek. IV-V p.e.s.), përparoi më së shumti në këtë drejtim, duke e shpallur mendimin si të tillë, mendimin absolut, si themelin përfundimtar të botës dhe të kozmosit. Më pas, filozofët do ta quajnë atë "të pastër", domethënë përmbajtjen e mendimit që nuk lidhet me përvojën empirike, shqisore të njerëzve. Parmenidi, si të thuash, i informoi njerëzit për zbulimin e tij të një force të re, forcën e mendimit absolut, e cila e pengon botën të kalojë në kaos dhe mosekzistencë, siguron stabilitet dhe besueshmëri, i jep një personi besimin se gjithçka do të jetë domosdoshmërisht. bindjuni rendit të vendosur në një botë tjetër. Domosdoshmëria Parmenidi e quajti Hyjninë, të Vërtetën, Providencën, fatin, të përjetshme dhe të pathyeshme, atë që ekziston në të vërtetë. "Gjithçka nga nevoja" do të thoshte që rrjedha e gjërave që përfunduan në univers nuk mund të ndryshojë papritur, rastësisht: dita do të vijë gjithmonë për të zëvendësuar natën, dielli nuk do të shuhet papritmas, njerëzit nuk do të vdesin papritmas. për një arsye të panjohur, etj. Të tjera Me fjalë të tjera, Parmenidi postuloi praninë pas gjërave të një bote objektive-shqisore të një bote tjetër, e cila luan rolin e një garantuesi të stabilitetit dhe qëndrueshmërisë së gjithçkaje që është në tokë dhe në qiell. . Dhe kjo do të thoshte se njerëzit nuk kishin asnjë arsye për dëshpërim të shkaktuar nga kolapsi i botës së qëndrueshme të vjetër tradicionale.

Si e karakterizon qenien vetë Parmenidi? Qenia është ajo që është në të vërtetë, ajo që është bota e vërtetë, e cila është prapa botës së objektit të ndjeshme. Qenia është e menduar, është një dhe e pandryshueshme, absolutisht dhe vetidentike, nuk ka ndarje brenda vetes në subjekt dhe objekt; është e gjitha plotësia e mundshme e përsosmërisë, ndër të cilat në radhë të parë është e Vërteta, E mira, E mira, Drita. Duke e përcaktuar qenien si vërtetë ekzistuese, Parmenidi mësoi se ajo nuk lindi, është e pathyeshme, unike, e palëvizshme, e pafundme në kohë. Ajo nuk ka nevojë për asgjë, është e lirë nga cilësitë sensuale, dhe për këtë arsye mund të kuptohet vetëm nga mendimi, nga mendja.

Për të lehtësuar të kuptuarit se çfarë është qenia për njerëzit që nuk kanë përvojë në artin e të menduarit të mendimit, d.m.th. filozofoni, Parmenidi vizaton një imazh sensual të qenies: qenia është një top, një sferë që nuk ka kufij hapësinorë. Duke e krahasuar qenien me një sferë, filozofi përdori besimin që ishte zhvilluar në antikitet se sfera është forma më e përsosur dhe më e bukur ndër format e tjera hapësinore-gjeometrike.

Duke pohuar se qenia është mendim, ai nuk kishte parasysh mendimin subjektiv të njeriut, por Logosin, Mendjen kozmike. Logos nuk është vetëm një fjalë, por edhe themeli universal i gjërave, i cili i zbulohet drejtpërdrejt një personi në mendimin e tij. Me fjalë të tjera, nuk është një person ai që zbulon të Vërtetën e qenies, por, përkundrazi, e Vërteta e qenies i zbulohet një personi drejtpërdrejt. Prandaj interpretimi mjaft i prerë i të menduarit njerëzor nga Parmenidi: ai merr njohuri në kontakt të drejtpërdrejtë me arsyen, që është qenia. Prandaj, nuk duhet të mbivlerësohet prova logjike si fuqia e mendjes njerëzore, sepse ajo e ka burimin në qenien - një mendim që tejkalon çdo veprim logjik të një personi. Nuk është rastësi që kur Parmenidi iu drejtua arsyetimit logjik në arsyetimin e tij, ai theksoi se fjalët që ai thotë nuk i përkasin atij personalisht, por hyjneshës. Kështu, një person, si të thuash, u thirr për të përulur krenarinë e mendjes së tij përpara fuqisë më të lartë të së Vërtetës, që është nevoja. Intuita e Parmenidit për t'u rrënjosur te njerëzit një ndjenjë varësie nga Hyjnia, e vendosur jashtë botës së përditshme, dhe në të njëjtën kohë u jepte atyre një ndjenjë mbrojtjeje nga arbitrariteti subjektiv në mendime dhe veprime.

3.3 Kundërshtarët antikë të problemit të qenies

Intuita e qenies së Parmenidit u kritikua në lashtësi për shkak të përfundimeve që rrjedhin prej saj në lidhje me nevojën për të kujtuar se mendja njerëzore nuk është e vetë-mjaftueshme. Kështu, sofistët (për shembull, Protagora, shekujt V-IV p.e.s.) u përpoqën të zhvendosnin fokusin e filozofimit nga qenia te njeriu, i cili, nga këndvështrimi i tyre, është masa e të gjitha gjërave, vendi ku ekziston ekzistenca e çdo gjëje. është zbuluar. Sokrati (shek. V p.e.s.) gjithashtu nuk ishte dakord me nënçmimin e arsyes subjektive, me rolin e njeriut për të qenë një medium i drejtpërdrejtë dhe jo-reflektues i së vërtetës hyjnore. Ai besonte se midis këtij të fundit dhe një personi ekziston një distancë që mund të kapërcehet vetëm me ndihmën e të menduarit vetjak, i cili ka normat dhe rregullat e veta të arsyetimit logjik.

Cinikët (shek. V-IV p.e.s.) refuzuan ta njohin problemin e qenies, sepse kjo e detyron njeriun të masë jetën e tij me të Vërtetën, të Mirën, të Mirën. Duke u bërë thirrje njerëzve që në të gjitha veprat dhe mendimet e tyre të mbështeten vetëm tek vetja, ata e konsideruan si normë të jetës moton “pa komunitet, pa shtëpi, pa atdhe”.

3.4 Tema e të qenit në fatin e kulturës evropiane

E megjithatë, versioni filozofik i të qenit i propozuar nga Parmenidi u pranua nga kultura evropiane, gjë që tregon se njerëzit kanë një nevojë ekzistenciale për garanci të ekzistencës së tyre. Filozof i shekullit të 20-të M. Heidegger, i cili i kushtoi më shumë se dyzet vjet këtij problemi, besonte se çështja e qenies, siç shtrohej në antikitet nga Parmenidi dhe Herakliti, vulosi fatin e botës perëndimore. Cili është kuptimi i kësaj deklarate? Perëndimi pranoi idenë e ekzistencës së një bote tjetër përtej kufijve të gjërave të botës së dukshme, ku gjithçka është: e mira, drita, mirësia, e vërteta dhe për shumë shekuj praktikoi artin e të kuptuarit të të tjerëve me mendim, të stërvitur. aftësia e tij për të punuar në një hapësirë ku nuk ka imazhe dhe ide sensuale. Kultura evropiane, si asnjë tjetër, e ka zotëruar në përsosmëri aftësinë për të menduar në hapësirën e mendimit të pastër. Në të ardhmen, kjo aftësi u përdor me sukses në shkencë nga shkencëtarët në ndërtimin e teorive shkencore.

Më tej, nëse biem dakord se ekziston një qenie e vërtetë, atëherë njeriu duhet të njohë ekzistencën tokësore si jo të vërtetë, dhe për këtë arsye ka nevojë për përmirësim, ndryshim në përputhje me idealet e botës së vërtetë. Prandaj malli i Perëndimit për lloje të ndryshme të utopive sociale.

Duke përmbledhur të gjitha sa më sipër, mund të nxjerrim përfundimet e mëposhtme. Së pari, Parmenidi nuk e shpiku problemin e qenies, ai nuk e shpiku atë, duke u mbështetur vetëm në intuitat e tij mistike dhe ezoterike subjektive: ai lindi si përgjigje ndaj pyetjeve të jetës reale (ekzistenciale), duke reflektuar disa kërkesa dhe nevoja të njerëzve të asaj kohe. epokës. Ai e formuloi atë vetëm në gjuhën e filozofisë dhe u përpoq ta gjente zgjidhjen e saj në mënyra filozofike. Së dyti, çështja e qenies dhe zgjidhja e saj ndikoi në qëndrimet ideologjike dhe vlerësuese të botës perëndimore. Së treti, është e pamundur të identifikohet qenia Parmenideane (Absolute, e Mirë, e Mirë, etj.) me Perëndinë e krishterë, Qenia është një Absolut jopersonal, transcendent, të cilit greqishtja e vjetër nuk mund t'i referohej me përemrin vetjak "Ti". Ai nuk iu lut qenies, nuk kërkoi mënyra për të qenë imazhi dhe ngjashmëria e saj; mjaftonte që ai të ishte i sigurt se qenia, si një mendim absolut, është një garanci se bota do të ekzistojë domosdoshmërisht në një lloj uniteti dhe qëndrueshmërie. Së katërti, doktrina Parmenideane e të qenurit hapi mundësinë e metafizikës (nga greqishtja meta - pas dhe fizika - bota fizike) - ajo filozofi e veçantë evropiane që u përpoq të gjente parimet, shkaqet dhe parimet e para të të gjithë qenies në një ideal, sfera shpirtërore që ekziston objektivisht, ato. jashtë dhe pavarësisht nga njeriu dhe njerëzimi. Nuk është rastësi që Hegeli e vlerësoi shumë Parmenidin, duke e quajtur atë themelues të filozofisë.

Metafizika - fjalë për fjalë: "çfarë është pas fizikës", d.m.th. ajo që është përtej botës fizike; termi u prezantua nga Androniku i Rodosit, një nga komentuesit e Aristotelit, për të emërtuar atë pjesë të mësimit të tij, përmbajtja e së cilës shkonte përtej njohjes së botës së gjërave, proceseve dhe gjendjeve përreth nesh. Në të ardhmen, metafizika fitoi kuptimin shtesë të ontologjisë (nga greqishtja ontos - qenie dhe logos - koncept) - një doktrinë e veçantë filozofike e qenies si e tillë, jashtë dhe e pavarur nga çdo lloj çështje logjiko-epistemologjike dhe metodologjike.

3.5 Koha e re: refuzimi i ontologjisë dhe subjektivizimi i qenies

Problemi i qenies, i zbuluar në antikitet, ka pësuar ndryshime në filozofinë e kohëve moderne. R. Dekarti formuloi konceptin sipas të cilit njeriu si qenie e aftë të thotë “mendoj, pra ekzistoj” është kushti i vetëm për mundësinë e ekzistencës së botës. Por jo bota në përgjithësi, por bota që ai mund ta kuptojë, të veprojë në të, të realizojë qëllimet e tij. Dekarti e bëri mendimin qenie, por ndryshe nga Parmenidi, ai e shpalli njeriun krijues të mendimit. Qenia është bërë subjektive, e përmasave njerëzore, e përcaktuar nga aftësitë njerëzore për ta perceptuar dhe vepruar në të. M. Heidegger shkroi: “Qenia e qenies është bërë subjektivitet”, “Tani horizonti nuk shkëlqen më në vetvete. Tani ai është vetëm "pikëpamja" e një personi që, për më tepër, e krijon vetë. Kuptimi i dikurshëm i të qenit si një garantues absolut dhe i vërtetë, i përsosur dhe i pandryshueshëm i gjithçkaje që ndodh në botë nuk ishte i kërkuar në filozofi idealiste Koha e re. Njeriu, vetëdija dhe të menduarit e tij filluan të konsideroheshin si diçka vërtet parësore, si diçka që ekziston realisht. Ky pozicion në filozofi quhet idealizëm.

Le të japim shembuj të kuptimit subjektiv të qenies në sisteme të ndryshme filozofike. I. Kanti e bëri jetën të varur nga veprimtaria njohëse njerëzore; filozofia e jetës e identifikon qenien me jetën e njeriut dhe nevojat e rritjes së saj; filozofia e vlerave e konsideron këtë të fundit si themelin përfundimtar të ekzistencës njerëzore; empirio-kritika e konsideron qenien si një lloj ndjesie njerëzore; ekzistencializmi drejtpërsëdrejti deklaron se njeriu, dhe vetëm ai, është qenia e vërtetë dhe përfundimtare: çështja e qenies është çështja e kuptimit të saj, dhe kuptimi vendoset gjithmonë nga vetë njeriu.

Njerëzimi ishte ende i shqetësuar për çështjen e themeleve përfundimtare të botës, por tani filozofia po i kërkonte këto themele te vetë njeriu, në format e ekzistencës së tij. Kantianizmi, pozitivizmi, filozofia e jetës e braktisur ontologjinë - doktrina e themeleve, niveleve dhe parimeve përfundimtare të strukturës së botës dhe kozmosit, duke përfshirë ekzistencën njerëzore si një moment i këtij universi. Refuzimi i temës së qenies në kuptimin e tij klasik është një tendencë e idealizmit subjektiv - një filozofi që njeh ndërgjegjen, të menduarit, ndjenjat e një personi si shkakun kryesor.

3.6 Identifikimi i qenies me natyrë fizike

Idealizmi subjektiv absolutizoi ndërgjegjen njerëzore dhe për këtë arsye nuk pretendonte problemin e qenies. Ajo ka humbur rëndësinë e saj për materializmin - një filozofi që njeh epërsinë e botës materiale dhe natyrën dytësore të vetëdijes, të menduarit njerëzor. Duke filluar nga materializmi filozofik i shekujve XVII-XVIII. qenia identifikohet me natyrën, me botën e gjërave dhe dukurive të perceptuara sensualisht. Nëse në filozofinë e lashtë problemi i qenies synonte të vërtetonte ekzistencën e botës së ndjeshme, atëherë në materializëm qenia identifikohet me ekzistencën e kësaj bote. Të gjitha karakteristikat e qenies që i atribuoi Parmenidi i transferohen natyrës. Postuluar, d.m.th. pohohet pa asnjë justifikim se natyra nuk ka nevojë për asnjë garanci për ekzistencën e saj, sepse ajo vetë është një garantues i përjetshëm i ekzistencës së vetvetes, se ajo ekziston objektivisht (jashtë dhe në mënyrë të pavarur nga njeriu). Por nëse qenia ka qenë gjithmonë e lidhur me përjetësinë, atëherë hapësira tredimensionale dhe koha lineare homogjene u njohën si forma të ekzistencës së natyrës.

Dispozitat kryesore të qenies së ashtukuptuar u zhvilluan më tej në materializmi dialektik. F. Engels ia atribuoi kallëzuesin "qenie" asaj që është në fushën e shikimit të një personi. Për sa i përket kuptimit të qenies si Absolut, Logos, Zot etj., sipas tij, “është përgjithësisht një pyetje e hapur nga kufiri ku përfundon fusha jonë e vizionit”. Me fjalë të tjera, është e pakuptimtë të flasim për qenien nëse ajo nuk mund të perceptohet me ndihmën e shqisave njerëzore dhe amplifikatorëve të tyre - pajisje të llojeve të ndryshme. Njihej vetëm një qenie e tillë, e cila kishte karakteristika hapësinore-kohore. Qenia absolute (hyjnore) është përjetësia jashtë kohës dhe hapësirës, por, siç argumentoi Engelsi, të qenit "jashtë kohës është e njëjta marrëzi më e madhe si të jesh jashtë hapësirës". Sipas M. Heidegger, Marksi nuk merrej me problemin e qenies, objekt i vëmendjes së tij ishte natyra (natyrore dhe artificiale, e krijuar nga njeriu).

konkluzioni

Historia e filozofisë është në një kuptim të caktuar historia e përballjes midis materializmit dhe idealizmit, ose, me fjalë të tjera, sesi filozofë të ndryshëm e kuptojnë marrëdhënien midis qenies dhe vetëdijes. Nga këndvështrimi i përkrahësve të materializmit, materia, d.m.th. baza e të gjithë grupit të pafund të objekteve dhe sistemeve që ekzistojnë në botë është parësore, prandaj këndvështrimi materialist i botës është i drejtë. Vetëdija, e natyrshme vetëm për njeriun, pasqyron realitetin përreth.

Materialistët pohojnë: idetë e filozofisë së lashtë indiane për epërsinë e shpirtit; shpjegimet e Sokratit dhe Platonit se fillimisht lindi bota e ideve dhe më pas bota e materies, bota e sendeve; Mendimi i Shopenhauerit se një lloj vullneti lindi gjithë botën në të cilën jetojmë, janë iluzionet. Sipas mësimeve materialiste, fantazmat, botët iluzore që mund të quhen maya, të gjitha llojet e vizioneve, nuk janë realitet parësor, por dytësor; themeli i botës është material.

Qenia është një kategori filozofike që tregon një realitet që ekziston objektivisht, d.m.th. pavarësisht nga vetëdija njerëzore. Mbani mend: mbyllni sytë dhe bota do të zhduket. Në fakt, sigurisht, ai mbetet. Nëse nuk do të kishte njerëz që e perceptojnë botën, e njohin, e vlerësojnë atë, ajo do të ekzistonte akoma më vete si një lloj realiteti. Në këtë kuptim, qenia është parësore dhe përcakton vetëdijen tonë. Çfarë është bota, kështu shfaqet në mendimet tona, në procesin e njohjes.

Së bashku me rrymat materialiste në filozofi, ka pasur gjithmonë shumë rryma idealiste. Nëse një filozof pretendon se në fillim u shfaq në botë një ide e caktuar, një mendje botërore, një vullnet universal dhe prej tyre lindi gjithë diversiteti i botës reale, atëherë kjo do të thotë se kemi të bëjmë me një këndvështrim idealist mbi çështja kryesore e filozofisë. Ndonjëherë njerëzit pyesin: a është e mundur të zgjidhet përfundimisht, d.m.th. a na lejon zhvillimi i shkencës të njohim çështje parësore apo, anasjelltas, vetëdija?

Çdo pyetje filozofike prandaj konsiderohet filozofike sepse është e përjetshme. Sado që shkenca vërteton se bota është fillimisht materiale, sërish do të shfaqen filozofë që pranojnë se ajo është fillimisht shpirtërore. Prandaj janë filozofë, për të ngritur pyetje të përjetshme. Dhe nëse ky kryesor do të zgjidhej ndonjëherë, do të humbiste statusin e tij filozofik. Shkencëtarët do ta studionin atë më thellësisht. Filozofët, nga ana tjetër, do t'u drejtoheshin pyetjeve të tjera të përjetshme problematike, të pazgjidhshme, në mënyrë që të mund të ndërtonin supozime në nivelin e njohurive të caktuara, të parashtronin ide radikale që çlirojnë mendimin.

Bibliografi

1. Alekseev P.V., Panin A.V. Filozofia: Libër mësuesi. Botimi i dytë, i rishikuar dhe i zmadhuar. M.: "Perspektiva", 2002.

2. Bobrov V.V. Hyrje në Filozofi: Libër mësuesi. Moskë, Novosibirsk: INFRA-M, Marrëveshja Siberiane, 2000.

3. Gurevich P.S. Bazat e Filozofisë: Libër mësuesi, manual. M.: Gardariki, 2002. 438 f.

4. Kanke V.A. Filozofia. Kursi historik dhe sistematik: Teksti mësimor i ditës së universiteteve. Moskë: Logos Publishing Corporation, VLADOS Humanitarian Publishing Center, Nauka International Academic Publishing Company, 2001.

5. Leshkevich T.G. Filozofia. Kursi hyrës. Ed. 2. shtesë M., 1998.

6. Spirkin A.G. Filozofia: Libër mësuesi. M.: Gardarika, 2003.

7. Filozofia: Libër mësuesi për të lartë institucionet arsimore/ Ed. V.P. Kokhanovsky. Botimi i 5-të, i rishikuar dhe i zmadhuar. Rostov n / a: "Phoenix", 2003. 576 f.

8. 1 Filozofi: Libër mësuesi për institucionet e arsimit të lartë / Ed. V.P. Kokhanovsky. Botimi i 5-të, i rishikuar dhe i zmadhuar. Rostov n / a: "Phoenix", 2003. S. 91.

9. 1 Filozofi: Libër mësuesi për institucionet e arsimit të lartë / Ed. V.P. Kokhanovsky. Botimi i 5-të, i rishikuar dhe i zmadhuar. Rostov n / a: "Phoenix", 2003. S. 95.

Organizuar në Allbest.ru

...

Dokumente të ngjashme

Koncepti dhe thelbi filozofik i qenies, origjina ekzistenciale e këtij problemi. Studimi dhe ideologjia e të qenurit në lashtësi, etapat e kërkimit të parimeve “materiale”. Zhvillimi dhe përfaqësuesit, shkollat e ontologjisë. Tema e të qenit në kulturën evropiane.

punë kontrolli, shtuar 22.11.2009

Kuptimi filozofik i konceptit të "qenies" dhe origjina e problemit të tij. Të jesh në filozofinë e lashtë: Arsyetime filozofike dhe kërkimi i parimeve të para "të vërteta". Karakteristikat e të qenit në Parmenid. Koncepti i qenies në Epokën e Re: refuzimi i ontologjisë dhe subjektivizimi i qenies.

abstrakt, shtuar 25.01.2013

Kategoria e të qenurit në filozofi. Periudhat në interpretimin e qenies. Periudha e parë është një interpretim mitologjik i qenies. Periudha e dytë është konsiderata e të qenit "në vetvete". Periudha e tretë është filozofia e I. Kantit. Ekzistenca e njeriut dhe ekzistenca e botës.

abstrakt, shtuar 03.11.2003

Studimi i problemit të qenies në mendimin historik dhe filozofik. Vetëdija historike për kategorinë e qenies. Duke qenë si një realitet gjithëpërfshirës. Antiteza e qenies është Asgjë. Libri i Zanafillës është libri i parë Shkrimi i Shenjtë. Problemi i të qenit si realitet i diçkaje.

punim afatshkurtër, shtuar 16.02.2009

Në filozofinë moderne evropiane, problemi i qenies është ende problemi më themelor, si në të gjithë historinë e mëparshme të filozofisë. Duke u marrë me qenien, kërkimin e qenies, filozofia, si më parë, mbron specifikën e saj para shkencës.

abstrakt, shtuar më 20.06.2008

Zanafilla: qenia dhe ekzistimi, shfaqja e kategorisë së qenies. Problemi i epistemologjisë, duke qenë në filozofinë evropiane, në filozofinë mesjetare dhe në filozofinë e Thomas Aquinas. Njeriu është qendra e vëmendjes së filozofisë së kohëve moderne. Kanti është themeluesi i ontologjisë.

artikull, shtuar 05/03/2009

Rrënjët e jetës dhe kuptimi filozofik i problemit të qenies, studimi i tij nga mendimtarë të epokave të ndryshme. Kategoria filozofike e qenies, natyra e saj dialektike, specifika e reflektimeve. Të përgjithshme dhe të veçanta në interpretimin e koncepteve të "jetës" dhe "qenies". Marrëdhënia midis jetës dhe qenies.

abstrakt, shtuar 01/11/2010

Evolucioni i konceptit të qenies në historinë e filozofisë; metafizika dhe ontologjia janë dy strategji për të kuptuar realitetin. Problemi dhe aspektet e të qenurit si kuptimi i jetës; qasjet ndaj interpretimit të qenies dhe të mosqenies. “Substanca”, “materia” në sistemin e kategorive ontologjike.

test, shtuar 21.08.2012

Njohuri metafizike që synon njohjen e qenies si e tillë. Besueshmëria e njohurive të marra në mënyrë spekulative. Kërkimi për fillimin substancial të qenies. Pikëpamjet e filozofëve të lashtë. Materializmi dhe monizmi në filozofi. Marrëdhënia midis ekzistencës dhe mosekzistencës.

prezantim, shtuar 17.04.2012

Ontologjia si një kuptim filozofik i problemit të qenies. Zanafilla e programeve kryesore të të kuptuarit të qenies në historinë e filozofisë. Programi kryesor është kërkimi i themeleve metafizike si faktor dominues. Përfaqësimet e shkencës moderne për strukturën e materies.

Fjalë kyçe

NJERIU / VLERA / PERSONALITET / KULTURA SHPIRTËRORE / SHOQËRIA E KONSUMIMIT MASIV/ IDEOLOGJIA / QENE E NJERIUT / VLERA / PERSONALITET / KULTURA SHPIRTËRORE / SHOQËRIA E KONSUMIMIT MASIV / IDEOLOGJIA

shënim artikull shkencor mbi filozofinë, etikën, studimet fetare, autor i punës shkencore - Konstantinov Dmitry Vladimirovich, Kholomeev Alexey Gennadievich

Janë marrë parasysh tre aspekte të natyrës njerëzore (biologjike, sociale dhe shpirtërore) të nevojshme për ekzistencën e tij. Tregohet se dukuritë që përbëjnë sferën e shpirtërores janë vlera njerëzore-krijuese që nuk reduktohen në biologjike apo sociale dhe nuk mund të jenë objekt zotërimi. Prandaj, vlerat e zotërimit total të përhapura nga kultura masive mund të bëhen shkatërruese për një person.

Tema të ngjashme vepra shkencore mbi filozofinë, etikën, studimet fetare, autor i punës shkencore - Konstantinov Dmitry Vladimirovich, Kholomeev Alexey Gennadievich

Koncepti historik dhe filozofik i M. K. Mamardashvili
Kuptimi i Mamardashvilit Pjesa 1. Filozofia e ngjarjes ekzistenciale M. K. Mamardashvili
2014 / Sergej Nizhnikov
Kuptimi i Mamardashvilit Pjesa 2. Simboli dhe vetëdija në veprën e M. K. Mamardashvili
2015 / Sergej Nizhnikov
Aspektet estetike të formimit të kulturës humanitare të individit
2013 / Golovina Svetlana Vyacheslavovna
Shndërrimi i metafizikës në veprën e M. K. Mamardashvili
2013 / Sergej Nizhnikov
Spiritualiteti si problem filozofik dhe socio-historik
2013 / Gromov V. E.
Metaparadigma e Spiritualitetit në Metodologjinë e Psikologjisë Juridike
2019 / Kovalev S.V., Oboturova N.S., Chirkov A.M.
Natyra shpirtërore e njeriut në filozofinë ekzistenciale. E. Frankla
2017 / Verba Julia
Vetëdija fetare si një faktor në kulturën e njeriut modern
2017 / Zhukova Olga Ivanovna, Zhukov Vladimir Dmitrievich
Jeta si alegori: perspektiva mbi-epistemologjike dhe ekologjike e shprehjes figurative të socialitetit
2016 / Shcherbinin Mikhail Nikolaevich, Andreeva Natalia Sergeevna

Aspektet aksiologjike të qenies së një qenieje njerëzore: vlera njerëzore-krijuese dhe shkatërruese

Duke e kuptuar çështjen e qenies si një çështje e bazës që lejon të jetë, autorët e konsiderojnë qenien e një qenie njerëzore si një bazë objektive ose një kusht të domosdoshëm të ekzistencës njerëzore. Filozofë nga shkolla të ndryshme mendimi përpiqen të gjejnë një bazë të tillë në aspektet biologjike, sociale ose shpirtërore të jetës njerëzore. Nëse merret parasysh një qenie njerëzore nga pikëpamja biologjike, ngjashmëria midis njerëzve dhe kafshëve është megjithatë shumë më e madhe se ndryshimi. Përveç kësaj, është e qartë se jeta e njeriut nuk mund të reduktohet vetëm në veprimtarinë e trupit të njeriut, megjithëse pa të jeta është e pamundur. Nga ana tjetër, mjedisi shoqëror, në të cilin ekziston individi, gjithashtu nuk luan një rol vendimtar në formimin e tyre si njeri në çdo kuptim të fjalës. rrjedhimisht, bazat që lejojnë një qenie njerëzore duhet të kërkohen në shpirtërore. Shpirtërorja është diçka e bazuar në vetvete, tek njeriu nuk shfaqet as nga natyra dhe as nga shoqëria. Mund t'i atribuohen shpirtërores sferat e ndërgjegjes, mendimit, ndjeshmërisë, së mirës dhe fenomeneve të tjera të ngjashme që luajnë rolin e vlerave njerëzore. Qenia shpirtërore e njeriut është e lidhur në mënyrë të pandashme me kulturën shpirtërore të shoqërisë. Artefaktet (tekstet) e kulturës shpirtërore para së gjithash synojnë t'i ndihmojnë njerëzit të mbajnë veten në hapësirën shpirtërore. Pra, në realitetin empirik, njeriu nuk mund të jetë gjithmonë i mirë, i ndershëm, i drejtë etj. Do të ishte e barabartë me kalimin e një njeriu në një gjendje mbinjerëzore (hyjnore). Megjithatë, një njeri mund të jetë vërtet i gjallë vetëm përmes aspiratës për mbinjerëzorin. Personaliteti lind në një aspiratë të tillë. Personaliteti është diçka që i detyron njerëzit të kërkojnë rregullin në jetën e tyre mbi bazën e tyre. Në të njëjtën kohë, kultura shpirtërore është shumë e prekshme dhe e ndjeshme ndaj të gjitha ndryshimeve, përfshirë ato negative. Në veçanti, formimi shpirtëror i personalitetit tani përballon një ndikim vendimtar të kulturës masive, e cila bazohet në ideologjinë e zotërimit të plotë. Nëse ndonjë ideologji zë të gjithë hapësirën e jetës njerëzore, kjo jetë nuk i lë vend vlerave njerëzorekrijuese, sepse ato janë të mbrojtura nga skema ideologjike. Këto skema paraqesin një njeri me vlera të gatshme të cilat jepen si udhëzimi i vetëm i vërtetë. Vlerat e shoqërisë së konsumit masiv shpesh luajnë rolin e një udhëzimi të tillë sot. Janë ato që mund të jenë shkatërruese për njeriun sepse mbrojnë vlerat e vërteta shpirtërore të cilat nuk mund të jenë objekt zotërimi dhe konsumi.

Teksti i punës shkencore me temën "Aspekte aksiologjike të ekzistencës njerëzore: vlera njerëzore-krijuese dhe shkatërrimtare"

Buletini i Tomskoy Universiteti Shtetëror. 2015. Nr 390. S. 54-59. B0! 10.17223/15617793/390/10

UDC :: 316.752

D.V. Konstantinov, A.G. Kholomeev

ASPEKTET AXIOLOGJIKE TË NJERIUT: VLERA NJERËZORE KRIJUESE DHE SHKATËRRUESE NJERËZORE

Prezantimi

M.K. Mamardashvili, duke karakterizuar filozofinë moderne evropiane, thekson se ajo, në përgjithësi, është një përpjekje "në një situatë të re arsyeje për t'i dhënë një personi mjete të reja që e lejojnë atë të jetojë në një botë të re, mjete të tilla që nuk janë dhënë në filozofinë tradicionale. ". Pa hyrë në detaje, vërejmë se "situata e re e mendjes" këtu duhet të kuptohet si qëndrimi që është zhvilluar në kulturën moderne, falë të cilit jeta e një personi në botë bëhet vërtet problematike, pasi vetë personi bëhet problematike. Ne do të përpiqemi të zbulojmë arsyet për një problematikë të tillë përmes një thirrjeje në aspektet aksiologjike të ekzistencës njerëzore.

qënie njerëzore

Në këtë artikull, ne po flasim për vlerat e bazuara në ontologjinë e një personi. Koncepti i qenies dhe, në veçanti, i qenies së një personi në filozofi nuk është i paqartë1, dhe për këtë arsye ne do të përpiqemi të sqarojmë së pari pozicionin tonë. Për këtë është me vend t'i referohemi veprave të M. Heidegger. Heidegger-i e konsideron qenien si "ajo që e përcakton qenien si qenie, që në këndvështrimin e së cilës qenie, pavarësisht se si kuptohet, është gjithmonë e kuptuar". Nga ana tjetër, ky interpretim, sipas Heidegger-it, shkon prapa në filozofinë e Heraklitit. Duke komentuar frazën e Heraklitit “një (është) gjithçka”, Heidegger thekson: “Duke folur më rreptësisht, Qenia është të qenit. Në të njëjtën kohë, "është" është një folje kalimtare dhe do të thotë "i mbledhur". Qenia mbledh qeniet si qenie ”(kursivet tona. - D.K., A.Kh.). Duke u nisur nga një kuptim i tillë i qenies, ne flasim për qenien e një personi si një bazë objektive ose një kusht i domosdoshëm për ekzistencën e një personi. Pra, ekzistenca njerëzore është ajo që i lejon një personi të jetë një person në hapin e parë, të mbledhë njeriun në vetvete dhe në një hap të dytë të mundshëm - të realizojë veten si person, ta shikojë veten si nga një person i tretë, ose nga jashtë.

Pra, ekziston një fenomen i gjendjeve njerëzore në botë dhe pyetja se si janë të mundshme gjendje të tilla do të jetë një pyetje ontologjike. Pra, pyetja e shtruar nënkupton se ekzistenca e njeriut si njeri ka nevojë për një themel të caktuar. Më pas, do të shqyrtojmë tre aspekte të thelbit të njeriut

Lovec, të cilët po përpiqen të imagjinojnë se cila është baza, si rregull, duke i dhënë përparësi njërës palë. Këto aspekte do të jenë biologjike, sociale dhe shpirtërore te njeriu. Le të hedhim një vështrim më të afërt në secilën prej tyre.

Vështirë se dikush do të përpiqet të sfidojë faktin që trupi i njeriut në nivel fiziologjik funksionon sipas ligjeve biologjike. Nga natyra, një person është i pajisur me një grup të caktuar organesh shqisore, ka një jetëgjatësi të caktuar, etj. Të gjitha këto veçori të dhëna natyrshëm që e dallojnë një person nga çdo qenie tjetër e gjallë, M. K. Mamardashvili, M. K. Petrov dhe autorë të tjerë i tregojnë me termin. " dimensioni njerëzor "(për më shumë rreth kësaj, shihni :). Në përgjithësi, mund të themi se koncepti i "dimensionit njerëzor" karakterizon kufizimet që lindin në mënyrë të pashmangshme kur marrim parasysh një person në ligjërimin e biologjisë. Në të vërtetë, njeriu është i kufizuar: ai lind dhe vdes; ai ka vetëm një trup të tillë (dhe jo një tjetër), ka disa nevoja jetike biologjike; organet e tij shqisore janë të rregulluara në një mënyrë specifike, etj. Kjo, nga ana tjetër, do të thotë që një person mund të bëjë diçka (të shohë, perceptojë, kuptojë etj.), por nuk mund të bëjë diçka në parim. I.S. Alekseev, për ta ilustruar këtë, kryen një të veçantë eksperiment mendimi: “Le të imagjinojmë një subjekt hipotetik “jo gjeocentrik” (jo një person!), karakteristikat e objektit të të cilit ... janë dukshëm të ndryshme nga karakteristikat përkatëse të një personi. Ndërsa një person ka një gjatësi prej rreth 102 cm dhe jeton për rreth 102 vjet, le të ketë subjekti ynë hipotetik një madhësi trupore të rendit, të themi, 10100 cm dhe një jetë prej rreth 10100 vjet, përkatësisht.<...>Pra, na duket mjaft e qartë se në botën e objekteve-gjërave të një subjekti të tillë nuk do të ketë as atome, as male, as planetë dhe yje, sepse ata thjesht nuk mund të figurojnë në veprimtarinë e tij praktike "jo gjeocentrike". , duke vepruar si invariantet e tij (kujtojmë se, sipas të dhënave moderne, mosha sistem diellor nuk i kalon 1010 vjet, dhe madhësia e Metagalaksisë është rreth 1026 cm). Nga ana tjetër, bota e tij e jashtme do të përmbajë objekte të tilla (objektive në raport me të) - gjëra me të cilat ne nuk mund të merremi (për shkak të natyrës sonë objektive) në veprimtarinë tonë praktike dhe që për këtë arsye "nuk ekzistojnë për ne". Në të vërtetë, hipoteza "jo-

gjeocentrike" lënda e njohjes nga I. S. Alekseev është e pakrahasueshme me parametra të tillë të botës përreth nesh si mosha e sistemit diellor dhe madhësia e Metagalaksisë. Por në të njëjtën mënyrë, njeriu është i pakrahasueshëm me to. Prandaj, sipas T. Nagelit, është mjaft e mundur të besohet se ka fakte që nuk mund të përfaqësohen apo të kuptohen nga njerëzit, edhe nëse njerëzimi si specie ka jetuar përgjithmonë - thjesht sepse struktura jonë nuk na lejon të veprojmë me të nevojshme për këtë koncept”.

A mund të supozojmë, bazuar në atë që u tha më parë, se biologjia është e aftë të zbulojë specifikat e fenomenit njerëzor? Duket se përgjigja këtu do të jetë negative. Përkundër faktit se një person është shumë specifik dhe madje unik krijesë, ngjashmëritë midis njerëzve dhe kafshëve nga pikëpamja e biologjisë janë ende shumë më tepër se dallime. Siç theksoi me të drejtë N.M. Kujdes, nevojat natyrore të një personi janë "manifestime të atij instinkti të jetës që janë karakteristike për njeriun, si dhe për të gjithë gjininë e botës shtazore". Me fjalë të tjera, për të kuptuar specifikat e një personi, nuk mjafton ta konsiderosh atë në nivel biologjik. Kjo është arsyeja pse mund të pajtohemi me M. Heidegger, i cili thotë si më poshtë: “Nëse fiziologjia dhe kimia fiziologjike janë në gjendje të studiojnë një person në planin shkencor natyror si një organizëm, atëherë kjo nuk është aspak provë se në një “organike” të tillë. ”, pra në një trup të shpjeguar shkencërisht prehet njeriu. Kjo nuk është më e suksesshme sesa mendimi se thelbi i fenomeneve natyrore qëndron në energjinë atomike. Në të vërtetë, jeta e njeriut në kuptimin e gjerë të fjalës nuk kufizohet vetëm në veprimtarinë e trupit të njeriut, edhe nëse është e pamundur pa të.

Nëse themelet e njeriut nuk mund të gjenden në atë biologjike, atëherë ndoshta ato duhet të kërkohen në atë shoqërore? Në të vërtetë, përpjekje të tilla janë bërë vazhdimisht në historinë e mendimit filozofik (dhe po bëhen ende). Në të njëjtën kohë, shoqëria më së shpeshti interpretohet në një kuptim më të gjerë si diçka e lidhur pazgjidhshmërisht me kulturën (shih, për shembull:). Në një kuptim më të ngushtë të fjalës, termi "social" nënkupton ekzistencën e disa strukturave mbiindividuale, institucioneve shoqërore. Një nga funksionet e institucioneve shoqërore është funksioni i socializimit, përfshirja e një personi në sistemin e marrëdhënieve shoqërore. Socializimi i lejon një personi të identifikojë me sukses veten në shoqëri dhe të ndërveprojë me njerëzit e tjerë në të.

Vlen të sqarohet se mjedisi shoqëror në të cilin është lindur dhe rritur një individ nuk luan domosdoshmërisht një rol vendimtar në zhvillimin e tij si person në kuptimin e plotë të fjalës. Megjithatë, është e qartë se jashtë shoqërisë së një personi të plotë, d.m.th. personaliteti nuk mund të formohet (shembuj të njerëzve të egër e demonstrojnë këtë shumë qartë). Por në të njëjtën kohë, në shoqëri, shpesh ekziston një shtypje e parimit personal tek një person - ai parim, të cilin ne thjesht e lidhim me spiritualitetin. Kështu, personi

duke u ballafaquar vazhdimisht me interesat e njerëzve të tjerë, ndonjëherë ai detyrohet të kapërcejë presionin nga shoqëria, duke u përpjekur të ruajë "Unë" e tij të brendshme.

Krahas aspekteve biologjike dhe sociale, tek një person ka edhe një dimension të veçantë, të cilin e kemi caktuar me termin “spiritualitet”. Duhet theksuar se është jashtëzakonisht e vështirë të flitet për shpirtëroren tek një person, si dhe të japësh ndonjë përkufizim shterues dhe të kënaqshëm të spiritualitetit. Prandaj, ne nuk do të japim përkufizime të tilla dhe as nuk do të përpiqemi të krijojmë tonat. Në vend të kësaj, le të përpiqemi të identifikojmë një sërë fenomenesh që përbëjnë, sipas mendimit tonë, sferën e shpirtërores. Këto përfshijnë ndërgjegjen, mendimin, ndjeshmërinë, mirësinë, etj. Ne argumentojmë se të gjitha fenomenet e tilla janë mjaft autonome për t'i ndarë ato në një sferë të veçantë (sferën e shpirtërores), në kundërshtim me traditën e zakonshme të reduktimit të shpirtërores ose të natyrës ( sociobiologji)2, ose sociale 3. Me fjalë të tjera, ndër qasjet e mundshme ndaj të ashtuquajturit problemi i dualizmit psiko-fiziologjik (duket se një emër i tillë nuk është plotësisht i suksesshëm, nëse dallojmë psikikën dhe ndërgjegjen), pozicionet antireduktuese janë më afër nesh4. Më poshtë do të përpiqemi t'i shpjegojmë arsyet për këtë në mënyrë më të detajuar.

Së pari, vërejmë se qenia është objektive, domethënë nuk varet nga njeriu. Tërësia e organeve shqisore që ai zotëron nuk varet nga një person, një person nuk zgjedh shoqërinë në të cilën ka lindur, por momenti i zgjimit nuk varet nga një person (nga dëshira ose mosdashja e tij, edukimi, statusi shoqëror. , etj.) të tilla si dashuria ose ndërgjegjja. Kjo është një lloj aspirate që shfaqet papritur nga askund dhe që një person nuk është më në gjendje ta anulojë (por, megjithatë, mund të ekzaminohet). Edhe ngjarja e të kuptuarit (mendimit) nuk i nënshtrohet plotësisht vullnetit dhe dëshirës së një personi - askush nuk mund të thotë se kur një person do të kuptojë diçka (dhe nëse ai do të kuptojë fare), pavarësisht nga të gjitha përpjekjet e tij të mundshme për të arritur mirëkuptimin dhe mirëkuptimin dhe qartësi.

Së dyti, një person gjithmonë e shikon botën vetëm përmes prizmit të gjendjeve të tij shpirtërore (mendore), pasi ai nuk mund të largohet nga kufijtë e vetëdijes së tij. Asgjë nuk mund t'i jepet një personi, duke anashkaluar vetëdijen e tij. T. Nagel vëren se, për të qenë plotësisht i sinqertë, është e pamundur të pohohet me siguri edhe prania e vetëdijes tek një person tjetër, pasi "e vetmja përvojë e brendshme e disponueshme për ne është e jona". Me fjalë të tjera, akti i ndërveprimit midis njeriut dhe botës është më tej një akt i pazbërthyeshëm. Ndarja në subjekt dhe objekt është një abstraksion që është i përshtatshëm për një shkencëtar, por jo për një filozof. Filozofi duhet të jetë i vetëdijshëm se një ndarje e tillë është e mundur si një ndërtim thjesht teorik pasi të ketë ndodhur proporcionaliteti midis njeriut dhe botës, i shprehur në faktin se ne jemi tashmë në mënyrë të pakthyeshme në botë dhe mund ta shikojmë atë me sytë tanë njerëzorë dhe kuptojnë atë në mënyrë njerëzore. Prandaj, nuk duket plotësisht e saktë të kërkosh shkakun e gjendjeve shpirtërore të një personi vetëm në kushte të jashtme.

ndikime, natyrore apo sociale. Kjo është e vërtetë, qoftë edhe sepse vetë koncepti i së jashtmes rezulton të jetë problematik.

Qenia shpirtërore e një personi është e lidhur pazgjidhshmërisht me kulturën shpirtërore të shoqërisë, e cila përfshin në radhë të parë (por jo vetëm) shkencën, artin, filozofinë, etj.5 Artefaktet (tekstet) e kulturës shpirtërore, përveç rëndësisë së mundshme utilitare, janë kryesisht synon të ndihmojë një person të mbledhë veten si person. Me fjalë të tjera, një person, për të qëndruar në sferën shpirtërore, ka nevojë, sipas përcaktimit të M.K. Mamardashvili, në "përforcuesit ose lidhjet përforcuese të aftësive tona mendore, mendore dhe të tjera". Por edhe me praninë e përforcuesve të tillë, një person plotësisht i montuar në realitetin empirik nuk ndodh kurrë. Përqendrimi i plotë do të ishte i barabartë me kalimin përtej gjendjes njerëzore në një gjendje mbinjerëzore (hyjnore). Sidoqoftë, një person mund të jetë me të vërtetë i gjallë vetëm duke u përpjekur për mbinjerëzorin. Kjo është arsyeja pse një person është gjithmonë një person i mundshëm, kjo, sipas fjalëve të V.D. Gubin, është "një metaforë për veten e tij". Kultura e vërtetë, nga ana tjetër, duhet të orientohet drejt një personi të mundshëm, që në fakt do të thotë se një person ka mundësinë të jetë një person. Mund të themi se nën kulturën e vërtetë, ne ndjekim M.K. Mamardashvili, kuptojmë një që është në gjendje të mbështesë “një sistem shkëputjesh nga kuptime dhe përmbajtje specifike, duke krijuar një hapësirë për realizim dhe një shans që një mendim që filloi në momentin A të jetë një mendim në momentin tjetër B. Ose gjendja njerëzore që filloi në momentin A, në momentin B mund të ishte një gjendje njerëzore. Vërtetë, vetë Mamardashvili e quan një sistem të tillë mbështetës qytetërim, por ne preferojmë ta quajmë kulturë, duke dalluar, pas I. Kantit, kulturë dhe qytetërim.

Pra, për të mbetur njeri, një person duhet të jetë vazhdimisht në procesin krijues, çdo herë të rimendojë dhe të krijojë veten rishtazi. Është në këtë proces që personaliteti shfaqet. Personal - kjo është ajo që e bën një person të përpiqet të drejtojë jetën e tij në bazat e tij. Kështu, për shembull, një veprim personal i respektimit të ligjit (shkelja e ligjit është shkatërrim i rendit në shoqëri, dhe në të njëjtën kohë në shpirtin e atij që ka shkelur ligjin) nuk nënkupton ndjekjen e traditës (të gjithë respektojnë, duke përfshirë edhe mua) dhe jo frika nga ndëshkimi, por një lloj bindjeje e brendshme që ligji thjesht duhet të ndiqni. Në këtë rast, një person nuk argumenton se ligji është në të vërtetë i padrejtë (vëmë re se, duke qenë jashtë hapësirës së ligjit, është e kotë të flitet për drejtësinë ose padrejtësinë e tij), nuk përpiqet të gjejë justifikime dhe zbrazëtira në rregull. për të mos respektuar atë. Ai respekton ligjin sepse është ligj dhe vetëm me respektimin e ligjit është e mundur që ligjshmëria të ekzistojë në shoqëri. Personalja, pra, lidhet me themelet e kulturës (kultura është e pamundur pa personalen), por në të njëjtën kohë, ajo nuk rrjedh nga përmbajtjet kulturore.

sya. Është e rëndësishme të kuptohet se kultura nuk garanton njeriun (Këtë e treguan Lufta e Parë dhe e Dytë Botërore), megjithëse ajo vetë shfaqet në aspiratën ndaj njeriut. Për më tepër, kultura mund të degjenerojë, të humbasë rëndësinë e saj krijuese njerëzore, megjithëse në shikim të parë kjo mund të mos jetë aq e dukshme nëse qytetërimi ruhet si guaska e jashtme e fenomeneve kulturore.

Kështu, pyetja për qenien e një personi është në të vërtetë detyra e kërkimit të atyre bazave që lejojnë një person të jetë. Filozofë të shkollave dhe prirjeve të ndryshme po përpiqen t'i gjejnë këto themele në aspektet biologjike, sociale ose shpirtërore të jetës njerëzore. Ne, nga ana tjetër, këtu i japim përparësi parimit shpirtëror te njeriu, i cili nuk është i reduktueshëm në biologjik apo social. Për më tepër, një pakësim i tillë shpesh çon në konflikte dhe kontradikta. Në këtë kontekst, për mendimin tonë, është veçanërisht i rëndësishëm konflikti ndërmjet shoqërores dhe shpirtërores, pasi është shoqëria, duke qenë në dinamikë të vazhdueshme, ajo që është në gjendje të cenojë dhe rindërtojë kuadrin e vlerave të individit, të zëvendësojë vlerat njerëzore. me ato që shkatërrojnë njerëzit. Si rezultat, mund të lindë një "situatë pasigurie" (termi i M. K. Mamardashvili), në të cilën një person nuk mund të jetë më person. Siç vëren vetë M. K. Mamardashvili, një person në një situatë të tillë kthehet në një mumje dhe jeta e tij në një ekzistencë absurde. Më tej, ne do të përpiqemi ta shpjegojmë këtë në më shumë detaje.

Vlerat njerëzore

Përpara se të karakterizojmë vlerat njerëzore-krijuese dhe shkatërrimtare, duhet të zbulojmë vetë konceptin e vlerës. Është shumë e vështirë të japësh një përkufizim të saktë të vlerës. Në pamje të parë, vlerat janë thjesht subjektive. Ne nuk e mohojmë që vlerat janë gjithmonë të lidhura në një mënyrë ose në një tjetër mjedisi social në të cilat ndodhet individi, ato formohen nga shoqëria. Por në të njëjtën kohë, një grup specifik vlerash i një personi të caktuar është gjithmonë subjektiv. Kjo është vënë në dukje, për shembull, nga L.V. Baeva: “Vlerat janë një fenomen ideal, tipar i të cilit, ndryshe nga objektet materiale, është përkatësia e perceptimit dhe ndërgjegjes subjektive. Kur themi se disa objekte ose marrëdhënie kanë vlerë për ne, kjo nuk do të thotë se ato kanë të njëjtën vlerë për individët e tjerë. Për më tepër, vlerat nuk janë të ngrira, ato ndërveprojnë me njëra-tjetrën, transformohen, duke qenë në dinamikë të vazhdueshme. Kështu, një person, duke formuar bazën vlerore të jetës së tij, vazhdimisht kapërcen rrugën nga e veçanta në të përgjithshmen dhe anasjelltas. Ai transformon vlerat e shoqërisë, duke u dhënë atyre kuptimin e vet. I njëjti mjedis social në raport me individin ka një karakter relativisht të rastësishëm. Ajo mund ta dominojë atë ose, përkundrazi, t'i japë lirinë dhe hapësirën e nevojshme mendimit të gjallë.

Pavarësisht kësaj, ne argumentojmë se ato vlera njerëzore-krijuese që lejojnë një person të mbledhë veten në hapësirën personale janë objektive. Subjektiviteti i vlerës këtu përjashtohet nga fakti se në fakt vlera të tilla përbëjnë themelet përfundimtare (ontologjike) të njeriut. Të tilla janë dukuritë e përmendura më parë që formojnë sferën e ekzistencës shpirtërore të njeriut. Problemi i vlerave të tilla për një filozof, sipas M.K. Mamardashvili, - “... ky nuk është problem i besimit të njeriut në ideale, vlera më të larta. Bëhet fjalë për diçka tjetër - për pjesëmarrjen e një personi me përpjekjet e tij në jetën reale, të ndryshme nga e jona, në jetën reale të disa abstraksioneve ontologjike të rendit ose të të ashtuquajturave objekte më të larta, ose të përsosura. Si një "objekt i përsosur" mund të merret, për shembull, ndërgjegjja. Natyrisht, në realitetin empirik është e pamundur të takosh një person me një ndërgjegje absolutisht të pastër. Megjithatë, çdo akt i regjistruar empirikisht i një akti të ndërgjegjes supozon se ndërgjegjja tashmë ekziston dhe është e gjitha në të njëjtën kohë në këtë akt. Në fund të fundit, ndërgjegjja nuk mund të ekzistojë në një shkallë më të madhe ose më të vogël; ajo ose ekziston në tërësinë e saj, ose nuk ekziston fare. Për më tepër, situata kur ekziston një ndërgjegje nuk është rezultat i një përgjithësimi të ndonjë përvoje të mëparshme të një personi, ndërgjegjja nuk është vendosur në formën e një ideali. Edhe nëse përpiqeni të vendosni idealin e ndërgjegjes, atëherë asnjë veprim i vërtetë nuk do të pasojë domosdoshmërisht nga njohja e këtij ideali. Për më tepër, idealet mund të jenë të ndryshme, por ndërgjegjja është një - nuk mund të thuhet se çdo person ka një lloj ndërgjegjeje të tijën. Në mënyrë të ngjashme, mirësia është një - një jo në përmbajtje, por në faktin e pranisë së saj në botë. Çdo akt empirik i virtytit është i mundur (sido që të shprehet) sepse e mira tashmë ekziston. Në këtë kuptim ndërgjegjja, mirësia etj. dukuritë janë objektive, d.m.th. nuk janë krijuar nga njeriu dhe nuk janë rezultat i reflektimit apo përgjithësimeve të tij teorike. Një person mund të përpiqet vetëm me përpjekjen e tij të ruajë në vetvete gjendjen e të qenurit në ndërgjegje, mirësi, etj.

E kemi thënë më parë se përpjekja vetëkrijuese e njeriut duhet të mbështetet nga kultura. Megjithatë, kultura shpirtërore është shumë e prekshme dhe e ndjeshme ndaj të gjitha ndryshimeve, përfshirë ato negative. Është shumë e lehtë ta thyesh dhe t'i japësh një drejtim tjetër. Kjo na duket e rëndësishme për kohën e tanishme, kur procesi i formimit shpirtëror të individit po përjeton një ndikim vendimtar nga ana e kulturës masive, e cila është ndërtuar mbi ideologjinë e të gjithë zotërimit. Çdo ideologji është një moment i domosdoshëm i jetës shoqërore, është krijuar për të bashkuar njerëzit. Megjithatë, problemet lindin kur ideologjia kërkon të zërë të gjithë hapësirën jeta njerëzore. Në këtë rast, në jetën e njeriut nuk u mbetet vend vlerave njerëzore, pasi ato janë të mbrojtura nga skema ideologjike6. Këto skema paraqesin një person me vlera të gatshme, të paraqitura si udhëzimet e vetme të vërteta. Sot, vlerat e një shoqërie konsumatore masive përdoren më shpesh si udhëzime të tilla. Vetëm ata munden

të jetë shkatërrues për një person, pasi ato shfaqin ato vlera të vërteta shpirtërore që nuk mund të jenë objekt zotërimi dhe konsumi - nuk mund të ketë një mendim apo ndërgjegje si zotërimi i një sendi (për më shumë detaje, shih). Mekanizmat specifikë të një shqyrtimi të tillë mund të duken të ndryshëm (do t'i shqyrtojmë disa prej tyre më poshtë), por të gjitha ato çojnë në faktin se një person rrezikon përfundimisht të kthehet në një krijesë jopersonale, të fiksuar pas vetëm një dëshirë - të ketë dhe të konsumojë. Këtu shohim zëvendësimin e modelit të ekzistencës “të jesh” me “të kesh”, sipas E. Fromm.

Një nga mekanizmat pengues shpirtëror është ngritja e zotërimit të të mirave të dhëna biologjikisht ose shoqërore në rangun e vlerës absolute. Kënaqja e nevojave biologjike është e nevojshme për jetën e trupit të njeriut. Nga njëra anë, ajo bashkon një person me një kafshë. Nga ana tjetër, një person në procesin e zhvillimit personal përpiqet vazhdimisht të kapërcejë thelbin e tij shtazorë. Ky është një paradoks i caktuar dhe, për mendimin tonë, një nga problemet e shoqërisë moderne. Kultura popullore paraqet seksualitetin, kultin Trupi i njeriut si vlera që shprehin idealin njeriu modern(edhe pse trupshmëria është tashmë më shumë një fenomen social sesa një fenomen biologjik). Si rezultat, një person shpesh pushon së perceptuari si person, ai bëhet thjesht një objekt i konsumit seksual, një gjë.

Nga ana tjetër, edhe vlerat sociale po pësojnë një sërë ndryshimesh. Zhvillimi dinamik i shkencës dhe teknologjisë, rritja e mirëqenies u dha njerëzve mundësinë të angazhohen masivisht në të gjitha sferat e jetës publike, qoftë ajo politikë apo sport, art apo arsim. Nga njëra anë, kjo prirje lejoi pothuajse çdo person të prekte të shenjtën, për të parë atë që ishte në dispozicion vetëm për elitën. Nga ana tjetër, kjo ishte arsyeja e shfaqjes së fenomeneve të tilla si personi "mesatar" dhe masa. Prodhimi masiv i mallrave, të domosdoshëm dhe krejtësisht të panevojshëm për jetën, e çoi shoqërinë në një rrugë të re zhvillimi - rrugën e konsumit. Rreziku i një rruge të tillë është se një person si person nuk perceptohet nga shoqëria, tani ai vlerësohet nga sasia e të mirave materiale që mund të përballojë. Është ky tregues që bëhet një nga kyçet kur bëhet fjalë për statusin social të një individi. Në kërkim të një pozicioni më të lartë në shoqëri, një person depersonalizohet, reduktohet vetëm në konsum të imponuar nga jashtë nga mjedisi shoqëror. Në të vërtetë, ritmi i zhvillimit të shoqërisë është aq i madh sa një person nuk ka as kohë të mendojë për atë që i nevojitet në jetë - ekonomistët dhe tregtarët vendosin për të.

Kultura masive ka rivlerësuar edhe vlerat shpirtërore të një personi, duke cenuar botën e brendshme të individit. Tani ata po përpiqen drejtpërdrejt ta bëjnë shpirtëroren një objekt konsumi, gjë që në fakt çon në rilindjen e saj në një skemë tjetër që mbron njeriun. Kështu, për shembull, rëndësia e vërtetë e arsimit (veçanërisht arsimi i lartë) qëndron në

zhvillimi i aftësisë për të krijuar dhe mbajtur, për aq sa është e mundur, një hapësirë përqendrimi, d.m.th. hapësira në të cilën janë të mundshme gjendjet njerëzore të gjalla (ngjarje të mendimit, ndërgjegjes etj.). Megjithatë, në kushtet moderne, arsimi gradualisht po pushon së përmbushuri këtë funksion. Duke u bërë i arritshëm për shumë njerëz, arsimi është bërë një lloj transportuesi i njohurive, duke vepruar si një mall. Çdo person mund të ketë grupin e njohurive që dëshiron. Njerëzit konsumojnë njohuri që mund të blihen në çdo kohë, kudo. Në këtë drejtim, E. Fromm vëren me të drejtë: “Studentët përqendrohen te “posedimi”, të dëgjojnë leksione, të perceptojnë fjalët, të kapin lidhjet logjike dhe kuptimin e përgjithshëm; ata përpiqen të bëjnë shënime sa më të hollësishme që të jetë e mundur, në mënyrë që të mund të mësojnë përmendësh shënimet dhe të kalojnë provimin. Por ata nuk mendojnë për përmbajtjen, për qëndrimin e tyre ndaj këtij materiali, ai nuk bëhet pjesë e mendimeve të vetë studentit.

konkluzioni

Duhet të theksohet se një person nuk është diçka e dhënë dhe e garantuar, një person është një shpejtësi

më shumë një proces sesa një rezultat. Në këtë proces të bërjes së vazhdueshme, një person ka nevojë për atë themelin përfundimtar (ontologjik) që i jep mundësinë të jetë. Është e kotë të kërkosh një themel të tillë vetëm në sferën biologjike ose sociale, domosdoshmërisht nënkupton praninë në jetën e një personi të atyre vlerave shpirtërore që lejojnë që njeriu të mos shkatërrohet. Megjithatë, janë pikërisht këto vlera që duhen mbështetur nga kultura e vërtetë që në shoqërinë moderne shpesh rezultojnë të mbrohen nga të gjitha llojet e skemave ideologjike. Në veçanti, shoqëria sot po përpiqet të prezantojë në mënyrë universale ideologjinë e konsumit, duke prekur të gjitha sferat e jetës njerëzore. Është shumë e vështirë për një person në një situatë të tillë të dallojë vlerat e vërteta njerëzore krijuese nga vlerat e rreme dhe shpesh shkatërruese të të gjithë zotërimit, pasi këto të fundit paraqiten si të nevojshme për jetën. Prandaj njeriu sot është në rrezik potencial për t'u thyer nga kultura masive dhe për të humbur humanitetin e tij.

SHËNIME

1 Për ta verifikuar këtë, mjafton t'i referohemi, për shembull, artikullit përkatës në Enciklopedinë e Re Filozofike.

2 Për sociobiologjinë, shih për shembull: .

3 Shih, për shembull: . Edhe pse E.K. Vagimov këtu flet për tre dimensione të ekzistencës njerëzore - biologjike, mendore (duke e identifikuar atë me shpirtëroren) dhe sociale - në fakt, ai vendos një shenjë të barabartë midis mendores dhe asaj sociale. Personaliteti, sipas tij, është rezultat i socializimit.

4 Një pasqyrë e qasjeve të mundshme konceptuale ndaj problemit të dualizmit psikofiziologjik është dhënë nga K. Ludwig.

5 Ndarja e kulturës në materiale dhe shpirtërore duket të jetë mjaft arbitrare, duke qenë se çdo objekt i krijuar nga njeriu mban gjurmën e botës së brendshme të krijuesit të tij. Prandaj, më tej do të përdorim termin "kulturë", duke supozuar se po flasim për aspektin shpirtëror të kulturës.

6 Një shembull i funksionimit të skemave të tilla është dhënë nga F.M. Dostojevski në "Idiot". Princi Myshkin, gjatë vizitës së tij të parë në familjen e gjeneralit Epanchin, tregon për një grua të quajtur Marie, të cilën opinioni publik e konsideronte të padenjë, e cila kishte mëkatuar. Kjo nuk i lejoi të tjerët të shihnin nevojën dhe vuajtjen e saj - skema ideologjike bllokoi mekanizmin e krijimit njerëzor të dhembshurisë. Dhe vetëm fëmijët, të cilët nuk janë ende aq thellë të përfshirë në marrëdhëniet shoqërore, relativisht lehtë arritën të kapërcejnë ndikimin e ideologjisë në vetvete dhe të shohin një person në një person fatkeq. Për pjesën tjetër, përfshirë edhe vetë Marien, mundësia për ta parë këtë ishte e mbyllur.

LITERATURA

1. Mamardashvili M.K. Ese mbi filozofinë moderne evropiane. SPb. : ABC; Azbuka-Atticus, 2012. 608 f.

2. HeideggerM. Qenia dhe koha. Kharkov: Folio, 2003. 503 f.

3. HeideggerM. Çfarë është ajo - filozofi? // Pyetje të filozofisë. 1993. Nr 8. S. 113-123.

4. Konstantinov D.V. Qenia njerëzore dhe dimensioni njerëzor // Buletini Shkencor i Omsk. 2010. Nr 6 (92). fq 82-85.

5. Alekseev I.S. Koncepti i komplementaritetit: analiza historike dhe metodologjike. M. : Nauka, 1978. 276 f.

6. Nagel T. Si është të jesh lakuriq nate? // Rishikimi filozofik. 1974 Vëll. 83, nr 4. F. 435-450.

7. Berezhnoy N.M. Njeriu dhe nevojat e tij. M. : Forum, 2000. 159 f.

8. Heidegger M. Letër për humanizmin // Problemi i njeriut në filozofinë perëndimore. M.: Përparimi, 1988. S. 314-356.

9. Mamardashvili M.K. Hyrje në Filozofi // Lexime filozofike. SPb. : Azbuka-klassika, 2002. S. 7-170.

10. Nagel T. Çfarë do të thotë kjo? Një hyrje shumë e shkurtër në filozofi. N.Y. ; Oxford: Oxford University Press, 1987. 101 f.

11. Mamardashvili M. K. Leksione mbi filozofinë antike. M. : Agraf, 1998. 320 f.

12. Gubin V.D. Rreth ekzistencës reale dhe imagjinare // Përmbajtja e edukimit: ide dhe përvoja. M., 2001. S. 46-55. URL: http://agnuz.info/app/webroot/library/76/305/ (Qasur më 18/08/2014).

13. Mamardashvili M.K. Vetëdija dhe qytetërimi // Siç e kuptoj unë filozofinë. Botimi i 2-të, rev. dhe shtesë M. : Përparim-Kultura, 1992. S. 107-121.

14. Baeva L.V. Vlerat e një bote në ndryshim: Një aksiologji ekzistenciale e historisë. Astrakhan: Shtëpia Botuese ASU, 2004. 275 f. URL: http://aspu.ru/images/File/ilil/Bayeva_tzennosti_izmen_mira.pdf (data e hyrjes: 09/14/2014).

15. Mamardashvili M. K. Variacione Kantiane. M. : Agraf, 2002. 320 f.

16. Konstantinov D.V. Distopitë: e ardhmja pa një person // Buletini i Universitetit Shtetëror Tomsk. 2013. nr 366. S. 42-48.

17. Fromm E. Të kesh apo të jesh? // Gjuha e harruar. Të kesh apo të jesh? M. : AKT, 2009. S. 209-430.

18. Bugueva N.A. Trupi njerëzor si një fenomen socio-kulturor // Buletini i Universitetit Shtetëror Chelyabinsk. 2007. Nr 16. S. 66-71.

19. Ortega y Gasset X. Revolta e masave. M. : AST, 2002. S. 11-207.

20. Gaidenko P.P. Zanafilla // Enciklopedia e Re Filozofike: në 4 vëll.

21. Komarov M.S. Sociobiologjia dhe problemi i njeriut // Pyetjet e Filozofisë. 1985. Nr 4. S. 129-137.

22. Vagimov E.K. Njeriu si një problem filozofik // Sfidat e modernitetit dhe filozofisë: materialet e tryezës së rrumbullakët kushtuar Ditës

filozofia e UNESCO-s. Bishkek, 2004, fq 57-68.

23. Ludwig K. Problemi Mendje-Trup: Një Përmbledhje // Udhëzuesi Blackwell për Filozofinë e Mendjes. Oxford: Blackwell, 2003. F. 1-46.

24. Kant I. Ideja e historisë universale në planin civil-botëror // Vepra të mbledhura: në 8 vëllime. M .: Choro, 1994. T. 8. S. 12-28.

Artikulli u prezantua nga redaksia shkencore "Filozofi, sociologji, shkenca politike" 02 tetor 2014

ASPEKTET AXIOLOGJIKE TË QENEVE TË NJERIUT: VLERA NJERËZORE KRIJUESE DHE SHKATËRRUESE

Tomsk State University Journal, 2015, 390, f. 54-59. DOI 10.17223/15617793/390/10

Konstantinov Dmitrii V., Kholomeev Alexei G. Universiteti Shtetëror Siberian i Kulturës Fizike dhe Sporteve (Omsk, Federata Ruse). Email: [email i mbrojtur]; [email i mbrojtur]; [email i mbrojtur] Fjalë kyçe: qenie njerëzore; vlerat; personalitet; kulturë shpirtërore; shoqëria e konsumit masiv; ideologjisë.

1. Mamardashvili M.K. Ocherk sovremennoy evropeyskoy filosofii. St. Petersburg: Azbuka; Azbuka-Attikus

Botim, 2012. 608 f.

2. Heidegger M. Bytie i vremya. Kharkov: Folio Publ., 2003. 503 f.

3. Heidegger M. Çfarë eto takoe - filosofiya? . Voprosy filosofii, 1993, nr. 8, fq. 113-123.

4. Konstantinov D.V. ekzistenca njerëzore dhe dimensioni njerëzor. Omskiy nauchnyy vestnik - Buletini shkencor i Omsk, 2010, nr. 6 (92), fq. 82-85. (Në

5. Alekseev I.S. Kontseptsiya dopolnitel "nosti: analizë historiko-metodologjike. Moskë: Nauka Publ., 1978. 276 f.

6. Nagel T. Si është të jesh lakuriq nate? The Philosophical Review, 1974, vëll. 83, nr. 4, fq. 435-450.

7. Berezhnoy N.M. Chelovek dhe egopotrebnosti. Moskë: Forum Publik, 2000. 159 f.

8. Heidegger M. Pis "mo o gumanizme. Në: Popova Yu.N. (ed.) Problema cheloveka v zapadnoy filosofii. Moskë: Progres Publ., 1988, fq. 314-356.

9. Mamardashvili M.K. Lexime filozofike. St. Petersburg: Azbuka-klassika Publ., 2002, pp. 7-170.

10. Nagel T. Çfarë do të thotë kjo? Një hyrje shumë e shkurtër në filozofi. N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 1987. 101 f.

11. Mamardashvili M.K. Lektsiipo antichnoy filosofii. Moskë: Agraf Publ., 1998. 320 f.

12. Gubin V.D. O real "nom i mnimom sushchestvovanii. Në: Soderzhanie obrazovaniya: idei i opyt. Moskë, 2001, fq. 46-55. E disponueshme nga: http://agnuz.info/app/webroot/library/76/305/. ( Arritur: 18 gusht 2014).

13. Mamardashvili M.K. Kakyaponimayufilosofiyu. edicioni i 2-të. Moskë: Përparimi-Kul "tura Publ., 1992, fq. 107-121.

14. Baeva L.V. Tsennosti izmenyayushchegosya mira: ekzistentsial"naya aksiologiya istorii. Astrakhan: ASU Publ., 2004. 275 f. E disponueshme nga: http://aspu.ru/images/File/ilil/Bayeva_tzennosti_izmen_mira.pdf:214 shtator. (Access.

15. Mamardashvili M.K. variatsii kantiane. Moskë: Agraf Publ., 2002. 320 f.

16. Konstantinov D.V. Anti-utopitë: e ardhmja pa njeriun. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta - Tomsk State University Journal, 2013, nr. 366, fq. 42-48. (Në Rusisht).

17. Fromm E. Zabytyy yazyk. Havet" apo nga"? . Moskë: AST Publ., 2009, f. 209-430.

18. Bugueva N.A. Mishërimi i njeriut si një fenomen sociokulturor. Universiteti Shtetëror Vestnik Chelyabinsk, 2007, nr. 16, fq. 6671.

19. Ortega y Gasset J. Vosstanie mass. Moskë: AST Publ., 2002, f. 11-207.

20. Gaydenko P.P. Bytie. Në: Novaya filosofskaya entsiklopediya: v 4 t. . Moskë: Mysl" Publ., 2010. Vëll. 1, fq. 337-345.

21. Komarov M.S. Sotsiobiologjia dhe problematika. Voprosy filosofii, 1985, nr. 4, fq. 129-137.

22. Vagimov E.K. Chelovek si problema filosofskaya. Në: Vyzovy sovremennosti i filosofiya: materialy kruglogo stola, posvyashchennogo Dnyu filosofii YuNESKO. Bishkek, 2004, fq. 57-68.

23. Ludwig K. Problemi mendje-trup: Një vështrim i përgjithshëm. Në: The Blackwell Guide to the Philosophy of Mind. Oxford: Blackwell, 2003, f. 1-46.

24. Ese Kant I. Sobranie. V8t. . Moskë: Choro Publ., 1994. Vëll. 8, fq. 12-28.

Aspekti moral qënie njerëzore

A.N. Lukin

Problemi i marrëdhënies midis së mirës dhe së keqes është një nga më të vështirat në filozofi. Lloji i botëkuptimit të një individi dhe i kulturës në tërësi varet nga zgjidhja e tij. ku, morali vepron si një ndryshim i përgjithshëm i një personi - është një formë e vetëdijes dhe sjelljes praktike të bazuar në respektin për njerëzit e tjerë. Aspekti moral mund të dallohet në çdo lloj veprimtarie njerëzore -është një vlerësim se si rezultatet e këtij aktiviteti do të kontribuojnë ose pengojnë të mirën e të tjerëve dhe të gjithë njerëzimit. E mira dhe e keqja janë konceptet më të përgjithshme të ndërgjegjes morale, kategori të etikës që karakterizojnë vlerat morale pozitive dhe negative. Mirë - është diçka e dobishme, e mirë, që kontribuon në harmonizimin e marrëdhënieve njerëzore, zhvillimin e njerëzve, arritjen e tyre të përsosmërisë shpirtërore dhe fizike. E mira përfshin tejkalimin e aspiratave egoiste për të mirën e të tjerëve. Mirësia bazohet në lirinë e individit, i cili kryen veprime që ndërlidhen me vetëdije me vlerat më të larta, me idealin. Një kafshë, sjellja e së cilës përcaktohet nga instinktet e lindura, nuk përballet me problemin e zgjedhjes morale. Programet gjenetike kontribuojnë në mbijetesën e tij.

Në procesin e zgjedhjes morale, një person lidh botën e tij të brendshme, subjektivitetin e tij me botën reale. Kjo është e mundur vetëm në aktin e të menduarit. Duke bërë një zgjedhje në favor të së mirës ose së keqes, një person në një mënyrë të caktuar përshtatet në botën përreth tij. Dhe meqenëse morali bazohet në "autonomi shpirti njerëzor“(K. Marks), njeriu është i lirë në këtë vetëvendosje, ai e krijon vetë fatin e tij.

Morali bën të mundur që njerëzit të dalin nga vetvetja, nga veçimi i tyre; është një impuls që e lidh një person me të përjetshmen, të tërën. Shfaqet në mendime dhe veprime, në ekstazën e unitetit. Vetëm njeriu ka aftësinë e madhe për të përjetuar një sens moral. Nëse njerëzit nuk e ushqejnë kulturën me frymëzimin e tyre moral, ajo do të thahet dhe do të zhduket.

Formimi i moralit nuk mund të kryhet pa besim, pa fenomenin e vështirë për t'u përshkruar të ndërgjegjes - "thirrjen" (M. Heidegger), e cila është në mua dhe, në të njëjtën kohë, jashtë meje.

Në historinë e filozofisë, statusi ontologjik i së mirës dhe së keqes interpretohet në mënyra të ndryshme. Në manikeizëm, këto parime janë të të njëjtit rend dhe janë në luftime të vazhdueshme. Sipas pikëpamjeve të Agustinit, V. Solovyov dhe shumë mendimtarëve të tjerë, parimi i botës reale është E mira hyjnore si Qenie absolute, ose Zoti. Atëherë e keqja është rezultat i vendimeve të gabuara ose të mbrapshta të një personi që është i lirë në zgjedhjen e tij. Nëse e mira është absolute në përmbushjen e përsosmërisë, atëherë e keqja është gjithmonë relative. Versioni i tretë i korrelacionit të këtyre parimeve gjendet tek L. Shestov, N. Berdyaev dhe të tjerë, të cilët argumentuan se kundërshtimi midis së mirës dhe së keqes ndërmjetësohet nga diçka tjetër (Zoti, "vlera më e lartë"). Pastaj, në sqarimin e natyrës së mirësisë, është e kotë të kërkosh bazën e saj ekzistenciale. Natyra e së Mirës nuk është ontologjike, por aksiologjike. Logjika e arsyetimit të vlerave mund të jetë e njëjtë për dikë që është i bindur se vlerat themelore i jepen një personi në zbulesë, dhe për dikë që beson se vlerat kanë një origjinë "tokësore" (sociale dhe antropologjike).

Në një kuptim të gjerë, e mira do të thotë, "së pari, një përfaqësim vlerash që shpreh vlerën pozitive të diçkaje në raport me një standard të caktuar dhe së dyti, vetë ky standard". Standardi si ideal është vendosur nga tradita kulturore, ai i përket nivelit më të lartë të hierarkisë së vlerave shpirtërore. Në mungesë të idealit të mirësisë, është e kotë të kërkosh shfaqjen e tij në sjelljen e njerëzve. Për të ruajtur moralin si një nga cilësitë e tij gjenerike, njerëzimi për mijëra vjet e vendosi idealin e së mirës përtej kufijve të botës në ndryshim. Pasi mori statusin e një cilësie transhendente, ajo u ngrit në kozmosin kulturor në kufirin më të lartë, duke iu shfaqur mendjes njerëzore në formën e një vetie integrale të Logos (Parmenides), kategoria qendrore në botën e eidos (Platoni). , një atribut i Zotit në Judaizëm, Krishterim dhe Islam, etj. Është e pamundur të shmanget ulja e statusit të së Mirës, duke e zhvendosur atë në botën e ndryshueshme të fundme të ekzistencës natyrore njerëzore. Por tradita ateiste duhej ta bënte këtë. Kufiri i sipërm i "kulturës së zhgënjyer" (M. Weber) është në mënyrë të pakrahasueshme më i ulët se Absoluti transcendent. Prandaj, perceptimi i urdhërimeve biblike nga një ateist do të jetë më pak i thellë sesa nga një besimtar. Sepse i krishteri do të merret me vlerat e shenjta që i përkasin të pandryshueshmes bote e perkryer. Përpiqet për këtë ideal njeri fetar. Ky është kuptimi i ekzistencës së tij. Afrimi me përsosmërinë hyjnore është qëllimi kryesor në hierarkinë e aspiratave jetësore. Për një ateist, ideali i mirësisë do të justifikohet racionalisht nga rëndësia e tij shoqërore, rrënjosja në traditën kulturore, etj. Në të njëjtën kohë, përsosja morale e dikujt bëhet jo aq qëllimi i jetës, sa një kusht i domosdoshëm për shoqërizimin personal, tejkalimin izolimi, përçarja dhe tjetërsimi, arritja e mirëkuptimit të ndërsjellë, barazisë morale dhe humanizmit në marrëdhëniet njerëzore. morali ndërgjegjja njerëzore socializimi

Nëse e mira pushon së pushtuari majën e piramidës së vlerave njerëzore, atëherë hapet një mundësi për ngritjen e së keqes. I. Kanti argumenton se dashuria për veten, e cila është e pranishme tek secili prej nesh, nga një e keqe e vërtetë potenciale bëhet vetëm kur zë një vend dominues në hierarkinë e vlerave shpirtërore, duke zëvendësuar idealin moral atje. Kjo duket qartë nga thënia e mendimtarit gjerman: "Një njeri (madje edhe më i miri) zemërohet vetëm sepse shtrembëron rendin e motiveve kur i percepton ato në maksimat e tij: ai percepton në to ligjin moral së bashku me dashurinë për veten. Por kur zbulon se njëri është pranë tjetrit, nuk mund të ekzistojë, por se njëri duhet t'i nënshtrohet tjetrit si kushti më i lartë i tij - ai i bën impulset e dashurisë për veten dhe prirjet e tij kusht për përmbushjen e ligjit moral. ndërsa kjo e fundit më tepër duhet të perceptohet si kushti më i lartë për të kënaqur të parën në maksimën e përgjithshme të arbitraritetit dhe si motivi i tij i vetëm.

Nëse tek njeriu është i mundur kryqëzimi i parimeve natyrore dhe hyjnore si kufijtë e poshtëm dhe të sipërm të qenies, atëherë kjo është e pamundur në raport me kufijtë moralë. Këtu nuk lejohet statusi i lartë i mesit. Para nesh është një dikotomi që nuk mund të zëvendësohet me trikotominë (S. Bulgakov) apo monodualizmin (S. Frank). Në dikotomi, hendeku midis poleve është absolut, pasi e keqja është kundër të mirës në mënyrë të ngurtë dhe të paqartë. Kufiri i sipërm moral është një gjendje kaq ideale e një personi, kur të gjitha mendimet dhe veprimet e një personi janë të orientuara drejt shumëzimit të mirësisë në botë. Prandaj, kufiri më i ulët moral presupozon qëllimin e vetëdijes së një personi vetëm për të shumëfishuar të keqen dhe veprimet që korrespondojnë me këtë qëllim.

Duke përdorur termin "kufi", nënkuptojmë një vijë të caktuar përtej së cilës kalimi është praktikisht i pamundur. Në fakt, edhe të arrish një gjendje të tillë dhe të qëndrosh vazhdimisht në të është gjithashtu e pamundur. Sidoqoftë, prania e kufijve moralë sugjeron që një person po përmirësohet moralisht, duke kryer një ngjitje morale. Në përpjekje për të jetuar sipas ndërgjegjes, një person formon një ideal moral, në përputhje me të cilin ai transformon veten. Por ky është një proces i gjatë gjatë të cilit një person është në një gjendje "ndërmjet" (M. Buber).

E keqja është krijuar nga njeriu dhe ka ekzistuar gjatë gjithë historisë njerëzore. Prandaj, është një fenomen natyror i jetës shoqërore. Por megjithatë, çfarë do të thotë prania e një kufiri më të ulët moral të ekzistencës njerëzore? Në fund të fundit, ky, në fakt, është një justifikim për ekzistencën në botë të pasioneve të shfrenuara, hedonizmit ekstrem, egoizmit, të keqes në formën e saj më të pastër. Rezulton se lartësia rrezatuese e së mirës duhet të niset nga humnera zvarritëse e së keqes, sepse "është e pabazë dhe e pafrytshme të vendosësh çështjen e së keqes, pa të keqen e vërtetë në përvojë". Megjithatë, nëse kufiri i poshtëm moral i kulturës shkatërrohet, atëherë nuk do të ketë kufi të sipërm. Një person duhet të largohet nga kufiri i poshtëm në mënyrë që të nxitojë lart. A është e nevojshme që së pari të ngopesh me ndjenja të ulëta, pasione, kënaqësi, për të përjetuar plotësisht të gjitha avantazhet e virtyteve në këtë sfond? Atëherë a nuk na del se deri diku duhet t'u jemi mirënjohës fashistëve, terroristëve dhe forcave të tjera të së keqes, të cilat indirekt kontribuojnë në ruajtjen e mëshirës, dhembshurisë, ndjeshmërisë?

Problemi i përshtatshmërisë së ruajtjes së së keqes si një kufi i domosdoshëm i poshtëm i ekzistencës njerëzore i ka shqetësuar filozofët në çdo kohë. AT traditë fetare ky problem është reduktuar në teodicë (GW Leibniz) - dëshira për të pajtuar idenë e kontrollit hyjnor "të mirë" dhe "të drejtë" të botës me praninë e së keqes botërore. Forma më e thjeshtë e teodicisë është një tregues se drejtësia do të rivendoset jashtë botës tokësore. Secili do të marrë atë që meriton, pavarësisht nëse është një marrëdhënie shkakësore midis meritës dhe veprave të këqija të një jete të mëparshme dhe rrethanave të një lindjeje të mëvonshme në brahminizëm dhe budizëm, ose ndëshkim përtej varrit në Krishterim dhe Islam. Një formë tjetër e teodicisë është një tregues se liria e engjëjve dhe e njerëzve të krijuar nga Zoti, për plotësinë e saj, përfshin mundësinë e zgjedhjes në favor të së keqes. Atëherë Zoti nuk është përgjegjës për të keqen e krijuar nga engjëjt dhe njerëzit. Forma e tretë e teodicisë (Plotinus, G. Leibniz) rrjedh nga fakti se mangësitë e veçanta të universit, të planifikuara nga Zoti, rrisin përsosmërinë e së tërës.

Në traditën ateiste, e keqja mund të paraqitet si një rudiment i trashëguar nga e kaluara shtazore, si diçka me natyrë biologjike, e rrënjosur në thellësitë e psikikës njerëzore, që synon të sigurojë vetë-ruajtjen, të fitojë konkurrencën e ashpër të seleksionimit natyror. E keqja duhet kapërcyer për të siguruar ekzistencën e unitetit kolektiv. Për të luftuar të keqen, shoqëria mund të personifikohet në formën e Zotit ose ideologjisë (E. Durkheim).

Një aspekt i veçantë i problemit në shqyrtim është çështja e përshtatshmërisë së veseve personale për t'i kapërcyer ato në procesin e ngritjes morale. Ndoshta nuk ka nevojë dhe për rrjedhojë nuk ka justifikim të së keqes si antipod i së mirës në praktikën individuale të individit, pasi një person mund ta takojë dhe ta kapërcejë atë nga brenda duke iu drejtuar kryeveprave të artit dhe përvojës së historisë njerëzore. Në procesin e inkulturimit, një person përvetëson përvojën e paraardhësve të mëdhenj, zotëron kufijtë e kulturës dhe bëhet gati për të qenë, i orientuar drejt kufirit të sipërm të moralit. Rezulton se me edukimin dhe stërvitjen e duhur, nuk ka nevojë të identifikohet një individ me të keqen në praktikën e tij shpirtërore për ta kapërcyer atë.

E rëndësishme është që e keqja dhe e mira nuk ekzistojnë vetvetiu. Në natyrën përreth, jashtë botës njerëzore, nuk ka as njërën, as tjetrën. Pra, është e pamundur të quash të mirën ose të keqen një stuhi ose një shi. Në mënyrë të ngjashme, nuk ka asnjë aspekt moral në sjelljen e kafshëve, gjë që është për shkak të instinkteve të lindura. Por është pikërisht "bota shpirtërore e njeriut - ky është vendndodhja e vërtetë e së mirës dhe së keqes". Në mënyrë që kultura të mos humbasë hierarkinë dhe disekuilibrin e saj, bartësit e saj duhet të kenë jo aq përvojë të jashtme, por të brendshme për të luftuar të keqen në anën e së mirës. Kjo përvojë e paçmuar mund të fitohet në procesin e inkulturimit, nëpërmjet njohjes me trashëgiminë kulturore. Nëse e pranojmë këtë tezë, atëherë duhet të njohim përgjegjësinë më të lartë të artit, medias, të gjithë sistemit të edukimit për të siguruar mundësinë e një personi të jetë në shoqëri pa rrëshqitur në kufirin më të ulët moral të ekzistencës njerëzore. Në të njëjtën kohë, një person duhet të jetë i gatshëm, nëse është e nevojshme, t'i rezistojë të keqes që buron nga njerëzit e tjerë. Ne mund dhe duhet të flasim për shtypjen e tij. Mendimtarët rusë (I. Ilyin, N. Berdyaev, P. Sorokin, S. Frank e të tjerë) e gjejnë justifikimin e ngurtësisë dhe qëndrueshmërisë në luftën kundër së keqes pikërisht në hierarkinë e kulturës shpirtërore, sepse "e mira dhe e keqja nuk janë të barasvlershme dhe jo të barabartë në bartësit dhe shërbëtorët e tyre të gjallë. Rregullimi moral ndërtohet vetëm mbi hierarkinë e vlerave shpirtërore (siç, në të vërtetë, çdo rregullim tjetër shoqëror). Pikërisht nga këto pozicione morale I. Ilyin kritikon L. Tolstoin për idenë e tij. e "mos rezistimit të së keqes me dhunë." kush e ndal poshtërsinë, një "përdhunues" mund të jetë vetëm nga verbëria ose nga hipokrizia; të dënosh "njëlloj" ekzekutimin e një zuzari dhe vrasjen e një martiri të drejtë është e mundur vetëm nga hipokrizia ose verbëria. Vetëm për një hipokrit ose një të verbër janë Gjergji Fitimtar dhe dragoi i therur prej tij; vetëm një hipokrit ose një i verbër, me shikimin e kësaj vepre, mund të "ruajë neutralitetin" dhe t'i bëjë thirrje "njerëzimit", duke mbrojtur veten dhe duke pritur.

Në prani të një kufiri të sipërm moral, të rrënjosur në transhendenten, individi udhëhiqet nga një ideal moral i gatshëm, i cili është i një natyre të shenjtë absolute. Në moralin laik, statusi i një ideali moral nuk mbështetet nga autoriteti i Absolutit. Rrjedhimisht, ai është më subjekt ndryshimi, sugjeron mundësinë e një interpretimi të ndryshëm, krahasimi me të tjerët, madje mund të jetë vlera subjektive më domethënëse.

Problemi i përballjes së së mirës me të keqen është i pranishëm në çdo traditë kulturore, në çdo sistem shoqëror, në të gjitha epokat historike. Arti, filozofia, feja dhe format e tjera të ndërgjegjes shoqërore e konsiderojnë atë si një nga ato qendrore. Kjo na bën të supozojmë se e mira dhe e keqja nuk janë shoqërues të rastësishëm të ekzistencës njerëzore. Atëherë duhet të shtrohet çështja e të kuptuarit të funksioneve të kufijve moralë të ekzistencës njerëzore.

E mira, e perceptuar si vlera më e lartë dhe absolute në kulturë, shihej si një atribut i Logos së përjetshme, të pandryshueshme, transcendencës. Ky është ideali i rendit, drejtësisë, stabilitetit. Subjekti, duke u përpjekur për idealin e së mirës, i nënshtrohet qëllimeve të përbashkëta, koordinon veprimet e tij me elementë të tjerë të shoqërisë dhe bëhet jashtëzakonisht funksional. Por nëse të gjithë njerëzit i përmbahen rreptësisht rregullave morale, atëherë përfundimisht do të kemi një sistem të palëvizshëm në të cilin nuk do të ndodhin ndryshime. Ky nuk është më duke u bërë, por përfundimi përfundimtar. Përfaqësuesit e sinergjetikës e quajnë një sistem të tillë një qorrsokak evolucionar.

E keqja si antipodi i së mirës është një shfaqje ekstreme e egoizmit tek një person, duke injoruar qëllimet e përbashkëta, duke i privuar njerëzit nga e drejta për një jetë të lumtur dhe dinjitoze, duke shkatërruar rendin, drejtësinë, duke u shkaktuar vuajtje të tjerëve.. Ky është burimi i entropisë në rritje, kaosit brenda sistemit. I udhëhequr nga mendimet e liga, një individ për hir të qëllimeve egoiste vë në dyshim mundësinë e zhvillimit të qenieve të ngjashme dhe përbën një kërcënim për vetë jetën shoqërore. Një person që është në pushtetin e së keqes është jofunksional në raport me shoqërinë. Në këtë rast, sistemi shoqëror, kur i afrohet kufirit më të ulët moral, me degradimin moral të masave, sigurisht që do të vetëshkatërrohet. E keqja nuk ka aftësi të krijojë. Ajo sjell shkatërrim me vete.

Në realitetin objektiv, nuk ka shoqëri të ndërtuar vetëm mbi parimet morale, ashtu siç nuk mund të ketë një shoqëri pa moral. Çdo sistem shoqëror përmban një masë të caktuar morali, por në të shfaqen vazhdimisht bartës të vlerave imorale. Prandaj, ne mund ta konsiderojmë shoqërinë si një sistem shpërbërës të organizuar kompleksisht, i cili përmban një masë rregulli dhe kaos të lokalizuar. Në të njëjtën epokë, në të njëjtën shoqëri, bashkëjetojnë asketët dhe bartësit më të mëdhenj të së keqes. Lufta kundër elementëve jofunksionalë, zhvendosja e vazhdueshme e entropisë përtej kufijve të shoqërisë është një burim i përjetshëm i zhvillimin e komunitetit. Në këtë rast, ideja e arritjes së drejtësisë së plotë është një simulakër, ai synim vleror, pa të cilin zhvillimi është i pamundur, por ky synim është krejtësisht i paarritshëm. Dhe nëse do të realizohej, atëherë do të nënkuptonte thjesht shfaqjen e një sistemi të palëvizshëm, "fundin e historisë". Edhe në tekstet fetare të rendit të lartë, tipa të tillë idealë paraqiten vetëm si një projekt hyjnor, i cili mund të zbatohet vetëm pas Apokalipsit, pas "fundit" të kësaj bote.

Individi duhet të ketë një sistem hierarkik të vlerave shpirtërore, vetëm pas kësaj mund të flasim për zgjedhjen e tij morale. Nuk mund të ketë zgjedhje pa praninë e kufijve moralë të formuar. Por nëse kufiri i poshtëm mund të zotërohet lehtësisht nën ndikimin e shtytjeve të pandërgjegjshme, atëherë kufiri i sipërm është një konstrukt kompleks i kulturës, rezultat i ngjitjes shpirtërore të shumë brezave të njerëzve. Kufiri i sipërm zotërohet nga një person vetëm në një mjedis të caktuar kulturor në procesin e edukimit afatgjatë të qëllimshëm. Transferimi i përvojës morale te një brez i ri qytetarësh është një detyrë funksionale shoqëri të shëndetshme, kusht për ruajtjen e stabilitetit dhe zhvillimin e mëtejshëm të tij. Siç vuri në dukje S. Frank, “ndjekja e urdhërimeve hyjnore është një punë e vështirë që kërkon guxim dhe këmbëngulje nga një person, duke na zbuluar botë e re- sfera e themeleve shpirtërore të jetës.

Është mjaft e qartë se të gjitha reformat kanë kuptim vetëm kur ato bazohen në një themel të fortë të traditave shpirtërore. Në të njëjtën kohë, është e rëndësishme të kuptohet se cilët elementë në kulturën shpirtërore nuk duhet të tërhiqen në asnjë rrethanë.

Është e pamundur të shkatërrohet kufiri më i lartë moral i kulturës pa rrezikuar seriozisht të gjithë sistemin shoqëror.

Kështu, kufijtë moralë të kulturës janë ashpër të kundërta me njëri-tjetrin. Edhe nëse e keqja është shoqëruesi i përjetshëm i njerëzimit, lufta kundër saj është kusht për funksionimin e suksesshëm të shoqërisë. Lufta kundër së keqes mund të bëhet vetëm nëse formohet kufiri i sipërm i kulturës morale dhe ruhet statusi i saj i lartë. Individi duhet të përvetësojë hierarkinë e vlerave shpirtërore në procesin e socializimit dhe inkulturimit të tij. Në jetën morale të një personi nuk mund të ketë status të lartë të mesit. Një person duhet të përpiqet të ngrihet sa më lart në kufirin e sipërm të moralit. Dallimi midis së mirës dhe së keqes duhet të mbetet absolut. Zhdukja e së keqes në ekzistencën njerëzore është një qëllim i përjetshëm. Është një simulakrum (d.m.th., nuk mund të arrihet përfundimisht). Por vetë procesi i zbatimit të tij është kusht për funksionimin e suksesshëm të sistemit shoqëror. Synimi i ndërgjegjes së masave për të triumfuar mbi të mirën dhe për të kapërcyer të keqen formon një realitet të ri shoqëror, nëse jo në një version ideal të paarritshëm, por në një formë që mund të sigurojë stabilitetin relativ të shoqërisë.

Letërsia

1. Fjalor enciklopedik filozofik. M. : Gardariki, 2004. S. 244.
2. Kant, I. Feja brenda kufijve vetëm të arsyes. SPb. : Ed. NË DHE. Yakovenko, 1908. S. 35-36.
3. Ilyin, I.A. Rruga drejt qartësisë. M. : Respublika, 1993.S. 7.

Fillimet e shkencës u shfaqën në Kinën e lashtë dhe Indinë e lashtë. Pothuajse të gjitha shkencat natyrore kanë dalë nga mitologjia. Para se të lindte astronomia, ekzistonte astrologjia, objekt studimi i së cilës ishte pozicioni i yjeve. Astrologët e lashtë hyjnizuan planetët dhe trupat qiellorë. Tashmë në ditët e astrologjisë babilonase, u zbuluan disa modele në lëvizjen e yjeve, të cilat më vonë hynë në astronomi.

Jo të gjitha njohuritë praktike mund të quhen shkencë. Magjia, magjia - një grup idesh dhe ritualesh, të cilat bazohen në besimin në mundësinë e ndikimit të njerëzve, objekteve dhe fenomeneve të botës përreth në një mënyrë të mbinatyrshme. I gjithë sistemi i magjisë nuk përbëhet vetëm nga parime pozitive. Ai tregon jo vetëm se çfarë duhet bërë, por edhe çfarë nuk duhet bërë. Tërësia e recetave pozitive është magji, tërësia e recetave negative është tabu. I egër është i sigurt se nëse ai vepron kështu dhe kështu, dhe në përputhje me një nga këto ligje, pashmangshmërisht do të ndodhin disa pasoja. Magjia i siguron një personi një sërë aktesh rituale të gatshme dhe besime standarde, të formalizuara nga një teknikë e caktuar praktike dhe mendore.

Shkenca reale, edhe në format e saj rudimentare, në të cilat ajo gjen shprehjen e saj në njohuritë primitive njerëz primitivë, bazohet në përvojën e përditshme dhe universale të jetës njerëzore, në ato fitore që njeriu fiton mbi natyrën në luftën për ekzistencën dhe sigurinë e tij, në vëzhgimin, rezultatet e të cilit racionalizohen. Magjia, nga ana tjetër, bazohet në përvojën specifike të gjendjeve të veçanta emocionale në të cilat një person nuk vëzhgon natyrën, por veten, në të cilën e vërteta nuk kuptohet nga arsyeja, por zbulohet në lojën e ndjenjave që përqafojnë një person. . Shkenca qëndron në bindjen e vlefshmërisë universale të përvojës, përpjekjes praktike dhe arsyes; magjia, nga ana tjetër, bazohet në besimin se shpresa njerëzore mund të mos realizohet, dëshira mund të mos realizohet.

Në teorinë e dijes, vendi qendror i jepet logjikës, në teorinë e magjisë - shoqërimit të ideve nën ndikimin e dëshirave. Studimet tregojnë se njohuritë racionale dhe magjike i përkasin traditave të ndryshme kulturore, kushteve të ndryshme shoqërore dhe llojeve të veprimtarisë, dhe këto dallime u njohën qartë nga njerëzit e shoqërive primitive. Njohuria racionale nuk është e disponueshme për të pa iniciuarit, njohuritë magjike përfshihen në fushën e së shenjtës, zotërimi i saj kërkon fillimin në misteret e ritit dhe përmbushjen e tabuve.

Cilat janë themelet kulturore dhe historike të proceseve që fshijnë dallimet metodologjike midis shkencës dhe pseudoshkencës dhe privojnë përparimin shkencor dhe teknologjik nga rëndësia e tij kulturore? Këtu, në kushtet e krizës, mund të shfaqen konturet e një kulture të tillë, në të cilën objektiviteti dhe racionaliteti nuk janë aspak elementë formues.

A mundet shkenca pa pseudoshkencë? Opinionet ndryshojnë. Disa besojnë se ashtu si lulet rriten nga mbeturinat, ashtu edhe e vërteta lind nga opinionet pothuajse të vërteta. Pa sensin e përbashkët naiv të natyrshëm në krijimtarinë masive filozofike, nuk lindin as Hegeli dhe as Heidegger. Por ka një argument tjetër. Nëse është e mundur të vihet një demarkacion midis shkencës dhe pseudoshkencës, atëherë pse na duhen harengat e kuqe, tunikat false, pseudoshkencëtarët mashtrues? Është e nevojshme të përcaktohen qartë ato kritere që janë të natyrshme në shkencë dhe njohuri shkencore. B. I. Pruzhinin shkruan se "gatishmëria situative e mendjes për të kapërcyer kufijtë e vet aktualizon në kulturën moderne evropiane struktura kulturore dhe shoqërore krejtësisht të ndryshme nga ato që dikur i dhanë shkas shkencës dhe që e kanë bërë dhe po e bëjnë mendjen shkencore të nevojshme për një person. këtë kulturë”.

BI Pruzhinin nuk vepron si persekutues i pseudoshkencës. Ai përpiqet të kuptojë themelet e saj epistemologjike dhe madje ngre pyetjen se çfarë lloj kulture mund të jetë në të cilën shkenca dhe pseudoshkenca bëhen të padallueshme. Kujtojmë magjepsjen me pozicionin e P. Feyerabend-it, i cili në një farë mase turbulloi komunitetin filozofik, duke argumentuar se kundërshtimi midis astrologjisë dhe shkencës së respektuar qëndron në baza më shumë se të dyshimta epistemologjike. Por si të përcaktohet kufiri i vërtetë midis tyre? Vetë-eliminimi i filozofisë nga fusha e formimit të vetëdijes metodologjike të shkencës kthehet në një mjegullim të kufijve lëndorë midis filozofisë së shkencës, historisë shoqërore të shkencës, psikologji sociale, sociologjia kognitive e shkencës etj. Studimet e shkencës të orientuara nga postpozitivizmi po humbasin statusin e vetëdijes filozofike dhe metodologjike të shkencës si fenomen kulturor.

Njohuria, në thelb, d.m.th. pikërisht si dije, ajo është pasqyrim i një objektivi, të pavarur nga dija, realiteti. Ndërkohë, me të vërtetë sot në studimet shkencore të fenomenit të dijes (psikologjike, njohëse, madje edhe metodologjike speciale) përdoren shpesh koncepte të tilla si "dije e nënkuptuar", "dije e pavetëdijshme". Fjala është për funksionimin e dijes apo edhe jashtë reflektimit, d.m.th. jashtë dallimit të ndërgjegjshëm ndërmjet dijes dhe realitetit, ose në kontekstin e varianteve të dobësuara të ndërgjegjes refleksive të këtij dallimi.

Është e qartë se rruga drejt dijes nuk është e drejtpërdrejtë, e vendosur automatikisht, e përshtatur lehtësisht në marrëdhëniet e dukshme shkak-pasojë. Çdo pjesë e njohurive nënkupton një "frikë" të supozimeve, supozimeve, sigurive pak a shumë eksplicite dhe të nënkuptuara, pak a shumë të vetëdijshme ose përgjithësisht të pavetëdijshme. Por mbi këtë bazë nuk duhet dobësuar karakteristikat thelbësore njohuri.

Shkenca nuk lindi menjëherë. Fillimet e shkencës u shfaqën në Kinën e lashtë dhe Indinë. Pothuajse të gjitha shkencat natyrore, siç u përmend tashmë, kanë kaluar në një fazë mitologjike. Me idenë e rregullsive të përgjithshme në natyrë, ne tashmë takohemi në astrologjinë babilonase, e cila zbuloi një sërë rregullsish në lëvizjen e trupave qiellorë. Gjuha matematikore u ndërthur në të me koncepte thjesht mitologjike.

Sipas E. Cassirer, shkenca është hapi i fundit në zhvillimin mendor të njeriut; mund të quhet arritja më e lartë dhe më specifike e kulturës njerëzore. Ky produkt i fundit dhe më i rafinuar mund të shfaqet vetëm në kushte të veçanta.

Edhe vetë koncepti i shkencës në këtë kuptim specifik, vëren Cassirer, ka ekzistuar vetëm që nga koha e mendimtarëve të mëdhenj të lashtë grekë - pitagorianëve dhe atomistëve, Platoni dhe Aristoteli. Por edhe ky koncept në shekujt në vijim u bë i paqartë dhe u harrua. Gjatë Rilindjes, ajo u rizbulua dhe u rikthye në të drejtat e saj. Dhe pas këtij zbulimi të ri, triumfi i shkencës dukej më i plotë dhe i sigurt. Asnjë fuqi tjetër bota moderne nuk mund, vëren Cassirer, të krahasohet me fuqinë e mendimit shkencor. Dhe vazhdon të jetë kapitulli i fundit në historinë e njerëzimit dhe lënda më e rëndësishme e filozofisë njerëzore. Aspektet e ekzistencës së shkencës janë gjenerimi i njohurive të reja, një institucion shoqëror, një sferë e veçantë e kulturës.

26.07.2020

Çrregullime mendore

Më interesantja:

Parashikimet e Vanga ndër vite për Rusinë dhe botën, duke përcaktuar fatin sipas datës së lindjes së Edgar Cayce për mirëqenien financiare dhe integritetin e Rusisë

Tregimi i fatit në internet "Po - Jo", tregimi i fatit virtual falas

Sfera e orakullit të hamendjes. Divinacion në internet. Kuptimi i kartave tarot në paraqitjen për dashurinë